Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Das Buch besteht aus zwei unterschiedlich langen und formal verschiedenartigen Texten, einem Essay („Ein Plädoyer für Menschlichkeit“, S.7-93) und Gedichten („Über uns, jetzt“, S.5-208). Es hat zwei Vorderseiten (außen) und zwei Rückseiten (innen), und man liest es, wenn man es, egal welchen Teil, aufschlägt, von vorne nach hinten, also nicht rückwärts wie einen Manga. Das liegt daran, daß die beiden Textteile, der Essay und die Gedichte, nicht nur beide ihre eigene Vorder- und Rückseite haben, sondern auch nochmal in sich verdreht sind. Wo bei dem einen Textteil oben ist, ist bei dem anderen Textteil unten, und wo bei dem einen unten ist, ist bei dem anderen oben. Man muß das Buch, wenn man zum anderen Textteil will, nicht nur von links nach rechts (oder andersrum), sondern auch nochmal um seinen Mittelpunkt um 180° von oben nach unten (oder andersrum) drehen.

Natürlich könnte man es auch einfach an den kürzeren Kanten hoch- oder runterklappen und ersparte sich damit eine weitere Drehung; aber dann entgeht einem auch, um wie viele Spiegelungen des Textkörpers es sich tatsächlich handelt. Wir haben es jetzt dicht hintereinander in diesem Blog zum dritten Mal mit einem von allen Seiten und von oben und unten spiegelnden Spiegelkabinett zu tun, wie schon in der Blogpostreihe zu Eva von Redecker und auch in der Blogpostreihe zu Friedrich Dürrenmatt. Ich persönlich finde das allerdings gar nicht so öde, sondern im Gegenteil immer wieder spannend!

Übrigens umfaßt zwar der Teil mit dem Essay 103 Seiten, also S.7-109. Aber der eigentliche Essay geht nur bis Seite 93. Die folgenden Seiten bis Seite 109 mit dem Titel „Perspektive, innen“ leiten zum Gedichtteil über, der auch kurze, die Gedichte begleitende Kommentare des Autors oder Zitate anderer Autorinnen und Autoren enthält. Der Essay besteht wiederum aus zwei mit „Perspektive, außen“ (S.7-30) und „Perspektive, heute“ (S.31-93) übertitelten Teilen. An den von mir zitierten Textstellen läßt sich leicht erkennen, aus welchem der beiden Teile ich gerade zitiere. Der Essay ist in normaler Rechtschreibung mit Groß- und Kleinschreibung verfaßt, während die Gedichte und die sie begleitenden Kommentare durchgängig in Kleinschreibung verfaßt sind.

Zur Spiegelkabinettmetapher gehört auch die Titelbildgestaltung, die bei dem Essay aus dem verwischten Schattenriß eines einzelnen, die Büste eines Menschen andeutenden Porträts und bei der Titelbildgestaltung des Gedichtteils aus gleich drei solchen Schattenporträts, die auf eine Vielzahl von Porträts hindeuten, besteht. Wobei mit dieser Vielzahl von ‚Porträts‛ die Gedichte gemeint sind.

Zur Titelgestaltung des Essays schreibt Schrott: „Stellen Sie sich () ein Buch vor, auf dessen Umschlag statt eines Bildes eine Silberfolie in Gestalt einer menschlichen Silhouette eingeprägt ist. Was darauf als Spiegelung zu erblicken ist, sind wir ‒ im Zeitgeist.“ (Vgl. Schrott 2026, S.109)

Mit dem Zeitgeist komme ich jetzt inhaltlich auf die beiden Textteile zu sprechen. Der Essay befaßt sich mit dem Menschen auf zweifache Weise von außen, wie auch schon die Zwischenüberschriften andeuten: als „Perspektive, außen“ und als „Perspektive, heute“, also mit dem Menschen, wie wir ihn in seiner Gegenwärtigkeit (heute) vor Augen (außen) haben. Und dieser Mensch ist ein Kollektivwesen: „Im Kollektivismus des Zeitgeistes wird das Ich zu einem Vertreter des Wir(.)“ (Vgl. Schrott 2026, S.95)

Wir haben es also beim Zeitgeist mit dem Menschen in seiner kollektiven Sichtbarkeit zu tun. Damit legt sich Schrott zugleich auch darauf fest, daß er sich nur mit einem Teil der menschlichen Lebenswelt befaßt, denn der Zeitgeist ist sozusagen nur der sichtbare kleine Teil eines weitaus größeren nicht sichtbaren Eisbergs.

Schrott spricht nirgendwo in seinem Essay direkt von der Lebenswelt, sondern über dem Umweg von Weißheit und Leere. Er weist darauf hin, daß das Weiß in der chinesischen Malerei die Leere symbolisiert und wie die Leere die Funktion hat, das, was uns als getrennt erscheint, miteinander zu verbinden: „In manchen chinesischen bildern bleiben zwei drittel der fläche weiss. Diese leere ist nicht statisch, sondern eine präsenz, die unterschiedliches miteinander ebenso verbindet wie die sichtbare welt mit dem unsichtbaren: so, wie zwischen berg und see eine wolke steht, als kondensation des wassers, das die gestalt von felsen angenommen hat.“ (Schrott 2026, S.155)

Schrott vergleicht diese Bildgestaltung in der chinesischen Malerei nicht nur mit dem Satzspiegel der Gedichte, sondern überträgt sie auch auf die Seitengestaltung der schon erwähnten Kurzkommentare. (Vgl. Schrott 2026, S.109) Diese Kurzkommentare befinden sich stets im unteren Drittel einer Seite; die restlichen zwei Drittel über ihnen sind weiß und leer.

Damit sind wir auch schon beim zweiten Textteil angekommen, den Gedichten, die den Menschen von innen her, als Subjekt, zum Ausdruck bringen. Ich vervollständige das Zitat zum Kollektivismus: „(B)ei der Poesie ist dies, wenn, dann umgekehrt: selbst wenn (das Ich) ‚wir‛ sagt, meint es ‚ich‛. Einem Gedicht steht zudem jeder als Einzelner gegenüber, erkennt jedes lesende Ich in dem herbeigeschriebenen Ich etwas anderes ‒ oder auch nichts von sich wieder.“ (Vgl. Schrott 2026, S.95; Klammer von mir)

Wie im Kollektivismus der Einzelne in ein Ganzes eingefügt wird, so fügt auch ein weißes Blatt Papier die Farben, die der Maler aufträgt, zu einem Ganzen zusammen. Das ist eine genuine Leistung der Lebenswelt, zu der ja auch der Zeitgeist gehört. Zugleich aber (und damit ergänze ich Schrotts Darlegungen mit eigenen Gedanken) verleiht ihnen das Weiß des Papiers eine, wenn auch zunächst kollektive, ‚Kontur‛.

Mit dieser noch schwachen, kaum ahnbaren Kontur im Übergang vom Weiß zur Farbe wird die Leere zum Gegenpol einer ‚Grenze‛, die die Dinge voneinander trennt, ohne Zwischenraum, weil nicht ausgedehnt. Die Leere aber wäre dann, im Unterschied zur Grenze, ausgedehnt wie die weiße Fläche eines Blatts Papier, allerdings nicht im Sinne eines Raums, wie in diesem Fall das zweidimensionale Blatt, sondern im Sinne einer Räumlichkeit, wie Schrott schreibt. Soweit mein Gedanke.

