Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In meinem zweiten Blogpost (02.08.2019) zu Judith Butlers „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte ich kritisiert, daß sie die Biologie als ein ideologisches Konstrukt aus der Gender-Theorie ausschloß. Deshalb war ich auf das sechste Kapitel in ihrem neuen Buch, „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“ (vgl. Butler 2025, S.240ff.), besonders neugierig und las es zuerst.

In diesem Kapitel scheint es zunächst wieder um eine abstrakte Kategorienlogik zu gehen: was gehört in welche Kategorie und was nicht. Unter anderem geht es dabei um die Eignung der Gebärfähigkeit als einer weiblichen Eigenschaft für ein Kriterium zur kategorialen Bestimmung von Frauen; eine Gebärfähigkeit, die dank der „Möglichkeiten künstlicher Befruchtung“ die Zahl der Kandidaten für die „Kategorie Frau“ erhöht. (Vgl. Butler 2025, S.242 und S.243)

Was mich an der Gebärfähigkeit wirklich interessiert, ist nicht ihre Eignung als kategoriales Kriterium, sondern ihre Auswirkung auf die individuelle Lebensführung, angefangen mit der ersten Menstruation bis hin zur Menopause. Aber Butler sind diese körperlichen Symptome nicht einmal eine Marginalie wert.

Zur individuellen Lebensführung gehört auch die Familienplanung, die Butler mit der politischen Forderung nach reproduktiver Freiheit verknüpft. Damit wird ein ganzer Komplex moralischer Fragen aufgeworfen, von denen Butler, ohne es zu hinterfragen, nur das individuelle, genderunabhängige Recht auf ein leibliches Kind fokussiert. Butler hält es für falsch, die Gebärfähigkeit auf das weibliche Geschlecht zu beschränken, das zumindest bislang, vorsichtig formuliert, biologisch besser dafür ausgestattet gewesen war, Kinder zu gebären. Sie bezeichnet diese Beschränkung der Gebärfähigkeit als „Sexuierung“ und hält sie für diskriminierend: „Dieses Kriterium (die ,Sexuierung‛ ‒ DZ) unterwirft Frauen der Erwartung, sich fortzupflanzen, selbst wenn sie es nicht können oder wollen, und leugnet zugleich, wie wichtig die Fähigkeit, schwanger zu werden, für jene sein kann, die außerhalb der Kategorie Frau oder an deren Grenzen leben.“ (Butler 2025, S.243)

Schon auf dieser Ebene haben wir es also bei der Forderung nach reproduktiver Freiheit mit einem hochkomplexen Thema zu tun. Ich finde aber, daß dieser politischen Forderung noch die Klärung der Frage nach dem Recht auf ein Kind vorausgehen müßte. Mir scheint der unbedingte Wille, leibliche Kinder in die Welt zu setzen und das, buchstäblich, um jeden Preis, eher ein Luxusproblem zu sein, und kein Menschenrecht. Ich habe Zweifel an den Motiven künftiger Eltern, gleichgültig welcher Geschlechtsidentität sie sich zuordnen, und die Kinder auch adoptieren könnten, aber sich stattdessen unter allen Umständen biologisch fortpflanzen wollen. Wo sie ihren Kinderwunsch nur unter erheblichem technischen und finanziellen Aufwand umsetzen können, kann man nach meinem Ermessen nicht mehr von einem Recht auf ein Kind reden. Ich habe vielmehr den Eindruck, daß es hier nicht mehr um das Wohl des künftigen Kindes geht, sondern um eine aus welchen individuellen oder gesellschaftlichen Quellen auch immer sich speisende Projektion.

Die Forderung der „reproduktiven Freiheit“ beinhaltet drei Motivkomplexe: das Recht auf Abtreibung (Verfügungsgewalt über den eigenen Körper), das Recht auf biologische Beschränkungen aufhebende Unterstützung durch eine medizinische und gesellschaftliche Infrastruktur (künstliche Befruchtung, Leihmütter etc.) und den Verzicht auf Mutterschaft (Selbstdefinition). Die ethische Frage nach der individuellen Selbstbestimmung, also das erste und das dritte Motiv (Abtreibung und Verzicht auf Mutterschaft), wird durch das Problem einer als Fremdbestimmung wahrgenommenen biologischen Beschränkung der Gebärfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Die Frage nach dem Recht auf ein Kind kann so nicht mehr gestellt werden.

Abgesehen von der gleichermaßen moralischen wie politischen Aufwertung von biologischen Beschränkungen als ‚Diskriminierung‛ entwickelt Butler im sechsten Kapitel auch eine Anthropologie, in derem Zentrum vor allem zwei Entwicklungsebenen stehen: die gesellschaftliche und die biologische bzw. ,materielle‛. Damit nimmt sie meines Wissens erstmals positiv auf die Biologie Bezug: „Die transauschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Zur Aufwertung der biologischen Entwicklungsebene gehört auch die Ergänzung des Begriffs ,De-Konstruktion‛ durch den der „Ko-Konstruktion von materiellem und gesellschaftlichem Leben“ (vgl. Butler 2025, S.249). ‒ Ko-Konstruktion funktioniert „reiterativ“, ein Begriff, den Butler in der Einleitung einführt (vgl. Butler 2025, S.47), und er bedeutet, dass Kontexte und Umstände miteinander wechselwirken. Auch Biologie und Gesellschaft wechselwirken miteinander und ko-konstruieren gemeinsamen das, was wir heute als ,Gender‛ bezeichnen.

Butler berücksichtigt aber nur zwei Entwicklungsebenen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛“ ‒ und damit meint Butler vor allem die Gebärfähigkeit ‒ „nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Was für ein Glück also, daß fortpflanzungswillige ‚Individuen‛ auf technologische Innovationen zurückgreifen können, ohne selbst als „Agens“ einer eigenständigen Lebensführung in Erscheinung treten zu müssen! Ihre einzige Initiative besteht darin, als Kunden eine Reproduktionsindustrie in Gang zu setzen, die sich fürsorglich ihres Kinderwunsches annimmt. Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individuation versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung, sondern die Möglichkeit, frei zwischen den zur Verfügung stehenden technologischen Innovationen wählen zu können. Wer sein Menschenbild an den technischen Möglichkeiten ausrichtet, braucht in der Tat keine dritte, die individuelle Ontogenese betreffende Entwicklungsebene mehr. Es reichen Biologie und Gesellschaft.

