Ulrich Schmid, Technologien der Seele. Vom Verfertigen der Wahrheit in der russischen Gegenwartskultur, Berlin 2015

(edition suhrkamp 2702, Broschur, 386 Seiten, 18,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. russische Postmoderne
4. Refugien des Widerstands und der Kritik

Im Titel des von Ulrich Schmid geschriebenen Buches ist vom „Verfertigen der Wahrheit in der russischen Gegenwartskultur“ die Rede. Deshalb sind einige kritische Bemerkungen zum Wahrheitsbegriff unvermeidlich. Ulrich Schmid selbst bezieht sich bei seinem Versuch einer näheren Bestimmung des Wahrheitsbegriffs zunächst nur auf einen Aufsatz von Niklas Luhmann: „Wahrheit und Ideologie“ (1962). Auf diese Weise erfährt der Leser, daß Ideologien eine „funktionalistische Sicht“ auf die Wahrheit haben, derzufolge „ideologische Großnarrative über keinen zwingenden Inhalt verfügen“. (Vgl. Schmid 2015, S.12) Für Ideologen sind also ‚Wahrheiten‘ jederzeit durch andere ‚Wahrheiten‘ austauschbar, solange sie nur für das jeweils herrschende Regime funktional sind.

Trotz dieser ‚veritablen‘ Beliebigkeit legen Ideologien aller Art aber großen Wert auf eine strikte Rangfolge von Werten bzw. genauer: von Wörtern. Eine penible Sprachregelung – Schmid spricht von einer „Idolatrie der Wörter“ (Schmid 2015, S.13) – legt fest, was in einem totalitären Regime kritisiert werden darf und was nicht. So darf der Faschismusvorwurf im gegenwärtigen Russland gegen alles und jeden, aber niemals gegen die russische Regierung bzw. gegen ihre Vorläufer gerichtet werden:

„Bereits im Mai 2013 war die Website der linientreuen Zeitung Konsomolskaja Prawda von ‚Roskomnadsor‘ (die staatliche Zensurbehörde – DZ) verwarnt worden, weil sie ein Interview mit dem liberalen Politiker Leonid Gosman veröffentlicht hatte. Gosman hatte die provokative Meinung geäußert, dass die ‚schöne Uniform‘ das Einzige sei, was die SS von der stalinistischen Spionageabwehr ‚Smersch‘ unterschieden habe.() Beim Faschismusvorwurf kennt der Kreml kein Pardon.“ (Schmid 2015, S.48f.)

Man erfährt also einiges darüber, was eine Ideologie ist und wie sie funktioniert. Aber man erfährt nichts über den Wahrheitsbegriff. Die Zusammenstellung „Wahrheit und Ideologie“, mit der Schmid auch den betreffenden Textabschnitt übertitelt, läßt vermuten – Schmid selbst äußert sich dazu nicht –, daß die Wahrheit einen Gegenbegriff zum Ideologiebegriff bildet. Auf allen folgenden Seiten des Buches werden immer wieder verschiedene „Wahrheitsentwürfe“ bzw. „Wahrheitskonzeptionen“ der Regierung und der Opposition einander gegenübergestellt. (Vgl. Schmid 2015, S.54, 68, 84, 241u.ö.) Mal ist von der ideologischen ‚Wahrheit‘ der Regierung die Rede, mal von der ‚eigenen‘ Wahrheit der Opposition. (Vgl. Schmid 2015, S.52) Gelegentlich spricht Schmid auch von der „autonome(n) Wahrheit“ einzelner Dissidenten. (Vgl. Schmid 2015, S.76)

Hin und wieder klingen bei Schmid auch leise Zweifel an, ob es denn überhaupt Sinn macht, noch von ‚Wahrheit‘ zu reden. Er spricht mit dem Kulturwissenschaftler Michail Jampolski vom Fehlen irgendeines „Wahrheitskritieriums“ in der „russische(n) Lebenswirklichkeit“. (Vgl. Schmid 2015, S.70) Er merkt kritisch an, daß die „russische Kultur“ dazu neige, ihre wichtigen Lebensfragen „Wer sind wir? Wohin gehen wir? Was tun? Wer ist schuld?“ allzu schnell auf die „Wahrheitsfrage“ zu verkürzen (vgl. Schmid 2015, S.54), was natürlich für diejenigen, die als schuldig identifiziert werden, unangenehm enden kann. Schmid spricht mit Foucault von einem „Wettbewerb der ‚Veridiktionen‘“, des „Wahr-Sagens“, der in einer „Arena“ der „politischen Ordnung“ ausgetragen werde. (Vgl. Schmid 2015, S.53)

Aber alle diese Problematisierungen des Wahrheitsbegriffs bleiben an der Oberfläche. Nirgendwo kommt es zu einer wirklichen Klärung. Dabei ist schon die Zusammenstellung „Wahrheit und Ideologie“ fragwürdig. Eine Entgegensetzung von Wahrheit und Ideologie, wie sie hier angedeutet wird, gibt es nicht. Der Gegenbegriff zur Ideologie ist nicht die Wahrheit, sondern die Kritik. Die Ideologie dient nicht dazu ‚Wahrheit‘, sondern Kritik zu verhindern. Tatsächlich ist der Begriff der Wahrheit selbst schon ideologisch. Hier zeigt sich wieder einmal, daß Luhmann, der Theoretiker der Komplexitätsreduktion, selbst unterkomplex ist, zumindestens was die menschliche Seele betrifft. Von ihr hat er keine Ahnung.

Das wird besonders an einer anderen Stelle deutlich, wo Schmid mit Hilfe von Luhmann den Begriff der Macht erläutert:

„Niklas Luhmann hat in einer kleinen Schrift von 1975 Macht im Wesentlichen als ein Kommunikationsphänomen definiert. Macht beruht nicht auf dem Einsatz von Gewalt, sondern auf der verhaltenssteuernden Erwartung der Menschen, dass nicht(-)herrschaftskonformes Handeln sanktioniert wird. Macht hat also bereits versagt, wenn sie eingesetzt werden muss. Sogar die explizite Androhung von Gewalt ist bereits eine Form der Gewaltausübung und damit ein Zeichen von Schwäche. Wirkliche Macht dringt direkt in die menschliche Seele ein und lässt in ihr nicht einmal den Gedanken an Widerstand aufkommen. Luhmann nennt diesen Effekt ‚Generalisierung von Einfluss‘.()“ (Schmid 2015, S.288)

Diese Definition von Macht verwischt die Grenze zum Vertrauen, von dem Michael Tomasello spricht. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010) Kommunikation basiert auf Vertrauen. Vertrauen aber hat mit Macht nichts zu tun, allenfalls vielleicht mit Autorität. Luhmanns Definition von Macht als einem Kommunikationsmedium, das „nicht einmal den Gedanken an Widerstand aufkommen“ läßt, deckt auch den Bereich des einfachen Vertrauens ab und macht dieses begrifflich überflüssig.

Überflüssig ist aber nicht der Begriff des Vertrauens, sondern der Wahrheitsbegriff. Nur Ideologen können nicht auf ihn verzichten. Tatsächlich müssen wir von zwei grundsätzlich verschiedenen Wahrheitsdimensionen ausgehen: der Welterkenntnis und der Symbolik. Auch Schmid spricht von zwei verschiedenen Wahrheitskonzeptionen in der russischen Sprache, die zwischen ‚Prawda‘ und ‚Istina‘ unterscheidet, zwischen einer gesetzten Wahrheit und einer Seinswahrheit. (Vgl. Schmid 2015, S.76) Ich meine hier aber eine andere Unterscheidung.

Im Bereich der Welterkenntnis haben wir es mit der – immer noch problematischen – Frage nach der Adäquatheit unserer Erkenntnis mit der Realität zu tun. ‚Wahrheit‘ ist hier vor allem eine Frage der Falsifikation. Was die Symbolik betrifft, hat Hans Blumenberg darauf hingewiesen, daß wir hier nicht mehr zwischen wahr und falsch unterscheiden können. In einer seiner Interpretationen zu Platons Höhlengleichnis schlägt er vor, daß wir es bei den Schatten an der Wand möglicherweise gar nicht mit der Frage nach ihrem Realitätsgehalt zu tun haben. (Vgl. meine Posts vom 15.06. und vom 13.07.2012) Stattdessen sind die Schatten für die Höhlenbewohner längst zu Symbolen geworden, und als solche bestimmen sie ihre Lebensführung.

Symbole sind nicht wahr oder falsch. Entweder funktionieren sie oder sie funktionieren nicht. Das ist alles, was man über sie sagen kann. Und genau das ist ja auch, wie wir von Luhmann wissen, der Bereich der Ideologie! Ideologen versuchen, die Symbole, an die wir glauben oder auch nicht, zu Wahrheiten hochzustilisieren (oder sie wahlweise als Lügen zu diffamieren), um uns so manipulieren zu können. Blumenberg wendet nun gegen die Ideologen aller Art ein, daß keiner das Recht hat, den Höhlenbewohnern – und Höhlenbewohner sind wir alle – einzureden, daß das, was sie glauben, eine Lüge sei, so wie jener ‚Pädagoge‘ (hier ist der Pädagoge zugleich auch der Demagoge), der einen der Höhlenbewohner gewaltsam entfesselt und ihn nach draußen ans Sonnenlicht zwingt.

Es gibt also keine symbolische Wahrheit bzw. wahren Symbole, an die man glauben muß, und auch keine falschen bzw. ‚bösen‘ Symbole, die zu glauben uns verboten wäre. Dennoch gibt es den Unterschied zwischen richtig und falsch, auf den Blumenberg an dieser Stelle nicht weiter eingeht. Über das ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ von Symbolen läßt sich nur individuell entscheiden. Dazu bedarf es einer Anthropologie, die den Bruch im Innern jedes Menschen thematisiert, wie es Helmuth Plessner tut. Dazu in den folgenden Posts mehr.

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Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

1. Prolog

In seinem von mir zuletzt besprochenen Buch „Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote“ (2015/2013) verweist de Waal auf das Problem, daß manche Fürsprecher naturwissenschaftlicher Einsichten von diesen Einsichten, für die sie eintreten, tatsächlich keine Ahnung haben. (Vgl. meinen Post vom 07.10.2015) So etwa Thomas Henry Huxley (1825-1895), der der festen Überzeugung gewesen war, aus Darwins evolutionsbiologischen Beobachtungsdaten ginge hervor, daß der Mensch aufgrund seiner biologischen Natur grausam und gewalttätig sei. Solche unwissenden Fürsprecher hat es nicht nur im 19. Jhdt. gegeben, sondern seitdem durchziehen sie die gesamte Wissenschaftsvermittlungsgeschichte, und auch viele Wissenschaftler selbst fallen immer wieder auf diese falschen Popularisierungen herein.

Von solcher Art ist auch das Vorwort zu „Adams Apfel und Evas Erbe“ (2015), das der ZEIT-Kolumnist Harald Martenstein geschrieben hat. Ungeachtet seiner offensichtlichen Inkompetenz in Sachen naturwissenschaftlicher Methodik – oder gerade genau deswegen – versteigt er sich gleich im allerersten Satz zu kühnen Aussagen über das Verhältnis von Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften: „Die Naturwissenschaftler und die Ingenieure haben mehr für die Menschen getan als sämtliche Geisteswissenschaftler, als die Politiker, die Schriftsteller, die Journalisten und alle Befreiungstheorien.“ (Meyer 2015, S.9)

Zu den Errungenschaften der Naturwissenschaften zählt Martenstein ganz naiv Flugzeuge, Computer, die Steigerung der landwirtschaftlichen Erträge, kürzere Arbeitszeiten und schmerzfreies Sterben, und er empfiehlt allen Zweiflern und Miesmachern eine „Zeitreise in das Jahr 1800“, um sich dort von den damaligen unerträglichen Lebensbedingungen zu überzeugen. Sein eigenes Differenzierungsvermögen demonstriert Martenstein dadurch, daß ihm tatsächlich auch zwei Schattenseiten am technologischen Fortschritt des ausgehenden 20. und beginnenden 21. Jhdts. einfallen: Genfood und Klimaproblem.

Nach diesem Beleg seiner eigenen Unvoreingenommenheit stellt er nun alle Technologiekritiker unter Ideologieverdacht. (Vgl. Meyer 2015, S.11) Diese ‚Ideologen‘ sind seiner Ansicht nach blind dafür, daß das heutige Europa das „Land Utopia“ bildet, von dem alle „unsere Ahnen“ immer schon geträumt haben, und dieses Utopia ist – selbstverständlich ganz ideologiefrei – durch die heilige Dreifaltigkeit aus „Naturwissenschaftler(n), Ingenieure(n) und Unternehmer(n)“ geschaffen worden. (Vgl. Meyer 2015, S.9)

Angesichts dieser historischen Fakten bedauert Martenstein es zutiefst, „dass in unseren politischen Debatten die Naturwissenschaftler fast keine Rolle spielen“ (vgl. Meyer 2015, S.10), und man fragt sich unweigerlich, über welche Welt und welche Gesellschaft dieser Martenstein da eigentlich spricht? Ist er vielleicht irgendwann in den 1980er Jahren ins Koma gefallen und erst kurz vor der Niederschrift seines Vorworts wieder aufgewacht? Hat er auf diese Weise vielleicht den Niedergang der Geisteswissenschaften und den Aufstieg der Naturwissenschaft zur hauptsächlichen Deutungsmacht über alles und jeden verschlafen? – Immerhin bietet er mir so den Anlaß, meine bisherigen Ausführungen zur Transdisziplinarität dahingehend zu ergänzen, daß dazu immer auch das Wissen um die Grenzen wissenschaftlichen Wissens gehört und auch Naturwissenschaftler keineswegs für Politikberatung prädestiniert sind.

Das ganze Vorwort bewegt sich auf einem Stammtischniveau von verdrehten und verkürzten Tatsachenbehauptungen und zeigt ein insgesamt, freundlich gesagt, unkritisches Verhältnis des Autors zum Wahrheitsbegriff, worin auch seine anfangs erwähnte naturwissenschaftliche Inkompetenz zum Ausdruck kommt: „Wahr ist nur, was sich verifizieren lässt.“ – schreibt Martenstein. (Vgl. Meyer 2015, S.11) Mit so was wie ‚Verifikation‘ befassen sich vor allem Rhetoriker und Ideologen, aber nicht Naturwissenschaftler. Für letztere gilt: wahrheitsfähig ist nur, was sich falsifizieren läßt.

