Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011
1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
Ich kenne keine bessere, tiefer reichende Medienkritik als die von Günther Anders. (Vgl. meine Posts vom 23.01.2011 bis zum 29.01.2011) Insbesondere an die Art, wie er die unsere Wahrnehmung verändernde Wirkung der Medientechnologien der 50er Jahre des 20. Jhdts. beschreibt, reicht keiner der aktuellen Medienanalysten heran; auch nicht B./B.-G. in ihrem Buch über die Fernliebe. Dabei ist das wesentliche Prinzip der Fernliebe doch die Entkörperlichung der Liebesbeziehung (vgl. B./B.-G., S.33, 67 u.ö.), ihre Verschiebung ins Reich der Phantasie: „Liebe war und ist immer vorgestellte Liebe. Sie findet, wir wissen es, wesentlich im Kopf statt. Das Besondere an der Internet-Liebe ist: Sie findet nur im Kopf statt.“ (B./B.-G., S.67) – Anders hat dafür ein Wort: dank der Medien wird die Welt zum „Phantom“. Und mit der Welt auch wir selbst. Dabei hatte Anders zu seiner Zeit noch keine Ahnung vom Internet und der Digitalisierung unserer Wahrnehmungswelt.
Der einzige ‚Hauch‘, durchaus auch im Sinne eines flatus vocis, von Körperlichkeit, der den Fernliebenden bleibt, ist der „Klangkörper“ der Stimme über Handy und Skype. Zusammen mit den auch diesen letzten körperlichen Rest hinter sich lassenden e-mail- und SMS-Medien tragen sie die von Phantasien geformten Erzählungen in das Bewußtsein des Adressaten: „Der ‚reine‘ Ort der Fernliebe ist der Klangkörper der Stimme, die Erzählung, die von den inneren Bedeutungslandschaften des Anderen weiß und darauf eingeht; die, mit anderen Worten, die Kunst der Intimität beherrscht: Nähe über Entfernungen hinweg fühlbar zu machen. ... Die Intimität der Stimmen lebt von dem Austausch der erzählten Selbstporträts, in denen der und die Andere auf ganz alltäglich-selbstverständliche Weise gegenwärtig ist.“ (B./B.-G., S.69)
Mit der Körperlosigkeit geht also eine Ortlosigkeit einher, und mit ihr wiederum eine Alltagslosigkeit (vgl. B./B.-G., S.70ff./154), die wiederum unmittelbar auf die Abwesenheit der Lebenswelt verweist. Die Neuen Alltags-Medien sind in Wirklichkeit Feiertags-Medien ohne Alltag. (Vgl. B./B.-G., S.71) Das bedeutet für Familien, deren biologische Eltern aus Armutsgründen oder/und aus beruflichen Gründen sich längere Zeit im Ausland befinden und die deshalb den Kontakt zu ihren Familien in ihrem Herkunftsland nur mit den Neuen Medien aufrechterhalten können, daß ein wesentliches traditionelles Merkmal der Familie nicht mehr ‚funktioniert‘, – die Ortsbindung und mit ihr die notwendige physische Präsenz aller Familiemitglieder: „Familie war face-to-face-Beziehung und meinte physische Anwesenheit. ... Anfangs war die Ortsbindung das entscheidende Merkmal von Familie.“ (B./B.-G., S.24)
Mit dem fehlenden physischen Bezug ist ein weiteres wesentliches Merkmal der Familie bedroht: die Alltags-Sorge, das alltägliche für-einander-Dasein. Zwar gibt es durchaus erstaunlich erfolgreiche ‚Modelle‘ einer globalen Familiensolidarität, in denen die Familie als „Weltfamilien-Unternehmen“ (B./B.-G., S.186, 188) auftritt, – ein Wort, das mich allerdings allererst an die Mafia denken läßt; aber in der dort praktizierten Solidarität ist eine Differenz zwischen Familie und Unternehmen nicht mehr erkennbar. Im Weltfamilien-Unternehmen ist die Familie mit der kapitalistischen Wirtschaftsform verschmolzen, so daß sie nicht nur als Familienindividuum, sondern vor allem als globalisiertes Familienkapital in reinster Form auftritt. Hier ist der Bezug zur Mafia tatsächlich nicht weit.
Andere Familien-Unternehmen sind weniger materialistisch und mehr phantasiegeprägt, eben im Sinne der Neuen Medien. Wenn traditionelle Familienverbände im Rahmen ihrer mit ihren Emigrationswünschen verbundenen Heiratspolitik ihre Töchter und Söhne mit schon erfolgreich emigrierten Verwandten verheiraten, um sie in das Zielland nachfolgen zu lassen, haben wir es hier ebenfalls mit Aktivitäten eines Familienindividuums zu tun. Dabei sind aber die Töchter und Söhne, die sich ins Zielland ‚verheiraten‘, nicht einfach nur Opfer dieses Familienhandelns, sondern folgen eigenen Klischees und Wunschvorstellungen von einem besseren Leben, das ihnen gerade die Medien des Ziellandes vermitteln: „Indem die Medien die Bilder und Verheißungen westlicher Lebensformen exportieren, erzeugen sie in den nicht-westlichen Ländern neue Bezugspunkte und Vergleichsmaßstäbe, verändern dort die alltagsprägenden Erwartungen, Hoffnungen, Ziele. Und dies gilt besonders für die Armutsregionen der Welt. Wie vielfach beschrieben, haben sich in den letzten Jahrzehnten und Jahren die Angebote der Massenmedien vervielfältigt und sind immer breiter zugänglich geworden. Film und Fernsehen, Video und Internet, all diese Medien vermitteln Informationen, wahre und falsche.“ (B./B.-G., S.111)
Das erinnert an Günther Anders’ Medienkritik, nach der die Medien die Welt in ein Phantom verwandeln. Diese Medien unterminieren nun in den Armutsregionen die eigene Lebenswelt der Menschen. Ohne diesen Prozeß der Entlebensweltlichung – Anders spricht von „Verfremdung“ (vgl. meinen Post vom 24.01.2011) – reflektieren zu können, tritt ihnen über die Medien eine Außenwelt gegenüber: „Statt das eigene Leben als Schicksal hinzunehmen, beginnen immer mehr Menschen, sich andere Welten vorzustellen und mit der eigenen zu vergleichen.“ (B./B.-G., S.112) – Diese Konfrontation mit einer selbst nur medial vermittelten, arrangierten ‚Außenwelt‘ – und sei sie selbst noch so phantomhaft und unwirklich – muß unweigerlich zur Zersetzung der eigenen Lebenswelt führen, – so wie früher, wenn Anthropologen oder Abenteurer im Amazonas oder in anderen bislang abgeschlossenen Weltregionen erstmals einer bis dahin lebendigen Dorf- oder Stammesgemeinschaft begegneten, worauf diese dann in kürzester Zeit jeden inneren Halt verlor und zerfiel.
Anstatt also zu einer Reflexion der eigenen Lebenswelt zu führen, die die Chance einer zweiten Naivität in sich trägt – also die Möglichkeit, die eigene Naivität gleichzeitig zu leben und zu nutzen –, entsteht nur der Wunsch, die eigene Lebenswelt mit der anderen zu vertauschen; oder noch naiver: die eigene Lebenswelt in die fremde Lebenswelt zu transferieren und dort weiter zu ‚leben‘. Daß dieser Wunsch selbst auch schlicht in Notwendigkeiten des Überlebens begründet ist, soll hier nicht geleugnet werden. Die Neuen Medien täuschen die Menschen zwar hinsichtlich des Realitätsgehaltes ihrer ‚Informationen‘, aber deren Armut ist real. Mir geht es hier vor allem um die Frage, was in den Köpfen geschieht. Und da trifft das zu, was Anders „Verbiederung“ nennt: „In der Tat besteht ihre (der Verbiederung – DZ) Hauptleistung darin, die Ursachen und Symptome der Verfremdung, deren ganze Misere, abzublenden; darin, den Menschen, den man seiner Welt, und dem man seine Welt entfremdet hat, der Fähigkeit zu berauben, diese Tatsache zu erkennen; kurz darin, der Verfremdung eine Tarnkappe aufzustülpen, die Realität der Verfremdung zu verleugnen, um ihr dadurch die Straße für ihre hemmungslose Tätigkeit frei zu halten ...“ (Antiquiertheit Bd.1, S.124)
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Donnerstag, 8. März 2012
Mittwoch, 7. März 2012
Globalisierung und Lebenswelt
Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011
1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
In der Diskurstheorie bzw. in der Kommunikationstheorie gelingen kommunikative Akte vor allem deshalb, weil es Regeln gibt, an denen sich die Gesprächsteilnehmer orientieren, und weil es eine dritte Personperspektive gibt, die das Einhalten dieser Regeln überwacht. Die entscheidende Instanz liegt also im kognitiven Bereich, d.h. Kommunikation ist prinzipiell kontrollierbar und steuerbar. Die Regeln, die unsere Kommunikation steuern, bilden eine Form von Meta-Kommunikation: sie sind rein formal und unabhängig von den Inhalten der Kommunikation. Bei Habermas bestehen diese Inhalte vor allem aus den Interessen, die die Gesprächsteilnehmer verfolgen. Im Gespräch geht es deshalb allererst darum, die verschiedenen Interessen der Gesprächsteilnehmer zu klären und auf dieser Grundlage so etwas wie ein gemeinsames Interesse, den Konsens, zu finden.
Dieses Interesse am Interesse des Anderen nennt Tomasello „gemeinsame Aufmerksamkeit“ und „Rekursivität“. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 24.05.2011) Bei Tomasello haben wir es dabei aber weniger mit von Normen und Regeln, als vielmehr von Empathie und Identifikation bestimmten Grundlagen der Kommunikation zu tun; d.h. es sind nicht die Regeln, die Kommunikation gelingen lassen, sondern die Fähigkeit des Menschen, sich mit der Intentionalität seines Mitmenschen zu identifizieren. Kommunikation wird also weniger von der Notwendigkeit eines Ausgleichs gegeneinander gerichteter Interessen getragen, als vielmehr – Tomasello zufolge – von dem Wunsch, so zu sein wie der andere. Dieses individuelle Motiv aber, so sein zu wollen wie der andere, ist das eigentliche Fundament der Lebenswelt, ja, es ist die Lebenswelt.
Nun haben wir aber, wie am Ende des letzten Posts angesprochen, in multikulturellen Paarbeziehungen die Situation, daß ihnen keine gemeinsame Lebenswelt zur Verfügung steht. Auch B./B.-G. sprechen das Problem an, daß es „in den heterogenen und spannungsgeladenen Weltfamilien keine Metasprache (gibt), die Differenzen regelt.“ (Vgl. B./B.-G., S.245) – Multikulturelle Paare müssen sich also erst die Grundlage erfinden, auf der eine dauerhafte Kommunikation und damit eine möglicherweise lebenslange Bindung möglich wird. Bei der Problembeschreibung greifen B./B.-G. aber auf das Vokabular der erwähnten Diskurs- und Kommunikationstheorien zurück: „Also müssen die Prozeduren und Bedingungen der Aushandlung im Aushandeln mit ausgehandelt werden. Weltfamilien müssen Verfahren und Praktiken reflexiver Verhandlung selbsttätig erfinden. Das setzt wenigstens Ansätze eines Perspektivenwechsels voraus, ein Bemühen, den Blickwinkel des Partners zu verstehen ...“ (B./B.-G., S.229)
Entsprechend der Habermasschen Kommunikationstheorie verstehen B./B.-G. den Selbstverständigungsprozeß in multikulturellen Paarbeziehung als Aushandlungsprozeß, – also als einen vor allem durch normative Regeln der Fairneß bestimmten Interessensausgleich. Dabei gehen sie durchaus über das Habermassche Kommunikationsparadigma hinaus, da sie in diesen Interessenausgleich „sowohl Gespräch wie Stummheit“ einbeziehen wollen (vgl. B./B.-G., 229). ‚Stummheit‘, also außersprachliche Verständigung, ist in Habermasens Kommunikationstheorie nicht vorgesehen. Nur im Rahmen expliziter, innersprachlicher Verständigung erweist sich bei Habermas die Tauglichkeit und Legitimität jeden Interessenausgleichs.
Indem B./B.-G. über diese sprachliche Grenze hinausgehen, versuchen sie, so etwas wie eine „(g)renzenübergreifende Kommunikation“ anzudenken, die das Nicht-Sprechen-Können des jeweiligen exo-kulturellen Partners ernst nimmt, anstatt es von vornherein an den Grenzen einer Sprachgemeinschaft zu disqualifizieren. Dennoch stehen B./B.-G. mit „Reflexivität“ und „Reflexion“ nur zwei untaugliche Begriffe zur Verfügung, um die Sprachlosigkeit des Fremden von der sprachlichen Verständigkeit des Nicht-mehr-so-Fremden zu unterscheiden: „Kommunikation über Grenzen kann zum einen ‚Reflexivität‘ meinen, das heißt die sprachlose Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben; zum anderen ‚Reflexion‘, das heißt das Nachdenken, Nachfragen, das Gespräch darüber.()“ (B./B.-G., S.228f.)
An der Differenz zwischen Reflexivität und Reflexion, die ja vom Wort her schon von einer tatsächlichen Gegenüberstellung, einer ‚Spiegelung‘ ausgehen, kann aber die Sprachlosigkeit nicht thematisch werden, mit der uns die unsichtbaren Grenzen einer Lebenswelt belasten. Gerade weil uns die Lebenswelt hinter unserem Rücken bestimmt – also jenseits von Reflexivität und Reflexion –, bleibt die „Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben“ sprachlos. Subtile Differenzierungen zwischen „Reflexivität“ und „Reflexion“ greifen hier einfach zu kurz. Es fehlt das Moment des unverzichtbar und notwendig Naiven, ohne das jede Kommunikation im vorhinein scheitern muß. Denn keine noch so empfindsame Reflexion der Andersartigkeit des Anderen und der sich darin spiegelnden Andersartigkeit unseres eigenen Selbst führt an der Plessnerschen Einsicht vorbei, daß menschliche Expressivität prinzipiell scheitert: an der Welt bzw. an der Wirklichkeit. Ohne Naivität und ohne das Wissen um diese Naivität, die dennoch das kommunikative Wagnis der wechselseitigen Täuschungen auf sich nimmt – also: ohne Liebe –, ist jede Kommunikation schon im Ansatz verloren.
Es klingt deshalb etwas hilflos, wenn B./B.-G. auf der Suche nach metasprachlichen Normen auf den „Katalog der Menschenrechte“ verweisen, „die zum elementaren Selbstverständnis der Moderne gehören.“ (B./B.-G., S.248) – In dieser ‚Welt‘, in der wir ‚leben‘, in der Shopping- und Internet-Welt hört sich ‚Katalog‘ doch allzusehr nach einer wiederum verhandelbaren Liste an, aus der sich die Paare ihre individuellen Wertekanons zusammenstellen können. Es sind aber letztlich nicht die Menschenrechte, die Paarbeziehungen gelingen lassen, sondern eben der persönliche Sinn, die ‚Lebenswelt‘, zu dem bzw. zu der die Paare finden.
Dabei wird deutlich, daß Sinn nicht etwas ist, das einem qua Geburt zusteht, sondern das einem ungeachtet der eigenen Herkunft ‚zufällt‘ (im Sinne des Meyer-Draweschen Vollzugs) und den wir in diesem ‚Zufall‘ ergreifen und verwirklichen, – oder auch nicht. Dazu bedarf es allererst Achtsamkeit und Aufmerksamkeit. So viel zur Frage nach dem „unverzichtbaren Kern der Humanität“ im Menschenrechtskatalog (vgl. B./B.-G., S.248).
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1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
In der Diskurstheorie bzw. in der Kommunikationstheorie gelingen kommunikative Akte vor allem deshalb, weil es Regeln gibt, an denen sich die Gesprächsteilnehmer orientieren, und weil es eine dritte Personperspektive gibt, die das Einhalten dieser Regeln überwacht. Die entscheidende Instanz liegt also im kognitiven Bereich, d.h. Kommunikation ist prinzipiell kontrollierbar und steuerbar. Die Regeln, die unsere Kommunikation steuern, bilden eine Form von Meta-Kommunikation: sie sind rein formal und unabhängig von den Inhalten der Kommunikation. Bei Habermas bestehen diese Inhalte vor allem aus den Interessen, die die Gesprächsteilnehmer verfolgen. Im Gespräch geht es deshalb allererst darum, die verschiedenen Interessen der Gesprächsteilnehmer zu klären und auf dieser Grundlage so etwas wie ein gemeinsames Interesse, den Konsens, zu finden.
Dieses Interesse am Interesse des Anderen nennt Tomasello „gemeinsame Aufmerksamkeit“ und „Rekursivität“. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 24.05.2011) Bei Tomasello haben wir es dabei aber weniger mit von Normen und Regeln, als vielmehr von Empathie und Identifikation bestimmten Grundlagen der Kommunikation zu tun; d.h. es sind nicht die Regeln, die Kommunikation gelingen lassen, sondern die Fähigkeit des Menschen, sich mit der Intentionalität seines Mitmenschen zu identifizieren. Kommunikation wird also weniger von der Notwendigkeit eines Ausgleichs gegeneinander gerichteter Interessen getragen, als vielmehr – Tomasello zufolge – von dem Wunsch, so zu sein wie der andere. Dieses individuelle Motiv aber, so sein zu wollen wie der andere, ist das eigentliche Fundament der Lebenswelt, ja, es ist die Lebenswelt.
Nun haben wir aber, wie am Ende des letzten Posts angesprochen, in multikulturellen Paarbeziehungen die Situation, daß ihnen keine gemeinsame Lebenswelt zur Verfügung steht. Auch B./B.-G. sprechen das Problem an, daß es „in den heterogenen und spannungsgeladenen Weltfamilien keine Metasprache (gibt), die Differenzen regelt.“ (Vgl. B./B.-G., S.245) – Multikulturelle Paare müssen sich also erst die Grundlage erfinden, auf der eine dauerhafte Kommunikation und damit eine möglicherweise lebenslange Bindung möglich wird. Bei der Problembeschreibung greifen B./B.-G. aber auf das Vokabular der erwähnten Diskurs- und Kommunikationstheorien zurück: „Also müssen die Prozeduren und Bedingungen der Aushandlung im Aushandeln mit ausgehandelt werden. Weltfamilien müssen Verfahren und Praktiken reflexiver Verhandlung selbsttätig erfinden. Das setzt wenigstens Ansätze eines Perspektivenwechsels voraus, ein Bemühen, den Blickwinkel des Partners zu verstehen ...“ (B./B.-G., S.229)
Entsprechend der Habermasschen Kommunikationstheorie verstehen B./B.-G. den Selbstverständigungsprozeß in multikulturellen Paarbeziehung als Aushandlungsprozeß, – also als einen vor allem durch normative Regeln der Fairneß bestimmten Interessensausgleich. Dabei gehen sie durchaus über das Habermassche Kommunikationsparadigma hinaus, da sie in diesen Interessenausgleich „sowohl Gespräch wie Stummheit“ einbeziehen wollen (vgl. B./B.-G., 229). ‚Stummheit‘, also außersprachliche Verständigung, ist in Habermasens Kommunikationstheorie nicht vorgesehen. Nur im Rahmen expliziter, innersprachlicher Verständigung erweist sich bei Habermas die Tauglichkeit und Legitimität jeden Interessenausgleichs.
Indem B./B.-G. über diese sprachliche Grenze hinausgehen, versuchen sie, so etwas wie eine „(g)renzenübergreifende Kommunikation“ anzudenken, die das Nicht-Sprechen-Können des jeweiligen exo-kulturellen Partners ernst nimmt, anstatt es von vornherein an den Grenzen einer Sprachgemeinschaft zu disqualifizieren. Dennoch stehen B./B.-G. mit „Reflexivität“ und „Reflexion“ nur zwei untaugliche Begriffe zur Verfügung, um die Sprachlosigkeit des Fremden von der sprachlichen Verständigkeit des Nicht-mehr-so-Fremden zu unterscheiden: „Kommunikation über Grenzen kann zum einen ‚Reflexivität‘ meinen, das heißt die sprachlose Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben; zum anderen ‚Reflexion‘, das heißt das Nachdenken, Nachfragen, das Gespräch darüber.()“ (B./B.-G., S.228f.)
An der Differenz zwischen Reflexivität und Reflexion, die ja vom Wort her schon von einer tatsächlichen Gegenüberstellung, einer ‚Spiegelung‘ ausgehen, kann aber die Sprachlosigkeit nicht thematisch werden, mit der uns die unsichtbaren Grenzen einer Lebenswelt belasten. Gerade weil uns die Lebenswelt hinter unserem Rücken bestimmt – also jenseits von Reflexivität und Reflexion –, bleibt die „Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben“ sprachlos. Subtile Differenzierungen zwischen „Reflexivität“ und „Reflexion“ greifen hier einfach zu kurz. Es fehlt das Moment des unverzichtbar und notwendig Naiven, ohne das jede Kommunikation im vorhinein scheitern muß. Denn keine noch so empfindsame Reflexion der Andersartigkeit des Anderen und der sich darin spiegelnden Andersartigkeit unseres eigenen Selbst führt an der Plessnerschen Einsicht vorbei, daß menschliche Expressivität prinzipiell scheitert: an der Welt bzw. an der Wirklichkeit. Ohne Naivität und ohne das Wissen um diese Naivität, die dennoch das kommunikative Wagnis der wechselseitigen Täuschungen auf sich nimmt – also: ohne Liebe –, ist jede Kommunikation schon im Ansatz verloren.
Es klingt deshalb etwas hilflos, wenn B./B.-G. auf der Suche nach metasprachlichen Normen auf den „Katalog der Menschenrechte“ verweisen, „die zum elementaren Selbstverständnis der Moderne gehören.“ (B./B.-G., S.248) – In dieser ‚Welt‘, in der wir ‚leben‘, in der Shopping- und Internet-Welt hört sich ‚Katalog‘ doch allzusehr nach einer wiederum verhandelbaren Liste an, aus der sich die Paare ihre individuellen Wertekanons zusammenstellen können. Es sind aber letztlich nicht die Menschenrechte, die Paarbeziehungen gelingen lassen, sondern eben der persönliche Sinn, die ‚Lebenswelt‘, zu dem bzw. zu der die Paare finden.
Dabei wird deutlich, daß Sinn nicht etwas ist, das einem qua Geburt zusteht, sondern das einem ungeachtet der eigenen Herkunft ‚zufällt‘ (im Sinne des Meyer-Draweschen Vollzugs) und den wir in diesem ‚Zufall‘ ergreifen und verwirklichen, – oder auch nicht. Dazu bedarf es allererst Achtsamkeit und Aufmerksamkeit. So viel zur Frage nach dem „unverzichtbaren Kern der Humanität“ im Menschenrechtskatalog (vgl. B./B.-G., S.248).
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Dienstag, 6. März 2012
Globalisierung und Lebenswelt
Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011
1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
Um die Verwandlung der Familie in eine Weltfamilie und die damit einhergehenden Veränderungen der Lebenswelt zu beschreiben, möchte ich anhand einer Graphik drei verschiedene Perspektiven auf die Familie aufzeigen: eine traditionell moderne, die ich am Verhältnis von Gemeinschaft und Gesellschaft beschreiben möchte, und zwei post-moderne Perspektiven, von denen die eine ein asymmetrisches Verhältnis der Lebenswelten beinhaltet und die andere ein symmetrisches Verhältnis der Lebenswelten.
‚Traditionell-modern‘ soll heißen, daß wir es hier mit einem Familienkonzept zu tun haben, das spezifisch westlich geprägt ist und in dem das Schicksal der Individuen im Zentrum steht. Es gibt andere Familienkonzepte, die das Schicksal der Familien ins Zentrum stellen. Man könnte es auch so formulieren, daß es in der westlichen, europäischen Aufklärung immer um das Wohl von Einzelindividuen geht, während wir es in vielen nicht-westlichen Kulturen mit Familienindividuen zu tun haben: „Migration ist in vielen Fällen kein Individualunternehmen, sie ist vielmehr ein Familienprojekt ... . Ähnlich bei der Heirat: Hier ist die Ehe nicht die Verbindung zweier Individuen, sondern zweier Familiengruppen ...“ (Vgl. B./B.-G., S.122) – Über den Begriff der Ehre werden die Familienmitglieder zu einem Gesamtindividuum zusammengebunden: „Wer die Gebote der Familienloyalität nicht einhält, dessen Ruf und dessen Ehre sind bedroht.“ (B./B.-G., S.123)
Um das ‚traditionell-moderne‘ Familienkonzept zu beschreiben, greife ich auf Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zurück. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis zum 17.11.2010) Plessner stellt diese Differenz noch in den nationalen Rahmen. Wir haben es also mit einer Gesellschaft zu tun, die dieselbe Sprache spricht und in der die Individuen denselben Konventionen unterworfen sind. Diese Konventionen ermöglichen es den Individuen, Rollen zu spielen, ohne sich mit diesen Rollen identifizieren zu müssen. Innere Haltung und äußeres Verhalten müssen also nicht übereinstimmen. Diese Differenz bildet Plessner zufolge eine innere Freiheit, die es den Individuen ermöglicht, sich auszuprobieren und sich zu entwickeln.