Immerhin stellt Butler zwar nicht die Frage nach dem Recht auf ein Kind, aber doch eine andere, ebenfalls sehr berechtigte Frage: „Ist reproduktive Freiheit mit der Freiheit der gesellschaftlichen Selbstbestimmung verknüpft?“ ‒ Allerdings fragt sie nicht ernsthaft, sondern bloß rhetorisch. Die Antwort kann nur ja lauten: „Falls ja, dann gibt es gute Gründe für eine Form von Solidarität, die feministische, transgeschlechtliche und nonbinäre Kämpfe zusammenbindet.“ (Butler 2025, S.244) ‒ Zu einer ernsthaft gestellten Frage hätte es allererst einer Diskussion des Begriffs „gesellschaftliche Selbstbestimmung“, in dem Individuelles und Kollektives unterschiedslos zusammengewürfelt wird, bedurft. Wo Biologie und Gesellschaft aber mittels Technik miteinander kurzgeschlossen werden, werden solche Fragen überflüssig.

Das Individuum spielt in so einer Anthropologie keine Rolle mehr. Konsequenterweise hebt Butler auch die Differenz zwischen Innen und Außen auf. (Vgl. Butler 2025, S.250f.) Sie verwandelt den Menschen, mit Plessner gesprochen, in eine ‚Pflanze‛, die nicht ‚exzentrisch‛, sondern ‚offen‛ positioniert ist, weil die „Außenwelt“ durch alle Poren ihres Körpers hereinströmt; denn: „sonst überlebt er nicht“. (Vgl. Butler 2025, S.251) ‒ Tatsächlich sind wir bzw. unser „Körper“ „von Beginn an außerhalb unserer selbst, in den Händen anderer, Elementen wie Luft, Nahrung und Obdach ausgesetzt“. (Vgl. Butler 2025, S.251) Wobei ungeklärt bleibt, inwiefern Obdach ein ‚Element‛ ist, dem wir ‚ausgesetzt‛ sind.

Wichtig ist dieses in die Außenwelt bzw. in die Umwelt Eingepflanzt-Sein, worauf letztlich das interaktive Modell der Ko-Konstruktion ohne individuelle Entwicklungsebene hinausläuft: „Nun ist aber diese Welt der sozialen und ökonomischen Infrastrukturen und Lebensprozesse eine, in der der biologische Körper lebt und überlebt und das Leben bereits unauflöslich mit sozialen und ökonomischen Institutionen verbunden ist, die wiederum mit anderen Lebensformen verbunden sind.“ (Butler 2025, S. 250)

Das ist Butlers Anthropologie: nirgendwo ein Mensch, der sein Leben führt. Stattdessen all überall eine große Verbundenheit, ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, grenzenlose „Durchlässigkeit“, wie es im letzten Satz dieses Kapitels heißt. (Vgl. Butler 2025, S.262) Offen positioniert, nannte Helmuth Plessner das und meinte damit die Pflanzenwelt. Da ist man versucht, noch einmal darüber nachzudenken, was mit „offener Kategorie“ gemeint sein könnte.

Emanuele Coccia, Die Wurzeln der Welt. Eine Philosophie der Pflanzen, München 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Wahrer als Sein
3. Wissenschaft als Zunft oder performativer Widerspruch

Emanuele Coccias „Philosophie der Pflanzen“ ist irgendwo zwischen Ontologie und Phänomenologie angesiedelt. Coccias Begriffe stammen teilweise aus beiden philosophischen Konzepten. So bezeichnet er z.B. seine „Pneumatologie“ (von ‚pneuma‘: Hauch) auch als „Phänomenologie der konkreten Existenz“. (Vgl. Coccia 2018, S.48) Und wenn er sich in das ‚Bewußtsein‘ der Pflanzen hineinzuversetzen versucht, erinnert das an phänomenologische Meditationen.

An die Ontologie erinnern Coccias Aussagen über den Wahrheitsgehalt seiner Pneumatologie: „Die Atmosphäre ist wahrer als das Sein.“ (Coccia 2018, S.150) – Die Atmosphäre wiederum bezeichnet Coccia als eine „ontologische Tatsache“. (Vgl. Coccia 2018, S.87)

Trotz solcher Anleihen aus Ontologie und Phänomenologie distanziert sich Coccia aber von den statischen Implikationen von Begriffen wie „Wesen“ und „Form“:

„Im Atem verbinden sich für einen Moment das Tier und der Kosmos und prägen eine andere Einheit als die, die Wesen oder Form markiert.“ (Coccia 2018, S.77)

Wesen und Form sind also nicht vereinbar mit dem universellen Fließen, von dem alles Lebendige ‚durchquert‘ wird, so daß Begriffe wie ‚Substanz‘ oder ‚Ding‘ ihre Gültigkeit verlieren; denn das „paradoxeste Merkmal des Atems“ ist seine „Substanzlosigkeit“. (Vgl. Coccia 2018, S.72) Der Atem bildet eine eigene Erkenntnisweise, in der nicht zwischen Subjekt und Objekt differenziert wird, weil sich im wechselseitigen Umfaßtsein von Lebensform und Atmosphäre Subjekt- und Objektposition immer wieder austauschen: „Man kann die Welt nur eratmen.“ (Coccia 2018, S.78)

Coccia versucht mit seiner Pneumatologie zwei Prinzipien, die sich gegenseitig ausschließen, zusammenzudenken: wechselseitige Durchdringung und Trennung. Das eine Prinzip dynamisiert die Grenze zwischen Innen und Außen so sehr, daß es sie letztlich auflöst:

„In jedem Klima ist das Verhältnis von Umfassendem und Umfasstem ständig reversibel: Was Ort ist, wird Umfasstes, was Umfasstes ist, wird Ort.“ (Coccia 2018, S.41)

Es gibt kein eigenes, individuelles Verhältnis zu dieser Grenze, nur die wechselseitige Durchquerung, die Coccia als „Mischung“ bezeichnet, um sie so von „Vermengung“, also dem bloßen Nebeneinander von Dingen, und „Verschmelzung“, also der Erzeugung einer neuen Form mit neuen Eigenschaften, zu unterscheiden. (Vgl. Coccia 2018, S.70ff.) Die Mischung ermöglicht das Zusammenwirken von Teilen in einem Ganzen, ohne daß die Teile ihre individuelle Form verlieren.

