Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Im letzten Monat hatte ich in meinem Blogessay zu Adorno auf ein Primat der Erkenntnistheorie und auf das Fehlen einer Ethik hingewiesen. (Vgl. meinen Blogpost vom 04.10.2026) Hans Blumenberg beschreibt in „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986), wie Edmund Husserl versuchte, das Primat der Erkenntnistheorie mit einer ethischen Entscheidung, einer „Urstiftung“ , zu verbinden (vgl. Blumenberg 1986, S.313ff.), um die moderne Wissenschaft, die sich in einer „Krisis“ befindet, wieder auf Kurs zu bringen. Ich werde in diesem Blogpost in den folgenden zwei Teilen auf die von Husserl konstatierte Wissenschaftskrise und auf seinen Rettungsversuch, wie Blumenberg es darstellt, eingehen.

Funktion versus Sinnhaftigkeit ‒ Blumenberg stellt die Wissenschaft als ein die gesamte Menschheitsgeschichte umfassendes, auf universelles Wissen gerichtetes Erkenntnisprojekt dar. Dabei unterscheidet Blumenberg zwei verschiedene Stadien: eine vorneuzeitliche, am Vorbild der Astronomie orientierte Wissensakkumulation und eine neuzeitliche, technoide Wissensproduktion.

Die Beobachtung des Sternenhimmels reicht weit in die menschheitliche Vergangenheit zurück und hat es mit Phänomenen zu tun, die hunderte und tausende von Jahren umfassen und deshalb in der begrenzten Lebenszeit eines einzelnen Beobachters nicht erfaßt werden können: „Dieser Sachverhalt läßt, früher oder später, den ungeheuerlichen Mangel des einzelnen, die Welt zu begreifen, schmerzhaft spürbar werden und verweist auf das fiktive Subjekt der ‚Geschichte‛ aller, welches das dennoch zu leisten verheißt.“ (Blumenberg 1986, S.100)

Deshalb bedarf es einer viele Forschergenerationen umfassenden Gemeinschaft von Astronomen, eines „fiktive(n) Subjekt(s) der Geschichte“, die über ausgedehnte Zeiträume hinweg Beobachtungsdaten des Sternenhimmels sammeln, um so Zugang zu den für ein kurzes Menschenleben unzugänglichen astronomischen Phänomenen zu finden. Dazu gehört eine Forschungsmethode, die nicht auf ständige Falsifikation ausgerichtet ist und die die langfristige Genauigkeit von Daten sicherstellt, die ihre Gültigkeit für die folgenden Forschergenerationen nicht verlieren: „Das schließt die Herstellung einer gewissen geschichtlichen Identität ein, weil jede faktische Verlaufsform in der Zeit ausgeschlossen sein mußte, die mit jedem Individuum den Prozeß der Erfahrung und des Denkens von neuem hätte beginnen und mit jeder Generation einen Bruch mit der vorhergehenden hätte eintreten lassen.“ (Blumenberg 1986, S.101)

Die moderne Wissenschaft hingegen geht mit der Technologie einen faustischen Pakt zur Beschleunigung der Wissensprozesse ein, die zugleich eine Beschleunigung kultureller und individueller Lebensprozesse bewirken; ein Bündnis, das Blumenberg als „Pathologie des Zeitbezugs“ bezeichnet. Die Forscher sind nicht mehr am langfristigen Bestand scheinbar gesicherter Erkenntnisse interessiert und erkennen nur solche Forschungsdaten an, die sich jederzeit falsifizieren lassen. Das eigentliche Interesse der Forschung richtet sich nicht mehr auf ein vollständiges Wissen, sondern auf ein Wissen, das die technischen Mittel, die Instrumente und Apparate bereitstellt, die der Manipulation von Naturprozessen und der Verfügung über die Welt dienen. Es geht nicht mehr darum, ob die Forschung Sinn macht, sondern um technische Anwendung.

Auch hier wird das einzelne Forschungssubjekt durch ein generationenübergreifendes Forschungssubjekt ersetzt, das aber ohne subjektive Anschauung auszukommen versucht und paradigmatisch auf Mathematik setzt. An die Stelle einer auf schon vorhandenes Wissen zurückgreifenden Generationengemeinschaft, die die Kenntnisse der Vergangenheit für das Erforschen des Sternenhimmels, der ja genau genommen selbst aus einer Vielzahl von Vergangenheiten zusammengesetzt ist, zu nutzen, setzen die modernen Forscher ein mathematisches Konstrukt.

Blumenberg spricht von einer „Abwendung von der Anschauung“, also von langwierigen, mühseligen Verständigungsprozessen hin zum zeitsparenden Anschauungsersatz: „Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Der Mensch ist fortan nicht mehr das „Maß aller Dinge“, wie es in Platons Protagorasdialog heißt (vgl. Blumenberg 1986, S.306): „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts („Weltgeist“) im Verbund mit dem weiter oben angesprochenen Pakt der Wissenschaft mit der Technik (Technologie, Technik als Logos) durchdrang als „Idee des Fortschritts“ alle Bereiche der menschliche Lebenswelt und beschleunigte nicht nur die Plünderung der irdischen Ressourcen, sondern bedrohte letztlich auch die lebensweltliche Sinnproduktion. Dessen ungeachtet glaubten die Aufklärer, mit Hilfe eben dieser Beschleunigung technologischer Innovationen möglichst viele künftige Wohlstandsgewinne schon der gegenwärtigen oder zumindest den nächsten Generationen zugute kommen lassen zu können:

„Beschleunigung unter der ‚Idee des Fortschritts‛ konnte und sollte nicht nur heißen, dessen innere Logik zu sichern und irreversibel zu machen, sondern auch, eine unbestimmte offene Zukunft in lebenszeitliche Proportionen zurückzuholen. Zumindest dem Maß der individuellen Lebenszeit so viel an künftigen Möglichkeiten zuzuführen, wie immer erreichbar.“ ()Blumenberg 1986, S.239)

Blumenberg zufolge geht der Technisierung der Lebenswelt eine Technisierung des Denkens voraus, dem es nicht mehr um die Verknüpfung von Evidenz und Wahrheit geht, sondern um die Funktionalisierung des Wissens im Dienste technologischer Innovationen zugunsten der aktuellen Generation und ihrer unmittelbaren Nachkommen. Wir haben es also mit einer Reduktion des Denkens auf die Mittel (technische Innovationen) anstelle von Zwecken (Lebenssinn) zu tun. Das beinhaltet allerdings auch eine erkenntnistheoretische Reduktion des Denkens auf Kognition. Zuvor wurde schon eine andere Reduktion vollzogen, bei der voluntative, motivationale Momente, also der ganze Komplex der Ethik, als nicht bedenkenswert klassifiziert wurden. Es ging und geht nicht mehr um den Zusammenhang von Evidenz und Wahrheit, sondern um Wissen und Nutzen.

Blumenberg kommt zu dem Schluß, daß die fortschreitende Beschleunigung des technologischen Fortschritts die Forschung daran hindert, ihre Ergebnisse gründlich in alle Richtungen abzusichern, so daß mit dem Fortschritt möglichst wenige Kollateral­schäden einhergehen:

„Diagnostischer Befund der ‚Krisis‛ ist nicht, daß die europäische Wissenschaft im Erfolg verfehlt habe, was sie sein sollte. Es steht schlimmer. Sie ist nicht solide genug fundiert, um ihre großen Resultate zu tragen und zu ertragen. Der mit Verzögerung aufbrechende Begründungsmangel ist ein kunstvoll überbauter Defekt der Statik, über dessen anerkannter Tiefenlage auch die Phänomenologie begonnen worden war ‒ gerade rechtzeitig, um dem Unheil Einhalt zu gebieten, das in der ‚technischen‛ Überbrückung zugunsten ungehinderter Fortgänge entstanden war. Nicht der ‚Fortschritt‛, sondern die ihm durch Leichtfertigkeit verschaffte Beschleunigung ist die Wurzel des Übels.“ (Blumenberg 1986, S.321)

Mit ‚gerade noch rechtzeitig‛ spielt Blumenberg ironisch auf Husserls Versuch an, die Phänomenologen zu einem Ritterorden zu stilisieren, dem er die Aufgabe zuweist, die desorientierte wissenschaftliche Forschung wieder ‚zu den Sachen‛ zurückzuführen.