Aber auch der Autor des Buches, Axel Meyer, hat ein eher unwissenschaftliches Verhältnis zur Wahrheit. Auch er spricht ganz naiv von einer „Wahrheit“, die, so Meyer, nicht immer „politisch korrekt“ sein müsse, und im Besitz dieser ‚Wahrheit‘, nämlich von „Erkenntnisse(n), die nach bestem Wissen die Natur, auch die menschliche, erklären“, befindet sich selbstverständlich eine Naturwissenschaft: die Biologie. (Vgl. Meyer 2015, S.16)

Ein Beispiel dafür, worin solche Wahrheiten bestehen, liefert Meyer einige Seiten weiter. So erklärt er die DNA zur „biochemischen Basis der genetischen Vererbung“. (Vgl. Meyer 2015, S.22) Die Formulierung „biochemische Basis“ kann sich aber nur auf die Aktivitäten der Zelle beziehen, denn vom Zellkern mit seinen Chromosomen gehen keinerlei biochemische Aktivitäten aus. Das Genom kann keinen genetischen Vorgang, wozu auch die Vererbung gehört, selber durchführen oder auch nur initiieren, und genau dies ist der Grund dafür, daß Viren eine Wirtszelle benötigen, trotz des Genoms, das sie mit sich führen. Und da die Spermien von ihrem Aufbau her aufs minimalste beschränkt sind und somit keinen Zellcharakter mehr besitzen, benötigen auch die Spermien eine (Wirts-)Zelle. Alle genetischen Vorgänge sind Prozesse einer Zelle, und somit bildet die Zelle die alleinige biochemische Basis der Vererbung. Der ‚Biologe‘ Axel Meyer übersieht, daß er von einem Lebensvorgang spricht, und die Zelle ist die kleinste Einheit aller lebenden Organismen (Zelltheorie). (Mein Dank an Georg Reischel für die Formulierungshilfe!)

Ohne die Zelle wäre die DNS bzw. DNA nur ein totes Molekül. Es mag der Träger der Erbinformationen sein, aber es beinhaltet keineswegs die biochemischen Voraussetzungen für die Entschlüsselung dieser Erbinformationen. Mancher mag sich vielleicht denken: Was soll’s? – Was liegt schon daran, ob die Vererbungsprozesse von den Genen ausgehen oder von der Zelle. Die Ergebnisse sind schließlich dieselben. Aber der Beitrag des Vaters zu den reproduktiven Leistungen der Mutter ist, auf die biochemischen Aktivitäten der Eizelle bezogen, vergleichsweise bescheiden. Nur mit Bezug auf den Chromosomensatz kann von einem fünfzigprozentigen Anteil die Rede sein. Trotzdem werden aus der ‚Befruchtung‘ der Eizelle durch den Vater umfassende gesellschaftliche Konsequenzen gezogen, die die Mütter auch heute noch vom beruflichen und sozialen Status der Väter finanziell abhängig machen. Aufs Ganze einer vieltausendjährigen Geschichte des Patriarchats gesehen muß man diesen Zustand sogar noch als Fortschritt verstehen.

Gerade Wissenschaftler sollten es also an dieser Stelle mit der ‚Wahrheit‘, also mit der biologischen Datenlage, besonders genau nehmen. Stattdessen sind aber Genetiker und Evolutionsbiologen, was die Gene betrifft, in ihren Begriffen und in ihren statistischen Berechnungen zwar äußerst penibel, aber zugleich auch äußerst schlampig, wenn es um die Berücksichtung der biochemischen Aktivitäten der mütterlichen Eizelle bei der Umsetzung und Realisierung neuen Lebens geht. Worauf eine Nicht-Berücksichtigung der weiblichen Reproduktionsleistungen mit ihren physischen und psychischen Belastungen, die mit der monatlichen Menstruation beginnt (und lange nicht damit endet), hinausläuft, demonstriert Axel Meyer mit einer Bemerkung zur Ungleichbehandlung der Männer: „Frauen bekommen heute wenigstens fünf bis sechs Jahre länger Rente als Männer. Wie soll sich das rechnen? Es ist vielleicht nicht politisch korrekt, solche Fragen zu stellen, aber sie lassen sich nicht mehr allzu lange ignorieren, und jeder mit gesundem Menschenverstand sollte sie sich stellen.“ (Meyer 2015, S.371)

Axel Meyer belegt mit seiner Klage über diese der längeren Lebenserwartung der Frauen geschuldete Ungerechtigkeit unwillentlich, daß es mit der „Sachkenntnis“ (Meyer 2015, S.364) nicht nur unter Laien, sondern auch unter Wissenschaftlern letztlich nicht weit her ist.

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Bewußtsein & Gehirn

Immer wieder gibt es dieses elendige Gezerre zwischen Naturwissenschaftlern und Geisteswissenschaftlern, bei dem beide Seiten aneinander vorbeireden, weil sie den fundamentalen methodischen Unterschied zwischen ihren Disziplinbereichen übersehen. (Vgl. meinen Post vom 20.12.2014) Geisteswissenschaftler haben es mit Texten zu tun, die interpretiert werden müssen. Ihr Wahrheitsanspruch beruht immer nur auf Plausibilität. Plausibilität bedeutet aber, daß ein bestimmter hermeneutischer Ansatz niemals auf Dauer als widerlegt angesehen werden kann. In den Naturwissenschaften hingegen gilt das Falsifikationsprinzip: Nur die Theorien können als wahrheitsfähig akzeptiert werden, die auch falsifizierbar sind. Geisteswissenschaftliche Erklärungsansätze sind in diesem Sinne niemals endgültig widerlegbar.

Anstatt aber den Finger auf diesen Knackpunkt zu legen und hier den interdisziplinären Diskurs zu beginnen, geben viele Geisteswissenschaftler schon im Vorfeld des auszutragenden Streites klein bei und akzeptieren den naturwissenschaftlichen Anspruch auf Falsifizierbarkeit. Wenn sie aber dennoch auf dem „humanistischen Kern unserer Lebenswelt“ beharren wollen, wie der Philosoph Nida-Rümelin in einem von der „Frankfurter Rundschau“ veranstalteten Gespräch mit dem Neurowissenschaftler Wolf Singer, ergibt sich daraus ein unfruchtbares Gezerre, bei dem sich beide letztlich als erstaunlich einig darin zeigen, daß Bewußtseinsprozesse auf neuronale Prozesse zurückzuführen seien. (Vgl. „Gehirnforscher sind doch keine Unmenschen“) Damit gerät aber die Frage, worin sich Bewußtseinsprozesse eigentlich von neuronalen Ereignissen unterscheiden, aus dem Blick.

Beide, Nida-Rümelin und Singer, verknüpfen Bewußtseinsprozesse unmittelbar mit den neuronalen Ereignissen: „JNR: Selbstverständlich äußert sich das Abwägen in neuronalen Prozessen.“ – Das einzige, worin sie sich uneinig sind, ist der kausale Ablauf: Beeinflussen Bewußtseinsprozesse die neuronalen Ereignisse oder beeinflussen neuronale Ereignisse die Bewußtseinprozesse? Dieses Hin und Her ist ermüdend und verwirrend und bringt keinen Schritt weiter.

Das Bewußtsein ist nicht einfach etwas Kausales, mal Ursache, mal Wirkung von neuronalen Ereignissen, je nach dem, welchen Standpunkt wir einnehmen. Und das Gehirn mit allen seinen neuronalen Prozessen bildet kein eins-zu-eins-Korrelat des Bewußtseins. Schon allein die Tatsache, daß viele Bewußtseinsphänomene auf neuronaler Ebene auf multiple Weise realisiert werden (Neuro-Plastizität) spricht gegen eine solche Korrelation. Auch daß Menschen mit Hydrocephalus (Wasserkopf) mit u.U. bloß 5 Prozent Gehirnmasse ein normales Leben führen können, sollte sogar einen knochenharten Naturalisten doch irgendwie nachdenklich machen. (Vgl. meinen Post vom 06.06.2013)

Das Bewußtsein ist also offensichtlich etwas anderes als das Gehirn. An einer Stelle in dem Streitgespräch spricht Singer vom „Organismus“, von der „Gesamtheit von Körper und Nervensystem“. – Das klingt fast schon wie Plessner, ist aber als Aussage leider völlig irrelevant, weil Singer gleich wieder alles auf neuronale Ereignisse reduziert.

Das Bewußtsein ist aber genau dieses Gesamt von Körper und Nervensystem, der Körperleib, weil wir hier nämlich die Grenze bzw. den Hiatus haben, aus der bzw. aus dem das Bewußtsein hervorgeht. Der Mensch scheitert als Körperleib an der Durchsetzung seiner Bedürfnisse, weil die Welt ihm Widerstand leistet. Erst jetzt wird er sich seiner selbst bewußt und positioniert sich exzentrisch zur Welt und zu sich selbst. Das Bewußtsein geht also aus einer Erfahrung hervor und nicht aus spezifischen neuronalen Ereignissen, und vermutlich auch noch nicht mal aus der Totalität neuronaler Ereignisse eines vollständigen Gehirns. Das impliziert, daß es Menschen mit einem vollständigen Gehirn, aber weitgehend ohne Bewußtsein gibt (vgl. meinen Post vom 01.06.2015), wie es andererseits auch möglich ist, ohne vollständiges Gehirn über Bewußtsein zu verfügen.

Wenn wir das Bewußtsein unmittelbar mit den neuronalen Prozessen zusammendenken, gleichgültig in welche Richtung die Kausalität geht, fokussieren wir eine ‚Innenwelt‘, der der Bezug zur Außenwelt fehlt. Die Differenz, aus der das Bewußtsein hervorgeht, wird irrelevant. Mein hauptsächlicher Einwand gegen eine mit Bewußtsein ausgestattete künstliche Intelligenz besteht darin, daß diese künstliche Intelligenz über keinen Körperleib verfügt und deshalb nicht zwischen Innen und Außen unterscheiden kann. Künstliche Intelligenz kann nur Informationen verarbeiten, und Informationen sind immer Informationen, ohne Unterschied, ob sie wahr oder falsch sind und ob sie real oder fiktiv sind. Diesen Unterschied kann nur ein mit subjektivem Bewußtsein ausgestattetes Lebewesen machen.

Ein Gehirn, das von der Außenwelt abgetrennt in einer künstlichen Nährlösung vor sich hinvegetieren würde, wäre kein Gehirn mehr, und es hätte ganz gewiß auch kein Bewußtsein.

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John Freely, Aristoteles in Oxford. Wie das finstere Mittelalter die moderne Wissenschaft begründete, Stuttgart 2014 (2012)

(G. Cotta’sche Buchhandlung, gebunden, 395 S., 24,95 €)

1. Kontinuität
2. Diskontinuität

Die von John Freely beschriebene zweieinhalb Jahrtausende umfassende Kontinuität des wissenschaftlichen Fortschritts von den Atomtheorien Leukipps (4.Jhdt.v.Chr.) und Epikurs (341-270 v.Chr.) bis zur heutigen modernen Physik umfaßt ein Phänomen, das Plessner als „Sachgemeinschaft“ beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 15.11.2010) Als die ersten europäischen Universitäten im 12. und 13. Jhdt. gegründet wurden, sprach man von der Gemeinschaft der Lehrenden und der Lernenden: der „universitas societas magistrorum discipulorumque“. (Vgl. Freely 2014, S.116) Dieses Phänomen einer gemeinsamen sachlichen Orientierung an kulturen- und epochenübergreifenden Fragen und Themen macht es vielleicht nachvollziehbar, daß die Wissensgeschichte von der ansonsten von Diskontinuitäten und Abbrüchen geprägten Kulturgeschichte des Menschen so sehr abweicht.

Aber so sehr dann doch auch wieder nicht. Es war wiederum Plessner, der darauf hinwies, daß gerade in den letzten zwei Jahrhunderten, im 19. und 20. Jhdt., der wissenschaftliche ‚Fortschritt‘ nur ein scheinbarer gewesen ist. (Vgl. meinen Post vom 06.12.2010) Die wissenschaftliche Fortschrittsgeschichte war in diesen beiden Jahrhunderten vor allem eine Geschichte der einander abwechselnden Modedisziplinen, die mit ihren jeweiligen ‚Paradigmen‘ den Rest des universitären Kanons dominierten und an den Rand drängten. Der Wechsel zwischen den Paradigmen (vgl. Thomas S. Kuhn „Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen“ (1976)) war keineswegs durch einen rational begründeten Wissensfortschritt motiviert.

Es gibt in der Wissenschaft, sowohl innerhalb der einzelnen Disziplinen wie auch zwischen den verschiedenen Disziplinen, einen langwährenden, logisch rational nicht überwindbaren Methodenstreit. Jede Disziplin hat ihre eigenen, von ihren jeweiligen Gegenständen abhängigen Methodiken. Am auffälligsten ist diese Differenz zwischen den Natur- und den Geisteswissenschaften. Das grundlegende methodische Prinzip der Naturwissenschaften, die Falsifizierbarkeit wissenschaftlicher Aussagen und Erkenntnisse, ist auf die Geisteswissenschaften nicht anwendbar. Da es in den Geisteswissenschaften keine falsifizierbaren Erkenntnisse gibt, bedeutet die Anwendung dieses Prinzips das Aus für diese Wissensform.

Freely bringt diese Problematik auf den Punkt, wenn er schreibt: „Wir sind heute sehr viel skeptischer gegenüber der These, dass es so etwas wie eine ‚wissenschaftliche Methode‘ gebe – einen kohärenten Satz universeller, effizienter Verfahren zur Gewinnung wissenschaftlicher Erkenntnisse – und noch skeptischer gegenüber historischen Darstellungen, nach denen diese Methode im siebzehnten Jahrhundert entstanden und von dort ohne weitere Probleme auf uns überkommen sein soll.“ (Freely 2014, S.333f.)

Freely will damit seine Kontinuitätsthese stärken. Er will darauf hinaus, daß man Wissenschaft nicht von einer bestimmten Methode abhängig machen kann, also von spezifisch modernen, durch Technologien und Apparate unterstützen Formen der Methode seit dem 17. Jhdt., sondern daß auch vormodern erscheinende, technologisch scheinbar veraltete Formen des Wissenserwerbs schon eine genuine, ernstzunehmende Forschung ermöglichten. Tatsächlich aber enthält Freelys Stellungnahme für die Anerkennung von Methodenpluralität einen Hinweis darauf, daß die von gemeinsamen Fragen und Themen geprägte Kontinuität der wissenschaftlichen Forschung durch eine zum Teil verborgene, zum Teil immer wieder aufbrechende paradigmatische Diskontinuität bestimmt ist. Und diese Diskontinuität ist in erster Linie eine methodische.