Die Mischung ermöglicht also eine Trennung in der Durchquerung: „... in eben dieser Bewegung (begründet) das Lebendige und die Welt ihre Trennung.“ (Vgl. Coccia 2018, S.77)

Es scheint also so etwas wie einen Hiatus, eine Diskontinuität in der Mischung zu geben, insofern „das Leben ein Bruch in der Asymmetrie zwischen Umfassendem und Umfasstem ist“. (Vgl. Coccia 2018, S.23) Aber das täuscht. Durchdringung und Trennung bilden in Coccias Pneumatologie nicht wirklich zwei verschiedene Prinzipien, sondern stehen unter dem übergreifenden Postulat kosmologischer Kontinuität, in der alle Materie und alles Leben miteinander verbunden sind:

„Die wahre Immanenz ist die, die jedes Ding innerhalb jedes anderen Dings existieren lässt. Alles in allem bedeutet, dass alles in allem immanent ist.“ (Coccia 2018, S.94)

Da Coccia die pflanzliche Sichtweise als Paradigma dieses „Alles in allem“ darstellt, bedeutet das zugleich, daß er auch die animalische Perspektive auf sie zurückführt. Das animalische Weltverhältnis wird nicht eigens gewürdigt. Damit geht auch die spezifisch menschliche Bewegungsfreiheit auf der Grenze zwischen Innen und Außen verloren, denn, so Coccia, es ist uns „unmöglich“, uns von unserem „Milieu zu befreien“. (Vgl. Coccia 2018. S.89) Das Milieu bzw. die ‚Sphäre‘ wird so zur Höhle des Platonischen Gleichnisses. Hans Blumenberg aber hatte seine Anthropologie noch vor allem an deren Ausgängen orientiert. (Vgl. Blumenberg: „Höhlenausgänge“ (1989))

Statt also die Humanität zu würdigen oder sie auch nur zu reflektieren, wird dem Menschen ein antispezietistischer „Chauvinismus“ unterstellt:

„Unser tierische Chauvinismus() weigert sich, das Terrain einer ‚Tiersprache‘ zu verlassen, ‚die für eine Bezugnahme auf eine Pflanzenwahrheit ungeeignet ist‘.() In diesem Sinn ist der antispeziesistische (Schreibweise des Autors – DZ) Animalismus nur ein Anthropozentrismus unter Einbeziehung des Darwinismus ...“ (Coccia 2018,S.16)

Dieser Chauvinismus bezieht sich nicht nur auf das Ignorieren von Pflanzenwahrheiten, neben denen es auch noch animalische Wahrheiten geben könnte, denn wie schon erwähnt: „Die Atmosphäre ist wahrer als das Sein.“ (Coccia 2018, S.150) – Wo Coccias Pneumatologie die Anthropologie hätte bereichern und ergänzen können, wird diese Anthropologie im Zeichen pflanzlich-kosmischer Kontinuität gleich ganz abgeschafft. Dabei verstrickt sich Coccia in begriffliche Widersprüche. Er konfrontiert zwei seiner Ansicht nach sich gegenseitig ausschließende philosophische Perspektiven, Husserls Geozentrismus (vgl. Coccia 2018, S.115ff.) und den Heliozentrismus von Kopernikus (vgl. Coccia 2018, S.118ff.) und schlägt sich dabei ganz auf die Seite des Heliozentrismusses, den er für die kosmische Dimension in Anspruch nimmt. Und er radikalisiert diesen Heliozentrismus sogar noch zu einer Astrologie (also nicht Astronomie), in der sich Gestirne und irdische Lebensformen wechselseitig beeinflussen (durchqueren). (Vgl. Coccia 2018, S.117f.)

Dem Husserlschen Geozentrismus wirft Coccia seine Bodenverhaftetheit vor. Wer mit seinen zwei Füßen auf dem Erdboden steht, widersteht dem universellen Fließen und Zirkulieren und macht die Erde zu einem vom übrigen Kosmos abgegrenzten Ort. (Vgl. Coccia 2018, S.115f.) Das widerspricht aber Coccia zufolge der pflanzlichen Anatomie, die mit Wurzel und Blatt in beiden Sphären beheimatet ist: der Erde und dem Himmel. Sie ist es, die die wechselseitige Durchquerung von Erde und Kosmos ermöglicht, und die Erde in einen „astralen Raum“ verwandelt. (Vgl. Coccia 2018, S.122)

Plötzlich werden also die Weltverhältnisse umgekehrt: nicht mehr die Pflanze ist bewegungslos an ihren Ort gebunden, sondern der Mensch, der mit seinen beiden Füßen auf dem Erdboden steht. Das ist nicht einfach nur paradox; hier stimmen vielmehr die Begriffe nicht mehr. Weitere Widersprüche tun sich dort auf, wo Coccia seltsamerweise die Unbewohnbarkeit des Kosmos mit der Bewohnbarkeit der Erde wechselseitig miteinander zu verbinden versucht:

„... dass die Erde ein astraler Raum ist, bedeutet anzuerkennen, dass es auch Unbewohnbares gibt, dass der Raum nie endgültig bewohnbar sein wird.“ (Coccia 2018, S.122)

Anstatt also seinerseits anzuerkennen, daß die geozentrische Perspektive durchaus ein Bewußtsein davon beinhaltet, daß die Erde eine winzige Oase in den lebensfeindlichen Weiten des Weltraums ist, soll es nun gerade genau umgekehrt sein: Nur wenn wir anerkennen, daß die Erde ein astraler Raum sei, soll das zur Erkenntnis von der zumindestens teilweisen Unbewohnbarkeit vom Rest des Universums führen! – Die Logik ist verquer: die Erde ist als astraler Raum Teil des Kosmos, und das ist ein Beleg dafür, daß der Kosmos nie endgültig bewohnbar sein wird?