Urstiftung ‒ Husserl zufolge bestand die „Krisis“ der modernen Wissenschaft darin, die Technik zu ihrem Anschauungs- und Sinnersatz gemacht zu haben. Andererseits war er selbst von Haus aus Mathematiker und hatte eine Habilitation über den Zahlbegriff verfaßt. Letztlich versuchte er, beides miteinander zu vereinbaren und das wissenschaftliche Erkenntnisstreben mit einer ethischen Grundentscheidung zu verbinden, die er in der platonischen Philosophie der griechischen Antike verorten zu können glaubte. Zu diesem auf die Phänomenologie übertragenen Platonismus gehört sein Begriff der Wesensschau, ein zusammengesetzter Begriff aus ‚Wesen‛ und ‚Schau‛, der reine Ideen mit einer Form von nicht-sinnlicher Anschauung verknüpft, die ebenso evident sein soll wie sinnliche Anschauungen, aber frei ist von empirischen und weltlichen Bezügen.

Wir haben es also mit einer Metaphysik zu tun, die keine sein soll. Blumenberg entlarvt dieses problematische Begriffskonstrukt. In einem ersten Schritt verweist Blumenberg auf Ludwig Wittgensteins „Tractatus Logico Philosophicus“ (1921), in dem Wittgenstein von einer Identität zwischen Bedeutung und Zeichen ausgeht. Damals sind viele Leser am hermetischen Text des Tractatus gescheitert und Wittgenstein verteidigte sich mit dem Argument, daß sein Buch nur diejenigen verstehen könnten, die selbst schon einmal ähnliche Gedanken gedacht hätten. (Vgl. Blumenberg 1986, S.364)

Blumenberg hält dem entgegen: „Wie kann (etwas schon) gedacht gewesen sein, wenn zwischen Denken und Sprache der strikte Parallelismus besteht, auf dem Wittgensteins Frühwerk beruht und der nicht gestattet, sich darauf zurückzuziehen, es werde hier eben allererst gedacht und genau ausgesprochen, was beim Leser nur unklar und unausgesprochen gedacht gewesen war?“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.364; Klammer von mir)

Blumenbergs Argument läßt sich so auch auf Husserls Wesensschau beziehen, deren beschreibende Darstellung auf Sprache angewiesen ist. Aber damit der von allem Weltlichen gereinigten Wesensschau mit der Sprache nicht schon wieder Empirisches anhaftet, müßte man, wie im Tractatus, von einer strengen Identität zwischen Zeichen und Bedeutung ausgehen. Ähnlich also wie Wittgensteins Text am Leser scheitert, entzieht sich auch Husserls Wesensschau ihrer sprachlichen Vermittlung, die ja ebenfalls nur im empirischen Kontext einer Sprache stattfinden und in solcher Vermittlung keine Wesensschau mehr sein kann.

In einem zweiten Schritt verweist Blumenberg ironisch auf den platonischen Wahrheitsbegriff: „Der Platonismus eines Autors empfiehlt ihn dem Leser. Er macht Fassungskraft und Zeitpunkt der Rezeption ebenso gleichgültig wie Leistungskraft und Zeitpunkt der Produktion. Der Autor gibt nur dem, der selbst hätte empfangen können und zufällig noch der kleinen Bestärkung bedarf, diese wenigen Sätze zu lesen.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

Blumenberg suggeriert hier, daß Platon es seinen Schülern bzw. Lesern insofern leicht macht, ihn zu verstehen, als er ihnen eine verborgene, immer schon vorhandene eigene Erinnerung an die Ideen, die sein Sokrates in den Dialogen diskutiert, zuspricht. Sie haben also, unabhängig von der Sprache, in der sie sich untereinander verständigen, eine unmittelbare Verbindung mit der Ideenwelt und brauchen sich deshalb nur an sie zu erinnern, um sie zu schauen. Damit ist für sie das zeitliche Auseinander von Produktion und Rezeption von Platons Dialogen unproblematisch.

Im Grunde wiederholt Blumenberg an dieser Stelle nur, was er schon mit Hilfe von Wittgenstein festgestellt hatte. Aber wo es beim Wittgenstein-Beispiel um die Grenzen der Sprache geht, geht es bei Platon um den Anspruch einer absoluten, zeit­enthobenen Wahrheit.

In einem dritten Schritt kritisiert Blumenberg Husserl direkt. Eine Wesensschau ist anders als die sinnliche Anschauung eines Gegenstandes, auf den jeder zeigen kann, nur scheinbar ein öffentliches Gut, was sich daran zeigt, daß sie einer esoterischen Einübung bedarf, die Regeln unterliegt, um zu gelingen: „Was der Anschauung unter­liegt, ist dann zugleich öffentlich und wird dennoch faktisch erst sichtbar durch einen Akt entschiedener Unterwerfung unter die Ordensregel, die Welt so zu behandeln, als gäbe es sie nicht.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

An allen diesen drei Momenten, der empirisch begrenzten Sprache, dem absolutem Wahrheitsanspruch und der klösterlichen Esoterik krankt die Husserlsche Wesensschau, und damit haben wir es in der Husserlschen Phänomenologie letztlich eben doch nur mit einer Erkenntnistheorie zu tun, der es an einer ethischen Fundierung mangelt und die deshalb ebenso wenig wie die moderne Wissenschaft die von ihr verursachte Sinnkrise lösen kann.

Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Am 12. September habe ich schon einen ersten Blogpost zu Hans Blumenbergs Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) geschrieben. Das setze ich jetzt in dem zweiteiligen Blogessay zur „Pathologie des Zeitbezugs“ fort. Den Blogtitel habe ich aus Blumenbergs Buch, in dem es um die Beschleunigung der menschlichen Lebenszeit geht, angefangen von den frühesten Beobachtungen des Sternenhimmels, aus denen die Astronomie hervorging, bis zur heutigen kapitalistisch deformierten wissenschaftlich-technischen Moderne, der „technoiden Welt“ mit ihren „Übergeschwindigkeiten“:

„Die unsichtbare Rivalität zwischen Lebenszeit und Weltzeit ist nur als anschwellendes Zerwürfnis übergegangen aus der Phase des unbestimmten Unbehagens in die der feststellbaren Befunde einer Pathologie des Zeitbezugs. Symptome genug: die Überlast der Zeitgewinne, die das Leben mit seinen Kunstgriffen und Listen herauszuschinden sucht, bis hin zu den Übergeschwindigkeiten der technoiden Welt, zumal ihren momentanen Transfers an Informationen und Simulationen, Genußwerten und Fernstemotionen, Aktualisierungen des Untergegangenen wie des Heraufziehenden.“ (Blumenberg 1986, S.27)

Am Beispiel der Astronomie und der biblischen Chronologie, derzufolge der Zeitraum von der Erschaffung der Welt bis zur Gegenwart nur wenige tausend Jahre umfaßt, beschreibt Blumenberg, wie sich bei den Menschen zunächst ein Bewußtsein für ein rückwärts gerichtetes, sich in die Vergangenheit erstreckendes Auseinanderdriften von Weltzeit und Lebenszeit entwickelte. Daß die astronomischen Erkenntnisse dazu zwangen, die notwendigen Zeiträume für die Erklärung astronomischer Beobachtungen im zunehmenden Maße nach hinten auszudehnen und weit über biblische Zeiträume hinaus immer weiter in die Erdgeschichte und in die Geschichte des Sonnensystems zurückzuverlegen, so daß der Mensch schließlich als ein Spätling im Universum wahrgenommen werden mußte, der erst lange nach der Entstehung der Erde in Erscheinung trat, weckte das Bedürfnis nach einem „Zeitgewinn für die Vergangenheit“, um die lückenhaften, die Welt betreffenden Kenntnisse einzuordnen und Welt- und Lebenszeit zur Deckung zu bringen. (Vgl. Blumenberg 1986, S.218ff.)