Interessanterweise bricht diese Diskontinuität so ziemlich von Anfang an gerade auch in historischen Lehrer-Schüler-Beziehungen auf. Platon (ca. 428-348 v.Chr.) war der Lehrer von Aristoteles (ca. 384-322 v.Chr.), und Platon vertrat eine rational-idealistische Wissenschaftsauffassung, in der die Mathematik bzw. die Geometrie einen idealen Ideenkosmos abbildete und die empirisch-sinnlichen Erscheinungen nur Verzerrungen und Verfälschungen dieses Ideenkosmos bildeten, während Aristoteles eine rational-empirische Wissenschaftsauffassung vertrat, in der gerade die sinnlichen Phänomene im Mittelpunkt standen und in der es ihm vor allem darum ging, diese Phänomene zu verstehen.

Dieser Bruch zwischen Lehrer und Schüler prägt die Wissenschaft bis heute, und wir haben es dabei vor allem deshalb mit einem methodischen Problem zu tun, weil es dabei immer auch um die Rolle der Mathematik geht: als einer Form der Anwendung in der Forschung oder als Prinzip der Wahrheit selbst. So hielt z.B. Albertus Magnus (ca. 1200-1280) „die Mathematik für eine abstrakte Wissenschaft, deren Anwendung durch jene Wissenschaft beurteilt werden muss, die die Natur erforscht, wie sie tatsächlich ist: als ‚nicht abstrakt‘ und ‚in Bewegung‘ befindlich.“ (Freely 2014, S.124) – Man beachte den Hinweis darauf, daß die ‚wirkliche‘ Natur „in Bewegung“ befindlich sei. Bewegung ist aber etwas, das die Mathematik vielleicht mittels der Infinitesimalrechnung zu modellieren vermag. Aber die Zeit selbst spielt in der Mathematik keine Rolle. Sie legt eine statische Naturauffassung nahe, mit unveränderlichen, ewig gültigen Naturgesetzen. (Vgl. meine Posts vom 08.10. bis zum 15.10.2014)

Ein berühmter Zeitgenosse von Albertus Magnus, Roger Bacon (ca. 1220-1292), bewertete die Mathematik völlig anders. Ihm zufolge verhalf die Mathematik „zur zweifelsfreien Gewissheit und zur irrtumslosen Wahrheit“. (Vgl. Freely 2014, S.154) Von den heutigen Naturwissenschaftlern kann man sagen, daß sie in diesem Sinne Platoniker sind. Ganz extreme Positionen vertreten sogar die Auffassung, daß man auf Experimente völlig verzichten könne, denn alles, was sich in mathematischen Formeln ausdrücken läßt, muß irgendwo im Kosmos auch existieren. Das Mittelalter scheint aber insgesamt eher aristotelisch geprägt gewesen zu sein. Die mittelalterlichen Wissenschaftler interessierten sich vor allem für die empirischen Erscheinungen, und dabei unterschieden sie sich Freely zufolge wiederum von der griechisch-römischen Antike insbesondere dadurch, daß sie vor allem an praktisch umsetzbaren, anwendungsbezogenen Erkenntnissen interessiert waren. (Vgl. Freely 2014, S.10 und S.127)

So heißt es z.B. von Petrus Peregrinus (Mitte des 13. Jhdts.): „Er schämt sich, über irgendetwas unwissend zu sein, davon doch die ungebildeten Laien, alte Weiber, Soldaten und Bauern Kenntnis haben. Daher hat er sich die Arbeitsweise derjenigen, die mit Erzen und Mineralien umgehen, genau angeschaut. Er kennt sich aus in der Kunst der Waffenschmiede ... des Jagdhandwerks ..., der Landwirtschaft und Bodenbearbeitung.“ (Roger Bacon über Petrus Peregrinus, zitiert nach Freely 2014, S.159f.) – Mit seinem Interesse an dem Alltagswissen von ungebildeten Laien, alten Weibern, Soldaten und Bauern erweist sich Petrus als ein Phänomenologe. Er läßt sich und seine Forschung von der Lebenswelt motivieren und richtet sie am lebensweltlichen Nutzen aus.

Seine Experimente dienen deshalb auch weniger der Bestätigung oder Widerlegung mathematischer Gesetze, sondern ihrer Prüfung durch unseren körperlichen Sinnesapparat: „Bei der Ergründung der verborgenen Kräfte benötigen wir nämlich sehr des Handwerklichen, und zumeist können wir ohne dieses nichts vollständig tun. Denn vieles scheint uns einleuchtend, was wir mit der Hand nicht ausführen können.“ (Aus einem Brief (1269) von Petrus Peregrinus an Sygerus von Foucaucourt, Soldat; zitiert nach Freely 2014, S.160)

Aus dieser Briefstelle wird deutlich, daß es Petrus vor allem um Gewißheiten der ‚Hand‘ geht, während er anderen, von der ‚Hand‘ unabhängigen Gewißheitsformen – vielleicht auch der Mathematik? – vorwirft, daß ihre ‚Gewißheiten‘ eben deshalb wenig brauchbar und unnütz sind. Diese Einstellung unterscheidet sich sehr von Galilei (1564-1642), der in seinem „Dialog“ Aristarch (ca. 310-230 v.Chr.) und Kopernikus (1473-1543) dafür preist, daß deren kosmologisches Modell mit der Sonne im Zentrum „durch die Lebendigkeit ihres Geistes den eigenen Sinnen Gewalt angetan“ habe, „derart, dass sie, was die Vernunft gebot, über den offenbarsten Sinnenschein zu stellen vermochten ...“ (Vgl. Freely 2014, S.327)

Jean-Jacques Rousseau hat übrigens in seinem „Emile“ (1762) gezeigt, daß es keiner Gewalttat an unseren körperleiblichen Sinnen bedarf, um zu einer angemessenen Verhältnisbestimmung von Erde, Mond und Sonne zu kommen. Es reicht, morgens aufzustehen, den Sonnenaufgang zu beobachten und mit ein paar Stöcken abzustecken, das ganze ein paar Wochen später zu wiederholen, und dann aus diesen Sinneseindrücken die richtigen Schlußfolgerungen zu ziehen. Eine komplizierte Technologie, Fernrohre etc., und mathematische Berechnungen sind dazu keineswegs nötig. Die Gebote der Vernunft und unsere Sinneswahrnehmungen müssen sich also keineswegs widersprechen.

Der Streit der Methoden ist deshalb immer auch ein Streit über Gewißheitsformen. Dabei waren die mittelalterlichen Forscher – ähnlich wie später Rousseau – noch darum bemüht, „mit Hilfe der Logik und der Mathematik“ die Phänomene zu retten. (Vgl. Freely 2014, 170) Es ging ihnen also weniger um eine Gewalttat an unseren Sinneswahrnehmung, als vielmehr darum, beides, Sinneswahrnehmungen und mathematisch ausformulierte Naturgesetze, miteinander zu vereinbaren.

Dabei hatten es ihnen, wie schon ihren griechischen Vorgängern, vor allem die Fernwirkungen angetan, wie sie in Bewegungsphänomenen, im Magnetismus, in der Gravitation und in der Ausbreitung des Lichts sichtbar werden. Da man sich in der griechischen Antike und im Mittelalter Ursache-Wirkung nur in Form eines Direktkontakts zwischen zwei Körpern vorstellen konnte, war es rätselhaft, wie Bewegung funktioniert. Ein Projektil, daß von einer Schleuder in Bewegung gesetzt wird, müßte nämlich in dem Moment, wo es den direkten Kontakt mit der Schleuder verliert, sofort bewegungslos verharren. Aristoteles behalf sich, zur Rettung des Bewegungsphänomens, mit der Erklärung, daß das Projektil vorne Luft verdrängt und hinter dem Projektil ein kurzzeitiges Vakuum entsteht, in das die vorn verdrängte Luft hineinfließt und so das Projektil wieder anstößt, so daß es sich weiter vorwärtsbewegt. (Vgl. Freely 2014, S.26) Die Vorwärtsbewegung des Projektils wird also durch fortwährende Stöße der nach hinten zurückgedrängten Luft verursacht.

Am Beginn des sogenannten ‚finsteren‘ Mittelalters ersetzte ein gewisser Philoponos (ca. 490-570) diese Theorie der „Antiperistatis“ durch die „Impetustheorie“, derzufolge die Schleuder dem Projektil einen Impetus verleiht, also eine andauernde Bewegungskraft, die das Projektil nach dem Verlassen der Schleuder weiter vorantreibt. 800 Jahre später definierte Jean Buridan (ca.1295-1358) den Impetus „als Funktion der ‚Quantität der Materie‘ eines Körpers und seiner Geschwindigkeit, was dem heutigen Impuls (Momentum) entspricht, dem Produkt aus Masse und Geschwindigkeit, wobei die Masse die Trägheit der Materie ist, die der Veränderung des Bewegungszustands einen Widerstand entgegensetzt.“ (Freely 2014, S.186) – Später verzichtete man dann auch auf den Impetus und beschrieb die Bewegung vor allem als ein relatives Verhältnis zwischen Körpern in Raum und Zeit. (Vgl. Freely 2014, S.341f.)

Das Bedürfnis, die Bewegungsphänomene zu ‚retten‘, obwohl die mathematischen Gesetze die Annahme einer statischen Welt nahelegten, hing letztlich auch mit dem Wunsch zusammen, mit den eigenen Wahrnehmungen und Glaubensvorstellungen übereinstimmen zu können. Das zeigt sich besonders schön an dem Planetenmodell, das Tycho Brahe (1546-1601) entwickelt hatte. (Vgl. Freely 2014, S.279f.) Es bildet einen Kompromiß zwischen einem geozentrischen und einem heliozentrischen Planetenmodell. In diesem Modell kreisen alle Planeten, außer der Erde, um die Sonne, die wiederum zusammen mit allen anderen Planeten um die Erde kreist:

„Im tychonischen System war der Mittelpunkt des Universums immer noch die feststehende Erde, um die einmal in 24 Stunden die Fixsternsphäre kreiste. Die übrigen Planeten befanden sich auf ihren Umlaufbahnen um die Sonne, und diese wiederum rotierte einmal in 24 Stunden um die Erde, während der Mond die Erde innerhalb eines Monats umrundete. Die Bahnen von Merkur und Venus kreuzten jeweils an zwei Punkten die Umlaufbahn der Sonne, führten jedoch nicht um die Erde. Auch die Marsbahn schnitt den Sonnelauf an zwei Stellen, umfasste jedoch die Erde und den sie umlaufenden Mond. Die Bahnen von Jupiter und Saturn umschlossen die gesamte Sonnenlaufbahn. Nach Brahes Auffassung vereinte sein Modell die Vorzüge der ptolemäischen und der kopernikanischen Theorie, weil darin einerseits die Erde an Ort und Stelle stehen blieb und weil es andererseits erklärte, warum Merkur und Venus nie weit von der Sonne entfernt waren.“ (Freely 2014, S.284f.)

An Tycho Brahes Planetenmodell wird noch einmal deutlich, wie groß der Bruch, die Diskontinuität der neuzeitlichen Wissenschaft zur mittelalterlichen Wissenschaft ist. Das heutige naturwissenschaftliche Paradigma hat sich so weit von unseren Sinneswahrnehmungen entfernt, daß Empirie nur noch über die Mathematik vermittelt wird und nicht mehr über den Augenschein. So fühlte sich dann auch im 20. Jhdt. ein großer Mathematik- und Physikdidaktiker, Martin Wagenschein (1896-1988), wieder dazu veranlaßt, für die Rettung der Phänomene im heutigen Mathematik- und Physikunterricht einzutreten. Seiner Ansicht nach führt der an Apparaten und Formeln orientierte Schulunterricht dazu, daß die Schüler ihr Interesse an der Mathematik und an der Physik verlieren. Es sind immer allererst die sinnlichen Erscheinungen, die den Menschen, insbesondere den jungen Menschen interessieren. Wo es auf diese Erscheinungen nicht mehr ankommt, kommt es auch auf den Menschen nicht mehr an. Und das gilt auch heute noch, mehr denn je.

Dabei scheint man neuerdings sogar in der Quantentheorie den Augenschein als Erkenntnismittel zu rehabilitieren. Eine als „Formdynamik“ bezeichnete Version der Quantentheorie greift auf die sichtbaren Formen von Objekten, also auf ihre Gestalt zurück, um in großer Entfernung befindliche, astronomische Objekte zu beschreiben, „weil Formen nicht denselben willkürlichen Veränderungen unterliegen“ wie quantitative Verhältnisbestimmungen, beipielsweise die Position im Raum oder die Größe. (Vgl. Lee Smolin: „Im Universum der Zeit“ (2014), S.236; vgl. auch meinen Post vom 10.10.2014)

Auch unter den von Aristoteles aufgeführten vier Kausalitätsformen findet sich neben der Materialursache, der Wirkursache und der Zweckursache eine Formursache, bei der ich mich frage, ob mit ihr nicht möglicherweise visuelle und auditive Gestaltwahrnehmungen gemeint sind, also ästhetische Ding- und Klangphänomene. ‚Form‘ gehört in diesem Zusammenhang zum Begriffsumfeld von ‚Wesen‘ (Wesensschau) und ‚Gestalt‘ (Gestaltwahrnehmung). (Vgl. meine Posts vom 21.06.2010 und vom 13.07.2010) Freely fällt dazu allerdings nur ein Strukturalismus ein: „Finden wir die Struktur oder den Entwurf, nach dem etwas geformt ist, dann kennen wir die Formursache.“ (Vgl. Freely 2014, S.25) – Anstatt den Begriff der Formursache auf sinnliche Gewißheiten zurückzuführen, im Sinne einer Ästhetik, bezieht Freely die Formursache auf die Möglichkeit mathematischer Modellierungen als Blaupausen zur Erzeugung von Produkten, im Sinne einer Technologie.

Sicher ist das tychonische Planetenmodell m Vergleich zum kopernikanischen Modell falsch. Aber nur weil andere Planetenmodelle ‚richtiger‘ sind als das von Tycho Brahe und überhaupt das Wissen um den Kosmos in den Jahrhunderten danach bis heute gewaltig angestiegen ist, heißt das noch lange nicht, daß die modernen, zumeist aus mathematischen Modellen abgeleiteten Kosmologien richtig sind. Es gibt keinen plausiblen Grund für die Annahme, daß sie nicht auch falsch sein könnten und irgendwann überholt sein werden. Vor allem aber gibt es auch keinen plausiblen Grund dafür, daß wir unseren eigenen Sinneswahrnehmungen prinzipiell mißtrauen müssen.