Dieser kognitiven Zumutung fügt Coccia sogleich noch ein weiteres ‚Paradox‘ hinzu:

„Jede Behausung tendiert zur Unbewohnbarkeit, wird Himmel und nicht Haus.“ (Coccia 2018, S.122)

Auch wenn Coccias Pneumatologie auf dem Umstand der Mischung beruht, in der alles in allem enthalten ist, heißt das noch lange nicht, daß sich auch alle Begriffe einfach so mischen lassen! Der Begriff ‚Haus‘ beinhaltet denknotwendigerweise seine Bewohnbarkeit. Wenn ein Haus nicht mehr bewohnbar ist, haben wir es mit einer Ruine zu tun und nicht mit einem Haus. Die Ruine ist die einzige Tendenz eines Hauses, mit der es aufhört, ein Haus zu sein. In diese Ruine mag dann durchaus der Himmel hineinleuchten. Das bedeutet aber noch lange nicht, daß das ehemalige Haus jetzt zum Himmel geworden ist. Sollte in diesem Sinne auch die Erde zum ‚Himmel‘ werden, hätte sie ihre verletzliche Hülle, Ozonschicht und Magnetfeld, verloren und wäre tatsächlich endgültig unbewohnbar. Für Pflanzen übrigens auch.

Es ist also allererst der Geozentrismus – also das Faktum der einzigartigen Bewohnbarkeit unserer Erde –, der bzw. das uns die Unbewohnbarkeit des Universums zu denken erlaubt. Kein ‚Fluidum‘ vermag zwischen den Gestirnen und uns auf der Erde zu vermitteln, wenn die Erde vielleicht einmal unbewohnbar geworden sein wird.

Die Nivellierung des Tierisch-Menschlichen auf Pflanzenphysiologie beinhaltet auch ein Vernunftkonzept, das merkwürdigerweise der naturwissenschaftlichen Ratio sehr nahesteht. Coccia verzichtet zwar weitgehend auf die Subjekt-Objekt-Differenz, aber das ist den Naturwissenschaftlern, die alles Subjektive unter Irrationalitätsverdacht stellen, gar nicht so fremd, wie man meinen könnte. Coccia ist jedenfalls ebenfalls der Meinung, daß man so etwas wie ein schöpferisches Subjekt nicht braucht, um bei der Gestaltung und Umgestaltung von Welt erfolgreich zu sein:

„Der Abstraktion des Schöpfens und der Technik – beides kann Formen gestalten, sofern Schöpfer und Produzent des Umformprozesses ausgeschlossen bleiben – stellt die Pflanze die Unmittelbarkeit der Metamorphose gegenüber: Etwas zu erzeugen, bedeutet immer, sich selbst umzuformen.“ (Cocca 2018, S.25)

Das klingt zwar irgendwie spirituell, meint aber letztlich nur, daß die Pflanze auf ein Schöpfer- und Produzentensubjekt ganz gut verzichten kann. Trotzdem geht sie bei ihren Umformungsprozessen aber wie ein menschlicher Ingenieur vor, der die Realität ‚modelliert‘. Auch die Pflanzen greifen Coccia zufolge auf in den Erbanlagen vorrätige Modelle zurück, anhand deren sie Formen in die Welt setzen (vgl. Coccia 1018, S.25), und ihre Produktionsstätte, ihre Fabrik, sind Blüte und Samen:

„Sie (die Blüte – DZ) ist an sich der vollkommene Ausdruck für den vollständigen Zusammenfall von Leben und Technik, Materie und Vorstellungskraft, Geist und Ausdehnung.“ (Coccia 2018, S.130)

Die Blüte (und der Samen) bildet Coccia zufolge die „paradigmatische Form der Rationalität“:

„Denken heißt immer, sich in die Sphäre der Äußerlichkeiten zu begeben, nicht um eine verborgene Innerlichkeit auszudrücken, nicht um zu sprechen, etwas zu sagen, sondern um verschiedene Wesen kommunizieren zu lassen.“ (Vgl. Coccia 2018, S.137)

Damit wird die Intelligenz bzw. das Bewußtsein von jeder Notwendigkeit ‚sich auszudrücken‘, also von der Expressivität als wiederum der paradigmatischen Form der spezifisch menschlichen Intentionalität, befreit. An ihre Stelle treten ‚Algorithmen‘ wie der „Gencode“, den Coccia dann sogar als „Wissen“ mit dem „Wesen“ zusammenfallen läßt, womit er vollends in eine ontologische Redeweise zurückfällt, die er an anderer Stelle eigentlich schon als obsolet und reformbedürftig dargestellt hatte:

„Während das Bewusstsein beim Menschen oder beim Tier ein akzidentelles, vergängliches Faktum ist, fällt im Samen (und man könnte sagen auch im Gencode) das Wissen mit dem Wesen zusammen, dem Leben, mit Kraft und Tat an sich.() Die Gene sind das Gehirn der Materie, sein Geist.“ (Coccia 2018, S.132)

Trotz seiner ‚radikalen‘ Haltung hinsichtlich des tierisch-menschlichen Chauvinismusses verträgt sich Coccias Pflanzenphilosophie erstaunlich gut mit dem aktuellen technisch-naturwissenschaftlichen Mainstream. Auch was die anscheinend unausrottbaren reproduktionsmedizinischen ‚Irrtümer‘ betrifft: denn es ist nicht der Gencode, der das neue Leben ‚produziert‘ und auf den Coccia den Samen zu reduzieren versucht, sondern die Zelle.