Es ging also zunächst nur um das mangelhafte Wissen eines mit einer begrenzten Lebenszeit ausgestatteten Erkenntnissubjekts, das zum Beginn der Neuzeit und dann der Aufklärung die Lösung in einer Beschleunigung des Wissenserwerbs sah, die der allzu langsamen Kumulation von Wissen im Verlauf von Jahrhunderten und im Wechsel der Generationen auf die Sprünge helfen sollte. Zur Ausgleichung der begrenzten Lebenszeit mit der Weltzeit diente zunächst die Vereinheitlichung der Erfassung von Beobachtungsdaten über die Generationen hinweg, so daß spätere Forschergenerationen auf das Wissen früherer Forschergenerationen zurückgreifen konnten; unter anderem durch die Ausschaltung subjektiver Evidenz mit den Mitteln der Mathematik:

„Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Dieser Zeitgewinn richtete sich zunächst auf die Vergangenheit, sowohl was die Erkenntnisse der früheren Forschergenerationen und deren fortdauernde Gültigkeit betraf wie auch die Erweiterung des Zeitraums, in dem die astronomischen Phänomene auftreten und der die Grenzen des biblischen Zeitrahmens sprengt. Dabei sahen die Aufklärer des 15. und 16. Jhdts. sich selbst und ihre Gegenwart als die Vollendung dieses Wissens an, auf die hin die gesamte Weltgeschichte schon immer hinausgelaufen ist. Erst die spätere Aufklärung entdeckte, daß es nicht nur in die Vergangenheit zurück, sondern auch auf die Zukunft hin einen ungedeckten, immer größer werdenden, durch keine begrenzte Lebenszeit einholbaren Zeitbedarf gibt: einen „Zeitbedarf der Zukunft“ (Blumenberg 1986, S.224), die für keine Generation je erreichbar sein würde. Wo der Zeitbedarf der Vergangenheit vergleichsweise endlich ist und ‚nur‛ bis zum Urknall zurückreicht, ist der für ein auf die Zukunft gerichtetes Weltwissen nötige Zeitbedarf unendlich.

Das bedeutete nicht nur die Notwendigkeit einer weiteren Beschleunigung des Wissenserwerbs auf eine unendliche Zukunft hin, ein Wissenspotenzial, das weit über die Generationenfolge innerhalb einer kulturellen Epoche hinausging, sondern auch die Unmöglichkeit, die Menschheit als Gattung auf der Linie zwischen Vergangenheit und Zukunft zu verorten. Für ihr Verhältnis zur Weltzeit galt nun auch, was Kopernikus für ihre Position im Raum, im Sonnensystem festgestellt hatte:

„(A)us dem Verzicht (auf vollständige Erkenntnis) und (dem) Zugeständnis, die Gegenwart könne noch nicht die Vollendung der menschlichen Dinge sein, wurde durch Erweiterung der Zukunftsperspektive der neue Verdacht, die Gegenwart und die Zeitgenossen könnten dann nur noch Durchgangsstadium und Mittler, nicht aber Nutznießer dessen sein, worauf es den Menschen ankommen mußte. Es sind die Bewußtseinsprobleme, die mit dem Begriff des Fortschritts heraufkommen und das Individuum zwischen Ermutigung und Trostlosigkeit hin und her reißen sollten angesichts eines Geschichtsbildes von solcher Großräumigkeit, daß das einzelne Leben darin nichts mehr zu bedeuten schien.“ (Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir)

Blumenbergs rhetorische Frage, ob sich der Einzelne „als Funktionär der Unmerklichkeit des Zeitgewinns (im menschheitlichen Fortschritt) verstehen (mußte)“ (vgl. Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir), muß mit Bezug auf unsere Gegenwart und auf die Rolle, die die Technik dabei spielt, dahingehend verschärft werden, daß sich die vormalige „Unmerklichkeit“ zu einem regelrechten Orkan der technologischen Veränderungen innerhalb unserer Lebenszeit gewandelt hat, der nicht nur dem einzelnen Menschen, sondern der Menschheit insgesamt, national und global, alle Mittel der Kontrolle aus der Hand gerissen hat. Anstatt die menschheitliche Lebenszeit, als Gattung, in der die einzelmenschliche Lebenszeit ‒ also das Einzelsubjekt im Gattungssubjekt ‒ nach der Vorstellung der Aufklärung mit Hilfe des Fortschritts hatte aufgehen sollen, mit der Weltzeit zur Deckung zu bringen, beschleunigt die technologische Entwicklung nur das Ende der Menschheit und macht sie zu einer allzu kurzen Episode in der biologischen und kosmologischen Evolution.

Im Unterschied zu Habermas, der sich bis zum Schluß geweigert hatte, so etwas wie eine Unvernunft in der Vernunftsgeschichte zu thematisieren, beschreibt Blumenberg, wie schon im 17. und 18. Jhdt. das Vertrauen in einen unumkehrbaren Fortschritt der Vernunft zu verschwinden begann und die einzelnen, vereinzelten Sub­jekte sich zunehmend weigerten, ihr eigenes Glück einem mensch­heitlichen Gesamt­subjekt zu opfern. (Vgl. Blumenberg 1986, S.210ff.) Zuvor hatte Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert die Wahrheit als einen geschichtlichen Prozeß aus „überschlagbaren Zwischenschritten“ gefaßt, die für eine unendliche Zukunft (arithmetisch ausgedrückt: von eins bis unendlich) offen sind: „Unumkehrbarkeit in dieser offenen Struktur ist mit dem ‚Stellenwert‛ jedes Erkenntnisfortschrittes gegeben und damit das methodische ‚Modell‛ der Zahlenreihe doch noch durchgesetzt ...“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.206; Klammer von mir)

Fontenelle hatte also an die Stelle des Einzelmenschen mit seiner begrenzten Lebenszeit ein Gesamtsubjekt, die Menschheit, gesetzt, der er zutraute, daß diese noch zuendeführen könne, was nur eine institutionell dauerhaft gesicherte Forschung in ihrem Namen zu gewährleisten vermochte: die Vollendung des Wissenserwerbs. Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts hat ihr Vorbild in der kontinuierlichen Fortsetzung jener Zahlenreihe, also in der Arithmetik. Blumenberg verweist auf den „Reihenbegriff im cartesischen Ideal der Methode“: „Dieses hatte Descartes in der letzten seiner Regeln durch Vergleich mit der Zahlenreihe und deren zwingender Ableitbarkeit wie beschleunigter Aufzählbarkeit als essentiell für seinen Methodenbegriff herausgehoben.“ (Blumenberg 1986, S.200f.)

Dieser Vorstellung von Geschichte als Fortschritt wurde der Anspruch des Menschen auf eine sinnerfüllte Lebenszeit geopfert: „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Was schon Fontenelle gemerkt hatte, daß einer solchen Geschichtsauffassung die „Eigenwilligkeit der Subjekte“ (Blumenberg 1986, S.210) im Weg steht, brachte Pascal auf den Punkt: „Der von Pascal eingeführte ‚homme universel‛ stieß eben gerade auf dieses Hindernis, daß der einzelne es nicht werden konnte, weil er, dieser zu sein (nämlich ein Einzelner), nicht als einen Mangel (verstehen, als) seinen Rückstand akzeptieren und als Vorbehalt preisgeben wollte.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.211; Klammern von mir)

Blumenberg faßt Fontenelles Position zusammen: „In Fontenelles Daseinsgestus ist nichts von Überdruß an der Zeit, noch nichts von Georg Büchners ‚Es graust mich vor meinem Lebensmechanismus‛. Aber die Indifferenz der Zeit gegen die Vernunft war zur Drohung geworden; als sei die Form, die sie allem Geschehen aufprägt, jeder sinngerichteten Intention des Einzellebens wie der Geschichte zuwider.“ (Blumenberg 1986, S.214)

Schon zu Fontenelles Lebenszeiten begannen sich die Individuen gegen solche Letztbegründungszumutungen zu immunisieren; und damit auch gegen die Metaphysik. Blumenberg resümiert entsprechend: „Der unter dem absoluten Anspruch zu denkende unendliche Prozeß und der unter dem Titel des Glücks zu denkende Erfüllungszustand schließen einander aus. ... Glück ist, was einer sich als sein Glück bestimmt; es wäre eine der möglichen Kategorien für die Menschheit, wenn einer für alle und alle für einen oder viele für wenige oder wenige für viele bestimmen könnten, was deren Glück zu sein hätte. Deshalb ist diese Bestimmung nicht in die Hände der Vernunft gegeben; also auch nicht Sache der Aufklärung durch Vernunft.“ (Blumenberg 1986, S.216)