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Fünf Jahre Erkenntnisethik

Am heutigen Tag vor fünf Jahren schrieb ich meinen ersten Blogpost. Damals hatte ich mir in meiner ganzen Naivität so etwas wie ein Diskussionsforum erhofft, auf dem viele diskussionsfreudige Leser Kommentare zu meinen Posts schreiben und wo ich, der Blogautor, im Hintergrund zugleich als Moderator dieser Kommentare tätig wäre. Mir schwebte so etwas wie eine digitale Mischform aus Vorlesung und Seminar vor, um mir so meinen Abschied von der Universität zu erleichtern. Dort wußte man nichts mehr mit mir anzufangen und auch sonst war ich nirgendwo anders Mitglied bei irgendwelchen Diskussionsforen oder bei Facebook. Also habe ich mir einfach eine Plattform ausgesucht und angefangen zu bloggen. Ich hatte ein Buch über das Web 2.0 gelesen, in dem es unter anderem ums Bloggen ging, und ich dachte: Das kann ich auch!

Erste Ernüchterung

Ich bin noch nie ein team-player gewesen. Ich war immer ein Eigenbrötler. Mit den sozialen Foren im Web 2.0 konnte ich deshalb nie viel anfangen. Ich habe es also auch auf digitaler Ebene so gehalten, wie ich es schon immer gemacht hatte: ich habe mich nicht weiter darum gekümmert, was die anderen so machen. Mangelnde Werbung, konsequentes Ignorieren von seo-Tricks und kein Facebook: es kam, wie es kommen mußte. Die Kommentare blieben mehr oder weniger aus. Bis heute habe ich etwa vier bis fünf mal mehr Blogposts verfaßt als meine Besucher Kommentare. Auch ein Freund, den ich als Gesprächspartner gleich zu Beginn meines hoffnungsvollen Aufbruchs in die digitale Welt mit ins Boot genommen hatte, lieferte nur drei Posts und hatte dann kein weiteres Interesse mehr an dieser Form des Denkens und Schreibens. Er ist von Anfang an, bis heute, skeptisch gegenüber den digitalen Medien gewesen und war damals wohl einfach nur zu höflich gewesen, um auf meine Nachfrage hin direkt abzulehnen.

Schließlich habe ich meine Ansprüche an die Besucher meines Blogs ziemlich runtergeschraubt. Ich habe mich damit begnügt, mich darüber zu freuen, daß ich überhaupt Besucher hatte, und das sogar mit ständig steigender Tendenz. Inzwischen bin ich bei dreieinhalbtausend Besuchern pro Monat angelangt (wie reell solche Zahlen allerdings sind, weiß ich auch nicht); aber das scheint auch schon die obere Grenze zu sein. Tatsächlich habe ich den Eindruck von einer leicht rückläufigen Frequenz. Jedenfalls: wenn man berücksichtigt, daß ich ein äußerst anspruchsvolles Thema bearbeite, das beim Leser eine hohe Lesebereitschaft und vor allem eine hohe Bereitschaft zum Mitdenken voraussetzt, so ist es doch eher erstaunlich, daß sich überhaupt immer wieder so viele Besucher auf meiner Seite einfinden. Von denen selbstverständlich längst nicht alle wirklich Leser sind! Ich habe nicht die geringste Ahnung, wie viele Besucher einen meiner Posts tatsächlich lesen und nicht einfach gleich zur nächsten Seite weitersurfen.

Neubewertung des Publikationsformats

Aber keins meiner analogen Bücher, die ich in meiner Zeit als wissenschaftlicher Assistent an der Universität geschrieben habe, ist jemals in einer Buchhandlung gelandet. Und wenn jemals eines dieser Bücher den Weg in die Hände eines Besuchers einer Universitätsbibliothek gefunden hat, ist es auch noch sehr die Frage, wie lange er es in diesen Händen gehalten hat und ob er es überhaupt aufgeschlagen hat, bevor er es wieder ins Regal zurückstellte. Da verhalten sich die ‚Leser‘ in der analogen Welt auch nicht anders als in der digitalen Welt.

Jedenfalls: wenn auch nur hundert unter diesen dreieinhalbtausend monatlichen Besuchern einen meiner Posts wirklich lesen, so ist das ein Publikumserfolg, den ich mit meinen analogen Büchern niemals erreichen werde.

Aber es gibt noch einen anderen Effekt, der weniger zweifelhaft ist als alle diese Statistiken. Die Plattform meines Blogs bietet meinem Geist eine unerwartete Beweglichkeit, sowohl in der Breite meiner Lektüren wie auch

in der Tiefe meiner ‚Einsichten‘. Ich habe den Eindruck, daß das etwas unbescheiden klingt, und setze deshalb Anführungszeichen. Aber eigentlich meine ich es so, ganz ohne Anführungszeichen.

Ich habe zwar schon vor meinem Blog viel gelesen und über das, was ich gelesen habe, auch geschrieben. Das war sozusagen mein tägliches Brot als Wissenschaftler. Aber der Blog wirkt wie ein erweitertes Gehirn. Die Texte, die ich hier poste, versinken nicht irgendwann im Dämmer vergangener Bewußtseinszustände, sondern bleiben auf erstaunliche Weise präsent! Dazu trägt zunächst meine Verlinkungsarbeit bei, mit der ich aktuelle Lektüren mit vorangegangenen Lektüren verbinde. Dazu trägt desweiteren die Suchfunktion meines Blogs bei, die ich selbst möglicherweise extensiver nutze als meine Besucher. Mit ihrer Hilfe kann ich vage Erinnerungen an bestimmte Themen, zu denen ich mich schon mal an früherer Stelle geäußert hatte, schnell und einfach auffrischen. Das ist bei den analogen Texten, die ich früher publiziert hatte, längst nicht so einfach. Da vergißt man nicht nur die eine oder andere Textstelle, sondern gelegentlich ganze Aufsätze oder sogar Bücher. Und irgendwann beginnt man dann, sich selbst zu widersprechen oder man dreht sich im Kreis, anstatt im Denken wirklich weiterzukommen.

Und nicht zuletzt helfen mir sogar meine Statistiken dabei, frühere Blogposts in meinem digital erweiterten Arbeitsgedächtnis verfügbar zu halten: Besucher, die sich längst nicht nur für meine aktuellsten Posts interessieren, sondern auch immer wieder frühere Posts aufsuchen, sogar aus der Anfangszeit meines Blogs, machen mich auf diese früheren Posts wieder neugierig, und ich lese sie noch einmal auf eine neue Weise, und es gelingt mir, in meinem Denken wieder an sie anzuknüpfen und auf dem Stand, auf den ich inzwischen gelangt bin, weiterzudenken.

Der Professor, bei dem ich zuletzt als wissenschaftlicher Assistent gearbeitet habe, hatte einmal, als er mich bei der Lektüre eines meiner älteren Texte erwischte, gemeint, ich sollte nicht so in mich selbst verliebt sein. Möglicherweise hat es tatsächlich etwas von Selbstverliebtheit, wenn man auf einen früheren Text von sich stößt und sich beim Wiederlesen über gelungene Passagen freut. Es gleicht der Wiederbegegnung mit einem früheren Ich, und man fragt sich unwillkürlich, ob man heute noch dazu in der Lage wäre, so einen Text zu verfassen. Solche Wiederbegegnungen bringen einen auf dem Weg, den man geht, ein gutes Stück voran. – Und was in analogen Zeiten nur selten gelang, erlebe ich jetzt in digitalen Blogzeiten beinahe täglich.

Zur ständigen Präsenz meiner Blogposts trägt aber noch ein weiteres Moment bei: Vom ersten Post an habe ich dem Blog eine Systematik zugrunde gelegt. ‚Systematik‘ heißt nicht, daß ich auf ein in sich geschlossenes Denksystem hingearbeitet hätte. Tatsächlich habe ich immer versucht, so eine Geschlossenheit zu vermeiden. Systematische Geschlossenheit in diesem Sinne gibt es nur in der Mathematik, und ich hatte nie den Ehrgeiz, mit den Mathematikern zu konkurrieren. Meine Systematik bestand vielmehr in einem Denken auf mehreren Ebenen: der Biologie, der Kulturtheorie und auf der Ebene der individuellen Denkentwicklung. Diese drei verschiedenen Ebenen zusammen ergeben erst einen vollständigen Menschen. Dieser Mensch bildet aber keine bruchlose Synthese aus diesen drei Ebenen, sondern im Gegenteil einen Anachronismus.

Indem ich mich also von Anfang an an dieser ‚Systematik‘ orientiert habe, konnte ich alle meine Lektüren quer durch die verschiedenen Wissensgebiete in einem einheitlichen Fokus zusammenhalten, eben ‚präsent‘ halten. Diese Systematik diente mir beim Ausschreiten meines Weges als Kompaß, der ebenfalls verhinderte, daß ich mich nur im Kreis bewegte.

Autoren und Besucher

In meinen ersten Blogposts habe ich meinen ganzen angestauten Frust über den Wissenschaftsbetrieb auf die Neurowissenschaften losgelassen, pars pro toto in Gestalt ihres Propagandisten Thomas Metzinger. Ich hatte die kackdreiste Unverschämtheit satt, mit der die Neurowissenschaften den ehrwürdigsten Traditionen wissenschaftlichen Denkens und Forschens ihr Neuro-Präfix anhefteten, als würden sie erst dadurch zu wirklichen Wissenschaften geadelt: von der Neuro-Linguistik über die Neuro-Epistemologie, Neuro-Soziologie, Neuro-Ethik, Neuro-Ökonomie, Neuro-Didaktik, Neuro-Finanzwissenschaften, Neuro-Verhaltensforschung, Neuro-Kunstgeschichte, Neuro-Musikwissenschaften, Neuro-Germanistik, Neuro-Semiotik, Neuro-Politikwissenschaften, Neuro-Psychologie, Neuro-Anthropologie und Neuro-Philosophie bis hin – man höre und staune! – zur Neuro-Theologie. Daß es sich bei den Geisteswissenschaften notwendigerweise immer auch um Textauslegungswissenschaften handelt, habe ich schon in einem Post vom 20.12.2014 klargestellt. Textauslegung (Hermeneutik) läßt sich aber methodisch prinzipiell nicht als Physiologie betreiben.

Eine Weile habe ich mich auf diesem Schlachtfeld der Volksverdummung bewegt und versucht, mein kleines Fähnchen der individuellen Urteilskraft hin- und herzuwedeln, in der Hoffnung, von irgendjemandem wahrgenommen zu werden. Inzwischen ist es sogar den Neurowissenschaftlern

selbst klargeworden, daß sie den Mund ein wenig zu voll genommen haben, und allenthalben sind Friedensangebote und Rückszugs- bewegungen zu beobachten. (Vgl. DLF vom 04.02.2015 und vom 05.02.2015)

Mit einigen meiner Lektüren hatte und habe ich erstaunliche Erfolge in der ‚Statistik‘, um es mal so vorsichtig auszudrücken. Die betreffenden Blogposts werden bis heute immer wieder besucht. Zu diesen ‚Longsellern‘ gehören meine Posts zu „Lachen und Weinen“ von Helmuth Plessner vom 31.12.2010 (2796 Besucher: Stand vom 05.04.2015); zu „Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation“ von Michael Tomasello vom 25.04.2010 (2227 Besucher: Stand vom 05.04.2015); zu „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ von Michael Tomasello vom 24.05.2011 (1122 Besucher: Stand vom 05.04.2015); und zu „Leib und Seele oder mind and brain?“ von Marcus Knaup vom 11.07.2013 (1028 Besucher: Stand vom 05.04.2015)

Diese langjährige ‚Aktualität‘ einzelner Blogposts zeigt, daß es auch im Internet Leser gibt, die sich nicht nur für die jeweils neuesten Neuigkeiten interessieren. Was mich dabei aber immer wieder irritiert hat und bis heute irritiert, ist das Desinteresse der Autoren, deren Bücher ich in meinem Blog bespreche. Ich schicke den Autoren immer wieder Rezensionen persönlich zu, aber längst nicht alle reagieren darauf. Die meisten Autoren belassen es bei einem freundlichen Gruß. Kaum einer ist wirklich an einer Diskussion seiner Bücher interessiert. Letztlich gab es nur zwei Ausnahmen, Christina von Braun und Georg Northoff, der mir auch die Ehre einer schriftlichen Entgegnung auf meine Rezensionen zu einem seiner Bücher erwies. Dieses verbreitete Desinteresse finde ich schon sehr enttäuschend. Wie kann man als Autor nur so gleichgültig gegenüber einem Thema sein, zu dem man selbst ein Buch geschrieben hat? Wie kann man als Autor für das Schicksal seiner eigenen Bücher kein Interesse haben?

Verschränkung von Lesen, Schreiben und Denken

Wie schon erwähnt war mir vorgeworfen worden, ich sei allzu selbstverliebt, weil ich meine eigenen Texte immer wieder lese. Aber das Fehlen dieser Selbstverliebtheit mündet gewiß auch nicht ohne weiteres in einer Tugend, wie etwa der Bescheidenheit, sondern unter Umständen in Gleichgültigkeit und Desinteresse. Eigentlich sollten Autoren ihre Texte als ihre ‚Kinder‘ verstehen, die als abgespaltenes ‚Ich‘ überdauern und es den Autoren ermöglichen, zu sich selbst in ein intrageneratives Verhältnis zu treten. Das hat dann weniger etwas mit Selbstverliebtheit zu tun, als vielmehr mit Selbstverantwortung.

Als ich mal einen früheren Kollegen aus der Erziehungswissenschaft auf meinen Blog hinwies, wandte er ein, daß er nicht glaube, daß digitale Publikationsformen Qualität hätten. Ich fühlte mich damals zusammen mit dieser Publikationsform auch selbst ein wenig abgewertet. Wahrscheinlich war das Urteil des Kollegen von der damals verbreiteten Ansicht beeinflußt, mit dem Internet ginge eine Wiederkehr der Mündlichkeit einher, womit wohl die freischwebende, affektbetonte Spontaneität (Stichwort ‚Mobbing‘) der im Netz verbreiteten Verlautbarungen und die damit einhergehende grammatische Schludrigkeit der Posts (SMS) gemeint war, die zudem gerne mit einer Pseudomimik aus Doppelpunkten, Strichen und Klammern (Smilies) versehen werden.

Zum abgekürzten Sprechen mittels Buchstaben, statt mit ausgeschriebenen Wörtern hatte schon Wygotski vor 80 Jahren das eine und andere vorweggenommen. (Vgl. meinen Post vom 30.03.2015) Das Problem im Internet ist, daß es noch viel mehr als analoge Kommunikationsformen auf eine maximale Vollständigkeit der Texte angewiesen ist. Wenn ich einen analogen Brief schreibe, ist mir die Abwesenheit des Gesprächspartners unmittelbar bewußt und ich gebe mir deshalb alle Mühe, mich so auszudrücken, daß alle notwendigen Informationen im Text enthalten sind. Beim Chatten hingegen hat man die Illusion einer unmittelbaren Sprechsituation und man ist sich des fehlenden Kontextes nicht bewußt. Ich habe den Eindruck, daß hier deshalb die Affekte so leicht überschäumen und es zu Exzessen wie shitstorm und cybermobbing kommt. Harmlos gemeinte Worte können beim Empfänger mit der Wucht von Meteoriteneinschlägen aufprallen, weil sie von keiner Atmosphäre bzw. von keinem Kontext abgebremst werden.