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Emanuele Coccia, Die Wurzeln der Welt. Eine Philosophie der Pflanzen, München 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Wahrer als Sein
3. Wissenschaft als Zunft oder performativer Widerspruch

Emanuele Coccia entwickelt in seinem Buch „Die Wurzeln der Welt“ eine neue Philosophie, die sich an den Prinzipien des pflanzlichen Weltverhältnisses orientiert. Vieles daran erinnert mich an Helmuth Plessners „Stufen des Organischen“ (1928/1975), mit dem ich mich in diesem Blog ebenfalls schon auseinandergesetzt habe, was z.B. das Verhältnis der Pflanzen zu ihrer Umwelt betrifft und ihre Position im Weltgefüge als offene Formen. (Vgl. insbesondere meinen Blogpost vom 22.10.2010) Da Coccia Plessner nicht erwähnt, sind diese inhaltlichen Parallelen wohl zum einen auf die Sache zurückzuführen, zum anderen aber vermutlich auch auf Gustav Theodor Fechners Buch „Nanna oder Über das Seelenleben der Pflanzen“ (1848), auf das sich Coccia explizit bezieht und das auch Plessner nicht unbekannt gewesen sein dürfte.

Interessanterweise spielt die Anatomie der Pflanze bei Coccia eine ähnlich wichtige Rolle wie bei Plessner die Anatomie des Menschen, so daß man hier ebenfalls von einer Art ‚Körperleib‘ sprechen könnte, etwa wenn Coccia auf den „metaorganischen Rahmen“ verweist, aus dem jeder Organismus besteht. Das ist aber schon die äußerste Nähe der Pflanze zu tierischen Organismen, die Coccia zuzugestehen bereit ist; denn ansonsten bildet die Pflanze anatomisch und physiologisch das genaue Gegenteil zu allen anderen irdischen Lebensformen. Was‚Bewußtsein‘ bzw. ‚Intelligenz‘ betrifft, ist die Pflanze gewissermaßen auf den ‚Kopf‘ gestellt, denn alle Philosophen waren sich seit der Antike darin einig, daß das pflanzliche Bewußtsein in der Wurzel zu verorten sei, daß also „die Wurzel ganz und gar dem entspricht, was beim Tier das Gehirn ist, weil sie über dieselben Fähigkeiten verfügt“:

„Über das Wurzelsystem nämlich erwirbt eine Pflanze die meisten Informationen über ihren Zustand und den des Milieus, in das sie eingetaucht ist; und ebenfalls über die Wurzeln tritt sie in Kontakt mit den benachbarten Individuen und managt kollektiv Risiken und Schwierigkeiten des unterirdischen Lebens.“ (Coccia 2018, S.104)

Aber nicht nur in anatomischer Hinsicht ist die Pflanze das genaue Gegenteil zum tierischen Organismus, sondern, wie Coccia Dumas und Boussingault zitiert, auch physiologisch:

„Während das Tierreich einen unermesslichen Verbrennungsapparat darstellt, stellt dagegen das Pflanzenreich einen unermesslichen Reduktionsapparat dar.“ (Coccia 2018, S.81)

Während Tiere also Sauerstoff atmen und mit seiner Hilfe Kalorien verbrennen, ‚reduzieren‘ Pflanzen das dadurch entstehende CO2 wieder zu Sauerstoff. Damit sind wir aber schon mittendrin im pflanzlichen Weltverhältnis. Pflanzen sind aufgrund der Fähigkeit zur Photosynthese, als der Umwandlung von Licht in Energie, in der Lage, anorganische Stoffe in organische Stoffe umzuwandeln. Und die Organe, die sie dazu befähigen, sind die Blätter, die evolutionsbiologisch älter sind als die Wurzeln:

„Über Millionen Jahre verzichteten die Pflanzen auf sie – im Meer wie auf dem Land.“ (Coccia 2018, S.101)

Die Blätter und die Photosynthese sind also fundamentaler für die Pflanzen als die Wurzeln. Deshalb fängt Coccia auch mit den Blättern an (vgl. Coccia 2018, S.39ff.), um dann zunächst zu den Wurzeln (vgl. Coccia 2018, S.101ff.) und zum Schluß zu den Blüten (vgl. Coccia 2018, S.125ff.) zu kommen. Die Blätter machen die Pflanzen zu dem, was sie sind: zu Geschöpfen und Schöpfern der Atmosphäre bzw. des Klimas (zwei Begriffe, die Coccia immer synonym verwendet):

„Die gesamte Pflanze identifiziert sich im Blatt, die anderen Organe sind lediglich seine Fortsätze.“ (Coccia 2018, S.40)

Das Blatt ist ein rein nach außen gerichtetes Organ, dem kein ‚Inneres‘ entspricht. – Allerdings sollte man Coccia zufolge bei Pflanzen nicht von Organen sprechen; er selbst hält sich aber nicht immer daran. – Auch diese Umweltbezogenheit unterscheidet die Pflanzen als Wesen der Oberfläche von den Tieren und damit auch von Plessners Bestimmung des Menschen als Körperleib, also als einem Wesen auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Die Photosynthese des Blatts dynamisiert die Innen-Außen-Grenze zu einem ständigen Austausch der Stoffe, zu einem kosmischen Prozeß des Fließens, wie Coccia schreibt:

„Die Photosynthese ist nur der kosmische Prozess des Fließendmachens des Universums, einer der Bewegungen, über die sich das Fluidum der Welt herausbildet: was die Welt atmen lässt und in einem Zustand dynamischer Spannung hält.“ (Coccia 2018, S.55)

Atmosphäre und Atem – zwei Worte, die eine ähnliche Etymologie aufweisen: ‚Dunst‘ und (Lebens-)‚Hauch‘ – sind deshalb die zentralen Begriffe der Cocciaschen Pflanzen-Philosophie, in der er das wechselseitige ‚Umfassen‘ und ‚Eintauchen‘ von Pflanze und Atmosphäre bzw. Klima hervorhebt:

„Fließend ist die Struktur der universellen Zirkulation, der Ort, an dem alles mit allem in Kontakt kommt und sich mischen kann, ohne dabei Form und eigene Substanz zu verlieren. Das Blatt ist die paradigmatische Form dieser Öffnung: das Leben, das in der Lage ist, sich von der Welt durchqueren zu lassen, ohne von ihr zerstört zu werden.“ (Coccia 2018, S.42)