Hier ist es vielleicht für die weitere Diskussion notwendig, zusätzliche Differenzierungen anzufügen: zwischen Sitte und Lebenswelt und zwischen Gesinnung und Haltung. Sitte ist, worüber man redet, ohne sich notwendigerweise in seinem Handeln danach zu richten. Sitte ist Gesellschaft. Lebenswelt ist hingegen, worüber man nicht redet, aber wovon wir in unserem Handeln bestimmt werden. Die Lebenswelt ist das Unbewußte bzw. das Unter-Bewußte im Sinne eines Untergründigen, Hintergründigen, nicht selten auch Abgründigen. Dennoch bildet sie das gesellschaftliche Fundament unseres Bewußtseins.
Daran anschließend kann man wiederum sagen, daß die Gesinnung etwas ist, worüber man redet, worauf man aber unter widrigen Umständen auch gut verzichten kann. Dann tut man pragmatisch das, was notwendig ist. Haltung hingegen ist, worüber man nicht redet, woran man aber auch unter widrigen Umständen festhält. Die Haltung ist das Ergebnis eines Bildungsprozesses und unterliegt deshalb unserer bewußten Kontrolle. Für sie sind wir verantwortlich.
Die Gemeinschaft ist nun bei Plessner in allem der Gegensatz zur Gesellschaft. Das Grundprinzip der Gemeinschaft ist die Familie bzw. das ‚Blut‘. Das ‚Blut‘ bildet aber eigentlich nur eine Metapher für die Intimität, mit der die Mitglieder der Gemeinschaft einander zugewandt sind. Die Individuen sind qua Geburt und nicht aufgrund ihrer Individualität Teil einer Familie bzw. Gemeinschaft. Auch die ‚Geburt‘ bildet eher eine Metapher. An ihre Stelle kann auch ein Initiationsritus treten oder schlicht die Bereitschaft, sich der Gemeinschaft ganz, mit ‚Haut und Haar‘, hinzugeben.
Um uns also als Individuen verwirklichen zu können, müssen wir die Gemeinschaft bzw. die Familie verlassen und in die Gesellschaft eintreten. In Plessners Modell sind vor allem die Individuen mobil. Sie sind Grenzgänger und wechseln an der Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft hin und her. Innerhalb des nationalen Rahmens sind es also vor allem die Individuen, die ‚emigrieren‘, die die Familien verlassen, um sich den Ansprüchen der Gesellschaft zu stellen, und die wiederum in die Familie zurückkehren, um sich den Ansprüchen der Familie zu stellen, wobei die jeweiligen Ansprüche, die gesellschaftlichen wie die familiären, völlig verschiedenartig sind. Sie lassen sich nicht miteinander ‚verrechnen‘ oder ausgleichen.
Nicht nur die Gemeinschaft, auch die Gesellschaft stellt nämlich umfassende Ansprüche an die Individuen. Die Gesellschaft ist eben nicht einfach nur eine Spielwiese der individuellen Selbstverwirklichung, wie Plessner es in „Die Grenzen der Gemeinschaft“ darstellt; vor allem nicht die Gesellschaft als kapitalistische Wirtschaftsform, in der die Individuen die aus der Unvereinbarkeit familiärer und gesellschaftlicher Ansprüche hervorgehenden Konflikte in ihrer Person austragen müssen. Zwar hat sich der Frühkapitalismus in vielerlei Hinsicht zähmen und ‚humanisieren‘ lassen, aber von jenen Zeiten, in denen ein Gewerkschaftsslogan mit: „Am Samstag gehört mein Papa mir!“ erfolgreich für die 40-Stunden-Woche hatte werben können, sind wir inzwischen schon wieder weit entfernt.
Letztlich erweist sich nämlich die Gesellschaft nicht nur für das Individuum als nützlich, wenn es darum geht, es vor den seelischen Belastungen durch die Familie zu bewahren, sondern auch das Individuum erweist sich als nützlich, weil es befreit von familiären Bindungen für den kapitalistischen Verwertungsprozeß disponibel wird. Der Bildungsprozeß des Individuums erweist sich für die Mobilitäts- und Flexibilitätsanforderungen des globalen Kapitals als funktional. Diese Funktionalisierung der individuellen Bildung als Arbeitskraft umfaßt zunehmend auch beide Geschlechter, nicht nur den Mann, auch die Frau. Hier wiederum erweist sich die Emanzipation der Frau für das globale Kapital als funktional.
Das alles geht zu Lasten der Familie, weil die immer mehr auch gesetzlich verankerte Gleichberechtigung der Geschlechter in der real-existierenden Paarbeziehung, trotz bemühter Gutwilligkeit des männlichen Teils, bislang nicht wirklich umgesetzt wird und die Frauen nach wie vor die Hauptlast der Kindererziehung tragen. B./B.-G. sprechen hier mit Maria Retrich vom „patriarchalen Webfehler“ in der aufgeklärten Paarbeziehung. (B./B.-G., S.146) Wollen also die berufstätigen Frauen nicht auf die individuellen Vorteile einer vollen gesellschaftlichen Teilhabe verzichten, müssen sie sich Unterstützung außerhalb der Paarbeziehung suchen. Hier kommen wir nun zur nächsten Graphik, mit der ich versuche, eine neue Struktur multipler Lebenswelten darzustellen.
Die nach wie vor bestehende Asymmetrie zwischen Mann und Frau setzt sich im globalen Rahmen fort. Zur individuellen Asymmetrie kommt eine lebensweltliche Asymmetrie hinzu, die ich in der Graphik vor allem aus der Perspektive der Haushaltshilfen und HeiratsmigrantInnen darstelle. Gab es nämlich im traditionell-modernen, nationalstaatlichen Gesellschaftskonzept noch eine Deckung zwischen dem nationalen Rahmen und der Lebenswelt sowie der Sitte, besteht der globale Rahmen nun aus vielen Lebenswelten, die sich in der Familie über die Hausarbeits- und Heiratsmigration begegnen und dort einen innerfamiliären Horizont eröffnen, der kein Binnenhorizont mehr ist: das Außen dringt ins Innere der Familie ein. Hatten wir also im nationalen Rahmen der traditionell-modernen Familie nur eine Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, so zieht sich nun eine zweite Grenze durch die Familiengemeinschaft selbst und trennt innerhalb der Familie zwischen denen, die dazugehören, und denen, die nicht dazugehören.
Im Falle der Hausarbeitsmigrantinnen (vgl. B./B.-G., S.141-167), bei denen es sich immer um Frauen handelt, ergibt sich daraus eine seltsame Situation: sie wechseln von der eigenen Familie in ihrem Herkunftsland in die andere Familie in ihrem Ankunftsland und sollen dort nun innerhalb der Familie die Aufgaben übernehmen, zu denen die biologischen Eltern sich nicht mehr in der Lage sehen. Bis in die Kinderbetreuung hinein wachsen sie also in eine Mutterrolle hinein, mit der sie sich aber nicht identifizieren dürfen, weil die biologische Mutter ihren Anspruch an die Kinder nicht aufgibt. Die neue Familie in ihrem Ankunftsland bleibt ihnen also fremd, so wie auch sie selbst ihren neuen Arbeitgebern fremd bleiben, während die Kinder ihre Nähe suchen, weil ihnen wiederum ihre berufstätigen Eltern zunehmend fremd werden.
In ihrer eigenen biologischen Familie überlassen die Hausarbeitsmigrantinnen meist ihre eigenen leiblichen Kinder, für die sie sich überhaupt erst in ein fremdes Land und in eine fremde Familie begeben haben, entweder Verwandten (Großmütter, Tanten) oder Nachbarinnen, die nun ihrerseits ihren Kindern näherstehen, ihnen vertrauter sind, als die ferne leibliche Mutter, die sich um die fremden Kinder einer fremden Familie kümmert. In der Person der Hausarbeitsmigrantinnen werden also wieder die Konflikte einer globalen Wirtschaftsordnung ausgetragen, die es nicht zuläßt, daß die potentiellen Arbeitskräfte anderen Bindungen unterworfen sind als denen einer totalen, nunmehr globalen Disponibilität für den Arbeitsmarkt. Zugleich wird die Ungleichheit der Reichtumsverteilung auf die familiäre Fürsorge übertragen: die Kette stellvertretender familiärer Fürsorge setzt sich immer weiter nach unten hin fort, bis am untersten Ende für die ärmsten Pflegebedürftigen niemand mehr da ist. Die Hausarbeitsmigration führt also zu einem globalen „care drain“. (Vgl. B./B.-G., S.165)
Die Hausarbeitsmigrantinnen wechseln also von ihrer eigenen Familie in die ‚Arbeitsfamilie‘ und bei gelegentlichen Heimatbesuchen wieder zurück in die Heimatfamilie. Beide Familien sind so von einer innerfamiliären Grenze durchzogen, die die Hausarbeitsmigrantinnen zugleich mit der nationalen Grenze in beide Richtungen überschreiten. Sie lernen nun, die eigene Lebenswelt von außen und die Lebenswelt ihrer Arbeitsfamilie von innen zu sehen, ohne weder in der einen noch in der anderen dazuzugehören. Dem Statusgewinn, den sie als Geldverdienerinnen in ihrer Herkunftsfamilie erhalten, steht der Verzicht auf die Anerkennung ihrer Mutterschaft in der Arbeitsfamilie gegenüber, die zugleich von deren mütterlichen Fürsorge für die eigenen Kinder profitiert. Herkunftsfamilie und Arbeitsfamilie bleiben verschiedenen Welten zugehörig und kommen nicht miteinander in Berührung.
Andersartige Asymmetrien ergeben sich bei HeiratsmigrantInnen (Vgl. B./B.-G., S.106-140), bei denen es sich um Männer wie Frauen handeln kann, je nach dem welcher Partner dem anderen in dessen Heimat nachfolgt. Hier spielen die jeweiligen Herkunftsfamilien eine wesentlich größere Rolle, wobei völlig verschiedenartige Familienkonzepte und, mit ihnen, Lebenswelten aufeinander stoßen können: Familienkonzepte, in denen das Individuum eine relativ große Autonomie genießt, und Familienkonzepte, in denen die Familien selbst als Individuen auftreten können. Oft genug sind es gerade traditionelle Familien, die ihre Töchter in den Westen verheiraten, um über sie Zugang zur westlichen Welt zu finden. Oder junge Männer aus den Armutsregionen, nicht selten dabei wiederum unterstützt von ihren Herkunftsfamilien, versuchen über eine Heirat in die westliche Welt zu gelangen, so daß entsprechende Paarbeziehungen in der sogenannten ‚Ersten Welt‘ unter einem Generalverdacht stehen und von Nachbarn, Freunden und der staatlichen Bürokratie mißtrauisch beäugt werden. (Vgl. B./B.-G., S.129)
Dabei sind Täter- und Opferrollen in der Paarbeziehung nicht eindeutig verteilt. (Vgl. B./B.-G., S.125-138) Die persönliche und die kulturelle „Logik des Begehrens“ (vgl. B./B.-G., S.136f.) verstrickt beide Seiten dieser transkulturellen Paarbeziehungen in ein vielschichtiges Motivgeflecht, deren Asymmetrien letztlich aber vor allem in der Grenze zwischen arm und reich begründet sind. Das schließt sicher nicht aus, daß sich die betreffenden Paare ihre eigene Symmetrie erarbeiten können, in der nicht nur der eine Partner die lebensweltliche Perspektive des anderen einfach übernimmt und so seine eigene Herkunft vergißt.
Aus dem bisher Geschriebenen geht hervor, daß sich symmetrische Beziehungen zwischen den Lebenswelten am ehesten in Paarbeziehungen finden lassen, wo sich Partner aus verschiedenen Nationen und Kulturen der ‚Ersten Welt‘ finden, – wo also die Armutsgrenze keine Rolle spielt. Diese symmetrischen Beziehungen sind allerdings auch hier nicht ohne weiteres herstellbar, da sich immer ein Partner – zumindestens für eine gewisse Zeit – gegen seine Herkunftswelt und für die seines Partners entscheiden muß. Sobald er seinem Partner in dessen Welt folgt, wird er in gewisser Weise von seinen Kenntnissen und seinen Beziehungen abhängig.
Wie wenig sich aber die lebensweltlichen Bindungen, die er scheinbar hinter sich läßt, wirklich abschütteln lassen, zeigt das Phänomen der „biographischen Rückwende“. (Vgl. B./B.-G., S.55, 60, 62) In multikulturellen Paarbeziehungen passiert es immer wieder, daß ein Partner, der sich bislang an die ‚Kultur‘ seines Partners angepaßt hatte, plötzlich zurückfällt in vergessen geglaubte Angewohnheiten und Riten seiner Herkunftswelt: „Da fängt einer der Partner an, etwas wichtig zu nehmen, was ihm zuvor unwichtig war. Und der andere wundert sich, Immer wieder kommt es bei gemischten Paaren zu solchen ‚Überraschungsmomenten‘ ..., die ‚rätselhaft‘ sind, zum ‚Schock‘ werden können ... .“ (B./B.-G., S.57)
Oft sind es familiäre Anlässe, insbesondere bestimmte „familiär bedingte() Statuspassagen“ (B./B.-G., S.59), die solche biographischen Rückwenden auslösen, wenn sich z.B. Kinder einstellen, für die dann die üblichen Familienfeste arrangiert werden, vom Kindergeburtstag bis zu den verschiedenen religiösen, oft mit dem Wechsel von Jahreszeiten verbundenen Festlichkeiten. Plötzlich reicht es beispielsweise dem nicht-christlichen Partner nicht mehr, Weihnachten mit der Familie des anderen Partners mitzufeiern, sondern er möchte, daß seine Kinder auch etwas von seiner eigenen kulturellen Herkunft vermittelt bekommen.
Generell kann man sagen, daß eine symmetrische interkulturelle Paarbeziehung vor allem dadurch gekennzeichnet ist, daß beide Herkunftswelten für beide Partner wechselseitig durchlässig sind. Das also beide Partner jeweils über die Grenze zur Herkunftswelt des anderen Partners wechseln können und auch wollen. Das ist sicherlich ein eher äußerliches Kennzeichen. Ein weiteres Kennzeichen symmetrischer interkultureller Paarbeziehungen ist dagegen eher auf die innere Einstellung und interkulturelle ‚Kompetenz‘ der Partner bezogen, nämlich ihre Fähigkeit, nicht nur das Fremde der Herkunftswelt des Partners, sondern auch die eigene Lebenswelt von der Perspektive des Partners aus als fremd wahrzunehmen.
So kann die Grenze, die sich mitten durch die Paarbeziehung zieht, zur „Bühne für alltägliche Überraschungen“ werden, wie es B./B.-G. paradox formulieren. (Vgl. B./B.-G., S.247) Eine Lebenswelt, die uns jederzeit überraschen kann, wäre allerdings so ziemlich das Gegenteil von dem, was die Lebenswelt eigentlich ist. Sie wäre dann kein Medium mehr, kein tragender Hintergrund, vor dem sich unser individuelles Bewußtsein abhebt und zu sich selbst findet. Da den interkulturellen Paaren so eine Lebenswelt nicht mehr zur Verfügung steht, müssen sie sich diese Lebenswelt neu erfinden, wenn sie denn als Paar überhaupt lebens- und beziehungsfähig bleiben wollen. Darauf wollen wir im nächsten Post zu sprechen kommen.
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1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
Um die Verwandlung der Familie in eine Weltfamilie und die damit einhergehenden Veränderungen der Lebenswelt zu beschreiben, möchte ich anhand einer Graphik drei verschiedene Perspektiven auf die Familie aufzeigen: eine traditionell moderne, die ich am Verhältnis von Gemeinschaft und Gesellschaft beschreiben möchte, und zwei post-moderne Perspektiven, von denen die eine ein asymmetrisches Verhältnis der Lebenswelten beinhaltet und die andere ein symmetrisches Verhältnis der Lebenswelten.
Um das ‚traditionell-moderne‘ Familienkonzept zu beschreiben, greife ich auf Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zurück. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis zum 17.11.2010) Plessner stellt diese Differenz noch in den nationalen Rahmen. Wir haben es also mit einer Gesellschaft zu tun, die dieselbe Sprache spricht und in der die Individuen denselben Konventionen unterworfen sind. Diese Konventionen ermöglichen es den Individuen, Rollen zu spielen, ohne sich mit diesen Rollen identifizieren zu müssen. Innere Haltung und äußeres Verhalten müssen also nicht übereinstimmen. Diese Differenz bildet Plessner zufolge eine innere Freiheit, die es den Individuen ermöglicht, sich auszuprobieren und sich zu entwickeln.
Hier ist es vielleicht für die weitere Diskussion notwendig, zusätzliche Differenzierungen anzufügen: zwischen Sitte und Lebenswelt und zwischen Gesinnung und Haltung. Sitte ist, worüber man redet, ohne sich notwendigerweise in seinem Handeln danach zu richten. Sitte ist Gesellschaft. Lebenswelt ist hingegen, worüber man nicht redet, aber wovon wir in unserem Handeln bestimmt werden. Die Lebenswelt ist das Unbewußte bzw. das Unter-Bewußte im Sinne eines Untergründigen, Hintergründigen, nicht selten auch Abgründigen. Dennoch bildet sie das gesellschaftliche Fundament unseres Bewußtseins.
Daran anschließend kann man wiederum sagen, daß die Gesinnung etwas ist, worüber man redet, worauf man aber unter widrigen Umständen auch gut verzichten kann. Dann tut man pragmatisch das, was notwendig ist. Haltung hingegen ist, worüber man nicht redet, woran man aber auch unter widrigen Umständen festhält. Die Haltung ist das Ergebnis eines Bildungsprozesses und unterliegt deshalb unserer bewußten Kontrolle. Für sie sind wir verantwortlich.
Die Gemeinschaft ist nun bei Plessner in allem der Gegensatz zur Gesellschaft. Das Grundprinzip der Gemeinschaft ist die Familie bzw. das ‚Blut‘. Das ‚Blut‘ bildet aber eigentlich nur eine Metapher für die Intimität, mit der die Mitglieder der Gemeinschaft einander zugewandt sind. Die Individuen sind qua Geburt und nicht aufgrund ihrer Individualität Teil einer Familie bzw. Gemeinschaft. Auch die ‚Geburt‘ bildet eher eine Metapher. An ihre Stelle kann auch ein Initiationsritus treten oder schlicht die Bereitschaft, sich der Gemeinschaft ganz, mit ‚Haut und Haar‘, hinzugeben.
Um uns also als Individuen verwirklichen zu können, müssen wir die Gemeinschaft bzw. die Familie verlassen und in die Gesellschaft eintreten. In Plessners Modell sind vor allem die Individuen mobil. Sie sind Grenzgänger und wechseln an der Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft hin und her. Innerhalb des nationalen Rahmens sind es also vor allem die Individuen, die ‚emigrieren‘, die die Familien verlassen, um sich den Ansprüchen der Gesellschaft zu stellen, und die wiederum in die Familie zurückkehren, um sich den Ansprüchen der Familie zu stellen, wobei die jeweiligen Ansprüche, die gesellschaftlichen wie die familiären, völlig verschiedenartig sind. Sie lassen sich nicht miteinander ‚verrechnen‘ oder ausgleichen.
Nicht nur die Gemeinschaft, auch die Gesellschaft stellt nämlich umfassende Ansprüche an die Individuen. Die Gesellschaft ist eben nicht einfach nur eine Spielwiese der individuellen Selbstverwirklichung, wie Plessner es in „Die Grenzen der Gemeinschaft“ darstellt; vor allem nicht die Gesellschaft als kapitalistische Wirtschaftsform, in der die Individuen die aus der Unvereinbarkeit familiärer und gesellschaftlicher Ansprüche hervorgehenden Konflikte in ihrer Person austragen müssen. Zwar hat sich der Frühkapitalismus in vielerlei Hinsicht zähmen und ‚humanisieren‘ lassen, aber von jenen Zeiten, in denen ein Gewerkschaftsslogan mit: „Am Samstag gehört mein Papa mir!“ erfolgreich für die 40-Stunden-Woche hatte werben können, sind wir inzwischen schon wieder weit entfernt.
Letztlich erweist sich nämlich die Gesellschaft nicht nur für das Individuum als nützlich, wenn es darum geht, es vor den seelischen Belastungen durch die Familie zu bewahren, sondern auch das Individuum erweist sich als nützlich, weil es befreit von familiären Bindungen für den kapitalistischen Verwertungsprozeß disponibel wird. Der Bildungsprozeß des Individuums erweist sich für die Mobilitäts- und Flexibilitätsanforderungen des globalen Kapitals als funktional. Diese Funktionalisierung der individuellen Bildung als Arbeitskraft umfaßt zunehmend auch beide Geschlechter, nicht nur den Mann, auch die Frau. Hier wiederum erweist sich die Emanzipation der Frau für das globale Kapital als funktional.
Das alles geht zu Lasten der Familie, weil die immer mehr auch gesetzlich verankerte Gleichberechtigung der Geschlechter in der real-existierenden Paarbeziehung, trotz bemühter Gutwilligkeit des männlichen Teils, bislang nicht wirklich umgesetzt wird und die Frauen nach wie vor die Hauptlast der Kindererziehung tragen. B./B.-G. sprechen hier mit Maria Retrich vom „patriarchalen Webfehler“ in der aufgeklärten Paarbeziehung. (B./B.-G., S.146) Wollen also die berufstätigen Frauen nicht auf die individuellen Vorteile einer vollen gesellschaftlichen Teilhabe verzichten, müssen sie sich Unterstützung außerhalb der Paarbeziehung suchen. Hier kommen wir nun zur nächsten Graphik, mit der ich versuche, eine neue Struktur multipler Lebenswelten darzustellen.
Die nach wie vor bestehende Asymmetrie zwischen Mann und Frau setzt sich im globalen Rahmen fort. Zur individuellen Asymmetrie kommt eine lebensweltliche Asymmetrie hinzu, die ich in der Graphik vor allem aus der Perspektive der Haushaltshilfen und HeiratsmigrantInnen darstelle. Gab es nämlich im traditionell-modernen, nationalstaatlichen Gesellschaftskonzept noch eine Deckung zwischen dem nationalen Rahmen und der Lebenswelt sowie der Sitte, besteht der globale Rahmen nun aus vielen Lebenswelten, die sich in der Familie über die Hausarbeits- und Heiratsmigration begegnen und dort einen innerfamiliären Horizont eröffnen, der kein Binnenhorizont mehr ist: das Außen dringt ins Innere der Familie ein. Hatten wir also im nationalen Rahmen der traditionell-modernen Familie nur eine Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, so zieht sich nun eine zweite Grenze durch die Familiengemeinschaft selbst und trennt innerhalb der Familie zwischen denen, die dazugehören, und denen, die nicht dazugehören.
Im Falle der Hausarbeitsmigrantinnen (vgl. B./B.-G., S.141-167), bei denen es sich immer um Frauen handelt, ergibt sich daraus eine seltsame Situation: sie wechseln von der eigenen Familie in ihrem Herkunftsland in die andere Familie in ihrem Ankunftsland und sollen dort nun innerhalb der Familie die Aufgaben übernehmen, zu denen die biologischen Eltern sich nicht mehr in der Lage sehen. Bis in die Kinderbetreuung hinein wachsen sie also in eine Mutterrolle hinein, mit der sie sich aber nicht identifizieren dürfen, weil die biologische Mutter ihren Anspruch an die Kinder nicht aufgibt. Die neue Familie in ihrem Ankunftsland bleibt ihnen also fremd, so wie auch sie selbst ihren neuen Arbeitgebern fremd bleiben, während die Kinder ihre Nähe suchen, weil ihnen wiederum ihre berufstätigen Eltern zunehmend fremd werden.