Daß die Vorstellung eines die Geschichte des Menschen vollendenden Gesamtsubjekts dennoch eine Zeit lang, in der Epoche der Aufklärung und in den darauf folgenden verschiedenen gesellschaftlichen Revolutionen mit ihren politischen Umwälzungen im 18., 19. und 20. Jhdt., eine große magnetische Wirkung auf die Massen hatte, führt Blumenberg auf die damit verbundenen Glücksverheißungen zurück:

„Der heimliche oder offene Wunsch, mit seiner Subjektivität ‚aufzugehen‛ in derjenigen Objektivität, die nichts anderes als Übereinstimmung aller in Urteil und Gefühl ist, braucht nicht der episodische Rausch einer Masse in ihrer Einheitsemotion zu sein; er bietet auch für die Unleidlichkheit der Differenz von Lebenszeit und Weltzeit Linderungen an. Das Individuum in der Masse partizipiert an deren Unsterblichkeit, insofern sie sich als Einheit eines handelnden Geschichtssubjekts ständig und anonym rekrutiert aus denen, die nachkommen, um die zu ersetzen, die ausfallen. ... Die Sehnsucht danach, in der Masse aufzugehen, ist auch ein Antrieb, mit der Lebenswelt Anteil an der Weltzeit zu gewinnen.“ (Blumenberg 1986, S.310)

Dieses verheißene, scheinbare Glück im Kollektiv ‒ ein Aspekt, auf den ich diese Revolutionen jetzt aber keineswegs reduzieren will ‒ ermöglicht aber bloß die Verdrängung des tatsächlichen Unglücks, nämlich den mit dem technischen Fortschritt einhergehenden Verlust der Lebenswelt, in der sich solche Probleme überhaupt nicht stellen konnten, weil sie noch eine Ganzheitserfahrung ermöglichte, in der Lebenszeit und Weltzeit noch zur Deckung kamen. Das moderne, wissenschaftlich begründete Wissen beinhaltete eben die Zerstörung genau dieser Lebenswelt:

„Dann (mit der Wissenschaft als unendlicher Aufgabe) konnte nicht mehr die Beendigung der Erkenntnis der Anfang der Aufklärung sein: Einsicht und Übersicht für jeden in seinem einzigen Leben. Diese Erfahrung war historisch-faktisch längst zerstört. Es gab kein Ganzes von Begründungen und Folgerungen, das in irgend einem Einzelleben Platz gefunden und Orientierung gegeben hätte. ... In kein Leben ging mehr, was für jedes Leben hatte sein sollen.“ (Blumenberg 1986, S.316; Klammer von mir)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Während Ulrike Herrmann in ihrem Buch „Das Ende des Kapitalismus“ (2022) meint, daß „sich ‚vollendete Barbarei‛ und industrieller, auf Lohnarbeit basierender wirtschaftlicher Fortschritt nur zufällig“ miteinander verbinden (vgl. Redecker 2026, S.82), urteilt Max Horkheimer: „Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, soll auch vom Faschismus schweigen“. (Vgl. Redecker 2026, S.76). Das Zitat von Max Horkheimer ist in Redeckers Buch zur Gänze in Kapitälchen gesetzt, und auch sonst vertritt Eva von Redecker diese Position.

Allerdings unterscheidet sie ausdrücklich zwischen dem Kapitalismus als einer Wirtschaftsform, die den Faschismus begünstigt, und dem Faschismus selbst. Da Redecker den Faschismus als liquidierende Phantombesitzverteidigung definiert, muß eine Wirtschaftsform, die auf einem Eigentumsbegriff basiert, der den Eigentümer zur jederzeitigen, von jeder Verantwortung befreiten Veräußerung seines Eigentums und darüberhinaus ausdrücklich sogar zur völligen Vernichtung seines Eigentums berechtigt (vgl. Redecker 2026, S.86ff.), eines Eigentums, zu dem früher nicht nur Dinge, sondern auch Menschen ‒ Sklaven und Frauen ‒ zählten, als Vorläuferin des Faschismusses verstanden werden.

Das galt so schon für die Demokratie des antiken Griechenlands und für den römischen „pater familias“ der das absolute Verfügungsrecht über Leben und Tod seiner Familienangehörigen hatte, und daß Frauen das Verfügungsrecht über ein eigenes Konto in Deutschland erst in den 1970ern zugesprochen bekamen und sich auch ohne Erlaubnis ihres Ehemanns eine Arbeit suchen durften, belegt auf bedrückende Weise, wie nahe und wie lange schon patriarchale Gesellschaftsformen einem liquidierenden Phantombesitz faschistischer Prägung gestanden hatten.

Was den Kapitalismus als Wirtschaftsform kennzeichnet, ist Redecker zufolge die Art und Weise, wie Dinge (natürliche Ressourcen und Menschen) in Waren verwandelt werden. Die industrielle Produktion spaltet das Ausgangsmaterial zum einen in Waren, die einen ‚Wert‛ haben, also auf dem Markt verkauft werden können. In diesem Produktionsprozeß wird der Arbeiter selbst, als Arbeitskraft, zuvor auf dem ‚Arbeitsmarkt‛ in eine Ware verwandelt. Und zugleich spaltet der Produktionsprozeß vom Ausgangsmaterial einen zurückbleibenden ‚Rest‛ ab, der nichts mehr wert ist: den Müll. (Vgl. Redecker 2026, S.88ff.)

Die Ware erhält also einen ‚Preis‛, während der Müll ‚preisgegeben‛ wird und die natürlichen Kreisläufe (Gezeiten) belastet. Vom Menschen spaltet der industrielle Produktionsprozeß im Kapitalismus die unbezahlte, zumeist weibliche Reproduktionsarbeit ab, auch Care-Arbeit genannt, die der „Wiederherstellung von Leben gewidmet“ ist (vgl. Redecker 2026, S.221f.): „Im fortgesetzten Kapitalismus steht die profitgeleitete Produktion ... in viel größerem Gegensatz zur Reproduktionssphäre denn als bloße Ausbeuterin. Sie führt regelrecht Krieg gegen die Reproduktion, deren Bedingungen sie untergräbt.“ (Vgl. Redecker 2026, S.223)

Die meist weibliche Reproduktionsarbeit gehört also aus Sicht des kapitalistisch-industriellen Produktionsprozesses zum Müll, der von der Ware Arbeitskraft ‚abfällt‛. In diesem Umgang mit den menschlichen und natürlichen Ressourcen sieht Redecker den Ursprung eines enthemmten, liquidierenden Phantombesitzes und führt so den Faschismus auf den Kapitalismus zurück. (Vgl. Redecker 2026, S.72ff.) Vom Faschismus unterscheidet sich der Kapitalismus nur darin, daß die „Marktwirtschaft“ zwar „liquidierende Effekte“ hat, aber dabei nicht „auf ausgewählte Feinde“ zielt. (Vgl. Redecker 2026, S.85)

Damit wird auch der angeblich mit dem Kapitalismus verbundene Fortschritt zum Mythos: „Da das Abgespaltene aber auch weggeworfen fortexistiert, gibt es den Fortschritt tatsächlich nicht. Die Vorstellung von Geschichte, aus der er stammt, ist nicht zu halten.“ (Redecker 2026, S.89)

Neoliberalismus: Der Neoliberalismus entstand, wie im vorangegangen Blogpost gezeigt, wie schon der aktuelle Faschismus zur „Unzeit“, nämlich zu Beginn der 1970er Jahre, als der Bericht des „Club of Rome“ zu den Grenzen des Wachstums erschien und dann, eben wegen erstarkender neoliberaler Tendenzen in einem global entfesselten Kapitalismus, schon früh ökologische Reformen für längere Zeit ganz verhinderte und sie schließlich, als er sie nicht mehr gänzlich verhindern konnte, bis heute behindert und torpediert. Nicht genutzte Zeit ist aber in diesem Fall deshalb Unzeit, weil sie die Zeit, in der noch etwas getan werden kann, vernichtet, wenn nicht sogar schon vernichtet hat.