Sich in einer Atmosphäre aufzuhalten, sich bedingungslos von ihr ‚durchqueren‘ zu lassen, ohne selbst seinen Ort verlassen zu können, ist für animalisch strukturierte Wesen wie dem Menschen schwer nachvollziehbar. Dennoch sind auch wir von einer Atmosphäre umfaßt und in sie eingetaucht. Coccia bringt als Beispiel den Fisch:

„Das In-der-Welt-Sein alles Lebendigen wäre demnach aus der Welterfahrung des Fischs heraus zu verstehen. Dieses In-der-Welt-Sein, das also auch unseres ist, ist immer ein Im-Meer-der-Welt-Sein. Es ist eine Form des Eintauchens.“ (Coccia 2018, S.47)

Der Fisch liefert das Stichwort des ‚Eintauchens‘. In eine Welt eingetaucht zu sein, einer Welt, die uns gleichermaßen durchquert wie wir sie durchqueren, die gleichermaßen in uns ist wie wir in ihr, verändert unsere Beziehung zur Welt als Subjekten zu einem Objekt. Diese Differenz löst sich auf. Allerdings nicht vollständig. Denn auch der Fisch löst sich nicht auf. Er bleibt als Individuum erhalten. Wie soll man also ein Weltverhältnis beschreiben, in das man ‚eingetaucht‘ ist, und dennoch als Individuum erhalten bleibt?

Um das Eintauchen der verschiedenen Lebensformen in ihre Sphären: Erde, Wasser und Luft, nach dem Vorbild der Pflanzen zu beschreiben, unterscheidet Coccia zwischen Vermengung, Verschmelzung und Vermischung. (Vgl. Coccia 2018, S.70ff.) Vermengung meint das Nebeneinander und Durcheinander von Dingen in einem Haufen wie z.B. Getreidekörner in einem Getreidehaufen. Sie behalten ihre Gestalt bei und sind durch nichts miteinander verbunden als durch die Schwerkraft. Mit Verschmelzung ist gemeint, wie verschiedene Gegenstände ihre eigene Form aufgeben und sich zu einer neuen Form mit neuen Eigenschaften verbinden, wie etwa bei Metallegierungen. Mit Mischung ist gemeint, daß verschiedene Teile sich zu einem neuen Ganzen verbinden, das neue Eigenschaften aufweist, ohne daß dabei die Teile ihre Form verlieren; sie bleiben als individuelle Teile erhalten. Das Paradigma für so ein neues Ganzes als Mischung bildet die Atmosphäre. (Vgl. Coccia 2018, S.72)

Der Begriff der Atmosphäre und mit ihm der ‚Atem‘ bildet zugleich das Zentrum einer neuen Erkenntnistheorie: der „Pneumatologie“. (Vgl. Coccia 2018, S.96) ‚Pneuma‘ kommt von griechisch ‚Hauch‘ und wird auch oft mit ‚Geist‘ übersetzt. Begriffshistorisch ist Coccias pneumatologischer Ansatz irgendwo zwischen Ontologie (Heidegger) und Phänomenologie (Husserl) angesiedelt, denen er vorwirft, die Welt noch als Behältnis, in dem sich etwas befindet bzw. in das etwas ‚hineingeworfen‘ werden kann, zu konzipieren (vgl. Coccia 2018, S.89) oder noch an einer geozentrischen Anthropologie festzuhalten (vgl. Coccia 2018, S.115). Coccias Pneumatologie ist in vielerlei Hinsicht eine ‚Mischung‘ aus ontologischen und phänomenologischen Begriffen, auch wenn er selbst darauf besteht, daß die ganze Anatomie und Physiologie der irdischen Lebensformen im Lichte seiner Pneumatologie einer gründlichen begrifflichen Revision unterzogen werden müsse:

„Wenn das Leben immer und zwangsläufig ein Eintauchen ist, dann dürfen die meisten Begriffe und Unterteilungen, die wir bei anatomischen und physiologischen Beschreibungen verwenden, genauso neu geschrieben werden wie die aktive Ausübung der Körperkräfte, die uns zu leben ermöglichen; im Grunde die Phänomenologie der konkreten Existenz aller Lebewesen.“ (Coccia 2018, S.47f.)

Der Ansatz einer solchen Neubeschreibung liegt in der Bewegungslosigkeit und Ortsfestigkeit der Pflanzen, die sich ihren jeweiligen Umwelten bedingungslos öffnen und trotz des Fehlens manipulativer Organe Welten erschaffen:

„Das Fehlen der Hände ist kein Zeichen eines Mangels, sondern vielmehr Folge eines restlosen Eintauchens in eben die Materie, die sie unentwegt gestalten. Die Pflanzen werden eins mit den Formen, die sie erfinden: Alle Formen sind für sie Abwandlungen des Seins und nicht lediglich des Tuns und Handelns. Eine Form zu erschaffen, bedeutet, sie mit seinem ganzen Wesen zu durchschreiten, so wie man Zeitalter oder Phasen seines eigenen Lebens durchschreitet.“ (Coccia 2018, S.25)

An die Stelle der Bewegung tritt die gegenseitige Durchdringung von Pflanze und Welt. Anders als Tiere und Menschen, deren Weltverhältnis über manipulative Organe vermittelt ist, ist das Weltverhältnis der Pflanzen unmittelbar und deshalb „kosmogonisch“:

„Die Pflanzen zu denken bedeutet, ein In-der-Welt-Sein zu denken, das unmittelbar kosmogonisch ist.“ (Coccia 2018, S.58)

Sie haben die Welt, den ‚Kosmos‘, erschaffen, die tierisches Leben möglich machte. Und da sie mit ihren Wurzeln zugleich auch das Innere der Erde bewohnen, vermitteln sie über Blatt und Wurzel zwischen Himmel und Erde. Dank den Pflanzen wird die Erde selbst zu einem „astrale(n) Raum“ (Coccia 2018, S.122), so daß alles Leben auf der Erde als „himmlisches Ereignis“ verstanden werden kann, als ein Faktum, in dem das Göttliche „mit der Wirklichkeit der Formen und Zufälle“ zusammenfällt. (Vgl. Coccia 2018, S.120)

Doch so universell und kosmologisch Coccias Pneumatologie auch angelegt ist, muß man festhalten, daß dieser Kosmos auf totaler Immanenz beruht. Der Sphärenbegriff (Atmo-Sphäre) – Coccia setzt sich an dieser Stelle auch kritisch mit Peter Sloterdijk auseinander (vgl. Coccia 2018, S.85f.) – kennt weder Transzendenz noch Exzentrik im Plessnerschen Sinne:

„Gerade die Wechselseitigkeit der Inhärenz macht den Atem zu einem ausweglosen Zustand: unmöglich, sich von dem Milieu zu befreien, in das man eingetaucht ist, unmöglich, dieses Milieu von unserer Gegenwart zu reinigen.“ (Coccia 2018, S.89)

Auf diese Problematik werde ich im folgenden Blogpost detaillierter eingehen.