In ihrer eigenen biologischen Familie überlassen die Hausarbeitsmigrantinnen meist ihre eigenen leiblichen Kinder, für die sie sich überhaupt erst in ein fremdes Land und in eine fremde Familie begeben haben, entweder Verwandten (Großmütter, Tanten) oder Nachbarinnen, die nun ihrerseits ihren Kindern näherstehen, ihnen vertrauter sind, als die ferne leibliche Mutter, die sich um die fremden Kinder einer fremden Familie kümmert. In der Person der Hausarbeitsmigrantinnen werden also wieder die Konflikte einer globalen Wirtschaftsordnung ausgetragen, die es nicht zuläßt, daß die potentiellen Arbeitskräfte anderen Bindungen unterworfen sind als denen einer totalen, nunmehr globalen Disponibilität für den Arbeitsmarkt. Zugleich wird die Ungleichheit der Reichtumsverteilung auf die familiäre Fürsorge übertragen: die Kette stellvertretender familiärer Fürsorge setzt sich immer weiter nach unten hin fort, bis am untersten Ende für die ärmsten Pflegebedürftigen niemand mehr da ist. Die Hausarbeitsmigration führt also zu einem globalen „care drain“. (Vgl. B./B.-G., S.165)
Die Hausarbeitsmigrantinnen wechseln also von ihrer eigenen Familie in die ‚Arbeitsfamilie‘ und bei gelegentlichen Heimatbesuchen wieder zurück in die Heimatfamilie. Beide Familien sind so von einer innerfamiliären Grenze durchzogen, die die Hausarbeitsmigrantinnen zugleich mit der nationalen Grenze in beide Richtungen überschreiten. Sie lernen nun, die eigene Lebenswelt von außen und die Lebenswelt ihrer Arbeitsfamilie von innen zu sehen, ohne weder in der einen noch in der anderen dazuzugehören. Dem Statusgewinn, den sie als Geldverdienerinnen in ihrer Herkunftsfamilie erhalten, steht der Verzicht auf die Anerkennung ihrer Mutterschaft in der Arbeitsfamilie gegenüber, die zugleich von deren mütterlichen Fürsorge für die eigenen Kinder profitiert. Herkunftsfamilie und Arbeitsfamilie bleiben verschiedenen Welten zugehörig und kommen nicht miteinander in Berührung.
Andersartige Asymmetrien ergeben sich bei HeiratsmigrantInnen (Vgl. B./B.-G., S.106-140), bei denen es sich um Männer wie Frauen handeln kann, je nach dem welcher Partner dem anderen in dessen Heimat nachfolgt. Hier spielen die jeweiligen Herkunftsfamilien eine wesentlich größere Rolle, wobei völlig verschiedenartige Familienkonzepte und, mit ihnen, Lebenswelten aufeinander stoßen können: Familienkonzepte, in denen das Individuum eine relativ große Autonomie genießt, und Familienkonzepte, in denen die Familien selbst als Individuen auftreten können. Oft genug sind es gerade traditionelle Familien, die ihre Töchter in den Westen verheiraten, um über sie Zugang zur westlichen Welt zu finden. Oder junge Männer aus den Armutsregionen, nicht selten dabei wiederum unterstützt von ihren Herkunftsfamilien, versuchen über eine Heirat in die westliche Welt zu gelangen, so daß entsprechende Paarbeziehungen in der sogenannten ‚Ersten Welt‘ unter einem Generalverdacht stehen und von Nachbarn, Freunden und der staatlichen Bürokratie mißtrauisch beäugt werden. (Vgl. B./B.-G., S.129)
Dabei sind Täter- und Opferrollen in der Paarbeziehung nicht eindeutig verteilt. (Vgl. B./B.-G., S.125-138) Die persönliche und die kulturelle „Logik des Begehrens“ (vgl. B./B.-G., S.136f.) verstrickt beide Seiten dieser transkulturellen Paarbeziehungen in ein vielschichtiges Motivgeflecht, deren Asymmetrien letztlich aber vor allem in der Grenze zwischen arm und reich begründet sind. Das schließt sicher nicht aus, daß sich die betreffenden Paare ihre eigene Symmetrie erarbeiten können, in der nicht nur der eine Partner die lebensweltliche Perspektive des anderen einfach übernimmt und so seine eigene Herkunft vergißt.
Aus dem bisher Geschriebenen geht hervor, daß sich symmetrische Beziehungen zwischen den Lebenswelten am ehesten in Paarbeziehungen finden lassen, wo sich Partner aus verschiedenen Nationen und Kulturen der ‚Ersten Welt‘ finden, – wo also die Armutsgrenze keine Rolle spielt. Diese symmetrischen Beziehungen sind allerdings auch hier nicht ohne weiteres herstellbar, da sich immer ein Partner – zumindestens für eine gewisse Zeit – gegen seine Herkunftswelt und für die seines Partners entscheiden muß. Sobald er seinem Partner in dessen Welt folgt, wird er in gewisser Weise von seinen Kenntnissen und seinen Beziehungen abhängig.
Wie wenig sich aber die lebensweltlichen Bindungen, die er scheinbar hinter sich läßt, wirklich abschütteln lassen, zeigt das Phänomen der „biographischen Rückwende“. (Vgl. B./B.-G., S.55, 60, 62) In multikulturellen Paarbeziehungen passiert es immer wieder, daß ein Partner, der sich bislang an die ‚Kultur‘ seines Partners angepaßt hatte, plötzlich zurückfällt in vergessen geglaubte Angewohnheiten und Riten seiner Herkunftswelt: „Da fängt einer der Partner an, etwas wichtig zu nehmen, was ihm zuvor unwichtig war. Und der andere wundert sich, Immer wieder kommt es bei gemischten Paaren zu solchen ‚Überraschungsmomenten‘ ..., die ‚rätselhaft‘ sind, zum ‚Schock‘ werden können ... .“ (B./B.-G., S.57)
Oft sind es familiäre Anlässe, insbesondere bestimmte „familiär bedingte() Statuspassagen“ (B./B.-G., S.59), die solche biographischen Rückwenden auslösen, wenn sich z.B. Kinder einstellen, für die dann die üblichen Familienfeste arrangiert werden, vom Kindergeburtstag bis zu den verschiedenen religiösen, oft mit dem Wechsel von Jahreszeiten verbundenen Festlichkeiten. Plötzlich reicht es beispielsweise dem nicht-christlichen Partner nicht mehr, Weihnachten mit der Familie des anderen Partners mitzufeiern, sondern er möchte, daß seine Kinder auch etwas von seiner eigenen kulturellen Herkunft vermittelt bekommen.
Generell kann man sagen, daß eine symmetrische interkulturelle Paarbeziehung vor allem dadurch gekennzeichnet ist, daß beide Herkunftswelten für beide Partner wechselseitig durchlässig sind. Das also beide Partner jeweils über die Grenze zur Herkunftswelt des anderen Partners wechseln können und auch wollen. Das ist sicherlich ein eher äußerliches Kennzeichen. Ein weiteres Kennzeichen symmetrischer interkultureller Paarbeziehungen ist dagegen eher auf die innere Einstellung und interkulturelle ‚Kompetenz‘ der Partner bezogen, nämlich ihre Fähigkeit, nicht nur das Fremde der Herkunftswelt des Partners, sondern auch die eigene Lebenswelt von der Perspektive des Partners aus als fremd wahrzunehmen.
So kann die Grenze, die sich mitten durch die Paarbeziehung zieht, zur „Bühne für alltägliche Überraschungen“ werden, wie es B./B.-G. paradox formulieren. (Vgl. B./B.-G., S.247) Eine Lebenswelt, die uns jederzeit überraschen kann, wäre allerdings so ziemlich das Gegenteil von dem, was die Lebenswelt eigentlich ist. Sie wäre dann kein Medium mehr, kein tragender Hintergrund, vor dem sich unser individuelles Bewußtsein abhebt und zu sich selbst findet. Da den interkulturellen Paaren so eine Lebenswelt nicht mehr zur Verfügung steht, müssen sie sich diese Lebenswelt neu erfinden, wenn sie denn als Paar überhaupt lebens- und beziehungsfähig bleiben wollen. Darauf wollen wir im nächsten Post zu sprechen kommen.
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Sonntag, 4. März 2012
Globalisierung und Lebenswelt
Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011
1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
B./B.-G. sprechen in bezug auf den Kinderwunsch und auf die Mutterliebe vom „innersten körperlichen Kern der Familie“ (B./B.-G., S.197) Ich möchte diese Formulierung aufgreifen und in bezug auf die Familie als vom innersten körperlichen Kern der Lebenswelt sprechen. Das hat den Vorteil, zwei Entwicklungsebenen, die biologische (Mutter-Kind-Verhältnis) und die kulturelle (Elternschaft), miteinander zu verbinden und als Ursprungszelle jeder Lebenswelt zu thematisieren. Mit ‚biologischer Entwicklungsebene‘ ist nicht gemeint, daß die Geschlechterrollen biologisch festgelegt sind und die natürliche Bestimmung der Frau deshalb die Mutterrolle sei, sondern daß die Embryogenese ein natürlicher Bestandteil der individuellen Ontogenese und der ‚natürliche Ort‘ dieser Embryogenese der Mutterleib ist. Ansonsten ist die Mutterschaft Teil eines kulturell bestimmten und intergenerationell eingebetteten Eltern-Kind-Verhältnisses, in dem die Elternrollen historisch und biographisch variabel sind.
„Familie“ soll also in den folgenden Posts der Verknüpfungspunkt sein, an dem biologische und kulturelle Entwicklungsprozesse im Werden einer individuellen Person zusammenfließen. Das Medium dieser Ontogenese und damit auch das Medium dieses Zusammenflusses bildet die Lebenswelt, die zugleich – in der subjektiven Perspektive – als individuelle ‚Seele‘, also als Zwischenreich im Plessnerschen Sinne beschrieben werden kann. Vermittels der weitgehenden leiblichen Symbiose von Mutter und Kind, als Embryo und als Säugling, und vermittels der kulturellen Einbettung der verschiedenen Phasen des Eltern-Kind-Verhältnisses wächst das Individuum in eine Lebenswelt hinein und formt sich seine Seele.
Bei B./B.-G. ist nur selten wörtlich von der „Lebenswelt“ die Rede – nach meiner Zählung gerade dreimal (vgl. B./B.-G., S.66, 100, 169) –, aber zahlreiche Formulierungen umschreiben das Phänomen der Lebenswelt und stellen es als Hauptproblematik ins Zentrum ihres Themas. So ist vom „Binnenraum des eigenen Lebens“ die Rede, in dem die Menschen mit der „Welt“ konfrontiert werden. (Vgl. B./B.-G., S.26) Kulturen werden als „natürliche Einheiten“ beschrieben, „die man nicht wählen kann, zu denen man schicksalhaft dazu- oder nicht dazugehört.“ (Vgl. B./B.-G., S.30) Es wird von der „heimtückische(n) Wirkung“ und der „untergründige(n) Kraft“ „kulturelle(r) Unterschiede“ gesprochen. (Vgl. B./B.-G., S.48) Diese Unterschiede sind die Ursache für „biographische Rückwende(n)“, von denen einzelne Partner in multikulturellen Paarbeziehungen gegen ihren Willen und zu ihrer eigenen Überraschung heimgesucht werden. (Vgl. B./B.-G., S.55ff.) Es werden Verwandlungen in den Familien und Paarbeziehungen beschrieben, die „schleichend, auf Samtpfoten (erfolgen)“ (vgl. B./B.-G., S.106), also hinter dem Rücken unseres Bewußtseins und damit auf lebensweltliche Weise.
Lebenswelt ist also längst nicht nur das, was auch ausdrücklich als Lebenswelt etikettiert wird. Lebens-Welt ist All-Tag, d.h. jeder alles umfassende, unser Fühlen und Denken tragende Tag unseres Lebens mit seinen „(e)lementare(n) Rahmenbedingungen“ und seinem „Fundus selbstverständlich geteilter Bedeutungen“. (Vgl. B./B.-G., S.228)
Ich könnte diese Aufzählung von Synonymen der Lebenswelt endlos fortsetzen, weil im Grunde genommen auf jeder Seite des 280 Seiten starken Buches von B./B.-G. von nichts anderem als eben immer wieder von der Lebenswelt die Rede ist und von dem, was mit ihr geschieht in einer Welt, in der die Innenhorizonte der Lebenswelten und die Binnenräume „der Liebe und der Familie“ (vgl. B./B.-G., S.226) mit der hinzukommenden und hereinbrechenden Perspektive des Anderen, als Ehepartner, Schwager, Schwiegersohn oder -tochter, als Pflegekraft oder Hausarbeitshilfe zu Außenhorizonten werden; nicht zu vergessen die illegalen ArmutsmigrantInnen und ihre Familien, die sie zurücklassen und sie auf den Weg brachten.
Was passiert also mit dem innersten körperlichen Kern der Lebenswelt, der Familie, und wie wirkt sich das, was mit der Familie passiert auf die Lebenswelt aus? Dieser Frage werde ich in den folgenden Posts unter dem Titel „Globalisierung und Lebenswelt“ nachgehen, wobei die gesellschaftliche, kulturelle Dimension der Lebenswelt im Zentrum steht. Ein weiterer Post wird unter dem Titel „Globalisierung und Elternschaft“ stehen. In ihm geht es vor allem um die individuelle Situation des zwangsweise globalisierten Weltbürgers und um eine durch die Fortschritte der Bio-Technologien erzwungene Neubestimmung seines Verhältnisses zu sich selbst und seinem Körperleib.
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1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
B./B.-G. sprechen in bezug auf den Kinderwunsch und auf die Mutterliebe vom „innersten körperlichen Kern der Familie“ (B./B.-G., S.197) Ich möchte diese Formulierung aufgreifen und in bezug auf die Familie als vom innersten körperlichen Kern der Lebenswelt sprechen. Das hat den Vorteil, zwei Entwicklungsebenen, die biologische (Mutter-Kind-Verhältnis) und die kulturelle (Elternschaft), miteinander zu verbinden und als Ursprungszelle jeder Lebenswelt zu thematisieren. Mit ‚biologischer Entwicklungsebene‘ ist nicht gemeint, daß die Geschlechterrollen biologisch festgelegt sind und die natürliche Bestimmung der Frau deshalb die Mutterrolle sei, sondern daß die Embryogenese ein natürlicher Bestandteil der individuellen Ontogenese und der ‚natürliche Ort‘ dieser Embryogenese der Mutterleib ist. Ansonsten ist die Mutterschaft Teil eines kulturell bestimmten und intergenerationell eingebetteten Eltern-Kind-Verhältnisses, in dem die Elternrollen historisch und biographisch variabel sind.
„Familie“ soll also in den folgenden Posts der Verknüpfungspunkt sein, an dem biologische und kulturelle Entwicklungsprozesse im Werden einer individuellen Person zusammenfließen. Das Medium dieser Ontogenese und damit auch das Medium dieses Zusammenflusses bildet die Lebenswelt, die zugleich – in der subjektiven Perspektive – als individuelle ‚Seele‘, also als Zwischenreich im Plessnerschen Sinne beschrieben werden kann. Vermittels der weitgehenden leiblichen Symbiose von Mutter und Kind, als Embryo und als Säugling, und vermittels der kulturellen Einbettung der verschiedenen Phasen des Eltern-Kind-Verhältnisses wächst das Individuum in eine Lebenswelt hinein und formt sich seine Seele.
Bei B./B.-G. ist nur selten wörtlich von der „Lebenswelt“ die Rede – nach meiner Zählung gerade dreimal (vgl. B./B.-G., S.66, 100, 169) –, aber zahlreiche Formulierungen umschreiben das Phänomen der Lebenswelt und stellen es als Hauptproblematik ins Zentrum ihres Themas. So ist vom „Binnenraum des eigenen Lebens“ die Rede, in dem die Menschen mit der „Welt“ konfrontiert werden. (Vgl. B./B.-G., S.26) Kulturen werden als „natürliche Einheiten“ beschrieben, „die man nicht wählen kann, zu denen man schicksalhaft dazu- oder nicht dazugehört.“ (Vgl. B./B.-G., S.30) Es wird von der „heimtückische(n) Wirkung“ und der „untergründige(n) Kraft“ „kulturelle(r) Unterschiede“ gesprochen. (Vgl. B./B.-G., S.48) Diese Unterschiede sind die Ursache für „biographische Rückwende(n)“, von denen einzelne Partner in multikulturellen Paarbeziehungen gegen ihren Willen und zu ihrer eigenen Überraschung heimgesucht werden. (Vgl. B./B.-G., S.55ff.) Es werden Verwandlungen in den Familien und Paarbeziehungen beschrieben, die „schleichend, auf Samtpfoten (erfolgen)“ (vgl. B./B.-G., S.106), also hinter dem Rücken unseres Bewußtseins und damit auf lebensweltliche Weise.
Lebenswelt ist also längst nicht nur das, was auch ausdrücklich als Lebenswelt etikettiert wird. Lebens-Welt ist All-Tag, d.h. jeder alles umfassende, unser Fühlen und Denken tragende Tag unseres Lebens mit seinen „(e)lementare(n) Rahmenbedingungen“ und seinem „Fundus selbstverständlich geteilter Bedeutungen“. (Vgl. B./B.-G., S.228)
Ich könnte diese Aufzählung von Synonymen der Lebenswelt endlos fortsetzen, weil im Grunde genommen auf jeder Seite des 280 Seiten starken Buches von B./B.-G. von nichts anderem als eben immer wieder von der Lebenswelt die Rede ist und von dem, was mit ihr geschieht in einer Welt, in der die Innenhorizonte der Lebenswelten und die Binnenräume „der Liebe und der Familie“ (vgl. B./B.-G., S.226) mit der hinzukommenden und hereinbrechenden Perspektive des Anderen, als Ehepartner, Schwager, Schwiegersohn oder -tochter, als Pflegekraft oder Hausarbeitshilfe zu Außenhorizonten werden; nicht zu vergessen die illegalen ArmutsmigrantInnen und ihre Familien, die sie zurücklassen und sie auf den Weg brachten.
Was passiert also mit dem innersten körperlichen Kern der Lebenswelt, der Familie, und wie wirkt sich das, was mit der Familie passiert auf die Lebenswelt aus? Dieser Frage werde ich in den folgenden Posts unter dem Titel „Globalisierung und Lebenswelt“ nachgehen, wobei die gesellschaftliche, kulturelle Dimension der Lebenswelt im Zentrum steht. Ein weiterer Post wird unter dem Titel „Globalisierung und Elternschaft“ stehen. In ihm geht es vor allem um die individuelle Situation des zwangsweise globalisierten Weltbürgers und um eine durch die Fortschritte der Bio-Technologien erzwungene Neubestimmung seines Verhältnisses zu sich selbst und seinem Körperleib.
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Globalisierung und Lebenswelt
Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011
1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
In den folgenden Posts soll es um die fundamentale begriffliche Antinomie von Globalisierung und Lebenswelt gehen. Globalisierung ist etwas, daß alle regionalen Grenzen überschreitet, während Lebenswelt etwas ist, das lokal begrenzt ist, so etwas wie ‚Heimat‘. Allerdings habe ich die Lebenswelt in diesem Blog immer als einen Bewußtseinsprozeß beschrieben, so daß sie eigentlich überhaupt keinen geographischen Bezug hat. Ihr eigentliches Kennzeichen ist, daß sie nur einen Innenhorizont hat, also einen Horizont, der sich mit der Ausdehnung des individuellen Bewußtseins deckt, den wir aber nicht bewußt fokussieren können. Die Lebenswelt fungiert im Hintergrund unserer Bewußtseinsprozesse.
Insofern haben Globalisierung und Lebenswelt sogar etwas Gemeinsames: indem die Globalisierung die lokalen Horizonte der Menschen zu einem Welthorizont verbindet, hat auch die Globalisierung keinen Außenhorizont mehr; weiter als die Welt läßt sich Globalisierung trotz aller Satelliten und Mond- und Marsprojekte nicht ausdehnen. Globalisierung ist zugleich ‚Kosmo‘-Politisierung, also ein Weltinnenhorizont, der auch den Kosmos umfaßt.
Wenn aber die Lebenswelt mit der Globalisierung zusammenfällt, was bedeutet das dann für diese Lebenswelt und damit für das menschliche Bewußtsein? Was bedeutet das dann vor allem für die Ontogenese des menschlichen Bewußtseins? Diese zentrale Frage möchte ich in den folgenden Posts anhand des von Elisabeth Beck-Gernsheim und Ulrich Beck (B./B.-G.) geschriebenen Buches „Fernliebe“ (2011) diskutieren. B./B.-G. beschreiben mit den Worten „Fernliebe“ und „Weltfamilie“ einen gesellschaftlichen Zustand, für den es noch keine ausgearbeitete Theorie gibt. Ihre Methode ähnelt deshalb einer medizinischen Diagnose, die versucht, anhand von Symptomen ein noch unbekanntes Krankheitsbild zu identifizieren, ohne daß dabei schon alle anamnetischen Zusammenhänge durchschaut wären und auch schon eine geeignete Therapie zur Verfügung stünde.
B./B.-G.s „diagnostische Theorie“ (B./B.-G., S.15f., 225, 246) liefert also keine Prognosen über den weiteren Verlauf des gegenwärtig beobachtbaren Weltprozesses. Begriffe wie „Fernliebe“ und „Weltfamilie“ stellen lediglich „Sammelbegriffe“ (B./B.-G., S.245) dar, die bestimmte Merkmale zu Merkmalskomplexen zusammenfügen, ohne damit einen anderen Erklärungsanspruch als den zu erheben, Dinge sichtbar zu machen, die ansonsten unserer Aufmerksamkeit entgehen. Ein bißchen erinnert B./B.-G.s diagnostische Theorie an Blumenbergs Theorie der Unbegrifflichkeit (vgl. meinen Post vom 09.09.2011): ‚es‘ verändert sich etwas, und dieses ‚Es‘ ist zu wichtig, als daß wir es unbenannt lassen könnten. Da uns klare Begriffe dafür noch nicht zur Verfügung stehen, nennen wir es erstmal versuchsweise „Fernliebe“ oder „Weltfamilie“.
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1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien
In den folgenden Posts soll es um die fundamentale begriffliche Antinomie von Globalisierung und Lebenswelt gehen. Globalisierung ist etwas, daß alle regionalen Grenzen überschreitet, während Lebenswelt etwas ist, das lokal begrenzt ist, so etwas wie ‚Heimat‘. Allerdings habe ich die Lebenswelt in diesem Blog immer als einen Bewußtseinsprozeß beschrieben, so daß sie eigentlich überhaupt keinen geographischen Bezug hat. Ihr eigentliches Kennzeichen ist, daß sie nur einen Innenhorizont hat, also einen Horizont, der sich mit der Ausdehnung des individuellen Bewußtseins deckt, den wir aber nicht bewußt fokussieren können. Die Lebenswelt fungiert im Hintergrund unserer Bewußtseinsprozesse.
Insofern haben Globalisierung und Lebenswelt sogar etwas Gemeinsames: indem die Globalisierung die lokalen Horizonte der Menschen zu einem Welthorizont verbindet, hat auch die Globalisierung keinen Außenhorizont mehr; weiter als die Welt läßt sich Globalisierung trotz aller Satelliten und Mond- und Marsprojekte nicht ausdehnen. Globalisierung ist zugleich ‚Kosmo‘-Politisierung, also ein Weltinnenhorizont, der auch den Kosmos umfaßt.
Wenn aber die Lebenswelt mit der Globalisierung zusammenfällt, was bedeutet das dann für diese Lebenswelt und damit für das menschliche Bewußtsein? Was bedeutet das dann vor allem für die Ontogenese des menschlichen Bewußtseins? Diese zentrale Frage möchte ich in den folgenden Posts anhand des von Elisabeth Beck-Gernsheim und Ulrich Beck (B./B.-G.) geschriebenen Buches „Fernliebe“ (2011) diskutieren. B./B.-G. beschreiben mit den Worten „Fernliebe“ und „Weltfamilie“ einen gesellschaftlichen Zustand, für den es noch keine ausgearbeitete Theorie gibt. Ihre Methode ähnelt deshalb einer medizinischen Diagnose, die versucht, anhand von Symptomen ein noch unbekanntes Krankheitsbild zu identifizieren, ohne daß dabei schon alle anamnetischen Zusammenhänge durchschaut wären und auch schon eine geeignete Therapie zur Verfügung stünde.
B./B.-G.s „diagnostische Theorie“ (B./B.-G., S.15f., 225, 246) liefert also keine Prognosen über den weiteren Verlauf des gegenwärtig beobachtbaren Weltprozesses. Begriffe wie „Fernliebe“ und „Weltfamilie“ stellen lediglich „Sammelbegriffe“ (B./B.-G., S.245) dar, die bestimmte Merkmale zu Merkmalskomplexen zusammenfügen, ohne damit einen anderen Erklärungsanspruch als den zu erheben, Dinge sichtbar zu machen, die ansonsten unserer Aufmerksamkeit entgehen. Ein bißchen erinnert B./B.-G.s diagnostische Theorie an Blumenbergs Theorie der Unbegrifflichkeit (vgl. meinen Post vom 09.09.2011): ‚es‘ verändert sich etwas, und dieses ‚Es‘ ist zu wichtig, als daß wir es unbenannt lassen könnten. Da uns klare Begriffe dafür noch nicht zur Verfügung stehen, nennen wir es erstmal versuchsweise „Fernliebe“ oder „Weltfamilie“.