Schrott denkt es sich anders. Die Räumlichkeit, so Schrott, soll anders als das weiße Blatt, unausgedehnt sein: „Räumlichkeit heisst noch nicht raum. Jeder raum hat eine bestimmte Form, ob dreidimensional, flächig oder gekrümmt; räumlichkeit hingegen ist laut scheler das, was jeden irgendwie geformten raum erst zu einem solchen macht: der umstand, dass es ein gleichzeitiges auseinander gibt. Beide sind zu unterscheiden von der ausdehnung, die sich erst durch unser sehen ergibt.“ (Vgl. Schrott 2026, S.150)

In meiner Doktorarbeit zu W.v. Humboldts Sprachphilosophie hatte ich zwischen Sprache und Sprachlichkeit unterschieden. Die Sprachlichkeit des Menschen, schrieb ich damals, ermöglicht erst die Sprache. Anders als es die Strukturalisten gerne hätten, die die Sprache auf sich selbst zurückführen möchten: die Sprache spricht sich selbst. In Sinne dieser Sprachlichkeit, als Transzendental, so verstehe ich Schrott, ermöglicht auch die Räumlichkeit den Raum. Räumlichkeit läge dann noch vor der Dimensionalität des Raumes; sie wäre adimensional. Sie wäre gleichbedeutend mit der Leere, die dann nicht nur der Möglichkeitsgrund für den Raum, sondern auch für die Sprache wäre.

Auf die Sprache bezogen entspräche die ‚Leere‛ einem kommunikativen Bedürfnis des Herzens (vgl. Schrott 2026, S.82 und S.152): „Die ‚leere‛ des herzens ist merkwürdigerweise das urdatum für alle begriffe von leere (leere zeit, leerer raum). Das, woraus alle leere quillt, ist ganz ernstlich die leere unseres herzens. Der leergang, der gleichsam stehende leergang ...“ (Zitat von Max Scheler, in: Schrott 2026, S.82)

Aber das, was Schrott dem Weiß bzw. der Leere als Hauptleistung zuspricht, das Verbindende und Zusammenhaltende, leistet auch der Hintergrund in der Gestaltwahrnehmung und die Lebenswelt in der Phänomenologie. Für den Begriff der Grenze hingegen ist meiner Ansicht nach entscheidend, daß diese in ihrer Nicht-Ausgedehntheit, in ihrer Dimensionslosigkeit, „im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“ (Plessner), der ‚Ort‛ der Seele ist, die wiederum die verwandelte Lebenswelt im Übergang zwischen Innen und Außen ist; und zwar von beiden Seiten aus, her und hin.

Anders als das transzendentale Ich Immanuel Kants entspricht die ‚Seele‛ dem, was ich in einem Blogpost zum ewigen Du von Martin Buber das transgenetische, besser aber: transleszente, Ich genannt habe. Dieses Ich geht, anders als das transzendentale Ich, aus einem individuellen Bildungsprozeß hervor. Der Zeitgeist hingegen bildet ein ichloses Bewußtsein, ein Kollektivbewußtsein, das alle Menschen nur von außen beurteilt: man gehört dazu oder nicht. Auch das Weiß bzw. die Leere, wie sie Schrott versteht, wird der Möglichkeit eines Ich-Bewußtseins, obwohl sie den Menschen von innen her nimmt, nicht gerecht. Dazu bedarf es der Engführung der Lebenswelt auf die Di­men­sionslosigkeit der Grenze zwischen Innen und Außen hin, die ein individuelles Ich generiert.

Schrott hat zwar den Faktor Lebenswelt mit dem Begriff des Zeitgeists in seiner Rechnung mit drin: aber gerade deshalb, weil nämlich mit dem Zeitgeist nur das sichtbare Moment der größtenteils unmerklichen Lebenswelt zum Vorschein kommt, verfehlt Schrott das tatsächliche Ausmaß des lebensweltlichen Zugriffs auf das menschliche Bewußtsein. Die Lebenswelt ist weder außen noch ‚heute‛, wie der Zeitgeist, sondern sie bildet eine immer gegenwärtige Sedimentation aus sich ständig erneuernden Vergangenheiten. Deshalb läßt sie sich auch nicht wie der Zeitgeist in Epochen aufteilen oder Epochen zuordnen. Nichts, was den Menschen betrifft, wird jemals gewesen sein. Kein Futurum II; nirgends.

Die Erklärungskraft von Weißheit und Leere für die Möglichkeit eines Ich- oder Selbstbewußtseins ist begrenzt. Aus der Lebenswelt hingegen, die das leistet, was Weißheit und Leere leisten, kann ein Selbstbewußtsein, das sich zu seiner eigenen inneren Grenze, zu seiner Naivität kritisch verhält, hervorgehen.

* * *

Über Seele und transleszentes Ich beginne ich gerade erst nachzudenken. Beides ist für mich zur Zeit noch eher eine Ahnung als ein Begriff. Vielleicht könnte man es sich so denken: Kants transzendentales Ich und Plessners Seele ergeben zusammen das transleszente Ich. Die Seele käme dann dem nahe, was Kant das empirische Ich nennt. Aber ‚Empirie‛ ist ein schillerndes Wort mit zu vielen sich widersprechenden Bedeutungsnuancen und deshalb als Begriff unbrauchbar. ‚Transzendental‛ und ‚transleszent‛, abgeleitet von ‚adoleszent‛, verweisen auf die begriffliche Differenz zwischen ‚steigen‛ und ‚wachsen‛. Was wir übersteigen, lassen wir hinter uns. Wo wir über uns hinauswachsen, verwandeln wir uns als Ganzes, ohne etwas hinter uns zurückzulassen.

Dramaturgie des Labyrinths

Peter Rüedi, Dürrenmatt oder Die Ahnung vom Ganzen. Biographie (2011)
Friedrich Dürrenmatt:

Labyrinth. Stoffe I-III (1981/84/90)
Turmbau. Stoffe IV-IX (1990)

(Seitenzählung nicht identisch mit den von Rüedi angegebenen Ausgaben)

1. Stoffe
2. Dramaturgie als Ästhetik
3. Dramaturgie als Technologie
4. Dramaturgie des Labyrinths
5. Labyrinth und Lebenswelt
6. Lebenswelt, Sprache, Formalismus
7. Lebenswelt, Sprache, Seele
8. der absolut Einzelne

Dürrenmatts Kritik am Formalismus impliziert auch eine Kritik an der Vorstellung, eine KI könne Texte generieren. Texte bilden ein sprachliches Gewebe, und eine KI kann nicht ‚sprechen‛. KI ist, formalistisch gesehen, so etwas wie eine ‚reine‛ Sprache, also ein hölzernes Eisen, also ein Oxymoron. Ihre Fähigkeit besteht in einer mathematischen Prozedur, der Statistik, und ist deshalb genauso inhaltsleer wie die Mathematik. In ihr geht es nicht darum, möglichst präzise irgendwelchen Inhalten gerecht zu werden, sondern darum, einen statistisch generierten Standard einzuhalten.