Trotzdem: heute weiß ich, daß mein Kollege tatsächlich unrecht hatte. Das Internet ist keineswegs eine mindere Form der Schriftlichkeit oder gar eine schriftliche Form der Mündlichkeit. Zumindestens so lange es noch eines Keyboards bedarf, um das gesprochene Wort in geschriebenen Text zu verwandeln. Allerdings gehört dazu eine Kombination aus Lesen und Schreiben, wenn es unser Denken wirklich bereichern und voranbringen soll. Und in dieser Hinsicht war es gerade wieder der Blog, der mir dabei half, diese Verbindung von Lesen und Schreiben auf ein neues Niveau anzuheben.

Früher hatte ich beim Lesen mit dem Bleistift immer zahlreiche Bemerkungen an den Rand des Textes geschrieben. Meine Bücher sind vollgekritzelt mit kleineren und größeren Einfällen, die mir beim Lesen durch den Kopf gegangen waren. Aus diesen Randbemerkungen sind dann später Aufsätze und sogar ganze Bücher hervorgegangen. Das war dann im Grunde ein zweigleisiges Lesen und Schreiben. Das zweite ‚Gleis‘ bestand im Abschreiben der Randbemerkungen und in ihrer Zusammenstellung und Ausarbeitung zu einem größeren, zusammenhängenden Text.

Mit dem Blog kamen zu diesen zwei ‚Gleisen‘ aus Lesen und Schreiben noch weitere Ebenen hinzu, und mit jeder weiteren Ebene strukturierte sich das betreffende Thema neu und gewann dabei mehr Tiefe. Der erste Akt ist immer noch das Lesen und die Bearbeitung des Textes mit dem Bleistift. Das empfinde ich als befriedigender und auch als ergiebiger als das entsprechende Lesen eines e-books mit der entsprechenden Möglichkeit, digitale Markierungen einzufügen. Auch copy and paste sind keine Alternativen zum Abschreiben. Copy and paste gehen einfach nicht mit einem Denkakt einher.

Wenn ich das Buch gelesen habe, gehe ich damit zu meinem PC, platziere es auf einem Holzgestell unterhalb des Monitors und dann schreibe ich die unterstrichenen Stellen im Buch ab. Das ist der zweite Schritt meiner Lesearbeit. Durch das Abschreiben wird die Lesearbeit nicht einfach nur wiederholt, sondern mit dem Denken, das das Abschreiben der Textstellen begleitet, verändert sich auch meine Einstellung zum Text. Was ich vorher, beim Lesen, gut fand, bewerte ich jetzt, beim Abschreiben, möglicherweise anders. Oder der Sinn dessen, was ich vorher nicht verstanden hatte, erschließt sich mir jetzt beim Abschreiben. Etwas in mir denkt also weiter, während ich die betreffenden Textstellen abschreibe. Deshalb füge ich diesen Textstellen auch erste Kommentare hinzu, auf die ich dann später bei der Besprechung zurückgreifen kann. Oft ist es dann aber auch so, daß sich durch die Vorwegnahme solcher Kommentare bestimmte Denkzusammenhänge auch schon erledigt haben. Ich brauche in der Besprechung nicht mehr darauf zurückzukommen. Auf diese Weise sortiere ich schon mal aus, was für eine Besprechung in Betracht kommt und was nicht.

Jetzt kommt die eigentliche Schreibarbeit. Ich stelle mir anhand der abgeschriebenen Textstellen eine Liste von Stichworten zusammen, auf die ich in meiner Besprechung näher eingehen will. Diese Stichwortliste ergibt eine Gliederung für eine Reihe von Besprechungen. Das ermöglicht es mir, ein Buch aus verschiedenen Perspektiven zu diskutieren. Eine einzelne Besprechung wird einem komplexen Buch oftmals nicht gerecht.

Wenn ich dann eine Besprechung fertiggestellt habe, kommt die Korrekturarbeit am Text. Das ist ein weiterer Schritt im Schreibprozeß und beileibe kein bloß äußerlicher, dem eigentlichen Schreiben mechanisch angehängter Vorgang. Von Wygotskis Buch über „Denken und Sprechen“ können wir lernen, wie sehr sich das innere Denken vom äußeren Sprechen und Schreiben unterscheidet. Das innere Denken ist ein bildhaftes Denken, das noch nicht syntaktisch gegliedert und artikuliert ist. Als Autor ist man geneigt, das, was man innerlich verstanden zu haben glaubt, auf syntaktisch verkürzte Weise zum Ausdruck zu bringen. Dabei entstehen nicht nur grammatisch fehlerhafte und lückenhafte Sätze, die kein anderer Leser als der Autor selbst verstehen kann. Der Autor selbst erliegt darüberhinaus auch der Illusion, er habe etwas klar und deutlich gedacht, was tatsächlich nur verschwommen erahnt und möglicherweise mehr gefühlt als gedacht gewesen war.

Nur mittels der nachträglichen Korrekturarbeit seines Textes kann sich der Autor Rechenschaft über das abgeben, was er geglaubt hatte zu denken, sich aber nun als halbgares Gefasel erweist. Das Problem dabei ist, daß der fertige Text für den Autor ein vertrauter Gegenstand ist. Er sieht einfach die Fehler nicht, die für einen anderen, mit dem Text weniger vertrauten Leser offensichtlich sind, seien es nun einfache Rechtschreibfehler oder ganze Gedankenzusammenhänge.

Hier bietet nun der Unterschied im Erscheinungsbild des digitalen Textes erstaunliche Möglichkeiten. Die erste Erscheinungsform des Textes auf dem Monitor ist die, die das Textverarbeitungsprogramm ermöglicht, bei mir WordPerfect. Habe ich den Text fertig, so ist mir diese Erscheinungsform ziemlich vertraut und deshalb hinderlich beim Korrekturlesen. Der nächste Korrekturschritt besteht in der Umwandlung des Textes in ein PDF-Dokument. Allein das bewirkt schon, daß ich den Eindruck habe, es mit einem anderen Text zu tun zu haben. Wenn ich ihn jetzt als PDF-Dokument lese, finde ich zahlreiche Stellen, die mir vorher nicht aufgefallen sind und die der Korrektur bedürfen.

Der nächste Schritt besteht darin, den Text in meinen Blog zu übertragen und ihn dort für das Veröffentlichen zu überarbeiten, also Links einzufügen und überhaupt das ganze damit verbundene Layout. Dabei habe ich es gefühlsmäßig wieder mit einem anderen Text zu tun. Wieder fallen mir an diesem Text Mängel auf, die mir vorher im PDF-Dokument oder im Textverarbeitungsprogramm nicht aufgefallen waren. Dieser Effekt wiederholt sich noch einmal, wenn ich den Text poste. Der fertige Blogpost erscheint vor meinem subjektiven Auge wieder als völlig neu und fremd. Und wieder finde ich Stellen, die ich nachbessern und korrigieren muß.

Erstaunlicher Weise wiederholt sich dieser Effekt mit jedem Besucher meines Blogs, dem ich einen bestimmten Post zuordnen kann. Noch stärker ist der Effekt, wenn der Besucher einen Kommentar zum Blogpost schreibt. Beides – also letztlich der imaginäre Blick eines Anderen auf den eigenen Text – bewirkt, daß mir dieser eigene Text plötzlich wieder als fremd erscheint, was mich in die Lage versetzt, Vorteile und Nachteile neu zu beurteilen und gegebenenfalls nachzubessern.

Ich kann also meinem früheren Kollegen mit aller Entschiedenheit widersprechen: Blogposts sind nicht von vornherein Texte minderer Qualität. Vielmehr bietet ein Blog ein erstaunliches Spektrum an Möglichkeiten, die Qualität von Texten zu optimieren. Voraussetzung ist allerdings eine dauerhafte Verschränkung von Lesen und Schreiben.

German ‚Angst‘

Von Anfang an war es mir in meinem Blog um die Stärkung der individuellen Urteilskraft, um das individuelle Denken gegangen. Mein Affekt richtete sich dabei insbesondere gegen die Expertokratie, die das Recht auf Denken für sich allein in Anspruch nimmt. Nur die Wissenschaftler mit ausgewiesener Expertise, die ‚Peers‘, wie Habermas sie nennt, sollen zu speziellen Themen Stellung beziehen dürfen. Dabei bleibt aber unberücksichtigt, daß diese Art ‚Wissenschaft‘ selbst der Kritik bedarf. Zu dieser Kritik sind sicher nicht zuletzt auch die Wissenschaftler selbst aufgerufen. Aber es bedarf dazu auch einer Kritik von außerhalb.

Längst sind die Zeiten vorbei, wo Wissenschaften nur innerhalb der institutionalisierten Universität betrieben werden konnten. Wenn es diese Zeiten überhaupt jemals gegeben hatte. Zu den ersten Wissenschaftlern gehörten in der Frühphase der modernen Wissenschaft freie und sicher auch finanziell privilegierte Bürger, die es sich leisten konnten, die Wissenschaft als Hobby zu betreiben. In Zeiten des Internet und des Web 2.0 gilt, daß die Wissenschaft längst kein institutionelles oder finanzielles Privileg mehr ist. Allerdings habe ich den Eindruck, daß die institutionellen Wissenschaftler, gerade auch dort, wo sie den Nutzen der citizen science zu schätzen wissen, immer noch auf die Bürgerwissenschaftler hinabschauen. Immer noch sehen sie in ihnen keine gleichwertigen Gesprächspartner, sondern nur Hilfskräfte, deren minderen Dienstleistungen auf der Ebene des Sammelns, Sichtens und Ordnens zwar gerne angenommen werden. Aber es wird ebenso gerne immer wieder darauf hingewiesen, daß sie dazu vorweg ‚angeleitet‘ werden müssen, um die Brauchbarkeit der so gewonnenen Daten zu gewährleisten. Laien sind eben keine ‚Peers‘, die der eigentlichen Forschungsarbeit ohne Anleitung gewachsen wären.

Daß die Laien und Amateure aber kritikfähige, unabhängig funktionierende Köpfe haben, zeigt sich allein schon an den vielen Bürgerinitiativen der Umweltbewegung seit den 1970er und 1980er Jahren, die an der etablierten Wissenschaft vorbei maßgeblich an einer fundierten Technologiekritik mitgewirkt haben. Die übrigens bis heute als „German Angst“ verunglimpft wird. Mehr denn je gilt: freies Denken, individuelle Urteilskraft richtet sich immer auch gegen einen magisch illuminierten Technologieaberglauben, gegen eine „Garantie auf Erfindbarkeit im allgemeinen“, wie sie Friedrich Kittler glaubte abgeben zu können, als könne es keine durch Technologie verursachten Probleme geben, die nicht wiederum durch noch mehr Technologie gelöst werden könnten. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2012) German ‚Angst‘ ist deshalb nicht einfach nur ein belächelnswerter Affekt, sondern der Beginn einer neuen Aufklärung.

So viel glaube ich also an dieser Stelle festhalten zu können: Niemand sollte sich durch irgendeine Autorität davon abhalten lassen, sich quer durch die Wissensgebiete über alles zu informieren, von dem er glaubt, daß es für ihn und seine Lebensführung von Bedeutung sein könnte. Und wir sollten immer bereit sein, uns darüber unser eigenes Urteil zu bilden. Vor allem sollten wir uns nicht davor fürchten, für ängstlich gehalten zu werden. In Abwandlung von Kants sapere aude: timere aude – Habe den Mut, Dich zu fürchten! Hans Jonas zufolge bildet die Fähigkeit, Furcht empfinden zu können, den Kern des Prinzips Verantwortung.

PS (15.05.2015): Zur Zeit halten die deutschen Liberalen einen Parteitag unter dem Motto ‚German Mut‘ ab. Einmal mehr zeigt diese sich als politische Partei maskierende Unternehmerlobby, daß sie die Zeichen der Zeit nicht begriffen hat. Da mag Parteichef Christian Lindner noch so sehr sein Herz für den armen unterdrückten ‚Einzelnen‘ in dieser Gesellschaft schlagen lassen: mit diesem mit liberalen Krokodilstränen bedachten Einzelnen ist doch nur der stets auf ungebremstes Wachstum und Profitsteigerung bedachte Unternehmer gemeint.

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Geistes- und Naturwissenschaften

Ein Resümee meines Blogs

In der Diskussion zu einem Blogartikel vom Nesselsetzer stellte mir der Nesselsetzer zwei Fragen. Die Beantwortung dieser Fragen geriet mir unter der Hand zu einer Zwischenbilanz meines Blogs zur Erkenntnisethik. Das paßt zum Jahresende, und ich denke, das Thema ist wichtig genug, um meine Antworten aus dem Kommentarbereich eines anderen Blogs herauszunehmen und an prominenterer Stelle als eigenen Postbeitrag zu präsentieren.

„1) Wie sollte eine einheitliche ‚lebensweltliche Basis‘ deklariert werden, so dass sie als gesichert gilt und von jedermann objektiv nachvollzogen werden kann?“

Diese Frage geht davon aus, daß eine einheitliche lebensweltliche Basis „deklariert“ werden kann. Das von Edmund Husserl stammende Konzept der Lebenswelt basiert aber gerade darauf, daß die Lebenswelt prinzipiell nicht deklariert werden kann. Sie ‚fungiert‘, wie die Phänomenologen sagen, immer im Hintergrund bzw. im Rücken der menschlichen Akteure und koordiniert auf unbewußte Weise deren kollektives Verhalten. Die „Lebenswelt“ war Husserls Antwort auf die Frage, wie Intersubjektivität funktioniert. Individuen bzw. ‚Subjekte‘ können mit anderen Subjekten kommunizieren, weil sie die gleiche Lebenswelt miteinander teilen. Über die Lebenswelt aber können sie nicht miteinander kommunizieren; jedenfalls nicht konkret und im Detail. Die Lebenswelt bildet einen blinden Fleck im Fokus unserer Aufmerksamkeit.

Sobald wir bestimmte lebensweltliche Momente zu thematisieren versuchen, verlieren sie ihre Verbindlichkeit. Sie können unsere Kommunikation nicht mehr stützen, weil wir sie durch die Thematisierung befragbar machen. Eine in Frage gestellte Lebenswelt ist keine Lebenswelt mehr. Der Zweifel bildet keine lebensweltliche Option.