Wie wir in diesem Blog schon an anderer Stelle gesehen haben, hatte Georg Simmel dem Geld das positive Potenzial zugeschrieben, die Menschen aus sozialen Abhängigkeiten zu befreien und in mit eigenen Rechten ausgestattete Individuen zu verwandeln. Karl Polanyi hob im Unterschied zu Simmel vor allem den mit dieser Individualisierung einhergehenden Verlust an sozialer Sicherheit hervor, während Redecker ihm, ganz im Sinne von Simmel, entgegenhält, „dass manche Vereinzelung, manches Verfallen alter Bindungen auch befreiend sein kann“. (Vgl. Redecker 2026, S.89f.)

Scheinbar gibt sie damit Simmel mit seiner Analyse Recht. Aber ihr Argument ist umfassender und weist beide Ansätze, den von Polanyi und den von Simmel, zurück: „Wenn wir über die Ankerpunkte des Faschismus nachdenken, scheint mir aber der Gegenpol zu solcher Emanzipation im Einklang mit dem Markt aufschlussreich. Als Schutz vor Vermarktlichung posiert nämlich auch etwas, das seinerseits zermürbend und herrschaftsförmig ist.“ (Redecker 2026, S.90)

Wo nämlich CDU/CSU meinen, die Frauen, vor allem die Mütter, vor dem Berufsalltag schützen zu müssen, damit sie sich im geborgenen Schoß der Kleinfamilie ‒ in „patriarchal privatisierte(r) Sorgearbeit und Sexualität“, wie Redecker schreibt ‒ ‚verwirklichen‛ können, kaschieren sie nur, daß in diesen familiären Strukturen eine immer noch fortwirkende, zermürbende und herrschaftsförmige Geschichte fortdauert. (Vgl. Redecker 2026, S.90) Wo also Polanyi den Verlust sozialer Sicherheit beklagt und Simmel sich im Gegensatz dazu über die neuen individuellen Rechte freut, übersehen beide das eigentliche Problem: immer geht es nur darum, wer wen oder wer was besitzen und darüber verfügen darf.

Redecker stellt mit dem Kapitalismus den Neoliberalismus, der vielleicht dessen letzte Erscheinungsform bildet, in einen engen Zusammenhang mit dem Faschismus: „Ich möchte angesichts dieser Fragen vorschlagen, den Neoliberalismus nochmal auf eine andere Weise zu bestimmen: als eine Ordnung, der es gelungen ist, die zukünftige Zeit einzuhegen. Was in den letzten Jahrzehnten auf präzedenzlose Weise gelang, ist, die Zukunft selbst zum besitzbaren und liquidierbaren Gut zu machen.“ (Redecker 2026, S.101)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Ein Merkmal für den Faschismus ist Redecker zufolge ein Zeitverhältnis, das die Zeit still stellt. Das kann die Form von Ungleichzeitigkeit annehmen, wie sie Bloch dem Faschismus zuschreibt, die aber schon bei Bloch durchaus auch positive Aspekte beinhalten kann. (Vgl. Redecker 2026, S.31) Die Stillstellung von Zeit kann aber auch als ‚Unzeit‛ auftreten, wie beim heutigen Faschismus und nicht zuletzt auch beim Neoliberalismus (vgl. Redecker 2026, S.93ff.), denen gemeinsam ist, ausgerechnet zu einer Zeit in Erscheinung zu treten, etwa beim Neoliberalismus schon in den 1970er Jahren, als der Bericht des „Club of Rome“ („Das Ende des Wachstums“, 1972) erschien, als noch etwas gegen den ökologischen Kollaps getan werden konnte. Aus der globalen Sicht einer ökologischen Verantwortung treten also der Neoliberalismus und der aktuelle Faschismus zur Unzeit auf.

Auf eine weitere Form von ‚Ungleichzeitigkeit‛ weist Redecker hinsichtlich der Zeitverläufe der natürlichen Evolution und des Anthropozäns hin. Damit kommt sie dem nahe, was ich in meinem anthropologischen Konzept die drei verschiedenen Entwicklungsebenen nenne, mit ihrer unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Zeitlichkeit, die in einem antagonistischen Verhältnis zueinander stehen und zusammen den Menschen ausmachen. Auch Redecker setzt die verschiedenen Zeit­ebenen der natürlichen Evolution und des Anthropozäns in ein antagonistisches Verhältnis zueinander und verbindet damit die Diagnose einer grundlegenden Veränderung der irdischen Natur (vgl. Redecker 2026, S.212), gewissermaßen der Natur der Natur.

Die Natur vor dem Anthropozän war die einer biologischen Evolution, die sich in den verschiedenen ökologischen Nischen zyklisch erneuerte und dabei auch veränderte. Die biologischen Zeiträume erstreckten sich dabei, wie Redecker schreibt, über „wenige Sekunden“ (Mikroben) bis über viele Jahrhunderte (Bäume). (Vgl. Redecker 2026, S.224) Fügen wir diesen „Gezeiten“, wie Redecker die regenerativen Zyklen der Natur nennt (vgl. Redecker 2026, S.224ff.), noch die evolutionäre Dimension des Artenwandels hinzu, so erhalten wir Zeiträume, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstrecken.

Im Anthropozän sind neue, ähnlich gewaltige Zeiträume hinzugekommen, die sich dem Kommen und Gehen der natürlichen ‚Gezeiten‛ entziehen und menschengemacht sind und die das Potenzial haben, die ‚Natur‛ grundlegend zu verändern: „Radioaktiver Abfall muss über eine Million Jahre sicher gelagert werden. Mikroplastik zersetzt sich erst nach Jahrhunderten, oder nahezu gar nicht, wenn es am Meeresboden lagert. ‚Ewigkeitschemikalien‛, von denen jährlich mehrere tausend Tonnen hergestellt werden, bleiben sowieso für immer.“ (Redecker 2026, S.212)

Der naturverändernde Charakter solcher künstlichen Materialien besteht darin, daß sie, wie die Ewigkeitschemikalien, aus den natürlichen Kreisläufen (Gezeiten) herausfallen und sie deshalb behindern und bedrohen. Für katastrophische Folgewirkungen gibt es kein natürliches Gegenmittel. Redecker verwendet dafür in Analogie zu natürlichen Stoffwechselprodukten das Wort „Krasskacke“. (Vgl. Redecker 2026, S.210ff.)

Einen anderen Aspekt der Zerstörung natürlicher Kreisläufe durch den Menschen, den Redecker nicht erwähnt, möchte ich hier noch ergänzen. Das Entwicklungstempo technologischer Innovationen, die man immer gern als technische ‚Evolution‛ mit der biologischen Evolution gleichsetzt, hat sich dermaßen beschleunigt, daß Entwicklungssprünge, für die menschliche Kulturen früher mal Jahrhunderte brauchten und für die biologischen Lebensräumen Jahrhunderttausende zur Verfügung gestanden hatten, heute im Monatsrhythmus aufeinander folgen, womit eine ganz neue Form von Unkontrollierbarkeit einhergeht, die sich ebenfalls auf die Natur der Natur auswirkt. Niemand, weder Mensch noch Tier noch Pflanze, hat eine Chance, sich daran anzupassen.