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Dienstag, 21. Februar 2012
Rekursivität und vertikale Verankerung
In meinem Post vom 05.02.2011 hatte ich Assmanns Begriff der vertikalen Verankerung mit dem Begriff der Haltung als einer individuellen Positionierung des Menschen im Raum und in der Zeit verknüpft. Damit wollte ich auf einen Grenzbegriff im Sinne der Plessnerschen exzentrischen Positionalität hinaus, also im Sinne einer Grenze zwischen Innen und Außen (räumlich) und zwischen Vergangenheit und Zukunft (zeitlich). Ich hatte dabei noch nicht an die damit zusammenhängende Thematik der Rekursivität gedacht, wie sie von Tomasello am Beispiel der menschlichen Kommunikation diskutiert worden ist. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010)
Erst im letzten Post vom 12.02.2012 ist mir klar geworden, daß die Rekursivität des menschlichen Selbstbewußtseins einer haltgebenden Struktur bedarf, wenn wir uns nicht auf den verschiedenen Ebenen unserer vielfältigen intentionalen Akte im Unendlichen verlieren wollen. Dieses Problem ist in der Philosophie als regressus ad infinitum bekannt. Letztlich ist die Rekursivität (ich weiß, daß ich weiß, daß ich weiß ...) ein Aspekt der Reflexivität. Zunächst scheint es sich um ein recht banales Problem von wechselseitigen Spiegelungseffekten zu halten, etwa wenn sich jemand zwischen zwei Spiegeln aufhält und seine Person in einer sich unendlich fortsetzenden Reihe gespiegelt sieht.
Aber diese Spiegelungen unterscheiden sich nicht im einzelnen voneinander. Sie sind identisch. Es macht also qualitativ keinen Unterschied, ob ich in einen Spiegel oder in zwei Spiegel schaue und mich nur einmal gespiegelt sehe oder unendlich oft: ob ich also denke, daß ich denke, oder ob ich denke, daß ich denke, daß ich denke usw. Von dieser Art ist auch das sokratische „Ich weiß, daß ich nichts weiß!“, das inhaltlich völlig unbestimmt ist. Hier macht es überhaupt keinen Sinn eine weitere Metaebene hinzuzufügen: „Ich weiß, daß ich weiß, daß ich nichts weiß!“ – Die dritte Ebene fügt den anderen beiden Ebenen nichts hinzu. Es würde auch keinen Sinn machen, Bejahungen und Verneinungen zu variieren, weil nur logischer Nonsens dabei rauskommen würde, etwa: „Ich weiß nicht, daß ich weiß!“
Aber es macht sehr wohl einen Unterschied, ob ich weiß (A), daß ich den Kaffeeautomaten abgeschaltet habe (B), als ich in den Urlaub fuhr, oder ob ich denke (A), daß ich weiß (B), daß ich den Kaffeeautomaten abgeschaltet habe (C), als ich in den Urlaub fuhr. Es macht einen Unterschied, ob ich glaube (A), daß der Passant, den ich nach dem Weg gefragt habe, den richtigen Weg weiß (B), daß er verstanden hat (C), daß ich diesen Weg wissen will, und daß er bereit ist (D), mir sein Wissen mitzuteilen, so daß ich problemlos an mein Ziel gelange; oder ob ich glaube (A), daß der Passant, den ich nach dem Weg gefragt habe, den richtigen Weg weiß (B), und daß er verstanden hat (C), daß ich diesen Weg wissen will,
– dieser Passant aber leider nur glaubt (D'), daß er den Weg, nach dem ich ihn gefragt habe, weiß (E'), so daß er zwar bereit ist (F'), mir dieses ‚Wissen‘ mitzuteilen, dieses Wissen aber leider falsch ist (G'), wie ich kurz darauf feststelle (H'), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe;
– oder dieser Passant den Weg tatsächlich weiß (D''), daß er aber trotz seiner Absicht (E''), mir den richtigen Weg zu beschreiben, bei der Beschreibung (F'') die Straßen durcheinanderbringt, so daß die Wegbeschreibung leider falsch ist (G''), wie ich kurz darauf feststelle (H''), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe;
– oder dieser Passant den Weg tatsächlich weiß (D'''), daß er sich aber einen Spaß daraus macht (E'''), mir den falschen Weg zu beschreiben (F'''), so daß die Wegbeschreibung leider falsch ist (G'''), wie ich kurz darauf feststelle (H'''), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe.
Rekursivität im Tomaselloschen Sinne beinhaltet also zwar auch die Möglichkeit einer prinzipiell unabschließbaren Aufspaltung und Vervielfältigung von Bewußtseinsebenen, so wie auch die Reflexivität. Aber die Rekursivität geht über bloß logische Spiegelungen hinaus. Die verschiedenen Bewußtseinsebenen sind inhaltlich qualifiziert. An der Grenze zwischen Innen und Außen und zwischen Vergangenheit und Zukunft erstrecken sich die intentionalen Akte in die jeweiligen Richtungen nach innen und nach außen (mich selbst und den Passanten betreffend), nach hinten und nach vorne (ich selbst als derjenige, der die Kaffeemaschine ausgemacht hat oder nicht, und als derjenige, der inzwischen in den Urlaub gefahren ist).
Die prinzipiell unabschließbare Aufspaltbarkeit selbstbewußter Intentionalität bedarf, wie schon im letzten Post angedeutet, einer haltgebenden Struktur, die wir als Haltung oder mit Assmann als vertikale Verankerung bezeichnen können. Haltung bzw. vertikale Verankerung ermöglichen es uns, uns an der Gegenwartsgrenze zwischen gerade vergangen und noch nicht geschehen zu ‚halten‘, ohne in die Vergangenheit oder in die Zukunft hinein abzustürzen. Sie ermöglichen es uns, zu verhindern, daß wir nach innen als ‚Ich‘ zersplittern oder uns nach außen ins ‚Du‘ oder ‚Wir‘ verlieren.
Letztlich aber ist Rekursivität noch mehr als ein dynamischer Prozeß des menschlichen Selbstbewußtseins. In all ihrer Ambivalenz bildet Rekursivität doch auch ein Moment innerer Freiheit. Wie sehr wir auch manipulativen Medien und Zwängen ausgesetzt sein mögen: welche rekursiven Reaktionen nach innen sie letztlich wirklich auslösen, ist unkontrollierbar. In diesen rekursiven Reaktionen analysiert und bewertet das Individuum alles, was ihm widerfährt. Ob es dabei auf bestimmten Ebenen verharrt oder plötzlich auf eine andere Ebene springt, wo sich alles in einem völlig neuen Licht darstellt, kann keine Macht der Welt determinieren.
Rekursivität ermöglicht es sogar, den Spieß umzukehren, wie ich es in diesem Blog schon mehrmals am Beispiel der zweiten Naivität beschrieben habe. (Vgl.u.a. meinen Post vom 24.01.2011) Indem ich mich über eine Intentionsebene, auf der ich einen bestimmten Bewußtseinsakt naiv vollziehe, erhebe und diesen in seiner Naivität durchschaue, kann ich über diese Naivität verfügen, wie z.B. der Passant, der sich über die Situation des Nach-dem-Weg-Fragens erhebt und sie in einen persönlichen Spaß verwandelt, indem er eine falsche Auskunft gibt. Daß er sich selbst dabei wiederum naiv verhält, durchschaut er entweder nicht oder es ist ihm egal.
Durchschauen wir die Naivität unserer Bewußtseinsvollzüge, so stehen uns prinzipiell zwei Wege offen: wir werden (a) zu Zynikern, wie der Passant, der spaßeshalber eine falsche Auskunft gibt, oder wir nutzen unsere Naivität (b), um situationsadäquate Entscheidungen zu treffen. Rekursivität eröffnet uns also eine Chance: nämlich anstatt der ersten Naivität beliebig viele Naivitätsebenen hinzuzufügen das Einnehmen einer ‚Haltung‘ oder auch: vertikale Verankerung.
Nachtrag 03.03.2012: Ein schönes Beispiel für Rekursivität liefert der Film „Slumdog Millionär“. Ein Junge aus den Slums von Bombay nimmt an einer Quizsendung teil und steht vor der Beantwortung der 10 Millionen-Rupien-Frage: zwei mögliche Antworten, eine richtige, eine falsche. Der Moderator gibt dem Jungen auf der Toilette einen Tip. Als Motiv erzählt er ihm, er wäre auch mal ein Slumdog gewesen, und er sei bisher der einzige, der es geschafft habe, sich zum Millionär hochzuarbeiten. Nun könne er gut mitempfinden, was der Junge gerade durchmache.
Wieder auf Sendung wählt der Junge nicht die Antwort, die ihm der Moderator vorgesagt hat, sondern die andere. Diese Antwort ist richtig; der Moderator hatte gelogen.
Welche Metaebenen spielte der Junge im Kopf durch? Folgender innerer Monolog ist denkbar: Der Moderator sagt (A), daß er selbst einmal ein Slumdog gewesen ist (B), daß er deshalb (C) mit mir mitempfindet und (D) mir helfen will. Er sagt mir, daß ich (E) die Antwort „B“ wählen soll. Ich weiß (A), daß der Moderator (B) mich von Anfang an in der Sendung vor dem Publikum lächerlich gemacht und mich nicht für voll genommen hat. Ich habe die Erfahrung gemacht (C), daß uns Slumdogs (D) das eigene Hemd näher ist als das Wohl des anderen und daß deshalb (E) Mitleid und Solidarität bei uns Fremdwörter sind. Ich glaube deshalb (F), daß es wahrscheinlicher ist, daß (G) der Moderator mich reinlegen will. Ich werde deshalb (H) in der Show die Antwort „D“ wählen.
Nun ist das mit solchen rekursiven Überlegungen so eine Sache: sie sind instabil, und bei der kleinsten Veränderung von Situationen springt man von einer Metaebene in die andere, wie Elektronen in ihrer Wolke Quantensprünge machen. Moderatoren wissen das und fragen in solchen Quizsendungen gerne nach: „Du willst also ‚D‘ wählen? Bist Du Dir da ganz sicher?“ ̶ Normalerweise reicht das schon aus, um den Rater zu verunsichern und sich anders entscheiden zu lassen. Aber so hartnäckig der Moderator auch bohrt, ̶ der Junge bleibt bei seiner Antwort: „Nein, ich bin mir nicht sicher!“ ̶ „Aber Du bleibst bei Deiner Antwort?“ ̶ „Ja!“
Das ist vertikale Verankerung. In der ganzen Quizsendung, die sich über mehrere Tage oder Wochen erstreckt, bleibt der Junge bei seinen Entscheidungen. Er läßt sich kein einziges Mal durch den Moderator verunsichern. Er vertraut seinen Intuitionen und weiß von den Fallstricken der Naivität. Das hat er als Slumdog gelernt. So kann ihm die Naivität ̶ als zweite Naivität ̶ zum Mittel werden, und er hat es nicht mehr nötig, seinen eigenen Verstand dem Moderator unterzuordnen.
Nebenbei erfährt man übrigens etwas darüber, was Bildung ist: nicht das, was Universitätsprofessoren wissen. Ausgebildete Akademiker sind nämlich schon viel früher aus der Quizsendung ausgeschieden als der Slumdog. Der Slumdog aber verbindet mit allen Fragen, die ihm gestellt werden, Lebenserfahrungen. Und diese Lebenserfahrungen haben einen Sinn. Sogar der Benjamin Franklin auf der Hundertdollarnote, nach dem er in der Quizsendung gefragt wird, hat einen Sinn im Leben des Jungen. Nur deshalb ist er sich zwar nicht seiner Antworten, aber seiner selbst sicher. Dieser Sinn verankert ihn, läßt ihn eine innere Haltung finden. Worin dieser Sinn besteht? ̶ Da müßt Ihr Euch den Film schon ansehen ...
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Erst im letzten Post vom 12.02.2012 ist mir klar geworden, daß die Rekursivität des menschlichen Selbstbewußtseins einer haltgebenden Struktur bedarf, wenn wir uns nicht auf den verschiedenen Ebenen unserer vielfältigen intentionalen Akte im Unendlichen verlieren wollen. Dieses Problem ist in der Philosophie als regressus ad infinitum bekannt. Letztlich ist die Rekursivität (ich weiß, daß ich weiß, daß ich weiß ...) ein Aspekt der Reflexivität. Zunächst scheint es sich um ein recht banales Problem von wechselseitigen Spiegelungseffekten zu halten, etwa wenn sich jemand zwischen zwei Spiegeln aufhält und seine Person in einer sich unendlich fortsetzenden Reihe gespiegelt sieht.
Aber diese Spiegelungen unterscheiden sich nicht im einzelnen voneinander. Sie sind identisch. Es macht also qualitativ keinen Unterschied, ob ich in einen Spiegel oder in zwei Spiegel schaue und mich nur einmal gespiegelt sehe oder unendlich oft: ob ich also denke, daß ich denke, oder ob ich denke, daß ich denke, daß ich denke usw. Von dieser Art ist auch das sokratische „Ich weiß, daß ich nichts weiß!“, das inhaltlich völlig unbestimmt ist. Hier macht es überhaupt keinen Sinn eine weitere Metaebene hinzuzufügen: „Ich weiß, daß ich weiß, daß ich nichts weiß!“ – Die dritte Ebene fügt den anderen beiden Ebenen nichts hinzu. Es würde auch keinen Sinn machen, Bejahungen und Verneinungen zu variieren, weil nur logischer Nonsens dabei rauskommen würde, etwa: „Ich weiß nicht, daß ich weiß!“
Aber es macht sehr wohl einen Unterschied, ob ich weiß (A), daß ich den Kaffeeautomaten abgeschaltet habe (B), als ich in den Urlaub fuhr, oder ob ich denke (A), daß ich weiß (B), daß ich den Kaffeeautomaten abgeschaltet habe (C), als ich in den Urlaub fuhr. Es macht einen Unterschied, ob ich glaube (A), daß der Passant, den ich nach dem Weg gefragt habe, den richtigen Weg weiß (B), daß er verstanden hat (C), daß ich diesen Weg wissen will, und daß er bereit ist (D), mir sein Wissen mitzuteilen, so daß ich problemlos an mein Ziel gelange; oder ob ich glaube (A), daß der Passant, den ich nach dem Weg gefragt habe, den richtigen Weg weiß (B), und daß er verstanden hat (C), daß ich diesen Weg wissen will,
– dieser Passant aber leider nur glaubt (D'), daß er den Weg, nach dem ich ihn gefragt habe, weiß (E'), so daß er zwar bereit ist (F'), mir dieses ‚Wissen‘ mitzuteilen, dieses Wissen aber leider falsch ist (G'), wie ich kurz darauf feststelle (H'), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe;
– oder dieser Passant den Weg tatsächlich weiß (D''), daß er aber trotz seiner Absicht (E''), mir den richtigen Weg zu beschreiben, bei der Beschreibung (F'') die Straßen durcheinanderbringt, so daß die Wegbeschreibung leider falsch ist (G''), wie ich kurz darauf feststelle (H''), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe;
– oder dieser Passant den Weg tatsächlich weiß (D'''), daß er sich aber einen Spaß daraus macht (E'''), mir den falschen Weg zu beschreiben (F'''), so daß die Wegbeschreibung leider falsch ist (G'''), wie ich kurz darauf feststelle (H'''), nachdem ich mich hoffnungslos verfahren habe.
Rekursivität im Tomaselloschen Sinne beinhaltet also zwar auch die Möglichkeit einer prinzipiell unabschließbaren Aufspaltung und Vervielfältigung von Bewußtseinsebenen, so wie auch die Reflexivität. Aber die Rekursivität geht über bloß logische Spiegelungen hinaus. Die verschiedenen Bewußtseinsebenen sind inhaltlich qualifiziert. An der Grenze zwischen Innen und Außen und zwischen Vergangenheit und Zukunft erstrecken sich die intentionalen Akte in die jeweiligen Richtungen nach innen und nach außen (mich selbst und den Passanten betreffend), nach hinten und nach vorne (ich selbst als derjenige, der die Kaffeemaschine ausgemacht hat oder nicht, und als derjenige, der inzwischen in den Urlaub gefahren ist).
Die prinzipiell unabschließbare Aufspaltbarkeit selbstbewußter Intentionalität bedarf, wie schon im letzten Post angedeutet, einer haltgebenden Struktur, die wir als Haltung oder mit Assmann als vertikale Verankerung bezeichnen können. Haltung bzw. vertikale Verankerung ermöglichen es uns, uns an der Gegenwartsgrenze zwischen gerade vergangen und noch nicht geschehen zu ‚halten‘, ohne in die Vergangenheit oder in die Zukunft hinein abzustürzen. Sie ermöglichen es uns, zu verhindern, daß wir nach innen als ‚Ich‘ zersplittern oder uns nach außen ins ‚Du‘ oder ‚Wir‘ verlieren.
Letztlich aber ist Rekursivität noch mehr als ein dynamischer Prozeß des menschlichen Selbstbewußtseins. In all ihrer Ambivalenz bildet Rekursivität doch auch ein Moment innerer Freiheit. Wie sehr wir auch manipulativen Medien und Zwängen ausgesetzt sein mögen: welche rekursiven Reaktionen nach innen sie letztlich wirklich auslösen, ist unkontrollierbar. In diesen rekursiven Reaktionen analysiert und bewertet das Individuum alles, was ihm widerfährt. Ob es dabei auf bestimmten Ebenen verharrt oder plötzlich auf eine andere Ebene springt, wo sich alles in einem völlig neuen Licht darstellt, kann keine Macht der Welt determinieren.
Rekursivität ermöglicht es sogar, den Spieß umzukehren, wie ich es in diesem Blog schon mehrmals am Beispiel der zweiten Naivität beschrieben habe. (Vgl.u.a. meinen Post vom 24.01.2011) Indem ich mich über eine Intentionsebene, auf der ich einen bestimmten Bewußtseinsakt naiv vollziehe, erhebe und diesen in seiner Naivität durchschaue, kann ich über diese Naivität verfügen, wie z.B. der Passant, der sich über die Situation des Nach-dem-Weg-Fragens erhebt und sie in einen persönlichen Spaß verwandelt, indem er eine falsche Auskunft gibt. Daß er sich selbst dabei wiederum naiv verhält, durchschaut er entweder nicht oder es ist ihm egal.
Durchschauen wir die Naivität unserer Bewußtseinsvollzüge, so stehen uns prinzipiell zwei Wege offen: wir werden (a) zu Zynikern, wie der Passant, der spaßeshalber eine falsche Auskunft gibt, oder wir nutzen unsere Naivität (b), um situationsadäquate Entscheidungen zu treffen. Rekursivität eröffnet uns also eine Chance: nämlich anstatt der ersten Naivität beliebig viele Naivitätsebenen hinzuzufügen das Einnehmen einer ‚Haltung‘ oder auch: vertikale Verankerung.
Nachtrag 03.03.2012: Ein schönes Beispiel für Rekursivität liefert der Film „Slumdog Millionär“. Ein Junge aus den Slums von Bombay nimmt an einer Quizsendung teil und steht vor der Beantwortung der 10 Millionen-Rupien-Frage: zwei mögliche Antworten, eine richtige, eine falsche. Der Moderator gibt dem Jungen auf der Toilette einen Tip. Als Motiv erzählt er ihm, er wäre auch mal ein Slumdog gewesen, und er sei bisher der einzige, der es geschafft habe, sich zum Millionär hochzuarbeiten. Nun könne er gut mitempfinden, was der Junge gerade durchmache.
Wieder auf Sendung wählt der Junge nicht die Antwort, die ihm der Moderator vorgesagt hat, sondern die andere. Diese Antwort ist richtig; der Moderator hatte gelogen.
Welche Metaebenen spielte der Junge im Kopf durch? Folgender innerer Monolog ist denkbar: Der Moderator sagt (A), daß er selbst einmal ein Slumdog gewesen ist (B), daß er deshalb (C) mit mir mitempfindet und (D) mir helfen will. Er sagt mir, daß ich (E) die Antwort „B“ wählen soll. Ich weiß (A), daß der Moderator (B) mich von Anfang an in der Sendung vor dem Publikum lächerlich gemacht und mich nicht für voll genommen hat. Ich habe die Erfahrung gemacht (C), daß uns Slumdogs (D) das eigene Hemd näher ist als das Wohl des anderen und daß deshalb (E) Mitleid und Solidarität bei uns Fremdwörter sind. Ich glaube deshalb (F), daß es wahrscheinlicher ist, daß (G) der Moderator mich reinlegen will. Ich werde deshalb (H) in der Show die Antwort „D“ wählen.
Nun ist das mit solchen rekursiven Überlegungen so eine Sache: sie sind instabil, und bei der kleinsten Veränderung von Situationen springt man von einer Metaebene in die andere, wie Elektronen in ihrer Wolke Quantensprünge machen. Moderatoren wissen das und fragen in solchen Quizsendungen gerne nach: „Du willst also ‚D‘ wählen? Bist Du Dir da ganz sicher?“ ̶ Normalerweise reicht das schon aus, um den Rater zu verunsichern und sich anders entscheiden zu lassen. Aber so hartnäckig der Moderator auch bohrt, ̶ der Junge bleibt bei seiner Antwort: „Nein, ich bin mir nicht sicher!“ ̶ „Aber Du bleibst bei Deiner Antwort?“ ̶ „Ja!“
Das ist vertikale Verankerung. In der ganzen Quizsendung, die sich über mehrere Tage oder Wochen erstreckt, bleibt der Junge bei seinen Entscheidungen. Er läßt sich kein einziges Mal durch den Moderator verunsichern. Er vertraut seinen Intuitionen und weiß von den Fallstricken der Naivität. Das hat er als Slumdog gelernt. So kann ihm die Naivität ̶ als zweite Naivität ̶ zum Mittel werden, und er hat es nicht mehr nötig, seinen eigenen Verstand dem Moderator unterzuordnen.
Nebenbei erfährt man übrigens etwas darüber, was Bildung ist: nicht das, was Universitätsprofessoren wissen. Ausgebildete Akademiker sind nämlich schon viel früher aus der Quizsendung ausgeschieden als der Slumdog. Der Slumdog aber verbindet mit allen Fragen, die ihm gestellt werden, Lebenserfahrungen. Und diese Lebenserfahrungen haben einen Sinn. Sogar der Benjamin Franklin auf der Hundertdollarnote, nach dem er in der Quizsendung gefragt wird, hat einen Sinn im Leben des Jungen. Nur deshalb ist er sich zwar nicht seiner Antworten, aber seiner selbst sicher. Dieser Sinn verankert ihn, läßt ihn eine innere Haltung finden. Worin dieser Sinn besteht? ̶ Da müßt Ihr Euch den Film schon ansehen ...
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Sonntag, 12. Februar 2012
Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Auf die Narrativität bin ich in diesem Blog ebenfalls schon so oft eingegangen, daß ich hier auf keine bestimmten Posts verweisen möchte. Von der Rekursivität war erstmals in einem Post vom 25.04.2010 zu Tomasello die Rede gewesen. In einem weiteren Post zu Tomasello bin ich dann auch im Zusammenhang mit dem Problem der Referentenverfolgung auf die narrative Komponente in der menschlichen Kommunikation zu sprechen gekommen. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010)
Man könnte sagen, daß Rekursivität und Narrativität folgendermaßen zusammengehören: Bei der Rekursivität geht es darum, daß Menschen voneinander wechselseitig Vermutungen über den Geisteszustand ihres jeweiligen Gegenübers haben, über seine Intentionen, über seine Gefühle und über sein Wissen. Diese Vermutungen können sich über mehrere Metaebenen erstrecken. Diese rekursive Ordnung von Metaebenen des „ich weiß, daß du weißt, daß ich weiß, daß du weißt ...“ kann nun auf einen bestimmten Gegenstand fokussiert werden. Die Gesprächspartner können sich z.B. darauf einigen, was sie gemeinsam zu tun beabsichtigen. Je komplexer die Zusammenhänge sind, in die die Gesprächspartner und ihr gemeinsamer Gegenstand eingebettet sind, um so komplexer sind auch die Metaebenen rekursiv verschachtelt. Um da den gemeinsamen Gegenstand nicht aus den Augen zu verlieren, bedarf es Tomasello zufolge einer extravaganten Syntax, sprich: einer narrativen Struktur, die dabei hilft, den Gegenstand im Auge zu behalten bzw. den ‚Referenten‘ zu ‚verfolgen‘.