Ich glaube, ich kann so weit gehen, zu behaupten, daß die formalistisch-abstrakte Kunst der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg eng mit dem Aufstieg der strukturellen Linguistik zu tun hat, die meinte, auf die semantische Dimension der Sprache verzichten zu können und paradigmatisch wiederum eng mit der Kybernetik zusammenhängt. Aus diesem technologischen Strang einer einstmals philosophisch begründeten Sprachwissenschaft ging die heutige KI hervor.

Was Dürrenmatt hingegen mit Präzision meint, ist keine formale Präzision bzw. Exaktheit, zu der auch Maschinen fähig sind, sondern das gründliche sprachliche sich Abarbeiten am Stoff bzw. am Gedanken: „Je mehr sich jedoch die Mathematik von der Sprache löst ..., desto schärfer bilden sich allmählich zwei Kulturen. Das Denken wird vom Gefühl getrennt.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.623)

Dürrenmatt hatte schon vor C. P. Snow, „The Two Cultures and the Scientific Revolution“ (1959), von den „zwei Kulturen“ gesprochen und damit zwischen einer Kultur des Verstandes und einer Kultur des Gefühls unterschieden. Es gibt eine Exaktheit der naturwissenschaftlichen Intelligenz und eine Exaktheit des Gefühls, der emotionalen Intelligenz.

An dieser Stelle macht es Sinn, zwischen der Lebenswelt und der Seele zu unterscheiden. Helmuth Plessner hat die Seele als ein „noli me tangere“ bezeichnet und damit auf der Grenze zwischen Meinen und Sagen verortet. ‚Berühre mich nicht!‛ soll der auferstandene Jesus zu Maria Magdalena gesagt haben, als sie den Totgeglaubten freudig umarmen wollte. Bezogen auf die sprachliche Differenz deutet Plessner das Verhalten Jesu als eine innere Zerrissenheit: sich einerseits zeigen zu wollen, aber gleichzeitig nicht durchschaut werden zu wollen; nicht in dem aufgehen zu wollen, was andere von einem denken. Diese innere, seelische Ambivalenz bezeichnet Plessner auch als Expressivität.

Auch Dürrenmatt spricht, von sich selbst in der dritten Person redend, von seiner Scheu vor der Öffentlichkeit: „Er wird verlegen, wenn seine eigene Sache ins Spiel kommt ...; verlegen, da er sich selber nicht zu objektivieren vermag, weil er dann sich selber verliert, liegt doch das einzige Vorrecht eines Menschen(,) der aus der Philosophie hinaus- in seinen Glauben hineinrannte, darin, missverstanden zu werden, der einzige Sand, auf den sich etwas bauen lässt.“ (Stoffe IV-IX, S.233)

Und an anderer Stelle: „Für mich ist ein Theaterstück schön bis zum Tag der Premiere ... Sobald Publikum (im Theater) ist, bedeutet das für mich einen riesigen Schock. Ich habe einmal gesagt, es ist, als ob plötzlich Leute in mein Schlafzimmer kämen.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.691f.)

Auch hier also wieder diese Scham, die für das, was ich mit Plessner ‚Seele‛ nennen möchte, so typisch ist. Plessner bezeichnet die Seele auch als ein „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut. Es ist also aufschlußreich, wenn Dürrenmatt in dem Zitat vom Schlafzimmer spricht. Für unsere Seele ist überlebenswichtig, sich in den Worten nicht zu verlieren und immer ein wenig Distanz zu dem zu wahren, was wir sagen. Noch einmal Dürrenmatt: „Der Mensch ist mehr als seine Sprache, sein Schweigen mächtiger als sein Reden, sonst wäre er kein Geheimnis.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.310)

Trotzdem ist die Seele nichts anderes als die Lebenswelt, nämlich als Voraussetzung der Möglichkeit eines menschlichen Bewußtseins. Wie kommen wir auf die Welt? Als unfertige Leibesfrucht, der nicht die Zeit gegeben wurde, im Mutterleib auszureifen. In jeder Hinsicht lebensunfähig. Und was hält uns am Leben? Die Mitmenschen um uns herum, die bzw. der signifikante Andere. Unsere unmittelbare Mitmenschwelt, unsere Mitwelt ‒ die Lebenswelt.

Die Lebenswelt ist der transuterine Mutterschoß, in den wir hineingeboren werden und die wir in uns einsaugen und mit der wir so sehr verschmelzen, daß zwischen ihr und uns keine Grenze mehr ist. Wir sind die Lebenswelt. Ohne Differenz. Bis zu dem Moment, wo wir aus dieser Bewußtseinsform erwachen und aus ihr heraustreben. Weil sich die Kluft zwischen uns und der Welt auftut, der Plessnersche Hiatus, denn die Welt ist plötzlich nicht mehr für uns da. Bis zu dem Moment also, wo wir zu einem Selbstbewußtsein kommen.

Von diesem Moment an wird die Lebenswelt zu dem, was man eine individuelle Seele nennen könnte. Wir streben zwar immer noch und mehr denn je nach Kontakt mit unseren Mitmenschen, nach ‚Berührung‛, fragen uns aber zugleich, ob wir den Ansprüchen der anderen genügen. Wir sind uns unserer selbst nicht mehr sicher. Werden leicht verlegen, erröten und schämen uns zugleich deswegen, so daß wir noch mehr erröten. Plessner verweist auf das Lachen, das uns aus dieser Verlegenheit befreit. Wir beginnen Masken zu tragen und Rollen zu spielen, was auch befreiend ist, denn so schützen wir uns vor den anderen.

In einem anderen Blogpost (vom 01.08.2015) schrieb ich, ‚Seele‘ sei u.a. „das Un­vermögen des kollektiven Unbewußten, sich ungebrochen und rücksichtslos durch­zusetzen“. Das war ein mutiger Satz, denn das, was wir eine individuelle Seele nennen können, fällt immer wieder zurück in eine lebensweltliche Bewußtseinsform. Eben deshalb empfindet Dürrenmatt das Premierenpublikum als einen Intimitätsbruch, der ihn seiner glücklichsten und erfülltesten Momente in den Wochen davor, der Ar­beit am Stück, beraubt. Aber trotzdem halte ich an meinem Satz fest, denn trotz dieser Rückfälle läßt sich die Kluft des Selbstbewußtseins nicht mehr schließen, und die kollektive Macht wird immer begrenzt bleiben.