Biologische Organismen und Arten kamen und gingen in den Gezeiten der ursprünglichen Natur, um Platz für neue Organismen und Arten zu schaffen, die wiederum kamen und gingen wie Ebbe und Flut; wie Gezeiten eben. Die Abfallprodukte des Anthropozäns aber sind gekommen, um zu bleiben. Redecker zieht die Bilanz: „Wir haben nicht die vertraute Natur plus den Ballast, Schrott, Schutt, Schlacke (der schwerer wiegt als sämtliches organische Material auf der Erde) und dann noch ein paar Emissionen und Giftstoffe. Wir haben eine vollkommen andere Natur.“ (Redecker 2026, S.212)

Die veränderte Natur beinhaltete auch eine Veränderung der Elementargewalten vom „wütenden Wetter“ bis zu Feuersbrünsten, die „nicht nur größer als alle vorangegangenen“ sind, sondern „in früheren Epochen schlichtweg physikalisch unmöglich gewesen wäre(n)“. (Vgl. Redecker 2026, S.212f.) Wenn „Selbsterhaltung“ das Prinzip alles organischen Lebens ist, dann hat die kulturelle und technische Entwicklung des Menschen dieses Prinzip ins Absurde gewendet: „Menschliche Selbsterhaltung ist genau, was die Natur traumatisiert. Von Sachherrschaft zerschnitten und von preisgegebenen Rückständen durchkreuzt, ändert sich ihr Charakter. Es braucht keinen Faschismus, um die Natur unerbittlich zu machen. Die industrielle Moderne erledigt das schon selbst.“ (Redecker 2026, S.221)

Auch das gehört zur grundlegend veränderten Natur: uns geht das Unterscheidungsvermögen zwischen Naturkatastrophen als „höhere Gewalt“ und menschengemachten Naturkatastrophen verloren. (Vgl. Redecker 2026, S.218f.) Dennoch halten Politiker gerne an solchen obsoleten Begriffen fest, weil sie sich dadurch wenigsten teilweise davon freisprechen können, nichts dagegen unternommen zu haben: „Die Naturkatastrophe schafft einen anderen Ausnahmezustand. Der Souverän ist entschuldigt. Das war höhere Gewalt, dafür ist niemand zuständig.“ (Redecker 2026, S.218)

Den heutigen Faschisten paßt das gut in den Kram: „Er (der Faschismus ‒ DZ) wird sich der Natur als ‚höherer Gewalt‛ bedienen, die seiner eigenen Selektion zuarbeitet. Er wird die traumatisierten Elemente, Fluten, Feuer, Wirbelstürme wüten lassen und die Opfer, die sie kosten, ‚natürlich‛ nennen.“ (Redecker 2026, S.217)

Überhaupt gilt für den Faschismus, was auch für die „Ewigkeitschemikalien“ gilt: „Den neuen gegenwärtigen Faschismus jedoch zeichnet es aus, dass er nie ganz enden wird. Denn er schreibt sich auch in die Erdgeschichte ein.“ (Redecker 2026, S.227) ‒ Das hat weniger etwas mit den Bewußtseinsstrukturen zu tun ‒ auf die ich im vierten Blogpost nochmal eingehen werde ‒, sondern liegt ganz einfach daran, daß die ‚unzeitige‛ Verweigerung, den Klimawandel anzuerkennen und Schutzmaßnahmen umzusetzen, Folgen zeitigt, die die Zukunft allen Lebens auf diesem Planeten für immer prägen werden.

Dennoch sieht Redecker eine Hoffnung und greift dabei auf den von Adorno und Horkheimer geprägten Begriff des Eingedenkens zurück: „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220) ‒ Redecker deutet dieses Eingedenken so, daß es dabei um ein Grundmerkmal jener Natur geht, die noch nicht durch das Anthropozän kontaminiert worden ist; um jenes Merkmal nämlich, das Redecker mit den Begriffen „Reproduktion“ und „Regeneration“ zusammenfaßt. (Vgl. Redecker 2026, S.221ff.) Ich werde darauf im letzten Blogpost nochmal etwas detaillierter eingehen.

Dem vorausgreifend will ich an dieser Stelle nur festhalten, daß das Eingedenken der Natur im Subjekt Redecker zufolge einerseits bedeutet, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Regenerationsprozesse der Natur als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet es auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“ in der deutschen Vergangenheit anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Trotz der im vorangegangenen Blogpost vorgebrachten Kritik bleibt es dabei, daß Judith Butler die Biologie in ihrem ko-konstruktiven Ansatz wieder auf Augenhöhe mit Gesellschaft und Politik bringt, auch wenn sie einschränkend ergänzt, daß man außerhalb dieser Ko-Konstruktivität „nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken“ könne. (Vgl.Butler 2025, S.248) Das ist, zumindestens in der deutschen Übersetzung, sogar unbestreitbar richtig, denn ‚Tat‛-Sachen sind keine ‚Daten‛. Sie sind interpretierte Daten.

Aber ich will jetzt keine Wortklauberei veranstalten. Bleiben wir erstmal bei der Feststellung eines neuen Grundkonsenses. Es ist aus Sicht der Gender-Theorie wieder erlaubt, über Biologie zu reden. Deshalb gestehe ich Butler zu, daß sie von einem Zwei-Ebenen-Modell von Entwicklung ausgeht ‒ von einer ‚Phylogenese‛ und von einer kulturellen Genese des Menschen: „Der interaktive Ansatz der Entwicklungsbiologie geht davon aus, dass beides, Biologie und soziale Umgebung, zur Bestimmung und Entwicklung von Geschlecht beitragen.“ (Butler 2025, S.16)

Daß Butlers Zwei-Ebenen-Modell mit meinem Konzept der drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, vergleichbar ist, liegt vor allem daran, daß Butler jetzt den Faktor Zeit in ihre Überlegungen einbezieht. Die verschiedenen Entwicklungsebenen verweisen auf eine Komplexität, die sich schon innerhalb des Sozialen nicht auf die Gesellschaft beschränken läßt. Im Ansatz deutet sich hier bei Butler schon so etwas wie eine eigene individuelle Dimension an: „Das Begehren eines Erwachsenen ist bereits angeregt und gelernt von einer Reihe von vorherigen Begehren, denen jener Erwachsener nämlich, welche diese Person als Kind angesprochen und aufgezogen haben. ... Wenn es stimmt, dass wir von Normen geformt werden, dann nur deswegen, weil irgend ein unmittelbares, verkörpertes, unfreiwilliges Verhältnis zu ihrer Aufprägung bereits wirkt.“ (Butler 2025, S.58)

Allerdings wird nicht ganz klar, wo Butler hier die Grenze zwischen Psychologie und Physiologie zieht. Letztlich läuft bei ihr alles auf Biologie und Gesellschaft hinaus. Sie verweist auf den Biowissenschaftler und Immunologen Thomas Pradeu: „Pradeu zufolge sind Gene zwar eine von mehreren für die Entwicklung eines Organismus notwendigen Bedingungen, aber die ,kausale Macht der DNS‛ für die Entwicklung erwächst erst aus der Interaktion mit anderen Faktoren. Dabei arbeitet er die Position, der er sich verschrieben hat, als ,Ko-Konstruktion‛ heraus.()“ (Butler 2025, S.289)

Insgesamt zählt Butler rund acht verschiedene Faktoren auf, die im Rahmen des ko-konstruktiven Ansatzes zusammenwirken: „Bei der Ausformung und in den Lebensprozessen eines menschlichen Wesens sind jedoch komplexe und interaktive Beziehungen zwischen verschiedenen Bereichen am Werk, und dazu gehören in unserer Zeit Physiologie, Anatomie, formative Prozesse im Sozialen und Intimen, psychologische Strukturen und Widerstandskraft sowie gesellschaftliche und politische Formen der Anerkennung und Unterstützung.“ (Butler 2025, S.292)

Unter diesen acht Faktoren kann ich mehrere individuelle Momente ausmachen, von Butler aber als solche nicht eigens gekennzeichnet werden: Intimität, psychologische Strukturen und Widerstandskraft. Wichtig ist, daß Butler zufolge innerhalb dieses „komplexen Gefüges von Interaktionen ... einige schneller ablaufen als andere“. (Vgl. Butler 2025, S.264) ‒ Und damit kommen wir zum Faktor Zeit: „Die Zeitlichkeit von Normen ist nicht dieselbe wie die Zeitlichkeit dieses oder jenes verkörperten Lebens.“ (Butler 2025, S.59)

Auch hier vermeidet Butler es, vom Individuum zu sprechen, und spricht lieber vom verkörperten Leben und fokussiert so die biologische Ebene. Sie bleibt beim Zwei-Ebenen-Modell. Aber schon damit eröffnen sich verschiedene zeitliche Dimensionen, nämlich die Zeitlichkeit gesellschaftlicher Prozesse und die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens zwischen Geburt und Tod. Die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens bleibt auf die wiederum körperliche Ontogenese vom Embryo bis zum geborenen erwachsenen Menschen beschränkt. Es geht also um Lebenszeit, und die ist individuell. Sprach ich eingangs noch von Phylogenese und von kultureller Genese, habe ich deshalb Phylogenese in Anführungszeichen gesetzt.