Es gibt, wenn wir einmal von den „Strukturen der Lebenswelt“ (1982) von Thomas Luckmann und Alfred Schütz  absehen, drei Nachfolger des Husserlschen Lebensweltkonzepts: Niklas Luhmann, Jürgen Habermas und Hans Blumenberg, die alle drei den Lebensweltbegriff spezifisch modifiziert haben. Luhman hat die Lebenswelt als ‚System‘ aufgefaßt. Seine Systemtheorie basiert auf dem Konzept der „Erwartungserwartungen“, das bei ihm zur Grundlage einer kybernetischen Maschinerie wird. ‚Subjekte‘ bilden innerhalb des Systems der Erwartungserwartungen voneinander unabhängige Subsysteme, die füreinander Umwelten bilden. Diese Systeme interagieren miteinander, indem sie die Erwartungen der anderen Systeme bezüglich ihres Handelns weniger antizipieren, als vielmehr berechnen. Gleichzeitig sind sie blind für das tatsächliche Innenleben der anderen Systeme. Diese Systeme sind in sich zentriert. Es befindet sich kein exzentrisch positioniertes Subjekt auf ihrer Grenze zur ‚Umwelt‘ der anderen Systeme. Da Subjektivität aber für Husserls Phänomenologie unhintergehbar ist, hat Luhmann Husserl also gleichzeitig beerbt und seine Phänomenologie abgeschafft. Luhmann gehört in die Reihe der Geisteswissenschaftler a la Kittler, die kräftig daran beteiligt gewesen waren, den Geist aus den Geisteswissenschaften zu vertreiben.

Jürgen Habermas und Hans Blumenberg unterscheiden sich gegenseitig in einer spezifischen Weise darin, wie sie Husserls Lebensweltkonzept beerbt haben: Habermas geht von einer nach wie vor ‚intakten‘ Lebenswelt aus und Blumenberg von einer unwiederbringlich zerstörten Lebenswelt. Die Vorstellung einer intakten Lebenswelt, die alle Menschen miteinander teilen, entspricht Blumenberg zufolge der Vorstellung eines verlorengegangenen Paradieses. In einem solchen ‚paradiesischen‘ Zustand befand sich die Menschheit im größten Teil ihrer Geschichte, als sie noch keine Schrift kannte. Diese Phase der Menschheitsgeschichte setzt Blumenberg mit dem ‚Mythos‘ gleich, d.h. mit einer Form der Weltbewältigung, deren Hauptaufgabe darin bestand, Vertrauen in eine keineswegs paradiesische, sondern vielmehr lebensfeindliche Welt zu gewinnen. Ähnlich wie die Husserlsche Lebenswelt bildet der Mythos eine Bewußtseinsform, in der der Mensch keine Fragen stellt, weil die Mythen, die an den nächtlichen Lagerfeuern erzählt wurden, alle Fragen, noch bevor sie gestellt werden konnten, immer schon beantwortet hatten.

Die Schriftlichkeit hat dazu geführt, daß diese Mythen aufgeschrieben wurden, und auf diese Weise wurden sie befragbar gemacht. An die Stelle der Arbeit des Mythos trat nun die Arbeit am Mythos. Der Mythos bleibt weiterhin eine Orientierungshilfe im Leben des Menschen. Aber er hat nicht mehr die Kraft, den Zweifel und den Skeptizismus des Menschen zu unterdrücken.

Habermas hingegen geht, wie schon erwähnt, von einer intakten Lebenswelt aus, obwohl er paradoxerweise vor der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ warnt. Mit Kolonialisierung meint er das Eindringen der ökonomischen und bürokratischen Systemimperative in den Lebensalltag der Menschen bis in die intimsten Privatbereiche hinein. Alles unterliegt einem ökonomistischen Verwertungszwang. Dennoch ist die Lebenswelt immer noch der Bereich bzw. der ‚Raum‘ der Gründe. Immer wenn Menschen zur Rechenschaft gezogen werden – und das werden sie ständig: „Warum hast Du das getan?“ – „Warum hast Du das gesagt?“ –, entnehmen sie ihre Gründe der Lebenswelt: „Weil man das so tut!“ – „Weil man das schon immer so gemacht hat!“.

Und je länger die Befragung dauert, je mehr sich jemand rechtfertigen muß, umso tiefer und weiter greift er aus, um sich seine Gründe aus der Lebenswelt zusammenzusuchen und sie zu explizieren. Die Lebenswelt ist also durchaus explizierbar. Sie steht für Deklarationen zur Verfügung. Habermas unterscheidet sich also von Husserl dadurch, daß die Lebenswelt bei ihm zwar auch zunächst unbewußt fungiert, aber trotzdem bewußt gemacht werden kann, wenn es nötig ist. Der Raum der Gründe, den die Lebenswelt umfaßt, ist aber immer unauslotbar. Wir können uns auf sie berufen, aber wir können sie niemals vollständig erfassen.

Dabei sollte man sich aber auch bewußt machen, daß ‚Gründe‘ bzw. ‚Argumente‘ nicht vorweg als solche definiert sind. Habermas erweckt den Eindruck, als lägen die Gründe fertig ausformuliert im lebensweltlichen Raum bereit und bräuchten dort nur gefunden und aufgegriffen zu werden. Aber Gründe sind keine fertigen, auf Falsifizierbarkeit und Reproduzierbarkeit ‚geeichten‘ Formeln. Als ‚Gründe‘ und ‚Argumente‘ erweisen sich die verschiedenen Behauptungen in einem Gespräch immer ad hoc, d.h. bezogen auf die Situation und ob die Kontrahenten bereit sind, sich auf die vorgetragenen ‚Argumente‘ einzulassen.

Ich sehe übrigens zwischen der Husserlschen ‚Lebenswelt‘ und dem, was Helmuth Plessner die ‚Seele‘ nennt, Parallelen. Beide bilden Formen des noli-me-tangere. Die Lebenswelt im Husserlschen Sinne ist genauso wenig ‚berührbar‘ wie die menschliche Seele. Die ‚Seele‘ ist gewissermaßen jener Aspekt der Lebenswelt, der sich immer schon auf der Grenze zwischen innen und außen befindet. Sie bildet die Grenze der individuellen Expressivität. In gewisser Weise ist die Seele die sich im Individuum verbesondernde Lebenswelt. Das Individuum erweist sich als beseelt, wenn es dem kollektiven Zwang der Lebenswelt zu entkommen versucht. Indem es sich seinen Ausdruck sucht und expressiv wird, gelingt es ihm beinahe auch. Doch Plessner hebt insbesondere den individualisierenden Effekt des Scheiterns hervor. Erst wo wir scheitern, fallen wir aus der Lebenswelt heraus und werden uns unserer selbst bewußt.

Deshalb besteht das ‚Innere‘ des Körpers auch nicht einfach aus Chemie und Physik, im Sinne eines weiteren Außen diesseits der Haut, als könnten wir sie umstülpen wie einen Handschuh. Das Innere bildet vielmehr einen Aspekt des Menschen, der nach Ausdruck sucht, also ein Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses.

„2) Wie könnten die Geisteswissenschaften in Bezug auf die Themen der Naturwissenschaften zu den notwendig gesicherten und für jedermann überprüfbaren Erkenntnissen gelangen?“

Der Fokus der Frage richtet sich auf den Beitrag der Geisteswissenschaften zu den Naturwissenschaften. Ließe ich mich auf diesen Fokus ein, würde ich den Geisteswissenschaften einen Bärendienst erweisen. Ich hätte mit dieser Frage akzeptiert, daß die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften untergeordnet wären und nur als Hilfswissenschaft in Betracht gezogen werden können. Ich gehe aber davon aus, daß die Geisteswissenschaften einen eigenständigen Beitrag zur Wissenschaft insgesamt leisten und daß dieser Beitrag weniger interdisziplinär als vielmehr transdisziplinär begründet ist. Mit ‚transdisziplinär‘ meine ich, daß weder die Geisteswissenschaften noch die Naturwissenschaften ihren Sinn in sich selbst haben, im Sinne eines absoluten Wahrheitsanspruchs, sondern in Bezug auf den Menschen bzw. auf die menschliche Gesellschaft. Dieser transdisziplinäre Anspruch gilt für alle einzelwissenschaftlichen Disziplinen und beschränkt sich nicht auf die Geisteswissenschaften.

Bevor ich mich dieser Frage zuwende, will ich aber noch den Begriff der Geisteswissenschaft klären. Der Begriff des Geistes ist dabei ambivalent. ‚Geist‘ wird gerne mal mit ‚Ratio‘, mal mit ‚Kultur‘ gleichgesetzt. Als ‚Ratio‘ verstanden, droht dem Begriff des ‚Geistes‘ die Verengung auf eine spezifische ‚Rationalität‘, die wir im Zeitalter der Computerisierung gerne mit Berechenbarkeit gleichsetzen. Viele ‚Geisteswissenschaftler‘ versuchen deshalb, naturwissenschaftliche Methoden auch in die Geisteswissenschaften einzuführen und so, mit Friedrich Kittler gesprochen, den Geist aus den Geisteswissenschaften ‚auszutreiben‘. Der Begriff der ‚Ratio‘ ersetzt also den Begriff des Geistes.

Wird der Begriff des Geistes hingegen mit ‚Kultur‘ gleichgesetzt, droht eine Strukturalisierung des Geistbegriffs, in der das individuelle Moment des Geistes auf die Funktion von Knoten in Netzwerken reduziert wird. Auf diese Weise wird der geisteswissenschaftliche Forschungsbereich auf Kybernetik reduziert.

Auf die verschiedenen Inhalte, die der Geistbegriff zuvor im 18. und 19. Jhdt. speziell in Deutschland gehabt hatte, will ich hier nicht näher eingehen. Habermas zufolge ist dieser historische Dualismus zwischen Natur- und Geisteswissenschaften veraltet. So behauptet er es zumindestens in seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“ (3/1985). In den beiden Bänden dieses Buches wird der Begriff der Geisteswissenschaft deshalb auch nicht mehr verwendet. Habermas spricht konsequent nur noch von den Sozialwissenschaften, die er den Naturwissenschaften methodisch gegenüberstellt. In seinem bislang letzten Buch, „Nachmetaphysisches Denken II“ (2012), spricht Habermas aber dann doch wieder von den Geisteswissenschaften. Dabei unterteilt er die Gegenstandsbereiche von Naturwissenschaften auf der einen Seite und von Geistes- und Sozialwissenschaften auf der anderen Seite dahingehend, daß die Naturwissenschaft die Welt als einen äußeren, objektiven Gegenstand auffaßt, während die Geistes- und Sozialwissenschaften die Welt als einen inneren, intersubjektiven Gegenstand auffassen. (Vgl. meinen Post vom 16.02.2013)

Abgesehen davon, daß diese Aufteilung hinsichtlich der Objektivität und der Intersubjektivität so nicht durchzuhalten ist, weil auch die Naturwissenschaft die Gültigkeit ihrer Forschungsergebnisse an der intersubjektiven Anerkennung durch die Forschergemeinschaft festmacht, verweist Habermas hier doch auf einen wichtigen Aspekt: auf die Differenz von Innen und Außen. Der Geistes- und Sozialwissenschaftler muß seinen Gegenstand subjektiv angeeignet haben, um ihn ‚objektiv‘, d.h. eben intersubjektiv plausibel beschreiben zu können. Diese Verbindung innerer Geisteszustände mit äußeren geistigen ‚Objekten‘, für die der Textbegriff steht – in den Geisteswissenschaften haben wir es immer mit ‚Texten‘ zu tun –, bedeutet, daß die Geisteswissenschaften wesentlich expressiv sind. Die ‚Gegenstände‘ der Geisteswissenschaften sind keine physischen Objekte der äußeren Welt, sondern in einem spezifischen Sinne ‚Ausdruck‘ unserer Menschlichkeit. Die Forscherpersönlichkeit ist deshalb ein unhintergehbarer Teil des Forschungsprozesses. Forschung bedeutet hier immer auch ‚Bildung‘.

Das ist der Grund, warum ich persönlich lieber von ‚Seele‘ als von ‚Geist‘ spreche. Helmuth Plessner verortet die Seele auf der Grenze zwischen innen und außen und bezeichnet sie als ein noli-me-tangere. Die ‚Seele‘ will sich einerseits ausdrücken und darstellen, andererseits aber schreckt sie vor der Sichtbarkeit, die sie auf eine bestimmte Identität festzulegen versucht, zurück. So viel zum Thema ‚gesicherte Erkenntnis‘ in den Geisteswissenschaften.

Die zentrale Methode der Geisteswissenschaften ist die Hermeneutik, also wiederum die ‚Textauslegung‘. Im geisteswissenschaftlichen Sinne ist alles ein ‚Text‘. Alles menschliche Handeln ist eine Form der Selbstdarstellung (siehe ‚Seele‘), also ein ‚Text‘. Auch das scheinbar bloß instrumentelle Handeln des Menschen ist eine Form der Selbstbestätigung. Sonst hätten unsere Vorfahren nicht seit vielen hunderttausend Jahren ihre Gerätschaften geschmückt und verziert. Alle geisteswissenschaftlichen Gegenstände bilden also Texte, und diese Texte tragen entsprechend der Innen/Außen-Differenz die Differenz zwischen meinen und sagen in sich. Wer Texte ‚lesen‘ will, muß sich in diese Texte hineinversetzen und ein Gespräch, einen Dialog mit ihnen führen wie mit einem realen Gesprächspartner. Der Hermeneutiker bezeichnet das als „hermeneutischen Zirkel“. In der Systemtheorie begegnen wir diesem hermeneutischen Zirkel als „Erwartungserwartung“. Gadamer spricht schlicht vom „Vorurteil“. Gleichviel ob mit realen menschlichen Gesprächspartnern oder ob mit kulturellen Objekten und ‚Texten‘ müssen wir uns von unseren eigenen Verstehensbedingungen her auf die vermuteten Absichten und Meinungen unserer ‚Gesprächspartner‘ einlassen, um uns auf diese Weise ein gemeinsames Verständnis von uns und der Welt zu erarbeiten. Ich selbst spreche in diesem Zusammenhang nicht von einem hermeneutischen Zirkel, sondern mit Michael Tomasello von „Rekursivität“. Beides läuft aber auf dasselbe hinaus

Zurück zu Deiner Frage: der Beitrag der Geisteswissenschaften zu den Themen der Naturwissenschaften ist der gleiche wie bei allen wissenschaftlichen Disziplinen. Ich folge Habermas in seiner Auffassung, daß beide Wissenschaftsbereiche der Alltagswelt des Menschen entspringen. Und die Menschen haben schon immer ein inneres und ein äußeres Verhältnis zu ihrer Welt. Diese beiden Sichtweisen haben sich in den Wissenschaften zu den Geistes- und Sozialwissenschaften einerseits und zu den Naturwissenschaften andererseits ausdifferenziert. Ihr gemeinsamer Zweck liegt im Bedürfnis des Menschen, sein eigenes Selbst- und Weltverhältnis besser zu verstehen und zu bewältigen. Deshalb liegt der gemeinsame Zweck der Wissenschaften nicht in sich selbst, sondern in diesem Bedürfnis des Menschen.