Dramaturgie des Labyrinths

Peter Rüedi, Dürrenmatt oder Die Ahnung vom Ganzen. Biographie (2011)
Friedrich Dürrenmatt:

Labyrinth. Stoffe I-III (1981/84/90)
Turmbau. Stoffe IV-IX (1990)

(Seitenzählung nicht identisch mit den von Rüedi angegebenen Ausgaben)

1. Stoffe
2. Dramaturgie als Ästhetik
3. Dramaturgie als Technologie
4. Dramaturgie des Labyrinths
5. Labyrinth und Lebenswelt
6. Lebenswelt, Sprache, Formalismus
7. Lebenswelt, Sprache, Seele
8. der absolut Einzelne

Mit ‚Formalismus‛ verband Dürrenmatt eine Vorstellung von Literatur, die auf größtmögliche Perfektion des sprachlichen Ausdrucks besteht und dabei mehr Wert auf den Stil als auf den Inhalt legt. ‚Stil‛ und ‚Formalismus‛ waren für ihn austauschbare Begriffe: „An ein grammatikalisch richtiges Deutsch glaubt eigentlich nur der Nichtschriftsteller, ein naiver Glaube, sagt Dürrenmatt. Für den Schriftsteller stelle sich nicht die Frage nach richtig oder falsch, sondern die nach ‚gut‛ oder ‚schlecht‛(), ‚genau‛ oder ‚ungenau‛. Was ein guter Satz sei, sei wissenschaftlich nicht zu begründen, eine Literaturwissenschaft des Stils sei ‚Literaturtheologie‛.“ (Vgl. Rüedi 2011, S.416; vgl. Stoffe IV-IX, S.162)

Sprache ist für Dürrenmatt allererst „Sprechsprache“ und erst in zweiter Hinsicht auch „Schriftsprache“. Diese Aufteilung zwischen Sprech- und Schriftsprache hat etwas mit der Erfahrung des Deutschschweizers zu tun, daß das Deutsch als ‚Hochdeutsch‛, das ja gerade auch die Literatur beherrscht, den Standard setzt, dem gegenüber die Dialekte nur als Abweichungen wahrgenommen werden. Das Schreiben, so Dürrenmatt, „machte ... mir meistens Mühe, mein Deutsch hatte ich aus der Literatur übernommen, es war eine Fremdsprache, untereinander sprachen wir nur Dialekt“: „Das Literatureinheitsdeutsch, das heute jeder junge Schriftsteller, aber auch jeder Kritiker beherrscht, war damals noch nicht erfunden.“ (Vgl. Stoffe I-III, S.289f.)

Schweizer sprechen demnach kein ‚richtiges‛ Deutsch: „Die zweisprachige Formation des Deutschschweizer Schriftstellers, das, was in Peter von Matts Formel von der ‚doppelte(n) Staatsbürgerschaft‛ mit gemeint ist, diese Spannung zwischen zwei gleichwertigen, gleich lebendigen Sprachen ist Dürrenmatts schriftstellerische conditio sine qua non. ‚Die Sprechsprache wirkt auf die Schriftsprache wie die Lufthülle auf die Erdoberfläche, unmerklich, durch Erosion, durch sprachliche Wanderdünen, so dass mit der Zeit eine vertraute sprachliche Landschaft fremdartig erscheint.‛“ (Rüedi 2011, S.411f.; vgl. Stoffe IV-IX, S.261)

Dürrenmatt zufolge ist die Sprache allererst Teil der Lebenswelt. Darauf deuten Metaphern wie „Lufthülle“ und die Unmerklichkeit von „Wanderdünen“ (‚shifting baselines‛) hin. Das lebensweltliche Sprechen ist das eigentliche Spre­chen, und die Schriftsprache ist nur ein Werkzeug, dessen sich die Schriftsteller be­dienen, um ihre Vorstellungen in eine Prosa-, Gedicht- oder Dramaform zu bringen: „Dür­renmatt bestand auf dem Verfahren der indirekten Mitteilung, auf der Vieldeutig­keit des Gleichnisses, auf der Unmöglichkeit, ‚Wahrheit‛ im Indikativ auszusprechen. Aber er bestand, von seinen Anfängen bis zu seinem Spätwerk, auch auf Inhalten, auf einer existentiellen Haltung.“ (Vgl. Rüedi 2011, S.375)

Zwar hatte Dürrenmatt Plessner höchstwahrscheinlich nicht gekannt, geschweige denn gelesen, aber in den folgenden Zitatfragmenten finde ich die hauptsächlichen Momente einer von Plessner inspirierten Sprachphilosophie wieder, Bildhaftigkeit, Referenzialität, Expressivität, und die semantische Differenz von Meinen und Sagen: „Nun vermögen sich tatsächlich die Musik und die Malerei einer reinen Form zu nähern und nur sich selbst zum Inhalt haben, doch die Möglichkeit der Sprache, reine Sprache, Sprache an sich zu sein, ist zweifelhaft. ... sie ist nicht die Wirklichkeit, sondern stellt sie dar, charakterisiert sie, weist auf sie hin, drückt sie aus ... Sprache an sich wäre inhaltsleer, allein die Spannung zwischen der Sprache und dem von der Sprache Gemeinten macht ihr Abenteuer aus. ... Der Inhalt der Sprache sind Gedanken, man arbeitet nicht an der Sprache, sondern am Gedanken, am Gedanken arbeitet man durch die Sprache. Große Sprache ist durch ihren Inhalt präzis, nicht durch sich selbst.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.421)

Dürrenmatt bestimmt das Verhältnis von Sprache und Mathematik ähnlich wie ich. Er beschreibt es als ein „Verhältnis von Sprache, Denken, Bild und Abstraktion“. (Vgl. Rüedi 2011, S.632) Die Kunst in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg, wie auch immer schon die Naturwissenschaft, tendiert, wie Dürrenmatt es ausdrückt, zu einem „Formalismus“. Dieser Formalismus führt letztlich alles auf Mathematik zurück. Dürrenmatt spricht von einer „Selbstbezüglichkeit der Mathematik“ (vgl. Rüedi 2011, S.625), was bedeutet, daß der Mathematik die Referenz (Dürrenmatt: „Inhalte“, „Stoffe“, „Bilder“) fehlt. Referenzialität ist aber ein Wesensmerkmal von Sprache. Die Sprache, so Dürrenmatt, muß „nun einmal mit dem Bilde verhaftet sein ..., will sie Sprache bleiben“. (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.625)

Anders als der Mathematik fehlt es der Sprache an Eindeutigkeit. Sie ist immer schon mehrdeutig. Man braucht nur irgendein Wörterbuch in die Hand zu nehmen, um festzustellen, daß es zu jedem Wort mehrere Bedeutungen gibt. Und schaut man auch noch in ein etymologisches Wörterbuch, stellt man fest, daß sich die Bedeutung von Wörtern im Laufe der Zeit verändert. Deshalb ist es durchaus nicht tautologisch, wenn Dürrenmatt feststellt: „Nun ist die Sprache etwas Unexaktes. Exaktheit bekommt sie nur durch den Inhalt, durch den präzisen Inhalt.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.625)

Hier wird nicht etwa Exaktheit durch Präzision erklärt. Vielmehr geht es darum, daß eine Sprache immer nur dort exakt wird, wo sie ihrem Inhalt gerecht wird, und sei es auch auf unexakte Weise. Dürrenmatt kommt von der Dramaturgie, also von der ästhetischen Theorie her, wenn er so argumentiert. ‚Präzision‛ meint hier deshalb nicht mathematische Präzision, sondern gleichnishafte Präzision in der dramaturgischen Gestaltung der Stoffe.

Ich bin immer wieder mit meinen Versuchen, Adornos ästhetische Theorie zu verstehen, gescheitert. Dennoch habe ich den Eindruck, daß auch Adorno das ästhetische Schaffen als einen in seiner Abstraktheit ‚formalistischen‛ Vorgang versteht, was vielleicht mit Adornos Vorliebe für die Musik zu tun hat. Dürrenmatt hat ja, wie weiter oben im Zitat, die Musik als eine zur formalen Reinheit tendierende Kunstform bezeichnet.