Wenn wir nicht die Ontogenese, sondern die Phylogenese in den Blick nehmen, dann haben wir es mit einer ganz anderen ,Biologie‛ zu tun, nämlich mit der Evolution des Menschen. Hier rechnen wir nicht mehr mit sechzig, siebzig oder achtzig Jahren, sondern mit Jahrhunderttausenden und Jahrmillionen. Wenn wir vom ‚Geschlecht‛ bzw. vom ‚Sex‛ reden, dann spielt auch diese biologische Zeitlichkeit eine Rolle und wirkt sich auf die anderen Zeitlichkeiten von kulturellen Epochen und individueller Lebenszeit aus. In der Gegenwart haben wir es zudem noch mit technologischen Innovationen zu tun, deren zunehmende Beschleunigung sich zerstörerisch auf die anderen Entwicklungsebenen auswirkt.

Aber die drei Entwicklungsebenen, wie ich sie verstehe, Biologie, Kultur und Individuen, sind in ihrer Zeitlichkeit selbst anachronistisch zueinander, was sich an den Zivilisationskrankheiten des ‚verkörperten‛ Lebens und an der, im Vergleich zur evolutionären, beschleunigten Zeitlichkeit kultureller Prozesse zeigt, die einerseits in ihrer Fragilität regelmäßig zu epochalen Abbrüchen und Umbrüchen führen und sich andererseits schon immer desaströs auf Flora und Fauna auswirken. Die heutigen technologischen Innovationen haben der Beschleunigung letztlich nur einen zusätzlichen Dreh verliehen.

Mit ihrem Zwei-Ebenen-Modell ist Butler also einerseits auf dem richtigen Weg, aber sie ist ihn noch nicht konsequent zuende gegangen. Immerhin erkennt sie schon, daß mit der unterschiedlichen Zeitlichkeit von gesellschaftlichen Prozessen und individueller Lebenszeit eine rekursive bzw. mit ihren Worten „iterative Logik“ verbunden ist. (Vgl. Butler 2025, S.59) Mit ,iterativ‛ meint Butler, daß Normen nicht nur in Gesetzen und Institutionen verkörpert sind, sondern unbestimmte biographische und geschichtliche Quellen haben. Diese Quellen aktualisieren bzw. ,wiederholen‛ sich in den verschiedenen Phasen der individuellen Ontogenese.

Butler sieht darin eine Chance: „Eben weil die Normen, die uns formen, nicht nur einmalig auf uns einwirken, sondern wiederkehrend im Verlauf der Zeit, ergeben sich Chancen, ihre Reproduktion aus dem Tritt zu bringen. Dieser wiederholbare Prozess eröffnet Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung, weswegen Geschlecht eine eigene Zeitlichkeit besitzt und sich nicht gut verstehen lässt, ohne es als historisch geformt und revidierbar zu begreifen.“ (Butler 2025, S.59f.)

Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung für wen? Warum kommt Butler nicht auf den Punkt? Es gibt nur einen möglichen Adressaten für diese Chance, die sich nach Butler hier eröffnet: das Individuum. Und tatsächlich kommt sie in ihrem Buch immer wieder auf diesen Adressaten zu sprechen, so daß sogar ihre Vorstellungen von dem, was Gender ist, letztlich doch immer nur dieses Individuum meinen. Es gibt also noch eine individuelle Entwicklungsebene, die nicht einfach nur verkörpertes Leben ist, sondern als Subjekt einer sinnvollen Lebensführung anzusprechen ist. Es gibt eine individuelle Entwicklungsebene. Dazu mehr im nächsten Blogpost.

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.

Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024

Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129

„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209

Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281

Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306

Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.

Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015

1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik

So sehr ich mit Safranskis phänomenologischer Vorgehensweise sympathisiere, so wenig überzeugt mich doch die These von der anthropologischen Ursprünglichkeit der Zeiterfahrung. Wenn es so etwas wie ein „anthropologisches Grundverhältnis“ gibt, wie Safranski sich ausdrückt, so besteht es in der wechselseitigen Entsprechung von „Sinnenkreis“ und „Handlungskreis“. (Vgl. Safranski 2015, S.100f.) Sinnesreize und Handlungen sind aufgrund unserer biologischen Evolution räumlich und zeitlich so aufeinander abgestimmt, daß sich Erregungszufuhr und Handlungsabfuhr im Gleichgewicht befinden. Erregungsreize lösen in uns unmittelbar Verhaltensreaktionen aus, die wir in einer natürlichen Umwelt auch zeitnah ausagieren können, ob es sich dabei nun um Fluchtreaktionen handelt oder um soziales Hilfe- und Abstimmungsverhalten und anderes mehr.

Die in Frage kommenden Situationen, in denen wir unsere ‚Erregungen‘ bzw. ‚Intentionen‘ ausagieren, sind natürlich alle mit einem Zeiterleben verknüpft, aber dieses Zeiterleben hat sich noch nicht verselbständigt. Der Tod ist mehr eine allgegenwärtige Bedrohung, als daß wir uns auf einem mehr oder weniger langen Weg auf ihn zu befinden, im Sinne eines existentiell aufgefaßten Seins zum Tode. Wenn in diesem Zusammenhang von ursprünglichen Zeiterfahrungen die Rede sein soll, dann handelt es sich um zyklische Abläufe, die nicht auf einen endgültigen Tod zielen, sondern auf Wiederholungen. Auf den Frühling folgen Sommer, Herbst und Winter, und dann auf den Winter wieder der Frühling. Und wenn jemand stirbt, so kehrt er lediglich dorthin zurück, wo er hergekommen ist und er selbst oder etwas anderes beginnt mit ihm von Neuem.

Auch Safranski hebt die Geborgenheit vermittelnde Vorstellung einer zyklischen Zeit hervor: „Der Zyklus dämpft das mögliche Grauen vor einer endlosen Linearität, bei der jedes Ereignis einmalig ist und sich nicht wiederholt und verschwindet, als wäre es nie gewesen. Der Zyklus bietet demgegenüber das Gefühl des Beharrens in der Zeit und gehört ja noch bis heute zu unseren elementaren Erfahrungen ...“ (Safranski 2015, S.133)

Angesichts der Bedeutung, die das Vergehen und Vergessen für die Zeiterfahrung haben, stellt sich mir die Frage, ob wir bei der zyklischen ‚Zeit‘ überhaupt von einer echten Zeiterfahrung sprechen können. Erst die lineare Zeit mit ihrem auf den unvermeidbaren Tod ausgerichteten Zeitpfeil konfrontiert uns mit beunruhigenden Fragen hinsichtlich unserer befristeten Lebenszeit. Erst jetzt wird die Zeit wirklich zum Thema.

Die lineare Zeit ist auch die Zeit der Technik. Zur Technik gehört ein Bewußtsein, das keine Umwege macht und sich nicht immer im Kreis bewegt wie die zyklische Zeit. Auch der Mensch, der in natürlichen Zyklen lebt, gebraucht Werkzeuge. Aber Technik bzw. Technologie entsteht erst ineins mit dem Bedürfnis, Zeit zu sparen und die kürzeren Wege gegenüber den Umwegen zu bevorzugen: „Der technisch-wissenschaftliche Geist“ enthält, so Safranski, „ein mächtiges Fortschrittsversprechen“, und er begünstigt „ein Bewusstsein, das nach einem kurzen Weg vom Erkennen zum Herstellen sucht.“ (Vgl. Safranskji 2015, S.146)

Das Märchen vom Schlaraffenland ist das Urbild aller Technikphantasien. Wir wollen die gebratenen Hähnchen, die uns in den Mund fliegen, nicht mehr selber herstellen müssen. Woher diese gebratenen Hähnchen kommen, wer sie geschlachtet und zubereitet hat, müssen wir nicht mehr wissen. Das überlassen wir der Technik. In diesem Märchen müssen wir die gebratenen Hähnchen nicht mal mehr in die Hand nehmen. Sie fliegen uns von selbst in die aufgerissenen Mäuler, was Leroi-Gourhans Befürchtung bestätigt, daß wir unsere Hände irgendwann nicht mehr (ge-)brauchen werden. (Vgl. meinen Post vom 08.03.2013)