Metaebenen lassen sich eben nicht beliebig oft hintereinander fügen, maximal bis zur vierten oder fünften Ebene. (Vgl. meinen Post vom 25.07.2011) Wenn es komplizierter wird, brauchen wir eine haltgebende narrative Struktur.
Nun spricht Metzinger davon, daß der „bewusste Mensch ... ein System (ist), das bei einzelnen repräsentationalen Akten die Repräsentationsbeziehung selbst noch einmal ko-repräsentieren kann. Der Inhalt höherstufiger Formen des Selbstbewusstseins ist immer eine Relation: das Selbst im Moment des Erkennens ..., das Selbst im Akt des Handelns.“ (S.25f.) – Der Mensch hat also für sich selbst und zu sich selbst, als Selbstbewußtsein, eine rekursive Struktur. Er kann seine Repräsentationsbeziehung selbst noch einmal ko-repräsentieren, was nichts anderes heißt, als daß er sich seines eigenen Wissens und seiner eigenen Intentionen auf einer höheren Ebene, eben der des Selbstbewußtseins, noch einmal bewußt sein kann: ich weiß, daß ich weiß, was ich tue. Oder bezogen auf die im Post vom 10.02.2012 angesprochenen Meta-Informationen zum Realitätsgehalt bestimmter Informationen: ich weiß, daß ich nicht weiß, was ich gerade sehe.
Um hier nicht in einer Unendlichkeit der rekursiven Selbstprojektion abzustürzen, bedarf es wiederum einer haltgebenden narrativen Struktur. Das Zentrum dieser narrativen Struktur bildet das „virtuelle Selbst“, das wir in unseren Selbstprojektionen gewissermaßen ‚verfolgen‘. Das virtuelle Selbst bildet Metzinger zufolge „eine funktional adäquate Konfabulation“, die die Ebenen des Erkennens und Handelns zusammenhält. (Vgl.S.26)
An dieser Stelle finde ich nun tatsächlich keinen Unterschied zu meinem eigenen Bewußtseinskonzept. Allerdings bin ich mir nicht ganz sicher, ob meine Interpretation der entsprechenden Textstellen bei Metzinger wirklich den Intentionen des Autors entspricht. In diesem Sinne: ich weiß nicht, ob Metzinger das weiß, von dem ich glaube, daß er es weiß.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Auf die Narrativität bin ich in diesem Blog ebenfalls schon so oft eingegangen, daß ich hier auf keine bestimmten Posts verweisen möchte. Von der Rekursivität war erstmals in einem Post vom 25.04.2010 zu Tomasello die Rede gewesen. In einem weiteren Post zu Tomasello bin ich dann auch im Zusammenhang mit dem Problem der Referentenverfolgung auf die narrative Komponente in der menschlichen Kommunikation zu sprechen gekommen. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010)
Man könnte sagen, daß Rekursivität und Narrativität folgendermaßen zusammengehören: Bei der Rekursivität geht es darum, daß Menschen voneinander wechselseitig Vermutungen über den Geisteszustand ihres jeweiligen Gegenübers haben, über seine Intentionen, über seine Gefühle und über sein Wissen. Diese Vermutungen können sich über mehrere Metaebenen erstrecken. Diese rekursive Ordnung von Metaebenen des „ich weiß, daß du weißt, daß ich weiß, daß du weißt ...“ kann nun auf einen bestimmten Gegenstand fokussiert werden. Die Gesprächspartner können sich z.B. darauf einigen, was sie gemeinsam zu tun beabsichtigen. Je komplexer die Zusammenhänge sind, in die die Gesprächspartner und ihr gemeinsamer Gegenstand eingebettet sind, um so komplexer sind auch die Metaebenen rekursiv verschachtelt. Um da den gemeinsamen Gegenstand nicht aus den Augen zu verlieren, bedarf es Tomasello zufolge einer extravaganten Syntax, sprich: einer narrativen Struktur, die dabei hilft, den Gegenstand im Auge zu behalten bzw. den ‚Referenten‘ zu ‚verfolgen‘.
Metaebenen lassen sich eben nicht beliebig oft hintereinander fügen, maximal bis zur vierten oder fünften Ebene. (Vgl. meinen Post vom 25.07.2011) Wenn es komplizierter wird, brauchen wir eine haltgebende narrative Struktur.
Nun spricht Metzinger davon, daß der „bewusste Mensch ... ein System (ist), das bei einzelnen repräsentationalen Akten die Repräsentationsbeziehung selbst noch einmal ko-repräsentieren kann. Der Inhalt höherstufiger Formen des Selbstbewusstseins ist immer eine Relation: das Selbst im Moment des Erkennens ..., das Selbst im Akt des Handelns.“ (S.25f.) – Der Mensch hat also für sich selbst und zu sich selbst, als Selbstbewußtsein, eine rekursive Struktur. Er kann seine Repräsentationsbeziehung selbst noch einmal ko-repräsentieren, was nichts anderes heißt, als daß er sich seines eigenen Wissens und seiner eigenen Intentionen auf einer höheren Ebene, eben der des Selbstbewußtseins, noch einmal bewußt sein kann: ich weiß, daß ich weiß, was ich tue. Oder bezogen auf die im Post vom 10.02.2012 angesprochenen Meta-Informationen zum Realitätsgehalt bestimmter Informationen: ich weiß, daß ich nicht weiß, was ich gerade sehe.
Um hier nicht in einer Unendlichkeit der rekursiven Selbstprojektion abzustürzen, bedarf es wiederum einer haltgebenden narrativen Struktur. Das Zentrum dieser narrativen Struktur bildet das „virtuelle Selbst“, das wir in unseren Selbstprojektionen gewissermaßen ‚verfolgen‘. Das virtuelle Selbst bildet Metzinger zufolge „eine funktional adäquate Konfabulation“, die die Ebenen des Erkennens und Handelns zusammenhält. (Vgl.S.26)
An dieser Stelle finde ich nun tatsächlich keinen Unterschied zu meinem eigenen Bewußtseinskonzept. Allerdings bin ich mir nicht ganz sicher, ob meine Interpretation der entsprechenden Textstellen bei Metzinger wirklich den Intentionen des Autors entspricht. In diesem Sinne: ich weiß nicht, ob Metzinger das weiß, von dem ich glaube, daß er es weiß.
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Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
In Metzingers Konzept vom phänomenalen Selbstmodell entsteht (emergiert?) das Selbst als „funktionale(r) Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums“ aus den schon beschriebenen vier internen Quellen (vgl. meinen Post vom 10.02.2012) und „besitzt“ deshalb „kein Gehirn, kein Motorsystem und keine Sinnesorgane“. (Vgl.S.26) Deshalb bildet es ja auch keine substantielle, sondern nur eine funktionale Mitte, deren Funktion darin besteht, dem informationsverarbeitenden System ‚Mensch‘ als „benutzerfreundliche Oberfläche“ zur Verfügung zu stehen. In gewisser Weise ist das phänomenale Selbstmodell ein „virtueller Agent“, der dem hinter dem Agenten fungierenden System als „Interface“ dient: „Er (der Agent – DZ) ist das Interface, welches das System benutzt, um sich seine eigene Hardware funktional anzueignen, um autonom zu werden.“ (S.26)
Ich selbst habe schon mehrfach auf die Metapher der Oberfläche zurückgegriffen, um das menschliche Bewußtsein zu beschreiben. (Vgl. meine Posts vom 13.06.2010, 04.02.2011, 05.03.2011, 21.11.2011 und vom 07.12.2011) Dabei hatte ich aber mehr an eine Oberfläche von der Art eines sehenden Auges oder einer tast-, schmerz- und temperaturempfindlichen Haut gedacht. Die Parallele zwischen einem Interface und einer Oberfläche wie z.B. der Haut liegt darin, daß beide eine Vielfalt von Sinnesorganen umfassen bzw. vereinen. Während aber das Interface vor allem den kontrollierenden, steuernden und berechnenden Aspekt des Mensch-Welt-Verhältnisses hervorhebt, stellt die Haut eine Grenzfläche dar, die nicht nur ein Inneres einschließt, sondern dieses zugleich zu einem Äußeren hin öffnet.
Das phänomenale Selbstmodell als Interface steht also für ein geschlossenes kybernetisches System: „Das, was wir eben als ‚Transparenz‘ kennen gelernt haben, ist eine Art, die Geschlossenheit dieser multimodalen, hochdimensionalen Oberfläche zu beschreiben.“ (S.26) – Es gibt keine Berührungsempfindlichkeit – es sei denn nach innen in Form eines Touchscreens oder eines Keyboards – und damit gibt es auch kein Einfallstor für das Fremde.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
In Metzingers Konzept vom phänomenalen Selbstmodell entsteht (emergiert?) das Selbst als „funktionale(r) Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums“ aus den schon beschriebenen vier internen Quellen (vgl. meinen Post vom 10.02.2012) und „besitzt“ deshalb „kein Gehirn, kein Motorsystem und keine Sinnesorgane“. (Vgl.S.26) Deshalb bildet es ja auch keine substantielle, sondern nur eine funktionale Mitte, deren Funktion darin besteht, dem informationsverarbeitenden System ‚Mensch‘ als „benutzerfreundliche Oberfläche“ zur Verfügung zu stehen. In gewisser Weise ist das phänomenale Selbstmodell ein „virtueller Agent“, der dem hinter dem Agenten fungierenden System als „Interface“ dient: „Er (der Agent – DZ) ist das Interface, welches das System benutzt, um sich seine eigene Hardware funktional anzueignen, um autonom zu werden.“ (S.26)
Ich selbst habe schon mehrfach auf die Metapher der Oberfläche zurückgegriffen, um das menschliche Bewußtsein zu beschreiben. (Vgl. meine Posts vom 13.06.2010, 04.02.2011, 05.03.2011, 21.11.2011 und vom 07.12.2011) Dabei hatte ich aber mehr an eine Oberfläche von der Art eines sehenden Auges oder einer tast-, schmerz- und temperaturempfindlichen Haut gedacht. Die Parallele zwischen einem Interface und einer Oberfläche wie z.B. der Haut liegt darin, daß beide eine Vielfalt von Sinnesorganen umfassen bzw. vereinen. Während aber das Interface vor allem den kontrollierenden, steuernden und berechnenden Aspekt des Mensch-Welt-Verhältnisses hervorhebt, stellt die Haut eine Grenzfläche dar, die nicht nur ein Inneres einschließt, sondern dieses zugleich zu einem Äußeren hin öffnet.
Das phänomenale Selbstmodell als Interface steht also für ein geschlossenes kybernetisches System: „Das, was wir eben als ‚Transparenz‘ kennen gelernt haben, ist eine Art, die Geschlossenheit dieser multimodalen, hochdimensionalen Oberfläche zu beschreiben.“ (S.26) – Es gibt keine Berührungsempfindlichkeit – es sei denn nach innen in Form eines Touchscreens oder eines Keyboards – und damit gibt es auch kein Einfallstor für das Fremde.
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Samstag, 11. Februar 2012
Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Es gibt verschiedene Aspekte an Metzingers phänomenalem Selbstmodell, die mich an die Differenz von Vollzug und Reflexion erinnern. Wie ich schon in meinem Post zu Meyer-Drawe vom 10.01.2012 geschrieben habe, geht es bei dieser Differenz um den Bruch (Hiatus) zwischen Fühlen und Denken und zwischen Handeln und Denken, also ganz allgemein zwischen Erlebnis und Reflexion. Die Reflexion – oder die bewußte Wahrnehmung oder die bewußte Entscheidung – ist gegenüber vorbewußten Prozessen, aus denen die bewußte Wahrnehmung hervorgeht bzw. die die bewußte Entscheidung anbahnen, immer ‚verspätet‘. Diese Verspätung des Bewußtseins besteht nicht nur in einer bloßen Unterbrechung des Reflexbogens, sondern beinhaltet auch eine ‚Dichte‘ bzw. ‚Dauer‘, die wir nicht mit den Mitteln der Reflexion durchdringen bzw. kurzschließen können.
In der Neurophysiologie wird diese Differenz immer wieder als Beleg für die Unfreiheit des menschlichen Willens gedeutet. Daß wir uns frei entscheiden können bzw. daß wir die Wahl haben, ist nur eine Illusion, weil die eigentlichen Entscheidungsprozesse auf einer vorbewußten Ebene ablaufen. Für Phänomenologen wie Meyer-Drawe sind diese vorbewußten ‚Vollzüge‘ hingegen Voraussetzungen unserer Freiheit, weil sie uns in Form von Störungen aus dem Schlaf des Bewußtseins wecken und uns so überhaupt erst vor die Möglichkeit einer Wahl stellen. Einig sind sich beide Seiten darin, daß wir diesen vorbewußten Prozessen gegenüber insofern unfrei sind, als wir sie nicht kontrollieren können.
Diese ‚Vollzüge‘ gibt es auf zwei Ebenen: als leiblichen Weltglauben und als Lebensweltglauben. Metzingers Begriff der phänomenalen Repräsentation kann man als leiblichen Weltglauben und die Begriffe des phänomenalen Selbstmodells und des phänomenalen Darstellungsraums kann man als Lebenswelt interpretieren. Akzeptiert man diese Parallelen, so kann man Metzingers Begriff der Transparenz als einen vorbewußten Vollzug verstehen: „Man kann sich nicht einfach aus dem phänomenalen Modell der Wirklichkeit ‚hinausdenken‘, indem man seine Meinungen über dieses Modell ändert: Die Transparenz phänomenaler Repräsentationen ist kognitiv nicht penetrabel, phänomenales Wissen ist nicht dasselbe wie begrifflich-propositionales Wissen.“ (S.24)
Meyer-Drawes Begriff des Vollzugs entspricht in vielerlei Hinsicht den Plessnerschen Beschreibungen vom präsentativen Bewußtsein. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012) Auch hierzu kann man bei Metzinger eine Parallele finden, wenn er vom „phänomenale(n) Gegenwartsfenster“ (vgl.S.26f.) spricht: „Weil die Virtualität des Selbstmodells und die Virtualität des Gegenwartsfensters nicht auf der Ebene des subjektiven Erlebens verfügbar sind, wird das in ihnen dargestellte System zu einem jetzt anwesenden Subjekt.“ (S.27)
Insoweit also das phänomenale Selbstmodell und die Vollzüge des bewußten Wahrnehmens und Erlebens (als „Gegenwartsinsel(n) im physikalischen Fluss der Zeit“ (S.27)) nicht kognitiv verfügbar sind, also nicht reflektierend eingeholt werden können, haben wir es hier mit einer Differenz im Sinne des Plessnerschen Hiatus zu tun. Aber der Unterschied zu einer Phänomenologie der Wahrnehmung macht sich gleich wieder am Begriff der Virtualität fest. Phänomenologen trennen einfach nicht zwischen Wirklichkeit und Wahrnehmung. (Vgl. meine Posts vom 04.06.2010 und vom 05.06.2010) Das ist nur im Rahmen einer (digitalen) Informationstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses möglich, weil hier von den sinnlichen (analogen) Eigenschaften der Gegenstandswahrnehmung abstrahiert wird.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Es gibt verschiedene Aspekte an Metzingers phänomenalem Selbstmodell, die mich an die Differenz von Vollzug und Reflexion erinnern. Wie ich schon in meinem Post zu Meyer-Drawe vom 10.01.2012 geschrieben habe, geht es bei dieser Differenz um den Bruch (Hiatus) zwischen Fühlen und Denken und zwischen Handeln und Denken, also ganz allgemein zwischen Erlebnis und Reflexion. Die Reflexion – oder die bewußte Wahrnehmung oder die bewußte Entscheidung – ist gegenüber vorbewußten Prozessen, aus denen die bewußte Wahrnehmung hervorgeht bzw. die die bewußte Entscheidung anbahnen, immer ‚verspätet‘. Diese Verspätung des Bewußtseins besteht nicht nur in einer bloßen Unterbrechung des Reflexbogens, sondern beinhaltet auch eine ‚Dichte‘ bzw. ‚Dauer‘, die wir nicht mit den Mitteln der Reflexion durchdringen bzw. kurzschließen können.
In der Neurophysiologie wird diese Differenz immer wieder als Beleg für die Unfreiheit des menschlichen Willens gedeutet. Daß wir uns frei entscheiden können bzw. daß wir die Wahl haben, ist nur eine Illusion, weil die eigentlichen Entscheidungsprozesse auf einer vorbewußten Ebene ablaufen. Für Phänomenologen wie Meyer-Drawe sind diese vorbewußten ‚Vollzüge‘ hingegen Voraussetzungen unserer Freiheit, weil sie uns in Form von Störungen aus dem Schlaf des Bewußtseins wecken und uns so überhaupt erst vor die Möglichkeit einer Wahl stellen. Einig sind sich beide Seiten darin, daß wir diesen vorbewußten Prozessen gegenüber insofern unfrei sind, als wir sie nicht kontrollieren können.
Diese ‚Vollzüge‘ gibt es auf zwei Ebenen: als leiblichen Weltglauben und als Lebensweltglauben. Metzingers Begriff der phänomenalen Repräsentation kann man als leiblichen Weltglauben und die Begriffe des phänomenalen Selbstmodells und des phänomenalen Darstellungsraums kann man als Lebenswelt interpretieren. Akzeptiert man diese Parallelen, so kann man Metzingers Begriff der Transparenz als einen vorbewußten Vollzug verstehen: „Man kann sich nicht einfach aus dem phänomenalen Modell der Wirklichkeit ‚hinausdenken‘, indem man seine Meinungen über dieses Modell ändert: Die Transparenz phänomenaler Repräsentationen ist kognitiv nicht penetrabel, phänomenales Wissen ist nicht dasselbe wie begrifflich-propositionales Wissen.“ (S.24)
Meyer-Drawes Begriff des Vollzugs entspricht in vielerlei Hinsicht den Plessnerschen Beschreibungen vom präsentativen Bewußtsein. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012) Auch hierzu kann man bei Metzinger eine Parallele finden, wenn er vom „phänomenale(n) Gegenwartsfenster“ (vgl.S.26f.) spricht: „Weil die Virtualität des Selbstmodells und die Virtualität des Gegenwartsfensters nicht auf der Ebene des subjektiven Erlebens verfügbar sind, wird das in ihnen dargestellte System zu einem jetzt anwesenden Subjekt.“ (S.27)
Insoweit also das phänomenale Selbstmodell und die Vollzüge des bewußten Wahrnehmens und Erlebens (als „Gegenwartsinsel(n) im physikalischen Fluss der Zeit“ (S.27)) nicht kognitiv verfügbar sind, also nicht reflektierend eingeholt werden können, haben wir es hier mit einer Differenz im Sinne des Plessnerschen Hiatus zu tun. Aber der Unterschied zu einer Phänomenologie der Wahrnehmung macht sich gleich wieder am Begriff der Virtualität fest. Phänomenologen trennen einfach nicht zwischen Wirklichkeit und Wahrnehmung. (Vgl. meine Posts vom 04.06.2010 und vom 05.06.2010) Das ist nur im Rahmen einer (digitalen) Informationstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses möglich, weil hier von den sinnlichen (analogen) Eigenschaften der Gegenstandswahrnehmung abstrahiert wird.
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Freitag, 10. Februar 2012
Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Das phänomenale Selbstmodell wird von Metzinger als geschlossenes System beschrieben: „Das Selbstmodell ist die einzige repräsentationale Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle intern generierten Inputs verankert ist.“ (S.19) – Das erinnert an das neurophysiologische Konzept vom Gehirn als einem autopoietischen System, das alle seine Impulse intern erzeugt. Die peripher erzeugten, über spezifische Sinnesorgane weitergeleiteten Signale entsprechen aufgrund ihrer binären Struktur unterschiedslos den internen zentralen Impulsen, so daß ihr spezifischer Gehalt erst vom Gehirn selbst erzeugt werden muß. Es macht also keinen Unterschied, woher die Impulse kommen. Im Vergleich zu den zentralnervösen Strukturen und Prozessen ist ihre Herkunft bedeutungslos und „abstrakt“ (vgl.S.23).
Dennoch spricht Metzinger von vier verschiedenen internen Quellen von Impulsen: vom Gleichgewichtssinn, vom Hintergrundgefühl, von den Bauchgefühlen und von der „homöostatischen Selbstregulation des ‚internen Milieus‛“. (Vgl.S.19f.) Plessner spricht hier von den Zustandssinnen, die er von den Gegenstandssinnen unterscheidet. (Vgl. meine beiden Posts vom 30.01.2012) Diese internen Quellen sollte man nicht mit den gehirnintern erzeugten Impulsen gleichsetzen, auch wenn Metzinger die homöostatische Selbstregulation im Hirnstamm lokalisiert. Denn welche Aufgabe haben diese internen Quellen?
Nach Damasio bilden sie die Bühne für Ereignisse, denen das Gehirn als „Auditorium“ aufmerksam folgt. (Vgl. meinen Post vom 05.05.2010) Das „Fleisch“, wie Damasio es nennt, bildet nicht nur irgendeine bedeutungslose Nährlösung, sondern ist in gewisser Weise der Sinn des Gehirns, ohne den seine ‚Aktivitäten‛ orientierungslos wären. Diesen Zusammenhang bezeichnet Plessner als Körperleib, d.h. als gleichzeitiges Ineinander und Gegenüber von Körper und Leib, in dem die exzentrische Positionalität des Menschen anatomisch verwurzelt ist. Auch Metzinger bringt diesen Sachverhalt andeutungsweise zum Ausdruck: „Die konstante Aktivität derjenigen Regionen des Körperselbstes, die unabhängig von externem Input sind, wird – das ist meine These – zum funktionalen Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums.“ (S.20) – Dieses innere Körperselbst ähnelt dem ‚Leib‘ bei Plessner, der der bewußten Kontrolle durch das Gehirn unterliegt, im Unterschied zum Gehirn im ‚Körper‘, das den physiologischen Prozessen des Gesamtorganismus unterworfen ist. Indem Metzinger aber interne und externe Inputs entkoppelt und den phänomenalen Darstellungsraum als einen rein intern erzeugten Funktionszusammenhang beschreibt, geht hier die Doppelaspektivität von Innen und Außen verloren, für die der Körperleib das Modell bildet.
Auch die Innen/Außen-Differenz des Körperleibs wird von Metzinger also nicht auf die Anatomie zurückgeführt – anders als bei Damasio, der zwischen Fleisch und Gehirn unterscheidet –, sondern als ein internes Produkt des informationsverarbeitenden Systems dargestellt: „Eine genuine Innenperspektive entsteht genau dann, wenn das System sich für sich selbst noch einmal als mit der Welt interagierend darstellt, diese Darstellung aber wieder nicht als Darstellung erkennt. Es besitzt dann ein bewusstes Modell der Intentionalitätsrelation. Sein Bewusstseinsraum ist ein perspektivischer Raum und seine Erlebnisse sind jetzt subjektive Erlebnisse.“ (S.25) – Die „Intentionalitätsrelation“ zwischen Subjekt und Objekt ist frei von jedem Bezug auf den vom Körperleib grundgelegten, von Sinnesorganen kinetisch und ästhetisch qualifizierten Gegenstand.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Das phänomenale Selbstmodell wird von Metzinger als geschlossenes System beschrieben: „Das Selbstmodell ist die einzige repräsentationale Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle intern generierten Inputs verankert ist.“ (S.19) – Das erinnert an das neurophysiologische Konzept vom Gehirn als einem autopoietischen System, das alle seine Impulse intern erzeugt. Die peripher erzeugten, über spezifische Sinnesorgane weitergeleiteten Signale entsprechen aufgrund ihrer binären Struktur unterschiedslos den internen zentralen Impulsen, so daß ihr spezifischer Gehalt erst vom Gehirn selbst erzeugt werden muß. Es macht also keinen Unterschied, woher die Impulse kommen. Im Vergleich zu den zentralnervösen Strukturen und Prozessen ist ihre Herkunft bedeutungslos und „abstrakt“ (vgl.S.23).
Dennoch spricht Metzinger von vier verschiedenen internen Quellen von Impulsen: vom Gleichgewichtssinn, vom Hintergrundgefühl, von den Bauchgefühlen und von der „homöostatischen Selbstregulation des ‚internen Milieus‛“. (Vgl.S.19f.) Plessner spricht hier von den Zustandssinnen, die er von den Gegenstandssinnen unterscheidet. (Vgl. meine beiden Posts vom 30.01.2012) Diese internen Quellen sollte man nicht mit den gehirnintern erzeugten Impulsen gleichsetzen, auch wenn Metzinger die homöostatische Selbstregulation im Hirnstamm lokalisiert. Denn welche Aufgabe haben diese internen Quellen?