Adorno scheint, so habe ich den Eindruck, Inhalte für latent kitschig zu halten, zumindestens für stereotyp, und er meint, daß die Kunst angesichts des Holocaust auf Inhalte verzichten müsse. Sein Postulat, daß nach Auschwitz keine Gedichte mehr geschrieben werden könnten, klingt für mich nach einem Formalismus: nämlich nach der Verbannung von Inhalten aus der Kunst.

Günter Grass hingegen, der wie Dürrenmatt nichts vom Formalismus hielt, warf der abstrakten Kunst nach dem Zweiten Weltkrieg vor, daß sie bzw. die Künstler der Notwendigkeit einer inhaltlichen Auseinandersetzung mit dem Holocaust aus dem Weg gehen. Sie verzichten in den darstellenden Künsten einfach auf alles Gegenständliche und halten sich ans vermeintlich unpolitische und weniger gefährliche Abstrakte.

Adorno und Grass hatten offenbar ganz verschiedene Auffassungen davon, welche ästhetischen Schlußfolgerungen aus dem Holocaust zu ziehen seien. Dürrenmatt stünde jedenfalls eher auf der Seite von Günter Grass.

Nun gab es aber noch eine andere Formalismusdebatte, und zwar in der DDR. Dort wurde dem sozialistischen Realismus gehuldigt, mit Arbeiterfamilien beim Picknick im Grünen und muskulösen Bauern und lachenden Bäuerinnen im Sonnenschein auf den Feldern bei der Ernte. Die DDR-Propaganda bestand darin, die abstrakte westliche Kunst als kapitalistisch zu denunzieren. Mit dieser Formalismusdebatte hatte Dürrenmatts Position nichts tun. Er hatte seine eigene, persönliche Vorstellung vom Verhältnis von Formen und Stoffen. Auch der Biograph Rüedi erwähnt die Formalismusdebatte in der DDR mit keinem einzigen Wort.

Dramaturgie des Labyrinths

Peter Rüedi, Dürrenmatt oder Die Ahnung vom Ganzen. Biographie (2011)
Friedrich Dürrenmatt:

Labyrinth. Stoffe I-III (1981/84/90)
Turmbau. Stoffe IV-IX (1990)

(Seitenzählung nicht identisch mit den von Rüedi angegebenen Ausgaben)

1. Stoffe
2. Dramaturgie als Ästhetik
3. Dramaturgie als Technologie
4. Dramaturgie des Labyrinths
5. Labyrinth und Lebenswelt
6. Lebenswelt, Sprache, Formalismus
7. Lebenswelt, Sprache, Seele
8. der absolut Einzelne

In Judith Butlers Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25; vgl. meine Blogposts vom ersten bis achten Januar) ist von Phantasmen die Rede, von Wahnvorstellungen, die die Menschen daran hindern, zu denken und die Wirklichkeit zur Kenntnis zu nehmen. Auch Eva von Redecker bezieht sich mit dem von ihr geprägten Begriff des Phantombesitzes auf solche Wahnvorstellungen. Dürrenmatt scheint in eine ähnliche Richtung zu tendieren, wenn man sich seine ambivalente Einstellung zu den Stoffen seiner schriftstellerischen Arbeit ansieht. So spricht er von seiner „Gefangenschaft im Bild“ und von Obsessionen, die ihn seit seiner Kindheit bedrängen. (Vgl. Rüedi 2011, S.232)

Das Labyrinth steht für „geschlossene Denksysteme“ (vgl. ebenda), und damit ist nicht einfach nur Hegel gemeint, sondern auch Immanuel Kant: „Kant mauerte den Ausgang des Labyrinths zu, es gibt nur den ‚Sprung‛ über die Mauer, den Glau­ben ... .“ (Stoffe IV-IX, S.122; vgl. Rüedie 2011, S.204) ‒ Ein solcher Sprung wäre eine mögli­che Errettung vor den von allen Seiten gegen uns andrängenden Phantasmen, die für Dürrenmatt aber nicht in Frage kam, schon aus Opposition gegen seinen Vater, der Pfarrer gewesen ist. So setzte er gegen den Glauben seines Vaters den „Glauben an die Schriftstellerei als Möglichkeit, im Erzählen in Gleichnissen sich in ein Verhältnis zur Welt zu setzen“. (Vgl. Rüedi 2011, S.233)

Aber auch die Schriftstellerei erweist sich als eine ganze Reihe von scheiternden Fluchtversuchen; von Versuchen, einen Überblick über das Labyrinth zu finden, eine Perspektive von außen und von oben herab, die es uns in seinem Verlauf durchschaubar macht. Rüedi zählt insgesamt drei Rettungen auf, von denen sich jedes als ein neues Gefängnis erweist: „Der Versuch, sich aus seinem ‚Chaos‛ ... ins Denken des Philosophiestudiums() zu retten; aus diesem Gefängnis wiederum der Ausweg in die Prosa ...; daraus eine erneute Erlösung, diesmal die Bühne: insgesamt schildert Dürrenmatt seine künstlerische Identitätsfindung wie eine Befreiung aus kon­zentrisch angeordneten Labyrinthen.“ (Vgl. Rüedi 2011, S.240)

Am Ende ist aber auch die Bühne, das Theater, keine wirkliche Befreiung, gerade weil sie Dürrenmatt die Möglichkeit bot, „auf dem Theater der Welt seine eigene Welt entgegen(zu)stellen“. (Vgl. Rüedi 2011, S.242) Denn genau diese Gegenwelten sind es ja, die das Spiegelkabinett widerspiegelt und die das Leben so labyrinthisch machen. (Vgl. Rüedi 2011, S.238)

Es gibt eben doch nur, aufs Ganze gesehen, ein Scheitern: „Am Ende, auf einer Metaebene, ist allerdings auch das Labyrinth keine Rettung für den, der es erdacht hat: (W)er sich hineinbegibt ..., weiß nichts ‒ und wäre er auch mit der besten Dramaturgie bewaffnet; sie nützt ihm ebenso wenig wie die anderen Weltpläne.“ (Vgl. Stoffe I-III, S.87; vgl. auch Rüedi 2011, S.241)

Denn für den Bewohner des Labyrinths, für den Minotaurus und damit für Dürrenmatt, ist es mehr als bloß eine von Dädalus und damit wiederum von Dürrenmatt erdachte Gegenwelt: es ist seine Lebenswelt. So beschreibt Hans Blumenberg die Lebenswelt, als etwas, von dem wir grundsätzlich nichts wissen können.

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Es ist nicht so, daß Eva von Redecker bestimmte feministische und auch andere wissenschaftliche und politische Ansätze und Positionen namentlich hervorhebt und kritisiert. Dennoch lese ich an verschiedenen Stellen ihres Buchs eine Kritik heraus, die sich durchaus an Personen festmachen läßt, auch wenn es der Autorin dabei vor allem um Atmosphärisches geht, insbesondere um den Umgang mit politischen Gegnern.