Mit Franz Fischer (1975) verstehe ich deshalb die Wissenschaft in ihren verschiedenen Disziplinen als einen sich wechselseitig ergänzenden Fragezusammenhang. Franz Fischer bezeichnet diesen Fragezusammenhang als Sinn von Sinn. In diesem transdisziplinären Rahmen verbindet jede Disziplin mit ihrem jeweiligen Gegenstand ganz spezifische Erkanntnisansprüche und kommt bei ihren Versuchen, diesen Gegenstand zu erfassen, an Grenzen. An diesen Grenzen stehen wiederum andere Disziplinen bereit, um die offen gebliebenen Fragen zu übernehmen und auf einer anderen Ebene mit anderen Methoden weiterzuführen. Wir haben es mit einem Prozeß des Meinens und Sagens zu tun. Das Gemeinte, das die eine Disziplin nur sagen kann, wird von einer anderen Disziplin übernommen und in eine neue Form des Sagens überführt. Ich habe diesen transdisziplinären Prozeß in einem Post zu Thomas Nagel detaillierter beschrieben. (Vgl. meinen Post vom 21.12.2013)

Ich habe die Fischersche Systematik des Sinns von Sinn in das Konzept eines dreifachen Entwicklungsprozesses aus biologischer und kultureller Evolution und individueller Entwicklung übersetzt, das ich meinem Blog zur Erkenntnisethik zugrundegelegt habe. Dabei beziehe ich inzwischen auch einen vierten Aspekt in diesen gestuften Entwicklungsprozeß mit ein: den der Geologie des Planeten, die man auch pauschal als Terraforming bezeichnen könnte und die die Voraussetzung für die biologische Evolution bildet. Im Rahmen dieses Entwicklungsprozesses leisten dann die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen ihren je begrenzten Beitrag zur Erklärung des Ganzen.

Von „notwendig gesicherten und für jedermann überprüfbaren Erkenntnissen“ kann hier nirgendwo die Rede sein. Denn der Endpunkt des Forschungs- und Wissensprozesses besteht nicht im kontinuierlichen Anhäufen von gesicherten Daten und auch nicht in ihrer immer problematisch bleibenden Interpretation, sondern in der Nützlichkeit der Wissenschaft für den Menschen. Dabei geht es nicht in erster Linie um Anwendung, sondern um Sinnerfüllung. Angesichts des gegenwärtigen Zustands der Wissenschaft bin ich allerdings schon der Meinung, daß den Geisteswissenschaften in Bezug auf die Naturwissenschaft noch ein zusätzlicher Auftrag zukommt: die ständige Erinnerung an die Begrenztheit der Aussagekraft naturwissenschaftlicher Forschung, als notwendiges Korrektiv zu ihrem scheinbar unbegrenzten technologischen Potential.

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Lee Smolin, Im Universum der Zeit. Auf dem Weg zu einem neuen Verständnis des Kosmos, München 2014 (2013)

1. Kosmologische natürliche Selektion
2. Des Kaisers neue Kleider
3. Sich zeigen und sich verbergen
5. Mathematik als Platonismus
6. Das Universum als Totalität
7. Informationstheorie statt Physik
8. Ethik

Als ich meinem Schwager, einem promovierten Physiker, von Lee Smolins Buch erzählte, erwähnte ich zwei alternative Ideen zur Ausdehnung des Universums: die eine faßt das Universum als endlich, aber unbegrenzt, und die andere als begrenzt, aber unendlich. Die Reaktion meines Schwagers war spontan: „Und was passiert an der Grenze? Fällt man da runter?“

Die Reaktion meines Schwagers, der mich sonst mit seiner physikalischen Expertise immer wieder überwältigt und an die Wand drängt, überraschte mich und freute mich zugleich. So intuitiv reagiere normalerweise nur ich auf die Absurditäten der modernen Physik. Es hat etwas von Andersens Märchen: Alle Untertanen sind gehalten, die neuen Kleider ihres nackten Kaisers zu bewundern und damit die eigene Anschauung Lügen zu strafen. Das nennt man dann ‚kontraintuitiv‘. Ein kleines Mädchen muß dann die tatsächlichen Verhältnisse wieder zurechtrücken und rufen: „Aber er hat ja gar keine Kleider an!“ – Und alle schämen sich jetzt und wundern sich, wie sie sich so manipulieren lassen konnten.

Auch Alexander Unzickers Buch „Vom Urknall zum Durchknall. Die absurde Jagd nach der Weltformel“ (2010) hat etwas vom Recht dieser Naivität gegenüber einer naturwissenschaftlichen Attitüde, die wiederum Lee Smolin als einen „Deckmantel“ bezeichnet, unter dem sich Scharlatane und Bauernfänger versammeln. (Vgl. Smolin 2014, S.44) Doch trotz Smolins Plädoyer für das Befahren flacher Gewässer, in denen die Sicht auf den Boden nicht ganz verloren geht, kommt auch er mit seiner alternativen kosmologischen Version um kontraintuitive Formeln nicht herum. Und zu diesen Formeln gehört eben jene eingangs erwähnte Aussage über ein unendliches, aber begrenztes, und über ein endliches, aber unbegrenztes Universum: „Wenn das Universum räumlich nicht geschlossen ist, muss seine räumliche Ausdehnung unendlich sein. Das bedeutet kontraintuitiverweise, dass der Raum eine Grenze hat.“ (Smolin 2014, S.310) – Wer soll das verstehen? Ich jedenfalls zunächst einmal nicht.

Mein Unverständnis hängt mit einer anderen Aussage über das Universum zusammen. Demnach ist das Universum so angeordnet, daß ein Beobachter auf der Erde „die große Mehrheit der Galaxien in jeder Richtung“ von sich wegfliegen sieht. Dazu heißt es weiter: „Darüber hinaus haben wir auch gute Belege dafür, dass die Galaxien gleichförmig im Raum verteilt sind, zumindest wenn man einen Durchschnitt ihrer Positionen über einen hinreichend großen Maßstab bildet – das heißt, das Universum scheint gleich auszusehen, egal in welcher Richtung man es betrachtet. Aus diesen Tatsachen können wir ableiten, dass es an jedem Punkt im Raum einen besonderen Beobachter geben wird, der sieht, wie sich die Galaxien in jeder Richtung mit gleicher Geschwindigkeit von ihm wegbewegen.()“ (Smolin 2014, S.232)

Ich finde beide Aussagen über den Beobachter auf der Erde und über die anderen Beobachter an anderen Stellen im Raum völlig absurd und miteinander unvereinbar. Wenn sich die Galaxien, von verschiedenen Ruhezuständen aus beobachtet, in alle Richtungen wegbewegen, dann bewegt sich jede Galaxie zur gleichen Zeit in verschiedene Richtungen. Denn logischer Weise müßten sich von jenen anderen Beobachtern aus einige Galaxien in Richtung auf den Beobachter auf der Erde zubewegen, während sich dieselben Galaxien, von diesem irdischen Beobachter aus beobachtet, von ihm wegbewegen. Von einer ‚Mehrheit‘ von sich wegbewegenden Galaxien kann also keine Rede sein, wenn es „an jedem Punkt im Raum einen besonderen Beobachter“ gibt, von dem sich einige Galaxien, insgesamt also sehr viele, nicht nur von diesem Beobachter weg, sondern auch auf den irdischen Beobachter zubewegen. Es sei denn, sie befänden sie in einem Quantenzustand, in dem beide Bewegungsrichtungen gleichzeitig gelten könnten.

Ich habe mich lange mit diesen Aussagen herumgequält, bis ich auf die Lösung gekommen bin. Diese Lösung wird aber von Lee Smolin – entgegen seinem Versprechen, daß in seinem Buch alles, was der Leser „wissen muss, um meinen Argumenten zu folgen“, erklärt werde (vgl. Smolin 2014, S.20) – in keiner Weise erklärt. Der Leser muß selbst drauf kommen. In meiner intuitiven Raumauffassung ist der Beobachterraum als eine Grenzlinie zwischen Innen und Außen definiert. Das ‚Innen‘ dieses Raumes bildet zugleich das Zentrum des Außenraumes, der selbst wiederum eine Verschachtelung von Innen- und Außenräumen bildet. Diese Raumauffassung teilt der Beobachter mit allen anderen Beobachtern. Alle Beobachter befinden sich im Zentrum des von ihnen beobachteten Raumes, den sie mit anderen Beobachtern teilen. Das bedeutet aber, daß die von einem besonderen Beobachter beobachteten Prozesse, in denen sich eine große Mehrheit von etwas in alle Richtungen von ihm wegbewegt, von anderen Beobachtern ganz anders wahrgenommen werden müssen. Denn diese anderen Beobachter müssen sich in eine ganz bestimmte, von jenem besonderen Beobachter abhängigen Richtung von ihm wegbewegen. Smolin selbst weist auf diesen besonderen Status jenes Beobachters, von dem sich (mehr oder weniger) alles wegbewegt, hin: „Aber das kann nur für einen Beobachter gelten, weil jemand, der sich schnell von uns weg- und in den Raum hineinbewegt, sehen würde, dass die Galaxien, die vor ihm sind und relativ zu denen er aufholt, sich langsamer bewegen als jene, die er hinter sich lässt.“ (Smolin 2014, S.232)

Dieser bevorzugte Beobachter befände sich also im Zentrum des Universums! Und es können sich wohl kaum alle möglichen Beobachter überall im Zentrum des Universums befinden. Vielmehr wären deren Bewegungen relativ zum Zentrum, in dem sich der bevorzugte Beobachter befindet.

Nehmen wir eine andere Aussage, die mit dieser Raumproblematik zusammenhängt und die mir zunächst ebenfalls als völlig absurd erschien: das Universum dehnt sich seit 13 Milliarden Jahren aus. An einer Stelle in Smolins Buch – eine genaue Zitatangabe kann ich jetzt leider nicht machen – verweist der Autor darauf, daß das Universum eine Ausdehnung von 93 Milliarden Lichtjahren hat. Wie kann das sein? Wenn wir davon ausgehen, daß sich der Urknall im Zentrum einer sich ausdehnenden Inflationsblase befindet, kann das Universum logischerweise nur eine Ausdehnung von maximal 26 Milliarden Lichtjahren haben!

Damit habe ich mich, wie gesagt, längere Zeit herumgeärgert, bis jene kontraintuitive Annahme zur Sprache kam, daß das Universum entweder unendlich, aber begrenzt, oder endlich, aber unbegrenzt sei. Das endliche, aber unbegrenzte Universum ist aber eine Kugel! Und zwar nicht das Kugelinnere, wie es meiner intuitiven Raumauffassung von Innen-Außenverhältnissen entsprechen würde; alle Beobachter befänden sich dann im Inneren der Kugel, und ihre Blicke könnten dann prinzipiell nicht weiter reichen als bis zum alles begrenzenden Firmament der Kugelwölbung. Dann wäre das Kugeluniversum nicht gleichermaßen endlich und unbegrenzt.

Alle Beobachter befinden sich vielmehr auf der Kugeloberfläche. Wir hätten es also nicht mit einem dreidimensionalen Raum mit seinen Innen-Außengrenzen zu tun, sondern mit einem zweidimensionalen Raum. Auf einer sich ausdehnenden Kugeloberfläche kann sich nämlich tatsächlich an jedem beliebigen Punkt die große Mehrheit der Galaxien in ‚alle‘ Richtungen von allen möglichen Beobachtern fortbewegen, weil sie nämlich kein Zentrum hat! Es kann auch möglich sein, daß sie eine Ausdehnung von 93 Milliarden Lichtjahren hat, obwohl der Urknall erst vor 13 Milliarden Jahren stattgefunden hat. Allerdings haben wir es hier mit einem seltsamen Zwitter zwischen einem dreidimensionalen und einem zweidimensionalen Raum zu tun. Denn der Urknall befände sich dann im inneren Zentrum der dreidimensionalen Kugel, während sich die 93 Milliarden Lichtjahre auf die Ausdehnung der zweidimensionalen Oberfläche beziehen würde. – Es sei denn, eine Kugeloberfläche hat die Eigenschaft, daß sie sich von einem bestimmten Punkt auf ihrer Oberfläche aus, also vom Urknall aus – der dann absurderweise das Zentrum der Kugelobefläche bilden würde –, 13 Milliarden Jahre lang ausdehnen und dabei eine Oberfläche von 93 Milliarden Lichtjahren erreichen kann.

Auch mit der Lesart, daß sich der Begriff des Universums nur auf eine Kugeloberfläche und ihre Zweidimensionalität bezieht, lassen sich also nicht alle kontraintuitiven Absurditäten auflösen; abgesehen davon, daß der ‚Raum‘ eigentlich immer dreidimensional sein sollte und Galaxien, die sich in alle Richtungen fortbewegen, dies nicht nur nach rechts und links, nach vorn und nach hinten tun, sondern eben auch nach oben und nach unten. Die kontraintuitiven Absurditäten, die mit einem unendlichen, aber begrenzten Raum verbunden sind, habe ich dabei noch gar nicht aufgeführt.

Eine der vielen anderen Absurditäten hat damit zu tun, daß angeblich nichts schneller als die Lichtgeschwindigkeit sein kann. Nun hat man aber vor kurzem ‚herausgefunden‘, daß sich das Universum nicht nur ausdehnt, sondern daß sich diese Ausdehnung auch noch beschleunigt: „Eine Folge der exponentiellen Expansion besteht darin, dass Galaxiecluster sich so schnell voneinander trennen, dass sie einander schon bald nicht mehr sehen können. Photonen, die ein Cluster verlassen und sich mit Lichtgeschwindigkeit bewegen, sind nicht schnell genug, um die anderen Cluster einzuholen.“ (Smolin 2014, S.314) – Die Galaxiecluster können sich also irgendwann schneller voneinander weg bewegen als die Lichtgeschwindigkeit! Naja, ich gebe zu: vielleicht bewegt sich ja irgendwann alles gleichschnell, eben mit Lichtgeschwindigkeit. Auch dann könnten die Photonen keinen Beobachter woanders im Universum mehr erreichen. Aber wenn sich alles gleich schnell bewegt, bewegt sich gar nichts mehr, relativ gesehen. Smolin bleibt jedenfalls eine nähere Erklärung schuldig.