Nach Damasio bilden sie die Bühne für Ereignisse, denen das Gehirn als „Auditorium“ aufmerksam folgt. (Vgl. meinen Post vom 05.05.2010) Das „Fleisch“, wie Damasio es nennt, bildet nicht nur irgendeine bedeutungslose Nährlösung, sondern ist in gewisser Weise der Sinn des Gehirns, ohne den seine ‚Aktivitäten‛ orientierungslos wären. Diesen Zusammenhang bezeichnet Plessner als Körperleib, d.h. als gleichzeitiges Ineinander und Gegenüber von Körper und Leib, in dem die exzentrische Positionalität des Menschen anatomisch verwurzelt ist. Auch Metzinger bringt diesen Sachverhalt andeutungsweise zum Ausdruck: „Die konstante Aktivität derjenigen Regionen des Körperselbstes, die unabhängig von externem Input sind, wird – das ist meine These – zum funktionalen Mittelpunkt des phänomenalen Darstellungsraums.“ (S.20) – Dieses innere Körperselbst ähnelt dem ‚Leib‘ bei Plessner, der der bewußten Kontrolle durch das Gehirn unterliegt, im Unterschied zum Gehirn im ‚Körper‘, das den physiologischen Prozessen des Gesamtorganismus unterworfen ist. Indem Metzinger aber interne und externe Inputs entkoppelt und den phänomenalen Darstellungsraum als einen rein intern erzeugten Funktionszusammenhang beschreibt, geht hier die Doppelaspektivität von Innen und Außen verloren, für die der Körperleib das Modell bildet.
Auch die Innen/Außen-Differenz des Körperleibs wird von Metzinger also nicht auf die Anatomie zurückgeführt – anders als bei Damasio, der zwischen Fleisch und Gehirn unterscheidet –, sondern als ein internes Produkt des informationsverarbeitenden Systems dargestellt: „Eine genuine Innenperspektive entsteht genau dann, wenn das System sich für sich selbst noch einmal als mit der Welt interagierend darstellt, diese Darstellung aber wieder nicht als Darstellung erkennt. Es besitzt dann ein bewusstes Modell der Intentionalitätsrelation. Sein Bewusstseinsraum ist ein perspektivischer Raum und seine Erlebnisse sind jetzt subjektive Erlebnisse.“ (S.25) – Die „Intentionalitätsrelation“ zwischen Subjekt und Objekt ist frei von jedem Bezug auf den vom Körperleib grundgelegten, von Sinnesorganen kinetisch und ästhetisch qualifizierten Gegenstand.
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Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Metzingers Begriff der Transparenz beinhaltet einige Parallelen zu den Begriffen des Körperleibs und der Lebenswelt, wie ich sie in diesem Blog in zahlreichen Posts immer wieder thematisiert habe, so daß es mir schwerfällt, auf einige bestimmte Posts zu verweisen. Zunächst scheint der Begriff der Transparenz etwas unglücklich gewählt zu sein. Wörtlich bedeutet er ‚Durchsichtigkeit‘, gemeint ist aber ‚Unsichtbarkeit‘: „Transparenz ist eine besondere Form der Dunkelheit. In der Phänomenologie des visuellen Erlebens bedeutet Transparenz, dass wir etwas nicht sehen können, weil es durchsichtig ist.“ (S.22) – Am ehesten wird der Begriff der Transparenz als Durchsichtigkeit verständlich, wenn man an Medien wie Luft oder Wasser denkt, in denen Menschen und Fische sich bewegen und atmen, ohne sie wahrzunehmen. Luft und Wasser sind gleichzeitig so durchsichtig wie unsichtbar.
Metzinger vergleicht die Transparenz auch mit Halluzinationen (vgl.S.24), ähnlich wie Meyer-Drawe die Wahrnehmung (vgl. meinen Post vom 13.01.2012). In einer Halluzination bewegen wir uns ähnlich wie innerhalb einer Lebenswelt mit ihrem Lebensweltglauben, der mit dem leiblichen Weltglauben verschmilzt. Bricht aber die Realität von außen in diese Lebenswelt hinein, so trennt sich die Lebenswelt vom leiblichen Weltglauben oder wird sogar vollständig außer Funktion gesetzt. So auch bei Metzinger. Die Transparenz, in der wir leben und uns im unmittelbaren Kontakt mit der Wirklichkeit wähnen, wird getrübt, wenn sich diese Wirklichkeit zwischen uns und unsere Illusionen schiebt.
Plötzlich wird eine neue Art von Informationen verfügbar, eine Art Meta-Informationen, die uns etwas über die Qualität bzw. die Modalität jener Informationen mitteilt, auf die wir uns bislang so blind verlassen hatten: „Auch auf der Ebene des Erlebens selbst ist jetzt die Information verfügbar, dass Sie nicht auf die Welt schauen, sondern auf einen aktiven repräsentationalen Zustand, der im Moment allem Anschein nach kein gutes Instrument zur Wissensgewinnung ist.“ (S.24)
Mit dem „repräsentationalen Zustand“ ist jene bloß halluzinierte Realität gemeint, an der wir uns bislang orientiert hatten. Damit aber haben wir es bei der ‚wirklichen‘ Realität, die die Halluzination zerstört – die uns aus der Lebenswelt herausfallen läßt –, mit einer seltsamen Information zu tun: nämlich mit einer Information, die anderen Informationen widerspricht. Was aber macht diese Information wahrer als jene? Wieso ‚glauben‘ wir der Information, die uns darüber belehrt, daß eine andere Information falsch ist, mehr als jener? Eine Gegenstandstheorie der Wahrnehmung kann darauf eine Antwort geben: wir glauben der neuen Information, weil sie stört! Weil wir sie nicht kontrollieren können! Weil wir sie nicht gemacht haben!
Wir haben es also bei der Transparenz mit einem Wahrnehmungsglauben zu tun, daß das, was wir wahrnehmen, real ist und daß wir mit dem, was real ist, unmittelbaren Kontakt haben, so wie wir mit uns selbst unmittelbaren Kontakt haben. Diesen Wahrnehmungsglauben beschreibt Metzinger auch als „naiv-realistisches Selbstmissverständnis“: „Wir erleben uns selbst, als wären wir in direktem und unmittelbarem epistemischen Kontakt mit uns selbst.“ (S.24)
Bei Plessner ist dieser Wahrnehmungsglaube in sich gebrochen. Er ist eine „vermittelte Unmittelbarkeit“, weil es beim Menschen als exzentrischer Positionalität keine einfache Unmittelbarkeit gibt. Hier haben wir einen ersten Unterschied zu einer Informationstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses: Bei Metzinger ist das naiv-realistische Selbstmißverständnis prinzipiell undurchschaubar. Seine Transparenz hält uns unentrinnbar gefangen, weil hier leiblicher Weltglaube und Lebensweltglaube tatsächlich ein und dasselbe sind. Die neue Information, die uns über den illusionären Charakter der vorangegangenen Informationen aufklärt, stellt das Weltverhältnis des Menschen nicht grundsätzlich in Frage. Sie stört nicht grundsätzlich, sondern nur ein bißchen.
Es gibt also nur Simulation und keine Realität, weil jede neue Realität sofort wieder mit dem naiv-realistischen Selbstmißverständnis kontaminiert wird. Ein wenig erinnert mich Metzingers Transparenz an Konrad Lorenzens „Rückseite des Spiegels“ (1973). Metzinger beschreibt die Transparenz auch als „repräsentationalen Träger“ von „repräsentationale(n) Inhalt(en)“. (Vgl.S.23) Repräsentationale Träger sind die Sinnesphysiologie des Körpers und die Neurophysiologie des Gehirns. Mit ihrer Hilfe werden Informationen (Inhalte) transportiert. Ähnlich wie bei Konrad Lorenz die Wahrnehmung die Welt spiegelt, ohne daß wir die nichtspiegelnde Rückseite der Wahrnehmungsprozesse erkennen können, sind die repräsentationalen Träger von repräsentationalen Inhalten transparent, – also selbst nicht wahrnehmbar.
Was in dieser informationstheoretischen Beschreibung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses nicht zur Sprache kommt, ist der Körperleib und der mit ihm verbundene Weltglaube. Denn der Körperleib bildet die Grundlage der Differenz, des Plessnerschen Hiatus von Innen und Außen, und unterscheidet sich noch einmal von dem Lebensweltglauben. Lägen wir nicht – aufgrund unserer Körperleiblichkeit – mit unserem eigenen Körper im Streit, wäre tatsächlich die Illusion total und es gäbe keine vermittelte Unmittelbarkeit. Da wir uns aber mit unserem Körper im Streit befinden, stören uns Störungen nicht nur ein bißchen, sondern grundlegend, und sind Wahrnehmungsprozesse nicht einfach nur Informationsverarbeitungsprozesse, sondern sie konfrontieren uns mit Gegenständen und mit einer Welt.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Metzingers Begriff der Transparenz beinhaltet einige Parallelen zu den Begriffen des Körperleibs und der Lebenswelt, wie ich sie in diesem Blog in zahlreichen Posts immer wieder thematisiert habe, so daß es mir schwerfällt, auf einige bestimmte Posts zu verweisen. Zunächst scheint der Begriff der Transparenz etwas unglücklich gewählt zu sein. Wörtlich bedeutet er ‚Durchsichtigkeit‘, gemeint ist aber ‚Unsichtbarkeit‘: „Transparenz ist eine besondere Form der Dunkelheit. In der Phänomenologie des visuellen Erlebens bedeutet Transparenz, dass wir etwas nicht sehen können, weil es durchsichtig ist.“ (S.22) – Am ehesten wird der Begriff der Transparenz als Durchsichtigkeit verständlich, wenn man an Medien wie Luft oder Wasser denkt, in denen Menschen und Fische sich bewegen und atmen, ohne sie wahrzunehmen. Luft und Wasser sind gleichzeitig so durchsichtig wie unsichtbar.
Metzinger vergleicht die Transparenz auch mit Halluzinationen (vgl.S.24), ähnlich wie Meyer-Drawe die Wahrnehmung (vgl. meinen Post vom 13.01.2012). In einer Halluzination bewegen wir uns ähnlich wie innerhalb einer Lebenswelt mit ihrem Lebensweltglauben, der mit dem leiblichen Weltglauben verschmilzt. Bricht aber die Realität von außen in diese Lebenswelt hinein, so trennt sich die Lebenswelt vom leiblichen Weltglauben oder wird sogar vollständig außer Funktion gesetzt. So auch bei Metzinger. Die Transparenz, in der wir leben und uns im unmittelbaren Kontakt mit der Wirklichkeit wähnen, wird getrübt, wenn sich diese Wirklichkeit zwischen uns und unsere Illusionen schiebt.
Plötzlich wird eine neue Art von Informationen verfügbar, eine Art Meta-Informationen, die uns etwas über die Qualität bzw. die Modalität jener Informationen mitteilt, auf die wir uns bislang so blind verlassen hatten: „Auch auf der Ebene des Erlebens selbst ist jetzt die Information verfügbar, dass Sie nicht auf die Welt schauen, sondern auf einen aktiven repräsentationalen Zustand, der im Moment allem Anschein nach kein gutes Instrument zur Wissensgewinnung ist.“ (S.24)
Mit dem „repräsentationalen Zustand“ ist jene bloß halluzinierte Realität gemeint, an der wir uns bislang orientiert hatten. Damit aber haben wir es bei der ‚wirklichen‘ Realität, die die Halluzination zerstört – die uns aus der Lebenswelt herausfallen läßt –, mit einer seltsamen Information zu tun: nämlich mit einer Information, die anderen Informationen widerspricht. Was aber macht diese Information wahrer als jene? Wieso ‚glauben‘ wir der Information, die uns darüber belehrt, daß eine andere Information falsch ist, mehr als jener? Eine Gegenstandstheorie der Wahrnehmung kann darauf eine Antwort geben: wir glauben der neuen Information, weil sie stört! Weil wir sie nicht kontrollieren können! Weil wir sie nicht gemacht haben!
Wir haben es also bei der Transparenz mit einem Wahrnehmungsglauben zu tun, daß das, was wir wahrnehmen, real ist und daß wir mit dem, was real ist, unmittelbaren Kontakt haben, so wie wir mit uns selbst unmittelbaren Kontakt haben. Diesen Wahrnehmungsglauben beschreibt Metzinger auch als „naiv-realistisches Selbstmissverständnis“: „Wir erleben uns selbst, als wären wir in direktem und unmittelbarem epistemischen Kontakt mit uns selbst.“ (S.24)
Bei Plessner ist dieser Wahrnehmungsglaube in sich gebrochen. Er ist eine „vermittelte Unmittelbarkeit“, weil es beim Menschen als exzentrischer Positionalität keine einfache Unmittelbarkeit gibt. Hier haben wir einen ersten Unterschied zu einer Informationstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses: Bei Metzinger ist das naiv-realistische Selbstmißverständnis prinzipiell undurchschaubar. Seine Transparenz hält uns unentrinnbar gefangen, weil hier leiblicher Weltglaube und Lebensweltglaube tatsächlich ein und dasselbe sind. Die neue Information, die uns über den illusionären Charakter der vorangegangenen Informationen aufklärt, stellt das Weltverhältnis des Menschen nicht grundsätzlich in Frage. Sie stört nicht grundsätzlich, sondern nur ein bißchen.
Es gibt also nur Simulation und keine Realität, weil jede neue Realität sofort wieder mit dem naiv-realistischen Selbstmißverständnis kontaminiert wird. Ein wenig erinnert mich Metzingers Transparenz an Konrad Lorenzens „Rückseite des Spiegels“ (1973). Metzinger beschreibt die Transparenz auch als „repräsentationalen Träger“ von „repräsentationale(n) Inhalt(en)“. (Vgl.S.23) Repräsentationale Träger sind die Sinnesphysiologie des Körpers und die Neurophysiologie des Gehirns. Mit ihrer Hilfe werden Informationen (Inhalte) transportiert. Ähnlich wie bei Konrad Lorenz die Wahrnehmung die Welt spiegelt, ohne daß wir die nichtspiegelnde Rückseite der Wahrnehmungsprozesse erkennen können, sind die repräsentationalen Träger von repräsentationalen Inhalten transparent, – also selbst nicht wahrnehmbar.
Was in dieser informationstheoretischen Beschreibung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses nicht zur Sprache kommt, ist der Körperleib und der mit ihm verbundene Weltglaube. Denn der Körperleib bildet die Grundlage der Differenz, des Plessnerschen Hiatus von Innen und Außen, und unterscheidet sich noch einmal von dem Lebensweltglauben. Lägen wir nicht – aufgrund unserer Körperleiblichkeit – mit unserem eigenen Körper im Streit, wäre tatsächlich die Illusion total und es gäbe keine vermittelte Unmittelbarkeit. Da wir uns aber mit unserem Körper im Streit befinden, stören uns Störungen nicht nur ein bißchen, sondern grundlegend, und sind Wahrnehmungsprozesse nicht einfach nur Informationsverarbeitungsprozesse, sondern sie konfrontieren uns mit Gegenständen und mit einer Welt.
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Donnerstag, 9. Februar 2012
Transparenz versus Wahrnehmung?
Thomas Metzinger, Die Selbstmodell-Theorie der Subjektivität: Eine Kurzdarstellung in sechs Schritten (http://www.ifzn.uni-mainz.de/Metzinger.pdf)
1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Nachdem ich meine lose Folge von Posts von April bis Juni 2010 zu Metzingers „Ego-Tunnel“ abgeschlossen hatte, hatte ich nicht gedacht, daß ich mich nochmal dazu überreden lassen würde, mich wieder mit Texten von ihm zu beschäftigen. Nach einer Reihe von Kommentaren (vgl. meinen Post vom 13.05.2010) ist aber jetzt genau das der Fall. Metzingers Text zur „Selbstmodell-Theorie der Subjektivität“ hält auch das Versprechen, das mir gegeben wurde: Er beinhaltet eine in sich schlüssige Argumentation zu einer neurophysiologisch begründeten Theorie der Subjektivität. Dabei bleibt die theoretische, von Metzinger als Naturalismus bezeichnete Position offen für die Möglichkeit, daß nicht alle subjektiven Phänomene im Rahmen dieser Theorie erklärt werden können: „Wenn es sich zum Beispiel zeigen sollte, dass es ... etwas am menschlichen Selbstbewusstsein gibt, dass sich dem naturwissenschaftlichen Zugriff aus prinzipiellen Gründen entzieht, dann werden sie (die naturalistischen Philosophen – DZ) auch damit zufrieden sein.“ (S.6)
Mit diesem Zugeständnis an die phänomenale Komplexität des Themas entsteht aber gleich ein weiteres Problem: Was sind die begrifflichen Voraussetzungen, unter denen dieses Zugeständnis gilt? Welche Art von Allaussagen werden mit einer Totalität wie dem Selbstbewußtsein verknüpft und bestimmen damit als solche den Rahmen für Zugeständnisse an die prinzipielle Begrenztheit des naturwissenschaftlichen Zugriffs darauf?
Metzinger legt sich hier frühzeitig fest: Der Mensch ist für ihn allererst ein „informationsverarbeitendes System“ (vgl.S.9,10, 21) und das „bewusste Erleben eines Selbst (wird) als Resultat von Informationsverarbeitungs- und Darstellungsvorgängen im zentralen Nervensystem analysiert“. (Vgl.S.5) Wir haben es also bei Metzingers Selbstmodell-Theorie mit einer Informationstheorie zu tun, wie ich sie in meinen beiden Posts zur Informationstheorie und zur Gegenstandstheorie der Wahrnehmung beschrieben habe. (Vgl. meine Posts vom 25.10.2011) Je nach dem ob ich also von einer Informationstheorie oder von einer Gegenstandstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ausgehe, ist auch die Vorstellung von der Begrenztheit des naturwissenschaftlichen Zugriffs auf das menschliche Selbstbewußtsein selbstverständlich eine völlig andere.
Der wichtigste Unterschied liegt vor allem darin, daß in einer Informationstheorie des menschlichen Selbstbewußtseins dessen ‚Inhalte‛, also die Vorstellungen und Wahrnehmungen, ihm nicht fremd sein können. Empirisch und konkret können nur die beobachtbaren physiologischen Vorgänge im Gehirn sein, während die Bedeutung und der Sinn der ‚Informationen‛, also der von den Nervenbahnen weitergeleiteten Signale nur noch als abstrakt erscheinen: „Der Inhalt ist also eine abstrakte Eigenschaft des konkreten repräsentationalen Zustands in ihrem Kopf.“ (S.23) – Ist aber der Inhalt nur eine abstrakte Eigenschaft, so fehlt ihm der Widerfahrnischarakter, das, was ihn dem Bewußtsein fremd bleiben läßt, – also letztlich das, was ihn als dem Bewußtsein widerstehenden Gegen-Stand auszeichnet.
Damit hat Metzinger also schon eine begriffliche Vorentscheidung getroffen, und mit dieser Vorentscheidung hat er auch sein Zugeständnis an die prinzipielle Begrenztheit der naturwissenschaftlichen Zugriffs eingegrenzt. Zwar läßt sich nicht alles naturwissenschaftlich erklären, aber was sich erklären läßt, muß sich dem Konzept einer Informationstheorie des Menschen fügen. In den folgenden Posts wird es mir deshalb vor allem darum gehen, wie weit Metzingers Konzept mit dem Konzept einer Gegenstandsorientierung konform gehen kann und an welcher Stelle beide Beschreibungsformen des Menschen notwendigerweise miteinander unvereinbar sind.
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1. Der Mensch als informationsverarbeitendes System
2. Transparenz und Wahrnehmungsglaube
3. Was heißt ‚interne Quellen‛?
4. Differenz von Vollzug und Reflexion (Naivität und Kritik)
5. Selbstbewußtsein als „Interface“
6. Narrativität und Rekursivität
Nachdem ich meine lose Folge von Posts von April bis Juni 2010 zu Metzingers „Ego-Tunnel“ abgeschlossen hatte, hatte ich nicht gedacht, daß ich mich nochmal dazu überreden lassen würde, mich wieder mit Texten von ihm zu beschäftigen. Nach einer Reihe von Kommentaren (vgl. meinen Post vom 13.05.2010) ist aber jetzt genau das der Fall. Metzingers Text zur „Selbstmodell-Theorie der Subjektivität“ hält auch das Versprechen, das mir gegeben wurde: Er beinhaltet eine in sich schlüssige Argumentation zu einer neurophysiologisch begründeten Theorie der Subjektivität. Dabei bleibt die theoretische, von Metzinger als Naturalismus bezeichnete Position offen für die Möglichkeit, daß nicht alle subjektiven Phänomene im Rahmen dieser Theorie erklärt werden können: „Wenn es sich zum Beispiel zeigen sollte, dass es ... etwas am menschlichen Selbstbewusstsein gibt, dass sich dem naturwissenschaftlichen Zugriff aus prinzipiellen Gründen entzieht, dann werden sie (die naturalistischen Philosophen – DZ) auch damit zufrieden sein.“ (S.6)
Mit diesem Zugeständnis an die phänomenale Komplexität des Themas entsteht aber gleich ein weiteres Problem: Was sind die begrifflichen Voraussetzungen, unter denen dieses Zugeständnis gilt? Welche Art von Allaussagen werden mit einer Totalität wie dem Selbstbewußtsein verknüpft und bestimmen damit als solche den Rahmen für Zugeständnisse an die prinzipielle Begrenztheit des naturwissenschaftlichen Zugriffs darauf?
Metzinger legt sich hier frühzeitig fest: Der Mensch ist für ihn allererst ein „informationsverarbeitendes System“ (vgl.S.9,10, 21) und das „bewusste Erleben eines Selbst (wird) als Resultat von Informationsverarbeitungs- und Darstellungsvorgängen im zentralen Nervensystem analysiert“. (Vgl.S.5) Wir haben es also bei Metzingers Selbstmodell-Theorie mit einer Informationstheorie zu tun, wie ich sie in meinen beiden Posts zur Informationstheorie und zur Gegenstandstheorie der Wahrnehmung beschrieben habe. (Vgl. meine Posts vom 25.10.2011) Je nach dem ob ich also von einer Informationstheorie oder von einer Gegenstandstheorie des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ausgehe, ist auch die Vorstellung von der Begrenztheit des naturwissenschaftlichen Zugriffs auf das menschliche Selbstbewußtsein selbstverständlich eine völlig andere.
Der wichtigste Unterschied liegt vor allem darin, daß in einer Informationstheorie des menschlichen Selbstbewußtseins dessen ‚Inhalte‛, also die Vorstellungen und Wahrnehmungen, ihm nicht fremd sein können. Empirisch und konkret können nur die beobachtbaren physiologischen Vorgänge im Gehirn sein, während die Bedeutung und der Sinn der ‚Informationen‛, also der von den Nervenbahnen weitergeleiteten Signale nur noch als abstrakt erscheinen: „Der Inhalt ist also eine abstrakte Eigenschaft des konkreten repräsentationalen Zustands in ihrem Kopf.“ (S.23) – Ist aber der Inhalt nur eine abstrakte Eigenschaft, so fehlt ihm der Widerfahrnischarakter, das, was ihn dem Bewußtsein fremd bleiben läßt, – also letztlich das, was ihn als dem Bewußtsein widerstehenden Gegen-Stand auszeichnet.
Damit hat Metzinger also schon eine begriffliche Vorentscheidung getroffen, und mit dieser Vorentscheidung hat er auch sein Zugeständnis an die prinzipielle Begrenztheit der naturwissenschaftlichen Zugriffs eingegrenzt. Zwar läßt sich nicht alles naturwissenschaftlich erklären, aber was sich erklären läßt, muß sich dem Konzept einer Informationstheorie des Menschen fügen. In den folgenden Posts wird es mir deshalb vor allem darum gehen, wie weit Metzingers Konzept mit dem Konzept einer Gegenstandsorientierung konform gehen kann und an welcher Stelle beide Beschreibungsformen des Menschen notwendigerweise miteinander unvereinbar sind.
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Montag, 6. Februar 2012
Zur dreifachen Gliederung der Person (Ende)
Im letzten Post war als wichtigste Aufgabe des präsentativen Bewußtseins vom Realitätsbewußtsein die Rede gewesen. Letztlich besteht das präsentative Bewußtsein in der Wahrnehmung und im Wahrnehmungsglauben, so daß man sich die von Plessner angesprochene, dem Realitätsbewußtsein zugrundeliegende Verbindung von Seele und Körperleib vielleicht am besten am Verhältnis von leiblichem Weltglauben (Wahrnehmungsglaube) und Lebensweltglauben verständlich machen kann (vgl. meinen Post vom 13.01.2012).