Redecker verweist dabei z.B. auf die Angewohnheit, die eigene Position durch die häufige Verwendung des Faschismusvorwurfs moralisch aufzuwerten: „(W)enn wir nur wissen, dass etwas falsch ist, haben wir offenbar alle belastbaren Begriffe von Recht und Gerechtigkeit verloren.“ (Vgl. Redecker 2026, S.14)

Und an anderer Stelle: „Überhaupt ist die Suche nach dem Faschismusbegriff keine nach dem breitesten Label. Es ist eine fragwürdige Versuchung, in seinen Geg­ner:innen unbedingt weltgeschichtliche Feinde sehen zu wollen. Das befriedigt höchstens den Wunsch nach moralischer Orientierung ‒ die auf solche Superlative nicht angewiesen sein sollte ‒, gewährt aber keine politische.“ (Redecker 2026, S.30)

Dabei erkennt Redecker durchaus, daß sie selbst mit einer pauschalen Verwendung des Begriffs Phantombesitz in die Gefahr gerät, notwendige Differenzierungen unter den Tisch fallen zu lassen. Deshalb verweist sie auf die Ambivalenz dieses Begriffs, der durchaus auch andere Bewertungen zuläßt:

„Erstaunlicherweise wird also der progressive Phantombesitz derer, die einmal selbst fiktives Eigentum waren, nach demselben Muster zugeschnitten wie der reaktionäre, nach dem die Privilegierten weiter greifen. ‚My body, my choice‛ ist um Welten besser als ‚Your body, my choice‛.() Aber es ist noch nicht die ganze Freiheit, sondern die nach wie vor parzellierte. ... Auch Politiken progressiven Phantombesitzes können sich verabsolutieren, können den Blick für die Proportionen verlieren, so dass sie die Rechte des Gegenüber zugunsten der eigenen unversehrten Grenzen missachten.“ (Redecker 2026, S.126f.)

Eine rein negative Bewertung einer ausschließlich auf Liquidationen ausgerichteten Phantombesitzverteidigung übersieht, daß auch progressive Politiken Besitzrechte verteidigen, denen selbst etwas Phantomhaftes anhaftet: „Linke Politik kann sich nicht darauf zurückziehen, dagegen (gegen Autoritäre und Populisten ‒ DZ) progressiven Phantombesitz zu verteidigen.“ (Redecker 2024, S.209)

Um progressiven Phantombesitz handelt es sich z.B. bei Frauenrechten und um die Rechte von Schwulen und Queeren. Wer sich in den vergangenen Jahrzehnten allzusehr an diese Rechte gewöhnt hat, vergißt, wie leicht sie, wenn sich der gesellschaftliche Wind dreht, wieder zurückgenommen werden können.

Deshalb fordert Redecker die Linke auf, nicht so sehr auf die Rechte von Gruppen, die sich leicht gegeneinander ausspielen lassen, zu fokussieren, sondern die Menschen selbst in den Blick zu nehmen: „Sie muss kompromisslos diejenigen schützen, die zum Phantasma erklärt werden.“ (Redecker 2024, S.209) ‒ Zumindest verstehe ich Redecker so.

Wie ich schon an anderer Stelle in dieser Reihe von Blogposts festgehalten habe, lese ich Redeckers Kritik an einer überdrehten Emotionalisierung des Faschismusbegriffs als eine implizite Kritik an Judith Butlers Vorschlag, den kollektiven Antigenderaffekten autoritärer und populistischer Kampagnen mit einer noch emotionaleren kollektiven Gegenagenda zu überbieten:

„Wenn wir einen klaren Blick dafür haben, wo der wahnhafte Eigentumsrausch wütet, müssen wir ihn nicht unbedingt Faschismus nennen. Ich glaube auch nicht, dass es im Kampf gegen ihn viel hilft, den Faschismus ‚Faschismus‛ zu nennen. Die Hoffnung, mit dem schrillsten Begriff die Gegenwart zum Innehalten zu bringen, ist vergebens. Latent sadistische Aufmerksamkeitsfesselung ‒ ‚Jetzt zeige ich euch, wie schlimm es wirklich ist!‛ ‒ füttert kommerzielle Algorithmen weitaus ergiebiger als das politische Bemühen um eine bessere Welt.“ (Redecker 2026, S.235)

Ebenfalls an anderer Stelle in dieser Blogpostreihe habe ich auf Redeckers Kritik an Kollektivdiagnosen hingewiesen, die mit ihrer Fokussierung auf die Gruppe zu kategorialen Paradoxien führen. Auch intersektionale Versuche, solche Kategorisierungen für die Vielfalt individueller Diskriminierungsformen zu öffnen, wonach Einzelne zugleich Täter und Opfer sein können, also schwarze Männer, die Rassismus erleben, aber sich gleichzeitig sexistisch verhalten, oder weiße Frauen, die Sexismus erleben, aber sich gleichzeitig rassistisch verhalten, lösen das Problem des Paradoxes nicht. (Vgl. Redecker 2026, S.188)

Aber wenn Redecker selbst von der Notwendigkeit „kollektiv verantwortungsvolle(n) Han­deln(s)“ spricht und dazu auffordert, „unter widrigen Umständen Reflexionsräume offen zu halten“ (vgl. Redecker 2026, S.231), hätte sie zuvor klären müssen, in­wie­fern Kollektive nicht selbst schon solche widrigen Umstände bilden. Die drei Kriterien, die sie nennt und die erfüllt sein müssen, um solche Reflexionsräume zu öffnen und zu erhalten ‒ „Recht, Worte mit Gewicht und Seelen“ (vgl. ebenda) ‒, beruhen auf anderen Möglichkeitsbedingungen als denen eines Kollektivs.

Das Recht wird durch gesellschaftliche Institutionen gewährleistet, nicht von Kollektiven, und Sprache und Seele bilden spezifisch individuelle Momente der menschlichen Existenz und haben also wenig mit Kollektiven gemein. Der Begriff der Gesellschaft hingegen, wie W.v. Humboldt ihn versteht, meint eben genau den sozialen Raum als Reflexionsraum, in dem sich Individuen zueinander ‚gesellen‛ und nicht etwa ‚sammeln‛, wie es in Kollektiven geschieht, mal spontan im Aufruhr als Mob, mal verleitet durch ‚Führer‛, um die man sich schart.

Redecker selbst spricht vom „possessiven Wahn“ des Faschismusses, der aber generell auch auf Kollektive bezogen werden kann. Und wenn sie dann noch schreibt, daß „viele Subjekte“ Phantombesitz schon mit sich bringen, bevor sie zu Faschisten werden, dann haben wir hier das Phänomen der Lebenswelt angesprochen, nicht etwa, weil der possessive Wahn angeboren wäre, sondern weil er auf eine grundlegende Struktur des Bewußtseins verweist: auf Intentionalität. Kein Subjekt ohne Objekt so wie auch kein Objekt ohne Subjekt. Daß aber das Objekt zum Lustobjekt degeneriert und das Subjekt sich in ein Abjekt verwandelt, dazu ist eben schon in einer kollektiven Dimension, der Lebenswelt, der Weg bereitet. (Vgl. Redecker 2026, S.232)

Eine letzte Kritik Redeckers, auf die ich hier zu sprechen kommen möchte, bevor es um ihren Begriff des Eingedenkens geht, richtet sich gegen einen plakativen Opti­mismus, der oft gutgemeinte Appelle an die Öffentlichkeit begleitet: „Was soll das, über Lebenslust und Wissensdurst hinaus, diese Frage nach Hoffnung? ... Man kann verlieren und trotzdem auf das Richtige gesetzt ha­ben. ... Nichts finde ich so fragwürdig wie das Opfer, das Märtyrertum, und doch: Man stirbt ja eh. Genau wie alle, die man liebt. Dann lieber auf der richtigen Seite le­ben.“ (Redecker 2026, S.236)

Wenn Redecker hier von der Gewißheit spricht, auf der richtigen Seite zu stehen, dann meint sie nicht jene moralische Selbstgewißheit, mit der Aktivistinnen und Aktivisten ihre Gegner dämonisieren. Sie richtet sich nur gegen den Zweckoptimismus, mit dem wir uns gegenseitig auf die Schulter klopfen, uns unseres guten Willens versichern und uns dann dabei beruhigen und den Dingen ihren Lauf lassen. Solche fehlgeleiteten Motivationsversuche verlaufen letztlich immer ins Leere.