Das sind aber nur die üblichen kontraintuitiven Absurditäten, mit denen uns das bislang gültige Standardmodell des Universums belästigt. Smolin selbst will ja in seinem Buch ein Alternativmodell präsentieren, das insgesamt intuitiver und außerdem falsifizierbar ist. Seine Theorie der kosmologischen natürlichen Selektion besteht darin, daß wir es nicht mit einer Vielzahl von simultan existierenden, aber mit einander nicht verbundenen Multiversen zu tun haben, sondern mit einer Sequenz von Universen (vgl. Smolin 2014, S.321), die kausal miteinander verbunden sind. Als Modell dient ihm die biologische Evolution: „Die Grundannahme der kosmologischen natürlichen Evolution besteht darin, dass Universen sich durch die Erzeugung neuer Universen innerhalb von schwarzen Löchern fortpflanzen. Unser Universum ist somit ein Nachkomme eines anderen Universums, das in einem seiner schwarzen Löcher geboren wurde, und jedes schwarze Loch in unserem Universum ist der Same für ein neues Universum. Das ist ein Szenario, innerhalb dessen wir das Prinzip der natürlichen Selektion anwenden können.“ (Smolin 2014, S.182)

Aufgrund der evolutionsbiologischen Verknüpfung zwischen diesen Universen müßte es in unserem aktuellen Universum „Überbleibsel()“ der früheren Universen geben, die sich auch nachweisen lassen müßten. (Smolin 2014, S.179) Mögliche Kandidaten für solche Überbleibsel wären Echos von „Kollisionen zwischen den großen schwarzen Löchern“ in den vorangegangenen Universen. (Vgl. Smolin 2014, S.320) Wenn sich solche Echos nicht nachweisen lassen, wäre Smolins Konzept falsifiziert. Diese Falsifizierbarkeit ist Smolin zufolge der große Vorteil seines Konzepts.

Aber Smolins Konzept weist ein großes logisches Defizit auf. Seiner eigenen Definition zufolge bildet das Universum eine Totalität: Es kann nur eins geben! Immer wieder weist Smolin darauf hin. (Vgl.u.a. Smolin 2014, S.25, 152, 284) Es kann also keine Beziehung „zu einer anderen ähnlichen Entität“ haben. (Vgl. Smolin 2014, S.149). Wie kann es also in einer sequentiellen Beziehung zu früheren Universen stehen? Diese Frage wird von Smolin weder gestellt noch beantwortet. Dieses unreflektierte Mix von grundlegenden Definitionen mit ihren einerseits logischen Implikationen und andererseits logischen Brüchen, dieses Durcheinander von intuitiven und kontraintuitiven Annahmen kennzeichnet die ganze Kosmologie. Das ist der Grund, warum ich mich vor einigen Jahren von diesem Bereich der ‚Naturwissenschaft‘ abgewandt habe. Es lohnt das Denken nicht.

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Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, in: Edith Stein Gesamtausgabe, hrsg.v. Internationales Edith-Stein-Institut Würzburg, Bd.14: Sachschriften zur Anthropologie und Pädagogik 2, Freiburg/Basel/Wien 2/2010 (1932/33)

1. Christliche Anthropologie
(vgl. hierzu auch meinen Post vom 13.02.2016)
2. Interdisziplinarität
3. Embryogenese als Beispiel einer teleologischen Entwicklungsdynamik
4. Geist und Kraft
5. Expressivität und Exzentrizität

Nachdem ich in meinem Post vom 11.07.2013 den Verdacht geäußert hatte, daß Edith Steins Anthropologie auf dem katholischen Glaubensbekenntnis beruht, was immer auch mit Einschränkungen der Denkfreiheit einhergeht, habe ich mich inzwischen noch einmal eingehend mit ihrer Vorlesung zur philosophischen Anthropologie „Der Aufbau der menschlichen Person“ (1932/33) befaßt. Ich hatte Edith Stein bislang noch nicht gelesen und wollte mich noch einmal vergewissern, daß ich mit meinem Verdacht nicht falsch liege.

Um es gleich vorwegzunehmen: Edith Stein bewegt sich mit ihrer Anthropologie tatsächlich auf der „dogmatische(n) Grundlage“ (Stein 2/2010, S.9) des katholischen Glaubensbekenntnisses. Zu den „Glaubenswahrheiten“ (Stein 2/2010, S.9, 27, 160 u.ö.), deren jede ‚Anthropologie‘ als „Beschreibung des menschlichen Seins, wie es wirklich ist“, inklusive seiner „allgemein faßbare(n) Seinsstruktur“ (vgl. Stein 2/2012, S.23f.), bedarf, zählt Stein u.a. die „Trinität“ (Stein 2/2010, S.9), die Kreatürlichkeit des Menschen (als Gattung) und der individuellen Menschenseele (von Gott geschaffen (vgl. Stein 2/2010, S.160)) und die Gottesebenbildlichkeit des Menschen auf (vgl. Stein 2/2010, S.160).

Insbesondere die Gottesebenbildlichkeit des Menschen dient Edith Stein als wichtiges Erkenntnismittel für eine „christliche Anthropologie“ (Stein 2/2010, S.9), da sich aus der trinitarischen Struktur der Gottheit viele spezifische Hinweise auf den menschlichen ‚Geist‘ und die menschliche ‚Seele‘ ableiten lassen, die einer bloß empirisch und geisteswissenschaftlich vorgehenden Anthropologie notwendigerweise verborgen bleiben müssen. Deshalb bilden die katholische Glaubenslehre und mit ihr die Theologie den krönenden Abschluß jeder anthropologischen ‚Teildisziplin‘; denn in bezug auf den Menschen befaßt sich jede nicht christliche Anthropologie nur mit verschiedenen Aspekten des Menschseins, aber nicht mit dem ganzen Menschen. In einer vollständigen, den ganzen Menschen umfassenden Anthropologie „laufen ... alle metaphysischen, philosophischen, theologischen Fragen zusammen, und von hier aus führen die Wege nach allen Seiten.“ (Stein 2/2010, S.26)

Jede Wissenschaft vom Menschen, etwa die Erziehungswissenschaft, muß trotz aller erkenntnismäßigen Beschränkung, letztlich von sich aus auf die katholischen Glaubenswahrheiten hinauslaufen: „... wenn sie richtig verfährt, muß das, was sie herausstellt, mit den Glaubensinhalten übereinstimmen, wenn es auch nicht daraus entnommen ist.“ (Stein 2/2010, S.161) – Stein zufolge kann es nur eine Wahrheit geben. Zwischen Wissenschaft und Glauben kann letztlich nicht unterschieden werden. Deshalb „kann nichts wahr sein, was zur offenbarten Wahrheit in Widerspruch steht.“ (Stein 2/2010, S.27) Die Offenbarung steht als „Tatsache“ (Stein 2/2010, S.160), also als Quelle empirischer Erfahrung, mit den von den verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen erhobenen Daten auf einer Stufe.

Gerade die letzten Bemerkungen zur Gleichartigkeit von wissenschaftlichem und offenbartem Wissen zeigt, daß Edith Stein bei aller intellektuellen und phänomenologischen Brillanz, die sie bei der Beschreibung der menschlichen Person an den Tag legt, nicht verstanden hat, was wissenschaftliches Wissen ist. Die Vorstellung, wissenschaftliches Wissen müsse gerade aufgrund der Anwendung seiner ureigenen Methodiken letztlich (oder im Letzten?) mit den Glaubenswahrheiten übereinstimmen, ist aufschlußreich. Wissenschaftliches Vorgehen ist eben nicht auf letzte Wahrheiten oder Gewißheiten ausgerichtet. In der Wissenschaft geht es eben nicht um das Ansammeln und Bewahren eines überzeitlich gültigen Wissensbestandes. Wissenschaftliches Wissen erweist seine Wissenschaftlichkeit im Gegenteil in der Falsifizierbarkeit (Naturwissenschaften) bzw. Plausibilität (Geisteswissenschaften) von Forschungsergebnissen. Naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse, die sich nicht falsifizieren lassen, etwa weil sie sich der Autorität eines „überlegenen Geist(es)“ verdanken (vgl. Stein 2/2010, S.160), können keine wissenschaftliche Gültigkeit beanspruchen. Geisteswissenschaftliche Forschungsergebnisse können hinwiederum keinen höheren Erkenntnisrang als Plausibilität für sich beanspruchen und müssen sich jederzeit im Diskurs in Frage stellen lassen. Wissenschaftliches Wissen ist immer nur auf Zeit gültig, niemals auf Ewigkeit.

Plessner hat sich deshalb in seiner Anthropologie jeder metaphysischen Begründung enthalten. Ihm zufolge muß jede Anthropologie innerhalb der Grenzen einer „Analyse“ des „menschlichen Ausdrucks“ verbleiben. (Vgl. „Lachen und Weinen“ (1941/1950)) Anthropologie bleibt „auf den Bereich des Verhaltens des Menschen zur Welt und seinesgleichen“ verwiesen: „Nie darf deshalb die Analyse Begriffe und Schemata einer Metaphysik zu Hilfe rufen. Diese Zurückhaltung gegenüber metaphysischen Theorien entspringt bei uns keiner Feindschaft oder Abwertung metaphysischen Denkens, sondern allein der Sorge um Befreiung von Vorurteilen, die einer Beantwortung von Problemen des Ausdrucks im Wege standen.“ („Lachen und Weinen“ (1941/1950), S.24) – Ein krasseres Vorurteil als das ‚Vorurteil‘ einer einer höheren Urteilskraft zu verdankenden Offenbarung ist schlicht nicht denkbar.

Im Zentrum der Plessnerschen Anthropologie steht deshalb nicht ein Glaubensbekenntnis, sondern der Begriff der exzentrischen Positionalität: „(D)ie Einführung eines neutralen, von jeder Deutung menschlicher Wesentlichkeit und Eigentlichkeit sich zurückhaltenden Begriffs wie jenes der ‚exzentrischen Position‘ (ist) mit Bedacht gewählt. Unter bewußter Vermeidung belastender, vieldeutiger Worte, welche den anschaulichen Grundbestand verdecken, weist dieser Begriff auf ihn als auf eine Verfassung und Weise des leibhaftigen Daseins hin. Gegen die Verführung hierbei sich nun wieder auf die Außen- oder auf die Innenseite des Zweiseitenmodells des Menschen zu schlagen, die Daseinsverfassung also nach physischen oder psychisch-geistigen Kategorien zu bestimmen und dann hinterher, um den Schaden der Einseitigkeit wieder gutzumachen, einen Kompromiß zwischen Außen und Innen zu schließen – gegen diese Verführung wahrt der Begriff auch Neutralität im Aspekt. Er ist gegen die Blickumkehr, zu der uns schon ansatzweise das lebendige Dasein, in voller Entfaltung aber erst menschliches Dasein zwingt, nicht indifferent, wohl aber neutral.“ („Lachen und Weinen“ (1941/1950), S.49f.)

Die metaphysische Neutralität ist eigentlich auch ein ‚Wesens‘-Merkmal der Phänomenologie. Mit dem Aufruf, „die Sachen selbst ins Auge (zu) fassen“ (Stein 2/2010, S.28), hatte Husserl eigentlich den Weg zu einer neuen wissenschaftlichen Sachlichkeit ebnen wollen. Die Sachen selbst, das sollten vor allem die Erscheinungen sein, die Phänomene, wie wir sie wahrnehmen. Die Erscheinungen an ihrer Oberfläche abzutasten und sich nicht von der Vermutung eines hinter ihnen verborgenen An-sich-Seins, von dem sie eben nur die ‚Erscheinung‘ sind, beirren zu lassen, – das war der eigentliche Zweck der phänomenologischen Methode.

Insofern ist es fast schon komisch, wenn Edith Stein für ihre, einer „christlichen Metaphysik“ (Stein 2/2010, S.9) verpflichtete Anthropologie die Sachlichkeit der phänomenologischen Methode in Anspruch nimmt. Wie sie selbst schreibt, besteht die christliche Offenbarung aus Mysterien: „Katholischer Glaube steht und fällt mit den Mysterien, und zur Idee des Mysteriums gehört die Unzugänglichkeit für natürliche Erkenntnis.“ (Stein 2/2010, S.161) – Was aber für die natürliche Erkenntnis unzugänglich ist, kann auch keiner Phänomenologie zugänglich sein. Denn der Phänomenologie zufolge sind die Erscheinungen das, was sie sind, und nichts anderes.

Wie aber kann ein so intellektueller Mensch wie Edith Stein zu so einem gravierenden Mißverständnis gelangen? Das Problem liegt in der Husserlschen Phänomenologie selbst. Husserl setzt „Gestalt“ mit „Wesen“ gleich. (Vgl. meinen Post vom 21.06.2010) Wenn man ein empirisches oder geistiges Phänomen, eine Kaffeetasse oder Empfindungen wie Freude oder Trauer, beschreiben will, muß man allererst seine Erscheinungsweise beschreiben: in welcher Weise gibt sich uns ein Phänomen als das Phänomen, das wir gerade wahrnehmen? Das Phänomen hat also eine bestimmte Gestalt, und die Wahrnehmung dieser Gestalt beschreibt Husserl als Wesensanschauung.

Nun hat der Begriff der Wesensanschauung in der deutschen Tradition immer auch seine metaphysischen Implikationen. Ob Husserl diese metaphysischen Implikationen bewußt und insgeheim billigend in Kauf genommen hat, weiß ich nicht. Aber Blumenberg zufolge bildet die Husserlsche Wesensanschauung das Einfallstor für Metaphysiken und Ontologien aller Art. Der Begriff der „Wesensanschauung“ ist metaphysisch nicht „neutral“, wie etwa der der exzentischen Positionalität, und auch Blumenberg fordert deshalb eine „schulneutrale Sprache“: „Sie muß alle Ansätze für dogmatische Behauptungen zur Differenz von Schein und Sein ausschalten.“ („Höhlenausgänge“ (1989), S.488; vgl. hierzu auch meinen Post vom 12.07.2012)

Es ist genau diese Wesensanschauung als eine Form geistiger Anschauung, die Edith Stein für ihre christliche Anthropologie in Anspruch nimmt. (Vgl. Stein 2/2010, S.29) Sie ermöglicht es ihr – nicht ohne Bezug auf Heidegger (vgl. Stein 2/2010, S.7ff.) –, die Erscheinungen mit einem „eigentlichen Sein“ auszustatten und so metaphysisch aufzuladen.

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