Inzwischen sind wir soweit, sogar das Leben selbst zu beschleunigen und es auf verkürzten Wegen der Evolution gleichzutun, die uns mit Hilfe von ‚lernenden‘ Algorithmen technische Probleme lösen hilft. Für diese Art eines beschleunigten Lebensprozesses hat Goethe in seinem Faust das Bild vom künstlich gezeugten Homunculus gefunden: „Der im Labor erzeugte Homunculus erweist sich als nicht lebensfähig und muss zurück ins Wasser, in den Ozean, wo diesem menschlichen Machwerk das ganze Pensum der Evolution aufgebrummt wird. ‚Da regst du dich nach ewigen Normen, / Durch tausend abertausend Formen, / Und bis zum Menschen hast du Zeit.‘“ (Safranski 2015, S.151)

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Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015

1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik

Rüdiger Safranski wendet sich gegen die Vorstellung, daß die Zeit aus Zeitpunkten zusammengesetzt sein könnte, im Sinne einer linearen Strecke, in der ein aktueller, ausdehnungsloser Jetzt-Punkt zahllose vergangene Jetzt-Punkte hinter sich zurückläßt: „Man sollte nicht vergessen, dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss. So wie die Linie nicht die Summe der Punkte ist, ganz einfach, weil ein Punkt ausdehnungslos ist und man aus Ausdehnungslosem niemals zur Ausdehnung gelangt, ebenso wenig ist das Kontinuum der Zeit die Summe von Zeitpunkten, ganz einfach, weil ein Zeitpunkt ohne Dauer ist und man noch so viele Zeitpunkte zusammenrechnen kann und doch keine Dauer bekommt.“ (Safranski 2015, S.138)

Damit die Zeit zu fließen beginnen kann, bedarf es an den „Rändern“ des Gegenwartserlebens eines Vergangenheits- und eines Zukunftsbezugs. Die Gegenwart sollte deshalb eine Dauer von mindestens drei Sekunden umfassen, wie Safranski mit Bezug auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält. (Vgl. Safranski 2015, S.137) Allerdings berücksichtigt Safranski an dieser Stelle nicht, daß auch Drei-Sekunden-Intervalle immer noch ein digitales Muster und kein Kontinuum bilden. Der Unterschied zu einem ausdehnungslosen Punkt ist hier nicht relevant.  „Protention“ und „Retention“ (Husserl; vgl. Safranski S,137) greifen weiter aus als bis zur nächsten und zur gerade vergangenen Sekunde. Wir haben es beim Zeiterleben vielmehr mit einer komplexen Gestaltwahrnehmung zu tun. Die Wahrnehmung besteht nicht im Nacheinander von Gestaltaspekten, sondern in der Gleichzeitigkeit der Erfassung ihrer Gesamtwirklichkeit.

Zwar können wir inzwischen die verworrenen Blickmuster beim Erfassen eines Bildes mit technologischen Mitteln erfassen und analysieren. Das bedeutet aber nicht, daß wir ein Bild, einen Gegenstand, eine Situation in voneinander unterscheidbaren Zeitabschnitten ‚erleben‘. Ein Haus, das wir sehen, sehen wir nicht erst dann vollständig, wenn wir einmal um dieses Haus herumgegangen sind und auch seine Rückseite in Augenschein genommen haben. Wir sehen räumliche Gegenstände immer als Ganzes, indem wir uns ihre Rückseiten hinzudenken. Wir erleben die Gegenwart eines Hauses als Ganzes und nicht als aus verschiedenen Vergangenheitswahrnehmungen zusammengesetzt.

So erfassen wir auch ein Gemälde mit einem Blick als Ganzes. Das hindert uns nicht daran, es im Anschluß, mit hin und her springenden Blicken, in seinen verschiedenen Details zu fokussieren und zu analysieren. Der erste Blick kann oft schon mehr erfassen, als uns in diesem Moment bewußt wird und was wir dann erst nach und nach ins Bewußtsein heben.

Diese eben beschriebene Gestaltwahrnehmung, wie wir sie beim Anblick von Kunstwerken oder beim Hören von Musikstücken erleben, entspricht dem, was Safranski an anderer Stelle als „kleine Ewigkeit“ bezeichnet. (Vgl. Safranski 2015, 229) Damit ist eine Fülle der Gegenwart gemeint, die uns auch noch im Nachhinein lange innerlich zu beschäftigen vermag.

Die Qualität der Gestaltwahrnehmung, um die es hier geht, bringt Safranski mit Verweis auf Augustinus mit dem Beispiel einer Melodie, die wir hören, zum Ausdruck. Allerdings verbleibt er hier noch im Nacheinander des Hörens einzelner Töne: „Eine Tonfolge zum Beispiel kann nur dann als Melodie gehört und erkannt werden, wenn der soeben gehörte Ton in der Erinnerung noch nachklingt, während der nächste ertönt.“ (Vgl. Safranski 2015, S.197f.)

Tatsächlich erfassen wir die Qualität eines Musikstücks nur dann, wenn wir nicht nur ein Paar aufeinander folgende Töne im Gedächtnis behalten. Ein anderes Beispiel erfaßt die Qualität der Gestaltwahrnehmung besser, weil es das Ganze der „kleinen Ewigkeit“ eines Musikerlebnisses hervorhebt: „Es wäre, um noch ein anderes Bild zu verwenden (die Vorstellung kommt hier nur mit Bildern weiter) als würde eine Schallplatte abgespielt. Die Platte wäre die Gesamtwirklichkeit, und die Nadel wäre die Zeit, in der und mit der diese eigentlich zeitlos fertige Wirklichkeit in ein zeitliches Nacheinander auseinandergelegt und hörbar gemacht wird.“ (Safranski 2015, S.174f.)

Es geht bei der Gestaltwahrnehmung immer um diese „Gesamtwirklichkeit“. Und das Erleben dieser Gesamtwirklichkeit geht weit über Pöppels Drei-Sekunden-Intervalle hinaus. Die Gegenwart eines Musikstücks reicht weiter als drei Sekunden.

Wie sehr unser Gegenwartserleben von solchen Gesamteindrücken abhängig ist, zeigt Safranski sehr schön an den modernen Speichermedien, zu denen auch die Schallplatte gehört. In einer Zeit, wo es solche Speichermedien noch nicht gegeben hatte, gingen die Menschen zu einer Musikaufführung mit dem Bewußtsein, daß sie hier an etwas teilnehmen würden, das einmalig war und nie so wiederholt werden würde: „Wir werden einem Musikereignis, dieser hörbar gemachten Zeit, wohl nie mehr so lauschen können wie Menschen in früherer Zeit, die damit rechnen mussten, dass sie an einem einmaligen, unwiederholbaren Ereignis teilnahmen.“ (Safranski 2015, S.104)

Das Gegenwartserleben ist also niemals einfach aus Drei-Sekunden-Intervallen zusammengesetzt, sondern in historische Kontexte eingebunden, die seine Qualität individuell modifizieren. Bei Kunstwerken kommt hinzu, daß sie einen eigenen Kontext kreieren, der das Erleben von Zeit noch einmal spezifisch verändert. Safranski entwickelt eine am subjektiven Zeiterleben orientierte Typologie literarischer Formen. (Vgl. Safranski 2015, S.207ff.) Der Grundgedanke dabei ist, daß wir beim Hören oder Lesen einer Geschichte nicht mehr dem Zeitpfeil unterworfen sind, der unerbittlich auf das Lebensende gerichtet ist: „Etwas erzählen können, erweist sich als ein elementarer Akt der Emanzipation, weil man mit der Zeit, der man sonst unterworfen ist, sein eigenes Spiel treiben kann.“ (Safranski 2015, S.204)

Weil wir uns also in unseren Geschichten von der Zeit emanzipieren, hat der Tod, für die Dauer einer Geschichte, für uns seinen Stachel verloren: „Darum auch wird so häufig vom Tod erzählt, weil man ihn im Erzählen überleben kann.“ (Safranski 2015, S.207)

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