Damit komme ich jetzt zum „Eingedenken“, ein Begriff, den Redecker von Adorno und Horkheimer übernimmt; „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220)

Dabei geht es einerseits um eine Natur, die noch nicht vom Anthropozän kontaminiert ist, um eine regenerative Natur, die auch wir Menschen als Potenzial in uns tragen. Redecker verbindet das Eingedenken dieser ursprünglichen Natur in uns mit der historischen Katastrophe des zwanzigsten Jahrhunderts: dem Holocaust. Mit Verweis auf Hannah Arendt, die die Unverjährbarkeit dieses Menschheitsverbrechens zur Wiedergewinnung einer menschlichen Zukunft einfordert, spricht Redecker auch von der Unverjährbarkeit des Anthropozäns, insbesondere der Folgen des Anthropozäns:

„Unsere Freiheit und auch unser Glück in der Zukunft hängen davon ab, dass unverjährbare Notwendigkeiten zum Ausgangspunkt erfüllender Tätigkeit werden können. Das erfordert eine andere Arbeit, eine Arbeit, die auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zielt und sich zugleich der ökologischen Regeneration annimmt.“ (Redecker 2026, S.240)

Eingedenken der Natur im Subjekt bedeutet also Redecker zufolge einerseits, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Unterstützung der Regenerationsprozesse der Natur dauerhaft als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet sie auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“, anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Eva von Redeckers bildhafte Begrifflichkeit zum Phantombesitz hat den Nachteil, ein sehr unkörperliches Phänomen, die Lebenswelt, in Analogie zu bestimmten Körperteilen zu verorten. Das lenkt von der anthropologischen Ortlosigkeit dieser zum Begriff erhobenen Metapher ab. Auch wenn Redecker von „Fleisch, Gewohnheit und Neigung“ spricht (vgl. Redecker 2026, S.91), vermengt sie Anatomie und Bewußtsein. Die „ehemalige Sachherrschaft“, schreibt sie, ist „eingefleischt ... Identität geworden“, so daß die „Emanzipation manchen als Amputation (erscheint)“ (vgl. Redecker 2026, S.92).

So griffig und eingängig die Metaphern vom, vom Phantomschmerz abgeleiteten, ‚Phantombesitz‛ und vom ‚Fleisch‛ auch sind und das Verständnis für Redeckers Anliegen erleichtern, haben wir es bei den Phantomschmerzen in erster Linie doch mit einem kollektiven Bewußtseinsphänomen und nicht mit einem individuellen, an einen konkreten, verletzten Körper gebundenen Bewußtsein zu tun. Wenn von ‚eingefleischten‛ Gewohnheiten und Neigungen die Rede ist, geht es vor allem um die Lebenswelt. Die Lebenswelt ist der kollektive Raum, in dem sich ein individuelles Selbstbewußtsein entwickeln kann und aus dem es hervorgeht, ohne ihn jemals gänzlich hinter sich lassen zu können. Die Lebenswelt ist grundsätzlich unüberwindbar. Denkbar ist nur ein kritisch-distanzierter Umgang mit ihr.

Die Vorstellung, wir hätten es hier mit letztlich bloß individuellen Phantomschmerzen zu tun, wie sie eben mit konkreten Amputationstraumen einhergehen, liefe darauf hinaus, das Problem an eine Vergangenheit zurückzubinden und es damit gewissermaßen als erledigt anzusehen. Aber als lebensweltliches Phänomen wird es über die Gegenwart hinaus in jede denkbare Zukunft hinein fortdauern.

Intentionalität

Auf diese latente, auf Gelegenheiten erneuter Aktivierung wartende Fortdauer des Phantombesitzes, also von ‚eingefleischten‛, längst überholten Besitzansprüchen weist auch Redecker selbst hin, wenn sie vom „Nachleben der Sachherrschaft“ spricht: „(D)er Zugriff ist nicht mehr rechtlich verbrieft, sondern in Verhaltensmustern und Affekten aufrecht erhalten.“ (Vgl. Redecker 2026, S.19)

Der Ort für das „Nachleben der Sachherrschaft“, also der Ort, in dem diese untote Sachherrschaft als Phantombesitz virulent bleibt, ist die Lebenswelt. Beides, Phantombesitz und Lebenswelt, sind Bewußtseinsbegriffe, d.h. sie haben keine Realität für sich, sondern nur für uns. Zugleich verweist der Begriff des Phantombesitzes auf die Struktur des menschlichen Bewußtseins als Intentionalität. Intentionalität meint nichts anderes als die Ausrichtung unseres Bewußtseins auf Objekte. Kein Subjekt ohne Objekt.

Zwar bezweifelt Redecker mit Verweis auf Adornos „Studien zum autoritären Charakter“ (1949) die intentionale Struktur des autoritären Phantombesitzstrebens: „... das todesgetriebene Unbewusste im autoritären Charakter hatte keine klaren, bewussten Intentionen.“ (Redecker 2026, S.217) ‒ Aber trotzdem wertet sie den „Wegfall der Welt“ als Auslöser für das, was sie „Unzeit“ nennt: „Was die Unzeit ausmacht, ist der Wegfall der Welt. Es geht ja nur noch um Phantasmen und Phantombesitz.“ (Redecker 2026, S.233)

Mit der Welt aber ist immer das Gesamt von Objekten gemeint, die einem oder mehreren Subjekten gegeben sind. Diese Subjekte haben nur insofern ein Bewußtsein, das sich in ein Selbstbewußtsein verwandeln kann, als sie sich nach Objekten ausrichten (‚tendieren‛). Wo mit der Welt die Objekte wegfallen, fällt auch das subjektive Bewußtsein weg oder, wo sie wegzufallen droht, verwandelt es sich in Phantombesitzverteidigung. In meinem Blog spreche ich statt von Intentionalität oft vom Willen oder vom Begehren oder einfach von Bedürfnissen.

Im Phantombesitz haben wir es also mit ehemaligen, nunmehr irrealen Besitzrechten zu tun, deren scheinbare Subjekte andere Subjekte in Abjekte verwandeln, also in vom Subjekt abgespaltene Gegen-Subjekte (Phantasmen), auf die der verdrängte, längst stattgefundene Objektverlust projiziert wird, indem sie als potenzielle Plünderer und Diebe diffamiert und im Extremfall liquidiert werden. Da derartige Phantombesitzverteidigung so überaus eng mit der intentionalen Struktur des menschlichen Bewußtseins verflochten ist, ist es praktisch unmöglich, sie durch Aufklärung dauerhaft zu überwinden. Denn Objekte ‒ und zwar gleichermaßen Mitmenschen wie Dinge ‒ sind mindestens so oft real wie fiktiv, also nicht bloß Produkt unserer Wahrnehmung, sondern auch unseres Denkens und Empfindens.