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Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Bisher haben wir die Begriffe ‚Gestalt‘ und ‚Ganzes‘ synonym verwendet. Plessner hält zunächst fest: „‚Ganzes‘ und ‚Gestalt‘ bedeuten insoweit dasselbe, als beide darin übereinstimmen, mehr zu sein als die Summe ihrer Teile.“ (S.93), um dann aber doch hinsichtlich der Frage nach der Erscheinungsweise lebendiger Dinge zwischen diesen beiden Begriffen zu differenzieren. Die Frage, wie sich lebende von toten Dingen unterscheiden, führt nämlich, so Plessner, über die Grenzen des prinzipiell sinnlich Wahrnehmbaren hinaus. Plessner kennzeichnet das Lebendige als eine „übergestalthafte Ordnungsform“ (vgl.S.99, 102, 104f. 121), für die er nun den Begriff des „Ganzen“ reserviert. (Vgl.S.121) Dieses Ganze liegt insofern im uns erscheinenden Bereich des Phänomenalen – sonst könnten wir hier nicht von ‚Lebensphänomenen‘ sprechen –, als jeder Mensch mit unmittelbarer Evidenz zwischen lebenden und toten Dingen zu unterscheiden vermag, wenn er sie sieht. Er kann diesen Unterschied vielleicht nicht benennen, nicht auf Begriffe bringen, aber er kann ihn sehen, und zwar auf eine nicht-sinnliche Weise. Der Unterschied liegt letztlich ganz einfach im ‚Verhalten‘ lebendiger und toter Dinge: Lebendes verhält sich anders als Totes, – so sehr, daß man den Begriff des Verhaltens voll und ganz für die lebenden Dinge reserviert und ihn niemals auf tote Dinge anwenden würde. Beziehen wir diesen Begriff dennoch auch auf tote Materialien, so in dem deutlichen Bewußtsein, daß wir ihm hier einen völlig neuen Inhalt geben.

Letztlich bleibt die Frage, was das Verhalten ermöglicht, also die Frage nach dem Leben prinzipiell unbeantwortbar. Für die Annäherung an eine solche Antwort kommen allerdings Plessner zufolge empirische „Indikatoren“ in Betracht: „Empirische Wesensmerkmale sind vergänglich, sie haben nur indikatorischen Wert für eine andere Seinssphäre [die Lebensphänomene – DZ], deren Erscheinungen sie sind. Die apriorischen Wesensmerkmale [des Lebens – DZ] werden von dieser Vergänglichkeit nicht berührt, denn sie konstituieren die konstante Schicht konkreter anschaulicher Erscheinung, von der die empirische Wissenschaft immer wieder ihren Ausgang nehmen muß.“ (S.117f.) – Als solche Indikatoren für Lebendigkeit werden genannt: Plastizität, Unstetigkeit im Stetigen, Tendenzcharakter der Bewegung (einem vorgegebenen Ziel zu folgen). (Vgl.S.124ff.) Als „Unstetigkeit im Stetigen“ bezeichnet Plessner kleinere Unregelmäßigkeiten in der Gestalt und in der Bewegung, z.B. die von der idealen Kreisform abweichende Gestalt des Eies oder periodische und rhythmische Vorgänge im Organismus, wie z.B. den Herzschlag. Diese von Damasio als „Homöodynamik“ (vgl. Ich fühle also bin ich. Die Entschlüsselung des Bewusstseins, Berlin 8/2009, S.172) bezeichnete Unstetigkeit im Stetigen umfaßt dabei nicht nur biologische, sondern auch geistige Phänomene, neben der Musik z.B. auch Mnemotechniken (Versmaß, Reime etc.) und Lernstrategien.

Ähnlich bedeutsam scheint mir unter diesen Indikatoren der Tendenzcharakter der Bewegung zu sein, weil er auf die Intentionalität verweist, die dem Verhalten bzw. dem Handeln zugrundeliegt. Bewegt sich ein Objekt gegen die Wahrscheinlichkeit in eine bestimmte Richtung, z.B. einen Abhang hinauf, anstatt hinunter, so schreiben wir ihm Intentionalität zu und damit Lebendigkeit.

Was das Verhalten betrifft, so taugt dieses Kriterium zur Unterscheidung der lebenden von den toten Dingen nur bedingt, – denn Pflanzen bewegen sich natürlich nicht wie Tiere, und Intentionalität kann man ihnen noch weniger zusprechen. Um also auch Pflanzen zu erfassen, nimmt Plessner als grundlegendes, allem Leben gemeinsames Kriterium das Verhältnis des Körpers zu seiner Grenze (vgl.S.121), d.h. ob der Körper „reiner Übergang vom Einen zum Anderen, vom Anderen zum Einen“ ist oder ob er die „Begrenzung“ zwischen ihnen „vollzieht“ bzw. ob er dieser „Übergang selbst ist“. (Vgl.S.103) „Reiner Übergang“ ist der Körper, wenn ihn ein anderer Körper anstößt oder umgekehrt bzw. wenn er mit dem ihn umgebenden Medium in einfacher, mechanischer Kausalität Energien und Zustände austauscht, also wenn sich z.B. ein Körper der Temperatur seiner Umgebung anpaßt. Ist ein Körper seine Grenze bzw. vollzieht er sie, so entsteht ein neues Phänomen, ein neue Stufe der Erscheinung: der Körper erhält ein von seinem Milieu unabhängiges Sein.