Der Lebensweltglaube besteht in der Unmöglichkeit, die eigene Lebenswelt zu reflektieren. Um sie zu reflektieren, müßte man ihr von außen gegenübertreten können. Sobald wir aber aus ihrem Binnenhorizont heraustreten, haben wir es nicht mehr mit einer Lebenswelt zu tun. Die Lebenswelt schließt schon den Gedanken an ein Außen von vornherein aus. Daß wir selbst in einer Lebenswelt befangen sind, kann uns nur durch das Fremde bewußt werden, das in sie eindringt: ob es sich nun um Außerirdische handelt oder um Konquistadoren.
Der leibliche Weltglaube hingegen besteht gerade in der Unbezweifelbarkeit eines Außen und in der unkontrollierbaren Doppelaspektivität von Außen und Innen, von Körper und Leib. Daß eine Welt da draußen existiert und daß wir ihr gleichzeitig gegenüberstehen und Teil von ihr sind, bildet die unbezweifelbare Wahrheit des Wahrnehmungsglaubens. Beides zusammen – leiblicher Weltglaube und Lebensweltglaube – ‚verschmilzt‘ zum Realitätsbewußtsein. Die Realität wird gleichzeitig unbezweifelbar und vertraut (Lebenswelt), wie sie uns widerständig und fremd bleibt. In dieser Verschmelzung liegt ihre unbezweifelbare Präsenz, ihr Jetzt und Hier. Aufgrund des Vollzuges von Jetzt und Hier als präsentatives Bewußtsein können wir nicht mehr zwischen leiblichem Weltglauben und Lebensweltglauben unterscheiden. Erst in Krisensituationen treten Körperleib und Lebenswelt wieder auseinander.
Wenn die Lebenswelt zerbricht, werden wir auf unsere singuläre Leiblichkeit (Existenz) zurückgeworfen. Dabei kann auch der leibliche Weltglaube selbst Schaden nehmen, so daß wir jede räumliche und zeitliche Orientierung verlieren. Mit dem leiblichen Weltglauben nähme dann auch die geistige und seelische Gesundheit Schaden. Das ist keine notwendige Folge des Lebensweltverlustes, aber eine mögliche. Es ist wie mit Kierkegaards „Krankheit zum Tode“, die immer zwei Gesichter hat: das zwanghafte Festhalten an der Lebenswelt ist genauso gefährlich wie ihr Verlust.
Ein weiterer Verweis muß hier noch hin: im letzten Post hatte ich mich auf Ernst Jüngers „Im Stahlgewitter“ (1920) bezogen, weil mir seine Metapher vom „dunklen Land hinter dem Bewußtsein“ so gut gefiel. Jetzt bin ich mit dem Buch durch, und jetzt ist es mir eher peinlich. An der Art, wie Jünger die grauenvollen Erfahrungen des „Großen Krieges“ immer wieder einbettet in eine Lebenswelt, die längst nicht mehr ‚funktioniert‘ (bzw. fungiert), zeigt sich vor allem, wie er das Unrettbare zu retten versucht: Karl May – und das schreibe ich als eingeschworener Karl-May-Fan; an seinen Büchern habe ich das Lesen gelernt! – im Schützengraben! Jünger versucht mit Worten, deren Pathos schon zur Zeit ihrer Niederschrift längst abgelebt war, eine in Fetzen zerrissene Lebenswelt zusammenzunähen. Wo Nishitani ein Niesen reicht, genügt Jünger der ganze erste Weltkrieg nicht. Am Ende ist eine ganze Welt zerstört, aber der einfache Krieger kehrt, zwar äußerlich verwundet, aber innerlich unerschüttert, in die ‚Heimat‘ zurück.
Jüngers Stil – der Pathos, die halbgare Philosophie, der auf Simplizität gestylte Humor – erinnert mich sehr an einige Reformpädagogen, mit denen ich mich beruflicherseits in einem DFG-Forschungsprojekt beschäftigen durfte und die ihren Schülern voran und diese hinter sich herziehend begeistert in diesen Krieg gezogen sind: an die vielen tausend „Kantoreks“, von denen in Erich Maria Remarques „Im Westen nichts Neues“ (1929) die Rede ist. Auch das ist Pädagogik!
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Der Lebensweltglaube besteht in der Unmöglichkeit, die eigene Lebenswelt zu reflektieren. Um sie zu reflektieren, müßte man ihr von außen gegenübertreten können. Sobald wir aber aus ihrem Binnenhorizont heraustreten, haben wir es nicht mehr mit einer Lebenswelt zu tun. Die Lebenswelt schließt schon den Gedanken an ein Außen von vornherein aus. Daß wir selbst in einer Lebenswelt befangen sind, kann uns nur durch das Fremde bewußt werden, das in sie eindringt: ob es sich nun um Außerirdische handelt oder um Konquistadoren.
Der leibliche Weltglaube hingegen besteht gerade in der Unbezweifelbarkeit eines Außen und in der unkontrollierbaren Doppelaspektivität von Außen und Innen, von Körper und Leib. Daß eine Welt da draußen existiert und daß wir ihr gleichzeitig gegenüberstehen und Teil von ihr sind, bildet die unbezweifelbare Wahrheit des Wahrnehmungsglaubens. Beides zusammen – leiblicher Weltglaube und Lebensweltglaube – ‚verschmilzt‘ zum Realitätsbewußtsein. Die Realität wird gleichzeitig unbezweifelbar und vertraut (Lebenswelt), wie sie uns widerständig und fremd bleibt. In dieser Verschmelzung liegt ihre unbezweifelbare Präsenz, ihr Jetzt und Hier. Aufgrund des Vollzuges von Jetzt und Hier als präsentatives Bewußtsein können wir nicht mehr zwischen leiblichem Weltglauben und Lebensweltglauben unterscheiden. Erst in Krisensituationen treten Körperleib und Lebenswelt wieder auseinander.
Wenn die Lebenswelt zerbricht, werden wir auf unsere singuläre Leiblichkeit (Existenz) zurückgeworfen. Dabei kann auch der leibliche Weltglaube selbst Schaden nehmen, so daß wir jede räumliche und zeitliche Orientierung verlieren. Mit dem leiblichen Weltglauben nähme dann auch die geistige und seelische Gesundheit Schaden. Das ist keine notwendige Folge des Lebensweltverlustes, aber eine mögliche. Es ist wie mit Kierkegaards „Krankheit zum Tode“, die immer zwei Gesichter hat: das zwanghafte Festhalten an der Lebenswelt ist genauso gefährlich wie ihr Verlust.
Ein weiterer Verweis muß hier noch hin: im letzten Post hatte ich mich auf Ernst Jüngers „Im Stahlgewitter“ (1920) bezogen, weil mir seine Metapher vom „dunklen Land hinter dem Bewußtsein“ so gut gefiel. Jetzt bin ich mit dem Buch durch, und jetzt ist es mir eher peinlich. An der Art, wie Jünger die grauenvollen Erfahrungen des „Großen Krieges“ immer wieder einbettet in eine Lebenswelt, die längst nicht mehr ‚funktioniert‘ (bzw. fungiert), zeigt sich vor allem, wie er das Unrettbare zu retten versucht: Karl May – und das schreibe ich als eingeschworener Karl-May-Fan; an seinen Büchern habe ich das Lesen gelernt! – im Schützengraben! Jünger versucht mit Worten, deren Pathos schon zur Zeit ihrer Niederschrift längst abgelebt war, eine in Fetzen zerrissene Lebenswelt zusammenzunähen. Wo Nishitani ein Niesen reicht, genügt Jünger der ganze erste Weltkrieg nicht. Am Ende ist eine ganze Welt zerstört, aber der einfache Krieger kehrt, zwar äußerlich verwundet, aber innerlich unerschüttert, in die ‚Heimat‘ zurück.
Jüngers Stil – der Pathos, die halbgare Philosophie, der auf Simplizität gestylte Humor – erinnert mich sehr an einige Reformpädagogen, mit denen ich mich beruflicherseits in einem DFG-Forschungsprojekt beschäftigen durfte und die ihren Schülern voran und diese hinter sich herziehend begeistert in diesen Krieg gezogen sind: an die vielen tausend „Kantoreks“, von denen in Erich Maria Remarques „Im Westen nichts Neues“ (1929) die Rede ist. Auch das ist Pädagogik!
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Montag, 30. Januar 2012
Zur dreifachen Gliederung der Person (Fortsetzung)
Im letzten Post war in bezug auf das Bewußtsein von den „zwei Ebenen der Präsenz und der Repräsentanz“ die Rede und davon, daß die Sinnesorgane als „Modalitäten“ Formen der Entsprechung zwischen Körper und Geist bilden. Darauf möchte ich in diesem Post noch einmal im Detail eingehen, und zwar anhand einer Graphik, die ich schon in meinem Post vom 01.06.2011vorgestellt hatte und die ich für den aktuellen Post überarbeitet habe.
Grundlage dieser Graphik ist der Zusammenhang der Einheit der Sinnesorgane mit der Einheit der Person. Wenn nämlich diese Person eine Einheit bildet, so in dreifach gegliederter Weise als Körper, Seele und Geist. Die Sinnesorgane bilden eine etwas anders gegliederte Einheit, die in ihrer Gliederung auch nicht eindeutig definierbar ist. Eine Gliederungsmöglichkeit besteht in der Unterscheidung zwischen Gegenstandssinnen (Gesicht, Getast) und Zustandssinnen (Gehör, Getast, Geruch, Geschmack etc.). Schon in dieser Differenzierung befindet sich der Tastsinn in beiden Gliederungsbereichen. Eine weitere Gliederungsmöglichkeit besteht in der Unterscheidung zwischen geist-nahen (Gesicht, Gehör) und sinnfreien (Getast, Geruch, Geschmack etc.) Sinnesorganen. Wo sich das Gehör in der ersten Gliederungsmöglichkeit auf der Seite der Zustandssinne befindet, befindet es sich bei der zweiten Gliederungsmöglichkeit auf der Seite der ‚geistigen‛, für sich schon sinnhaften Sinnesorgane.
Hinzu kommt als weitere gegliederte Einheit die des Bewußtseins, das sich in zwei, wiederum in sich gegliederte Ebenen aufteilt: die repräsentative Ebene als Ebene des Selbstbewußtseins, der Reflexion, des ‚Geistes‛ und die präsentative Ebene als Ebene der Präsenz, des Gefühls, der Wahrnehmung, der ‚Seele‛.
Im Grunde haben wir also drei gegliederte Ganzheiten: Sinnesorgane, Bewußtsein und Person, deren Strukturen sich nicht eins zu eins entsprechen, die aber dennoch ineinandergreifen und für einander funktional sind. Wie stellt man so etwas dar? Die Pyramide, auf die sich Plessner selbst bezieht (vgl. Plessner 1975/1928, S.65f.), bringt vor allem die Einheit der Person zur Darstellung. Die Stufen der Pyramide reichen dabei von der Spitze der bewußten Aufmerksamkeit über die Haltung als einer Balance zwischen Reflexion und Naivität und der Lebenswelt als Dominanz der Naivität bis zum Körper und seiner Physiologie hinab. Die Stufe der ‚Lebenswelt‛ meint die „Einheit der Person mit ihrer Umwelt“ (Plessner 1980/1923, S.313), denn die Lebenswelt ist nur die ‚objektive‛, d.h. intersubjektive Seite der Seele.
Als weitgehend vorbewußte Sphäre des Bewußtseins sind Lebenswelt und Seele ein Thema der Literatur. So bin ich z.B. bei Ernst Jünger in „Stahlgewitter“ auf die schöne Formulierung vom dunklen Land hinter dem Bewußtsein gestoßen. Und ganz aktuell in "Der Name des Windes" bei Patrik Rothfuss spricht einer der Lehrer von Kvothe vom "schlafenden Geist", der mehr weiß als unser Wachbewußtsein, z.B. – im Falle von Kvothe – den Namen des Windes. Was übrigens an Merleau-Pontys Theorem vom ursprünglichen Sprechen erinnert.
Der spezifisch geistige, also weitgehend selbstbewußte Teil der Pyramide reicht von der bewußten, repräsentativen Aufmerksamkeit bis zur Haltung mit ihren vorbewußten, präsentischen Anteilen, während der spezifisch seelische, weitgehend vorbewußte Teil der Pyramide die Stufen der Haltung und der Lebenswelt umfaßt. Über die Haltung, zu der auch die gesprochene Sprache gehört, greifen Seele und Geist ineinander und über die Sinnesphysiologie reichen sie hinab bis in den Körper. An dieser Stelle war es für mich schwierig, zu entscheiden, ob ich den Körper selbst noch dem seelischen Bereich zuordne oder nicht. Ich habe mich dann dagegen entschieden, obwohl die Emotionen mit physiologischen Prozessen identifiziert werden könnten. Statt also die Seele auch die Stufe des Körpers umfassen zu lassen, habe ich dafür nochmal eigens den Körperleib in Anspruch genommen, der die Stufen des Körpers, der Lebenswelt und der Haltung umfassen soll, also inklusive der ‚Seele‘, aber mit dem Akzent auf der Sinnfreiheit der körperlichen Physiologie, da ‚von unten her‘ die biologische Evolution in ihn hineinragt, also die Evolution der Menschheit (Gattung), auf der die Basis der Pyramide als Einheit der Person aufliegt. – Diese dreigegliederte Einheit der Person entspricht übrigens unserem allerersten Post zu den drei Entwicklungslogiken, mit dem wir im April 2010 diesen Blog einleiteten.
Die Sinnesorgane gewährleisten nun zweierlei, – einen Gegenstandsbezug und einen Realitätsbezug: „Die Modalitätstheorie der Wahrnehmung und der Wahrnehmungserkenntnis ermöglicht die Verbindung erstens zwischen Bewußtsein und Körpergegenstand oder das intentionale Verhältnis von Subjekt und Objekt. Sie ermöglicht zweitens die Verbindung von Seele und Körperleib oder das reale Verhältnis psychischer und physischer Faktoren in der Einheit der menschlichen Person wie in der Einheit der Person mit ihrer Umwelt.“ (Plessner 1980/1923, S.313) – Das intentionale Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt wird auf der repräsentativen Ebene des Bewußtseins organisiert, während es bei dem realen Verhältnis der Person zu sich und ihrer Umwelt vor allem um das Realitätsbewußtsein geht, also um die Fähigkeit zwischen Realität und Irrealität zu unterscheiden. Das ist eine der wichtigsten Aufgaben der präsentativen Ebene des Bewußtseins.
Das repräsentative Bewußtsein untergliedert Plessner in seine schematischen, syntagmatischen und thematischen Funktionen, und das präsentative Bewußtsein untergliedert er in seine anschauenden, innewerdenden und füllenden Funktionen. Einigen dieser Funktionen werden einzelne Sinnesorgane zugeordnet, – aber nicht allen. Und die Zuordnungen sind auch nicht wirklich eindeutig. So wird der schematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins das Gesicht zugeordnet. Die Schematisierbarkeit des Gesichts beschreibt Plessner am Beispiel der Geometrie. Der thematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins ordnet er das Gehör zu. Das Beispiel für dessen Thematisierbarkeit bildet die Musik, deren ‚Themen‛ ja auch nicht eindeutig und explizit sind, sondern ‚gedeutet‛ werden müssen. So kann ein und dasselbe Musikstück (Thema) auf verschiedene Weise in ‚Worte‛ bzw. in Lieder gefaßt, also gesungen werden.
Ein spezifisches Sinnesorgan für die syntagmatische Funktion des Bewußtseins nennt Plessner nicht. Allerdings spricht er von der einzigartigen Verbindung von Zeichen (Gesicht) und Klang (Gehör) im gesprochenen Wort, so daß man sagen kann, daß in dieser Bewußtseinsfunktion mindestens zwei Sinnesorgane zusammenkommen müssen, um sie zu ermöglichen.
Der schematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die anschauende Funktion des präsentativen Bewußtseins, so daß das Gesicht nicht nur der schematischen Funktion dient, sondern auch der Anschauung, und hier natürlich nicht nur das Gesicht, sondern auch Getast, Gehör, Geschmack und Geruch. Der syntagmatischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die innewerdende Funktion des präsentativen Bewußtseins, wobei das ‚Innewerden‛ die Empfänglichkeit des psychischen Zwischenreichs für die geistige Sinngebung (Artikulation) meint. Der thematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die füllende Funktion des präsentativen Bewußtseins, womit die raumergreifende Voluminosität des Klangs gemeint ist, der eine Sinnfülle zum Ausdruck bringt, die sich jeder artikulierenden Verengung und Vereinseitigung entzieht.
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Grundlage dieser Graphik ist der Zusammenhang der Einheit der Sinnesorgane mit der Einheit der Person. Wenn nämlich diese Person eine Einheit bildet, so in dreifach gegliederter Weise als Körper, Seele und Geist. Die Sinnesorgane bilden eine etwas anders gegliederte Einheit, die in ihrer Gliederung auch nicht eindeutig definierbar ist. Eine Gliederungsmöglichkeit besteht in der Unterscheidung zwischen Gegenstandssinnen (Gesicht, Getast) und Zustandssinnen (Gehör, Getast, Geruch, Geschmack etc.). Schon in dieser Differenzierung befindet sich der Tastsinn in beiden Gliederungsbereichen. Eine weitere Gliederungsmöglichkeit besteht in der Unterscheidung zwischen geist-nahen (Gesicht, Gehör) und sinnfreien (Getast, Geruch, Geschmack etc.) Sinnesorganen. Wo sich das Gehör in der ersten Gliederungsmöglichkeit auf der Seite der Zustandssinne befindet, befindet es sich bei der zweiten Gliederungsmöglichkeit auf der Seite der ‚geistigen‛, für sich schon sinnhaften Sinnesorgane.
Hinzu kommt als weitere gegliederte Einheit die des Bewußtseins, das sich in zwei, wiederum in sich gegliederte Ebenen aufteilt: die repräsentative Ebene als Ebene des Selbstbewußtseins, der Reflexion, des ‚Geistes‛ und die präsentative Ebene als Ebene der Präsenz, des Gefühls, der Wahrnehmung, der ‚Seele‛.
Im Grunde haben wir also drei gegliederte Ganzheiten: Sinnesorgane, Bewußtsein und Person, deren Strukturen sich nicht eins zu eins entsprechen, die aber dennoch ineinandergreifen und für einander funktional sind. Wie stellt man so etwas dar? Die Pyramide, auf die sich Plessner selbst bezieht (vgl. Plessner 1975/1928, S.65f.), bringt vor allem die Einheit der Person zur Darstellung. Die Stufen der Pyramide reichen dabei von der Spitze der bewußten Aufmerksamkeit über die Haltung als einer Balance zwischen Reflexion und Naivität und der Lebenswelt als Dominanz der Naivität bis zum Körper und seiner Physiologie hinab. Die Stufe der ‚Lebenswelt‛ meint die „Einheit der Person mit ihrer Umwelt“ (Plessner 1980/1923, S.313), denn die Lebenswelt ist nur die ‚objektive‛, d.h. intersubjektive Seite der Seele.
Als weitgehend vorbewußte Sphäre des Bewußtseins sind Lebenswelt und Seele ein Thema der Literatur. So bin ich z.B. bei Ernst Jünger in „Stahlgewitter“ auf die schöne Formulierung vom dunklen Land hinter dem Bewußtsein gestoßen. Und ganz aktuell in "Der Name des Windes" bei Patrik Rothfuss spricht einer der Lehrer von Kvothe vom "schlafenden Geist", der mehr weiß als unser Wachbewußtsein, z.B. – im Falle von Kvothe – den Namen des Windes. Was übrigens an Merleau-Pontys Theorem vom ursprünglichen Sprechen erinnert.
Der spezifisch geistige, also weitgehend selbstbewußte Teil der Pyramide reicht von der bewußten, repräsentativen Aufmerksamkeit bis zur Haltung mit ihren vorbewußten, präsentischen Anteilen, während der spezifisch seelische, weitgehend vorbewußte Teil der Pyramide die Stufen der Haltung und der Lebenswelt umfaßt. Über die Haltung, zu der auch die gesprochene Sprache gehört, greifen Seele und Geist ineinander und über die Sinnesphysiologie reichen sie hinab bis in den Körper. An dieser Stelle war es für mich schwierig, zu entscheiden, ob ich den Körper selbst noch dem seelischen Bereich zuordne oder nicht. Ich habe mich dann dagegen entschieden, obwohl die Emotionen mit physiologischen Prozessen identifiziert werden könnten. Statt also die Seele auch die Stufe des Körpers umfassen zu lassen, habe ich dafür nochmal eigens den Körperleib in Anspruch genommen, der die Stufen des Körpers, der Lebenswelt und der Haltung umfassen soll, also inklusive der ‚Seele‘, aber mit dem Akzent auf der Sinnfreiheit der körperlichen Physiologie, da ‚von unten her‘ die biologische Evolution in ihn hineinragt, also die Evolution der Menschheit (Gattung), auf der die Basis der Pyramide als Einheit der Person aufliegt. – Diese dreigegliederte Einheit der Person entspricht übrigens unserem allerersten Post zu den drei Entwicklungslogiken, mit dem wir im April 2010 diesen Blog einleiteten.
Die Sinnesorgane gewährleisten nun zweierlei, – einen Gegenstandsbezug und einen Realitätsbezug: „Die Modalitätstheorie der Wahrnehmung und der Wahrnehmungserkenntnis ermöglicht die Verbindung erstens zwischen Bewußtsein und Körpergegenstand oder das intentionale Verhältnis von Subjekt und Objekt. Sie ermöglicht zweitens die Verbindung von Seele und Körperleib oder das reale Verhältnis psychischer und physischer Faktoren in der Einheit der menschlichen Person wie in der Einheit der Person mit ihrer Umwelt.“ (Plessner 1980/1923, S.313) – Das intentionale Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt wird auf der repräsentativen Ebene des Bewußtseins organisiert, während es bei dem realen Verhältnis der Person zu sich und ihrer Umwelt vor allem um das Realitätsbewußtsein geht, also um die Fähigkeit zwischen Realität und Irrealität zu unterscheiden. Das ist eine der wichtigsten Aufgaben der präsentativen Ebene des Bewußtseins.
Das repräsentative Bewußtsein untergliedert Plessner in seine schematischen, syntagmatischen und thematischen Funktionen, und das präsentative Bewußtsein untergliedert er in seine anschauenden, innewerdenden und füllenden Funktionen. Einigen dieser Funktionen werden einzelne Sinnesorgane zugeordnet, – aber nicht allen. Und die Zuordnungen sind auch nicht wirklich eindeutig. So wird der schematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins das Gesicht zugeordnet. Die Schematisierbarkeit des Gesichts beschreibt Plessner am Beispiel der Geometrie. Der thematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins ordnet er das Gehör zu. Das Beispiel für dessen Thematisierbarkeit bildet die Musik, deren ‚Themen‛ ja auch nicht eindeutig und explizit sind, sondern ‚gedeutet‛ werden müssen. So kann ein und dasselbe Musikstück (Thema) auf verschiedene Weise in ‚Worte‛ bzw. in Lieder gefaßt, also gesungen werden.
Ein spezifisches Sinnesorgan für die syntagmatische Funktion des Bewußtseins nennt Plessner nicht. Allerdings spricht er von der einzigartigen Verbindung von Zeichen (Gesicht) und Klang (Gehör) im gesprochenen Wort, so daß man sagen kann, daß in dieser Bewußtseinsfunktion mindestens zwei Sinnesorgane zusammenkommen müssen, um sie zu ermöglichen.
Der schematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die anschauende Funktion des präsentativen Bewußtseins, so daß das Gesicht nicht nur der schematischen Funktion dient, sondern auch der Anschauung, und hier natürlich nicht nur das Gesicht, sondern auch Getast, Gehör, Geschmack und Geruch. Der syntagmatischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die innewerdende Funktion des präsentativen Bewußtseins, wobei das ‚Innewerden‛ die Empfänglichkeit des psychischen Zwischenreichs für die geistige Sinngebung (Artikulation) meint. Der thematischen Funktion des repräsentativen Bewußtseins entspricht die füllende Funktion des präsentativen Bewußtseins, womit die raumergreifende Voluminosität des Klangs gemeint ist, der eine Sinnfülle zum Ausdruck bringt, die sich jeder artikulierenden Verengung und Vereinseitigung entzieht.
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Zur dreifachen Gliederung der Person
Wenn ich gegen eine Verschmelzung von Denken und Sein, von Ausdruck und Sinn und von Leib und Lebenswelt argumentiere, so stütze ich mich dabei auf eine Dreigliederung der menschlichen Person, wie sie Plessner in „Die Einheit der Sinne“ beschreibt und wie sie auch in der Pyramide (vgl. meinen Post vom 01.06.2011) zum Ausdruck kommt. Zwischen Körper und Geist verortet Plessner eine psychische Zwischenschicht, die er auch als „Leib“ bezeichnet. (Vgl. meinen Post vom 14.07.2010) Der Leib, den Plessner in „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ (1975 (1928)) als internes Modell des Gehirns vom Körper beschreibt (vgl. ebenda, S.230f.), bildet hier in Form eines arbeitsteiligen Systems von Sinnesorganen eine Art Verbindungsglied zwischen Körper und Geist.