Von der anorganischen Ebene der Dingphänomene übernimmt die neue Stufe des ‚Seins‘ die Doppelaspektivität der Gestalt als die zwei Richtungen der Transgredienz über das schon Sichtbare auf das noch Unsichtbare hinaus und von der äußeren Gestalt auf den inneren Kern hinein; auf der neuen Stufe wandeln sich aber diese zwei Richtungen durch den veränderten Bezug auf die Grenze, durch den das Dingphänomen zu einem in seinem Umfeld eigenständigen, lebendigen Ganzen wird, in einen Stoffwechselprozeß um: „Kraft seiner Positionalität allein, nach der das lebendige Ding in ihm hinein – über ihm hinaus (gesetzt) ist, zerfällt es in ihm selber in zwei gegensinnige Prozesse [Dissimilation und Assimilation – DZ] und gliedert sich durch sie als selbständige Einheit in die Welt der Körperdinge ein.“ (S.199)

Diese neue Erscheinungsform der ‚Gestalt‘ des Lebens als Ganzes von Stoffwechselprozessen bezeichnet Plessner auch als „Positionalität“ (vgl.S.127-132), um damit die ‚Heraushebung‘ (Plessner: „Anhebung“) der neuen Phänomene aus der Ebene der Dingphänomenalität anzudeuten, ihre „Setzung“ als eine neue Seinsebene bzw. als neue Form des Erscheinens. Der Begriff der Positionalität verweist außerdem darauf, daß die lebendigen Dinge jetzt einen eigenen, die Richtungen von Raum und Zeit kontrollierenden, nicht relativen Ort haben: „Jedes physische Körperding ist im Raum, ist räumlich. Seine Lage besteht, was ihre Messung angeht, in Relation zu anderen Lagen und zur Lage des Beobachters. Von dieser Relativordnung sind auch die lebendigen Körper als physische Dinge nicht ausgenommen. Aber erscheinungsmäßig unterscheiden sich die lebendigen von den unbelebten als raumbehauptende von den nur raumerfüllenden Körpern. Jedes raumerfüllende Gebilde ist an einer Stelle. Ein raumbehauptendes Gebilde dagegen ist dadurch, daß es über ihn hinaus (in ihm hinein) ist, zu der Stelle ‚seines‘ Seins in Beziehung. Es ist außer seiner Räumlichkeit in in den Raum hinein oder raumhaft und hat insofern seinen natürlichen Ort.“ (S.131f.)

Das mit dem Leben einhergehende eigene Verhältnis des Körpers zu seiner Grenze kann wiederum zwei grundsätzlich verschiedene Formen annehmen: die offene und die geschlossene Form, die Plessner jeweils den Pflanzen und den Tieren zuspricht: „Offen ist diejenige Form, welche den Organismus in allen seinen Lebensäußerungen unmittelbar seiner Umgebung eingliedert und ihn zum unselbständigen Abschnitt des ihm entsprechenden Lebenskreises macht.“ (S.219) – Pflanzen sind so sehr Bestandteil ihrer Umwelt, daß sie selbst wiederum als Umwelt wahrgenommen werden. Sie treten nicht als eigenständige Individuen auf. Ausgehend von diesem grundlegenden Merkmal der offenen pflanzlichen Lebensform macht Plessner sieben weitere Merkmale auf, die zugleich spiegelbildlich auf die entsprechenden Merkmale von Tieren verweisen. Diese Merkmale sollten allerdings – auch wenn es in ihrer Ausformulierung oft grundsätzlich hergeht – nicht als der Weisheit letzter Schluß verstanden werden. Zu fast allen lassen sich in der Pflanzenwelt auch Gegenbeispiele finden.

Zu diesem Merkmalen gehört erstens die „Tendenz zur äußeren, der Umgebung direkt zugewandten Flächenentwicklung ..., die wesensmäßig mit der Unnötigkeit einer Bildung irgendwelcher Zentren zusammenhängt.“ (S.219f.) – Pflanzen breiten sich also in ihrem Wachstum in der Fläche aus, anstatt sich nach innen hin organisch zu differenzieren.

Diese fehlende innere Ausdifferenzierung von Organen führt zweitens dazu, daß die einzelnen Teile einer Pflanze getrennt vom Ganzen selbständig weiter existieren können. Außerdem bleiben einzelne Phasen in der Entwicklung der Pflanze sichtbar, wie z.B. bei den Jahresringen des Baumes, während beim Tier die verschiedenen Entwicklungsphasen immer im Ganzen des Körpers aufgehen bzw. in ihm verschwinden. (Vgl.S.220) Daraus (Jahresringe) ergibt sich drittens auch gleich ein weiteres Merkmal, das darin besteht, daß sich Pflanzen von innen nach außen entwickeln. (Vgl.S.221)

Da die Pflanzen auf Grund ihrer offenen Organisationsform zu ihrer Umgebung hin keine endgültige Grenze haben, sind sie viertens in ihrer Entwicklung nie ‚fertig‘. Die Pflanze wächst nach außen hin immer weiter. (Vgl.S.221)

Pflanzen ernähren sich fünftens vor allem von anorganischen Stoffen. (Vgl.S.222)

Pflanzen kennen sechstens keine Fortbewegung. Alle Bewegung findet an der Pflanze statt, durch Wachstum, keine Bewegungen gehen von ihr aus. (Vgl.S.222)

Siebtens spricht Plessner der Pflanze aufgrund des mit der Offenheit der Form einhergehenden Mangels an Zentralisation die „Gabe des Bewußtseins“ ab: „Empfindung und Handlung (d.h. durch Assoziationen modifizierbare, zentral vermittelte Bewegungen) widersprechen dem Wesen offener Form.“ (S.225)

Wie gesagt ergeben viele dieser Merkmale schon spiegelbildlich die Merkmale tierischen Lebens, dem Plessner mit der geschlossenen Organisationsform wiederum eine „Anhebung“ auf eine neue Seinsstufe, nach der anorganischen und der pflanzlichen, zuspricht.

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