Plessner zufolge bilden die Sinnesorgane „Modalitäten“ bzw. „Qualitäten“ der Entsprechung zwischen Körper und Geist. (Vgl. meinen Post vom 14.07.2010) Dabei stellen sie weder „absolute Seinszustände“ dar, noch sind sie als bloß subjektive Zustände zu verstehen. (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.310) Bei Plessner kommt es also zu keiner Verschmelzung zwischen Denken (Geist) und Sein (Körper). Stattdessen spricht er von einer „Akkordanz“ zwischen den Modalitäten der Sinnesorgane und den verschiedenen Arten des präsentativen und repräsentativen Bewußtseins. Wir haben es also bei den Sinnesorganen mit einer zwar notwendigen Einheit der Sinne zu tun, die aber keine Verschmelzung von Denken und Sein bedeutet, sondern allererst ihre Ausdifferenzierung und damit eine exzentrische Positionierung des Menschen ermöglicht. Der Untersuchung dieser Akkordanz dient Plessners Programm einer „Ästhesiologie des Geistes“.
Die Sinnesorgane ‚organisieren‘ ‚Modalitäten‘ in zwei Richtungen: in Richtung auf das Bewußtsein und seine zwei Ebenen der Präsenz und der Repräsentanz und in Richtung auf die Materie in ihren gegenständlichen, dem Bewußtsein widerstehenden Aspekten. In dieser zwischen Bewußtsein und Stoff/Materie vermittelnden Funktion unterscheiden sich die Sinnesorgane selbst noch einmal in ihrer „gegenstandsbildenden Qualität“ (vgl. Plessner 1980 (1923), S.289f.). Den im engeren Sinne gegenstandsbildenden Sinnesorganen des Gesichts und des Tastsinns stehen die Zustandssinne gegenüber (Geschmack und Geruch, Getast und Schmerz, Temperatursinn, Gleichgewichtssinn und Wollust (vgl. Plessner 1980 (1923), S.267f.)), die eine Art psychisches Zwischenreich bilden, das einerseits als ein physiologischer Mechanismus beschrieben werden kann, aber andererseits zugleich einer syntagmatischen Gliederung durch die Sprache zugänglich ist. (Vgl. meinen Post vom 15.07.2011)
Das psychische Zwischenreich gehört also gleichermaßen zum präsentativen wie zum repräsentativen Bewußtsein, was in etwa der Differenz zwischen Vollzug und Reflexion bei Meyer-Drawe entspricht. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Indem wir unsere Gefühle artikulieren (syntagmatisch gliedern), versetzen wir sie also aus dem Bereich der Präsenz in den Bereich der Repräsentanz, wodurch wir sie in ihrer Qualität verändern. Indem sie offen werden für einen Eingriff des Geistes, eröffnet sich für diesen wiederum die Möglichkeit, über den Klang der Worte, also der die Artikulation tragenden Stimme, auf den Körper einzuwirken. Zeichen und Klang werden in der mündlichen Sprache miteinander zu etwas Neuem verbunden, so daß es „etwas grundsätzlich anderes (ist), ob ich einer Erregung, Stimmung, Zuständlichkeit des Geistes und der Seele in der Haltung des Leibes spezifisch gestalteten Ausdruck gebe und sie gewissermaßen sich selbst ausdehnen und entladen lasse oder ob ich ihr Ausdruck gebe, indem ich sie meine und in Worte fasse.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.214f.)
Dieser Zusammenhang von Stimme und Artikulation bildet ebenfalls eine Art ‚Haltung‛, wie sie Merleau-Ponty als „Sprachgebärde“ bezeichnet. Aber diese Sprech- und „Verstehenshaltung“ (vgl. meinen Post vom 21.07.2011) zielt bei Plessner nicht auf eine Verschmelzung von Denken und Sein. Sie beinhaltet vielmehr als spezifisch menschliche Haltung eine grundsätzliche Differenz zwischen Meinen und Sagen und zwischen Wollen und Handeln. Dabei ermöglicht das psychische Zwischenreich in seiner syntagmatischen Empfänglichkeit für die geistige Artikulation, daß wir mit Hilfe des Sprechens unsere Gefühle regulieren können. Wir müssen unser Wollen nicht mehr unmittelbar in Handeln umsetzen. Das Sprechen bringt mit Hilfe der syntagmatischen Gliederung unserer psychischen Zustände „Erregung, Spannung und Entspannungstendenz“ hervor und hilft uns so dabei, unsere Weltwahrnehmung zu organisieren, ohne zu handeln. (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.246)
Die Sprache reicht also in beide Bereiche des Bewußtseins, in den präsentativen und den repräsentativen, hinein und bezieht diese aufeinander, ohne ihre Differenz aufzuheben. Sie ermöglicht eine Art ‚Kooperation‛ zwischen präsentativem und repräsentativem Bewußtsein und damit ermöglicht sie einen personalen, subjektiven Bezug auf die Welt: „Der Geist arbeitet von zwei Seiten sprachbildend, vom Sinn her syntagmatisch, von der Anschauung her anteilnehmend und muß von diesen beiden Seiten her kooperierend vorgehen, um die Welt zu bedeuten.“ (Plessner 1980 (1923), S.246)
Bedeutung und Sinn als Formen eines subjektiven Bezugs auf die Welt entstehen also aus der syntagmatischen Kooperation von leib-psychischen und psychisch-geistigen Momenten der Person, denen jeweils die Zustandssinne und die Gegenstandssinne entsprechen. Dabei ist das „besondere Kennzeichen der Zustandssinnesorgane“ ihre „Sinnfreiheit“ (vgl. Plessner 1980 (1923), S.270). Damit ist gemeint, „daß in ihrem Material keine eigene Sinngebung stattfindet, während wir eben bei Gesicht und Gehör solche spezifischen Vergeistigungsmöglichkeiten antreffen.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.269)
Genau diese ‚Sinnfreiheit‘ des psychischen Zwischenreiches macht es gerade so geeignet, die materiale Seite der Welt einerseits ins Bewußtsein zu heben und dieses ‚Material‛ zugleich zu artikulieren, d.h. ihm Bedeutung zu verleihen. Der psychische Zustand befindet sich zu Beginn der menschlichen Ontogenese sozusagen im Wartestand; er wartet auf seine ‚Prägung‛ auf und durch Gegenstände: „Gestaltete Einheiten ohne jeden Hinweis auf Sinnesdaten, Tendenzen und Verbindungen ohne Empfindungsstofflichkeit beherrschen das bewußte Seelenleben. Getragen und getrieben wird es von der unbewußten seelischen Realität.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.271)
Hier ist noch alles möglich, – auch jede Perversion, in der Schädliches als lustvoll und Nützliches als unangenehm und angsteinflößend erlebt wird. Unsere soziale Welt, die Lebenswelt, liefert uns in unseren ersten Lebensjahren viele Deutungsmöglichkeiten für das, was uns widerfährt, und die psychische Zwischenwelt richtet sich darauf ein, weil sie für jede Artikulationsmöglichkeit so empfänglich ist.
Hier in der Zwischenwelt haben wir auch jenen Aspekt des Bewußtseinslebens, der einer Verschmelzung von Denken und Sein am nächsten kommt. Denn ungeachtet der in der Brechung des Intentionsstrahls (vgl. meinen Post vom 29.10.2010) zum Ausdruck kommenden grundlegenden Differenz zwischen Ausdruck und Sinn und zwischen Leib und Lebenswelt ist die Plastizität, die Prägbarkeit des Seelenlebens auf eine bestimmte Wahrnehmungsstruktur enorm. Wir haben es mit einer fließenden Seinsform zu tun, die sich den verschiedensten Sinngebungen anzupassen vermag: „Sie erschöpft sich nie im Gewordenen, sondern passiert dieses Stadium der Bestimmtheit und Erschöpftheit nur, um wieder ins Werden, in die lebendige Aktualität überzugehen. Aus einem unauslotbaren Quellgrund, dem Innern, steigen ihre schwer faßbaren Qualitäten ins Licht des Bewußtseins, an dem sie wieder wie alle echten Geschöpfe der Nacht zergehen. Die Seele ist allemal zweideutig, ihre Geheimnisse weichen vor jedem Versuch der Enträtselung in andere Tiefen zurück. Jedes Seelische hat also eine Bestimmtheit, die Laune, der Schmerz, die Liebe, das echte Gefühl, die falsche Freude lassen sich fassen, aber erfaßt zerrinnen sie unter dem Griff der Wahrnehmung, wie wir erwachen, wenn wir träumen, daß wir träumen. Aus dem Urgrundcharakter, noch besser sagte man Ungrundcharakter der Psyche, aus ihrer Quellnatur folgt also, daß sie mehr ist als bloßer Strom oder Gerinnen der Strömung zu fester Gestaltung. Sie ist Werden und Sein in einem, weil sie zugleich die Genesis von beiden ist.“ (Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, 2001 (1924), S.62)
Als psychisches Zwischenreich haftet die Seele an keinem bestimmten Sein, und wenn sie es doch tut und sich zu verfestigen beginnt, drohen die erwähnten Perversionen. – „Weil eben die Seele nur in extremen Fällen quasi dinghafte Momente und Seiten (‚Komplexe‘) gewinnt, unter deren objektiver Macht die Person dann leidet, im Normalfall aber in einer eigenartigen aktuellen und zugleich gestalteten Vollzugsform eines ewigen Überganges von Strebung zu Strebung lebt ...“ (vgl. Plessner, 2001 (1924), S.63), deshalb ist eine ihrer wichtigsten Eigenschaften die Berührungsempfindlichkeit, die ein solches Verschmelzen mit einem bestimmten Sein, das ‚Gerinnen‛ zu einer unbeweglich gewordenen Lebenszwangswelt verhindert. Plessner spricht vom „Noli me tangere“ der Seele: „Seele ist ein ‚Noli me tangere‘ für das Bewußtsein, das in die Tiefe des Unbewußten strebt, um die ganze Kraft des Menschen zu mobilisieren, in einheitliche Richtung zu bringen und in den Dienst seiner Ziele zu stellen.“ (Plessner 2001 (1924), S.65)
Der syntagmatischen Zugänglichkeit der psychischen Zwischenschicht für alle Formen der Artikulation entspricht deshalb eine seelische Scheu, sich im gefundenen Ausdruck ‚ding‛-fest machen zu lassen. Dies ist eine weitere Version der Brechung des Intentionsstrahls im je gefundenen Ausdruck: daß sich die Seele, kaum in ihrer Befindlichkeit ausgesprochen, wieder in sich zurückzieht und den gefundenen Ausdruck nur als eine leere Hülle zurückläßt. Die Seele fürchtet die Sichtbarkeit als eine Form der Nacktheit und Schutzlosigkeit: „Alles Psychische, das sich nackt hervorwagt, es mag so echt gefühlt, gewollt, gedacht sein, wie es will, es mag die Inbrunst, die ganze Not unmittelbaren Getriebenseins hinter ihm stehen, trägt, indem es sich hervorwagt und erscheint, das Risiko der Lächerlichkeit. Der pure Affekt, das Sich-loslassen der Seele in den Ausdruck hinein, die Unmittelbarkeit der Äußerung, die wahrhafte Rückhaltlosigkeit in der Manifestation der Urteile ebenso wie der Handlungen oder des Mienenspiels wirkt – vielleicht nicht notwendig, aber immer möglicherweise – lächerlich.“ (Plessner 2001 (1924), S.70)
Plessners Gliederung der Person in Körper, Seele und Geist beinhaltet also eine Anthropologie, die jenseits einer bloß traditionellen Begrifflichkeit auf eine Grundbefindlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins hinzielt. In diesen Begriffen kommen jahrtausendealte kulturelle Intuitionen zur Sprache, die man nicht leichtfertig aufgeben sollte. Mir ist dabei vor allem wichtig, daß sich hier ‚Spielräume‛ eröffnen, denen das individuelle Bewußtsein seine Beweglichkeit verdankt, – und zwar nicht die Beweglichkeit einer Marionette. Nur im wechselseitigen Bezug von präsentativem und repräsentativem Bewußtsein, von Seele und Geist, von Naivität und Kritik entsteht der Freiraum für einen eigenständigen Verstandesgebrauch.
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Plessner zufolge bilden die Sinnesorgane „Modalitäten“ bzw. „Qualitäten“ der Entsprechung zwischen Körper und Geist. (Vgl. meinen Post vom 14.07.2010) Dabei stellen sie weder „absolute Seinszustände“ dar, noch sind sie als bloß subjektive Zustände zu verstehen. (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.310) Bei Plessner kommt es also zu keiner Verschmelzung zwischen Denken (Geist) und Sein (Körper). Stattdessen spricht er von einer „Akkordanz“ zwischen den Modalitäten der Sinnesorgane und den verschiedenen Arten des präsentativen und repräsentativen Bewußtseins. Wir haben es also bei den Sinnesorganen mit einer zwar notwendigen Einheit der Sinne zu tun, die aber keine Verschmelzung von Denken und Sein bedeutet, sondern allererst ihre Ausdifferenzierung und damit eine exzentrische Positionierung des Menschen ermöglicht. Der Untersuchung dieser Akkordanz dient Plessners Programm einer „Ästhesiologie des Geistes“.
Die Sinnesorgane ‚organisieren‘ ‚Modalitäten‘ in zwei Richtungen: in Richtung auf das Bewußtsein und seine zwei Ebenen der Präsenz und der Repräsentanz und in Richtung auf die Materie in ihren gegenständlichen, dem Bewußtsein widerstehenden Aspekten. In dieser zwischen Bewußtsein und Stoff/Materie vermittelnden Funktion unterscheiden sich die Sinnesorgane selbst noch einmal in ihrer „gegenstandsbildenden Qualität“ (vgl. Plessner 1980 (1923), S.289f.). Den im engeren Sinne gegenstandsbildenden Sinnesorganen des Gesichts und des Tastsinns stehen die Zustandssinne gegenüber (Geschmack und Geruch, Getast und Schmerz, Temperatursinn, Gleichgewichtssinn und Wollust (vgl. Plessner 1980 (1923), S.267f.)), die eine Art psychisches Zwischenreich bilden, das einerseits als ein physiologischer Mechanismus beschrieben werden kann, aber andererseits zugleich einer syntagmatischen Gliederung durch die Sprache zugänglich ist. (Vgl. meinen Post vom 15.07.2011)
Das psychische Zwischenreich gehört also gleichermaßen zum präsentativen wie zum repräsentativen Bewußtsein, was in etwa der Differenz zwischen Vollzug und Reflexion bei Meyer-Drawe entspricht. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Indem wir unsere Gefühle artikulieren (syntagmatisch gliedern), versetzen wir sie also aus dem Bereich der Präsenz in den Bereich der Repräsentanz, wodurch wir sie in ihrer Qualität verändern. Indem sie offen werden für einen Eingriff des Geistes, eröffnet sich für diesen wiederum die Möglichkeit, über den Klang der Worte, also der die Artikulation tragenden Stimme, auf den Körper einzuwirken. Zeichen und Klang werden in der mündlichen Sprache miteinander zu etwas Neuem verbunden, so daß es „etwas grundsätzlich anderes (ist), ob ich einer Erregung, Stimmung, Zuständlichkeit des Geistes und der Seele in der Haltung des Leibes spezifisch gestalteten Ausdruck gebe und sie gewissermaßen sich selbst ausdehnen und entladen lasse oder ob ich ihr Ausdruck gebe, indem ich sie meine und in Worte fasse.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.214f.)
Dieser Zusammenhang von Stimme und Artikulation bildet ebenfalls eine Art ‚Haltung‛, wie sie Merleau-Ponty als „Sprachgebärde“ bezeichnet. Aber diese Sprech- und „Verstehenshaltung“ (vgl. meinen Post vom 21.07.2011) zielt bei Plessner nicht auf eine Verschmelzung von Denken und Sein. Sie beinhaltet vielmehr als spezifisch menschliche Haltung eine grundsätzliche Differenz zwischen Meinen und Sagen und zwischen Wollen und Handeln. Dabei ermöglicht das psychische Zwischenreich in seiner syntagmatischen Empfänglichkeit für die geistige Artikulation, daß wir mit Hilfe des Sprechens unsere Gefühle regulieren können. Wir müssen unser Wollen nicht mehr unmittelbar in Handeln umsetzen. Das Sprechen bringt mit Hilfe der syntagmatischen Gliederung unserer psychischen Zustände „Erregung, Spannung und Entspannungstendenz“ hervor und hilft uns so dabei, unsere Weltwahrnehmung zu organisieren, ohne zu handeln. (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.246)
Die Sprache reicht also in beide Bereiche des Bewußtseins, in den präsentativen und den repräsentativen, hinein und bezieht diese aufeinander, ohne ihre Differenz aufzuheben. Sie ermöglicht eine Art ‚Kooperation‛ zwischen präsentativem und repräsentativem Bewußtsein und damit ermöglicht sie einen personalen, subjektiven Bezug auf die Welt: „Der Geist arbeitet von zwei Seiten sprachbildend, vom Sinn her syntagmatisch, von der Anschauung her anteilnehmend und muß von diesen beiden Seiten her kooperierend vorgehen, um die Welt zu bedeuten.“ (Plessner 1980 (1923), S.246)
Bedeutung und Sinn als Formen eines subjektiven Bezugs auf die Welt entstehen also aus der syntagmatischen Kooperation von leib-psychischen und psychisch-geistigen Momenten der Person, denen jeweils die Zustandssinne und die Gegenstandssinne entsprechen. Dabei ist das „besondere Kennzeichen der Zustandssinnesorgane“ ihre „Sinnfreiheit“ (vgl. Plessner 1980 (1923), S.270). Damit ist gemeint, „daß in ihrem Material keine eigene Sinngebung stattfindet, während wir eben bei Gesicht und Gehör solche spezifischen Vergeistigungsmöglichkeiten antreffen.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.269)
Genau diese ‚Sinnfreiheit‘ des psychischen Zwischenreiches macht es gerade so geeignet, die materiale Seite der Welt einerseits ins Bewußtsein zu heben und dieses ‚Material‛ zugleich zu artikulieren, d.h. ihm Bedeutung zu verleihen. Der psychische Zustand befindet sich zu Beginn der menschlichen Ontogenese sozusagen im Wartestand; er wartet auf seine ‚Prägung‛ auf und durch Gegenstände: „Gestaltete Einheiten ohne jeden Hinweis auf Sinnesdaten, Tendenzen und Verbindungen ohne Empfindungsstofflichkeit beherrschen das bewußte Seelenleben. Getragen und getrieben wird es von der unbewußten seelischen Realität.“ (Vgl. Plessner 1980 (1923), S.271)
Hier ist noch alles möglich, – auch jede Perversion, in der Schädliches als lustvoll und Nützliches als unangenehm und angsteinflößend erlebt wird. Unsere soziale Welt, die Lebenswelt, liefert uns in unseren ersten Lebensjahren viele Deutungsmöglichkeiten für das, was uns widerfährt, und die psychische Zwischenwelt richtet sich darauf ein, weil sie für jede Artikulationsmöglichkeit so empfänglich ist.
Hier in der Zwischenwelt haben wir auch jenen Aspekt des Bewußtseinslebens, der einer Verschmelzung von Denken und Sein am nächsten kommt. Denn ungeachtet der in der Brechung des Intentionsstrahls (vgl. meinen Post vom 29.10.2010) zum Ausdruck kommenden grundlegenden Differenz zwischen Ausdruck und Sinn und zwischen Leib und Lebenswelt ist die Plastizität, die Prägbarkeit des Seelenlebens auf eine bestimmte Wahrnehmungsstruktur enorm. Wir haben es mit einer fließenden Seinsform zu tun, die sich den verschiedensten Sinngebungen anzupassen vermag: „Sie erschöpft sich nie im Gewordenen, sondern passiert dieses Stadium der Bestimmtheit und Erschöpftheit nur, um wieder ins Werden, in die lebendige Aktualität überzugehen. Aus einem unauslotbaren Quellgrund, dem Innern, steigen ihre schwer faßbaren Qualitäten ins Licht des Bewußtseins, an dem sie wieder wie alle echten Geschöpfe der Nacht zergehen. Die Seele ist allemal zweideutig, ihre Geheimnisse weichen vor jedem Versuch der Enträtselung in andere Tiefen zurück. Jedes Seelische hat also eine Bestimmtheit, die Laune, der Schmerz, die Liebe, das echte Gefühl, die falsche Freude lassen sich fassen, aber erfaßt zerrinnen sie unter dem Griff der Wahrnehmung, wie wir erwachen, wenn wir träumen, daß wir träumen. Aus dem Urgrundcharakter, noch besser sagte man Ungrundcharakter der Psyche, aus ihrer Quellnatur folgt also, daß sie mehr ist als bloßer Strom oder Gerinnen der Strömung zu fester Gestaltung. Sie ist Werden und Sein in einem, weil sie zugleich die Genesis von beiden ist.“ (Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, 2001 (1924), S.62)
Als psychisches Zwischenreich haftet die Seele an keinem bestimmten Sein, und wenn sie es doch tut und sich zu verfestigen beginnt, drohen die erwähnten Perversionen. – „Weil eben die Seele nur in extremen Fällen quasi dinghafte Momente und Seiten (‚Komplexe‘) gewinnt, unter deren objektiver Macht die Person dann leidet, im Normalfall aber in einer eigenartigen aktuellen und zugleich gestalteten Vollzugsform eines ewigen Überganges von Strebung zu Strebung lebt ...“ (vgl. Plessner, 2001 (1924), S.63), deshalb ist eine ihrer wichtigsten Eigenschaften die Berührungsempfindlichkeit, die ein solches Verschmelzen mit einem bestimmten Sein, das ‚Gerinnen‛ zu einer unbeweglich gewordenen Lebenszwangswelt verhindert. Plessner spricht vom „Noli me tangere“ der Seele: „Seele ist ein ‚Noli me tangere‘ für das Bewußtsein, das in die Tiefe des Unbewußten strebt, um die ganze Kraft des Menschen zu mobilisieren, in einheitliche Richtung zu bringen und in den Dienst seiner Ziele zu stellen.“ (Plessner 2001 (1924), S.65)
Der syntagmatischen Zugänglichkeit der psychischen Zwischenschicht für alle Formen der Artikulation entspricht deshalb eine seelische Scheu, sich im gefundenen Ausdruck ‚ding‛-fest machen zu lassen. Dies ist eine weitere Version der Brechung des Intentionsstrahls im je gefundenen Ausdruck: daß sich die Seele, kaum in ihrer Befindlichkeit ausgesprochen, wieder in sich zurückzieht und den gefundenen Ausdruck nur als eine leere Hülle zurückläßt. Die Seele fürchtet die Sichtbarkeit als eine Form der Nacktheit und Schutzlosigkeit: „Alles Psychische, das sich nackt hervorwagt, es mag so echt gefühlt, gewollt, gedacht sein, wie es will, es mag die Inbrunst, die ganze Not unmittelbaren Getriebenseins hinter ihm stehen, trägt, indem es sich hervorwagt und erscheint, das Risiko der Lächerlichkeit. Der pure Affekt, das Sich-loslassen der Seele in den Ausdruck hinein, die Unmittelbarkeit der Äußerung, die wahrhafte Rückhaltlosigkeit in der Manifestation der Urteile ebenso wie der Handlungen oder des Mienenspiels wirkt – vielleicht nicht notwendig, aber immer möglicherweise – lächerlich.“ (Plessner 2001 (1924), S.70)
Plessners Gliederung der Person in Körper, Seele und Geist beinhaltet also eine Anthropologie, die jenseits einer bloß traditionellen Begrifflichkeit auf eine Grundbefindlichkeit des menschlichen In-der-Welt-Seins hinzielt. In diesen Begriffen kommen jahrtausendealte kulturelle Intuitionen zur Sprache, die man nicht leichtfertig aufgeben sollte. Mir ist dabei vor allem wichtig, daß sich hier ‚Spielräume‛ eröffnen, denen das individuelle Bewußtsein seine Beweglichkeit verdankt, – und zwar nicht die Beweglichkeit einer Marionette. Nur im wechselseitigen Bezug von präsentativem und repräsentativem Bewußtsein, von Seele und Geist, von Naivität und Kritik entsteht der Freiraum für einen eigenständigen Verstandesgebrauch.
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