Mit dieser Bewußtseinsstruktur unaufdröselbar verflochten ist auch der Phantombesitz, und das Abgleiten in das Extrem einer liquidierenden Phantombesitzverteidigung, die Redecker als spezifisch faschistisch bezeichnet, kann und muß durch eine rechtstaatlich gestützte Zivilgesellschaft unter Kontrolle gehalten werden.

Mimesis und Mythos

Für mich ist besonders interessant, wie Redecker auf den Bewußtseinsbegriff der Kritischen Theorie eingeht. (Vgl. Redecker 2026, S.173ff.) Zum einen weil die Kritische Theorie durch eine Aversion gegen das subjektive Bewußtsein geprägt ist und zum anderen weil ich dank Redeckers Darstellung erstmals Einblick in den Zusammenhang zweier für die Kritische Theorie typische Begriffe erhalte, die ich bisher nur als singuläre Termini kannte: „Mimesis“ und „Mythos“. (Vgl. Redecker 2026, S.174)

Redecker beginnt mit dem Begriff der „Reflexion“, die sie als Wechselbeziehung zwischen „Rezeptivität“ und „Einbildungskraft“, also als Wechselbeziehung zwischen Wahrnehmung und Vorstellung beschreibt. (Vgl. Redecker 2026, S.174) Diese Begriffskonstellation erinnert mich an die Bildungstheorie von W.v. Humboldt.

Rezeptivität und Einbildungskraft decken in der Kritischen Theorie das ab, was ich weiter oben als Intentionalität bezeichne. Redecker ordnet diesen beiden Momenten der Reflexion die „Extrempole ‚Mimesis‛ und ‚Mythos‛“ zu (vgl. Redecker 2026, S.174), wobei Mimesis die Rezeptivität in Richtung einer äußersten, „weichen“ bis „fließenden“ Anschmiegung ans Objekt ausdehnt, während der Mythos zu einer Erstarrung und Verhärtung der Einbildungskraft in der anderen Richtung führt: „Er führt dazu, den eigenen Impuls zur Verhärtung der äußeren Natur zuzuschreiben. Dort ist es hart, da wütet ein Gott oder es herrschen unerbittliche Gesetze. Der mythische Pol der Reflexion projiziert also eigene Ängste, Wünsche und Vorstellungsbilder auf jedwede Regung der Welt.“ (Redecker 2026, S.175)

Vor diesem Hintergrund könnte Blumenbergs Mythosbegriff als Gegenbegriff zu dem der Kritischen Theorie verstanden werden.

Reflexion ist angesichts solcher Fehlentwicklungen das Vermögen, Rezeptivität und Einbildungskraft auszubalancieren und ein Abdriften in das eine oder andere Extrem zu verhindern. Das Mißtrauen der Kritischen Theoretiker gegenüber dem subjektiven Bewußtsein kommt daher, daß sie ihm nicht zutrauen, unter widrigen gesellschaftlichen Verhältnissen (kollektive Zwänge) an einer eigenständigen Reflexion festzuhalten. Sie gehen von vornherein davon aus, daß es gegenüber der Gesellschaft kein eigenständiges individuelles Potenzial gibt: „Der innere ‚Ausfall der Reflexion‛ lässt sich überhaupt nicht mehr auf das wie auch immer verzerrte Wechselspiel von Deutungsentwurf und Empfänglichkeit ein, sondern nimmt den Absprung in die abgekapselten Extrempositionen von Mythos und Mimesis.“ (Redecker 2026, S.176f.)

In Redeckers Darstellung bezieht sich der Reflexionsausfall zwar nur auf den „autoritären Charakter“, aber sie ist durchaus grundsätzlich auch gegen das subjektive Bewußtsein gerichtet. Da es Adorno zufolge kein Richtiges im Falschen geben kann (vgl. „Minima Moralia“, 1951), kann es in einer ‚falschen‛ Gesellschaft auch nur falsches subjektives Bewußtsein geben.

Redecker überträgt den autoritären Charakter auf ihren Faschismusbegriff: „Dem faschistisch freidrehenden Mythos, also die Bildung von Phantasmen, nennt Adorno selbst, im Anschluss an Sigmund Freud ‚pathische Projektion‛.() Ihren Gegenpol, die auslöschende Angleichung, würde ich als ‚höhnische Mimesis‛ beschreiben. Diese beiden Figuren bilden das Innenleben des Faschismus.“ (Redecker 2026, S.177)

„Objektbeziehungen“

Wenn Redecker vom „todesgetriebene(n) Unbewusste(n) im autoritären Charakter“ spricht, übernimmt sie Freudsche Kategorien, um den lebensweltlichen Mechanismus der Phantombesitzverteidigung zu beschreiben. Dazu gehört wiederum die intentionale Struktur des subjektiven Bewußtseins, nämlich als „Objektbeziehung“, im Sinne von Mensch und Welt, aber diesmal nicht in Richtung auf ein waches Selbstbewußtsein, sondern auf ein ‚Unbewußtes‛. Ich halte diesen Begriff für problematisch, denn wir haben es hier selbstverständlich immer noch mit einer Form des Bewußtseins zu tun, weshalb ich lieber den Begriff der Lebenswelt verwende.

Das sogenannte Unbewußte hat einen kollektiven Hintergrund, wie schon C.G. Jung gezeigt hatte. Wir haben es hier insgesamt mit einer Form der Objektbeziehung zu tun, die das Bewußtsein in den Dienst von triebhaften Regungen und Affekten stellt, also ähnlich wie Ranciere, der die Intelligenz, also eine wache, ihrer selbst bewußte Form der Intelligenz, in den Dienst des Willens stellt, ihr dabei aber die Aufgabe zuteilt, uns über das, was wir wollen, und wie wir es umsetzen können, aufzuklären, während Freuds Ich von oben durch ein Über-Ich gegängelt, von unten durch ein ‚Unbewußtes‛ bedrängt nicht Herr im eigenen Hause ist.

Für letzteres findet Redecker eine sehr brauchbare Metapher. Über-Ich, Ich und Es stehen für eine dreifache Spiegelung des Ich, ähnlich den in einem Spiegelkabinett oben, unten und auf allen Seiten verteilten Spiegeln: „Auch die Decke spiegelt. Und erst recht im Neoliberalismus würde das unter Druck stehende Ich von oben nur sein Spiegelbild zu Gesicht bekommen: Du bist es selbst. Unselbständig, schwach, schuld am eigenen Unglück. Das Ich wendet entsetzt den Blick ab. Oder vielleicht hat es, als gebeugtes, ohnehin schon nach unten geschaut. Auch am Boden sind Spiegel. Sich selbst kann es kaum erkennen, eine leiblose Fratze inmitten von irrlichternden Flecken, die von der Decke und den Wänden widerscheinen.“ (Redecker 2026, S.177f.)

Die Metapher überbietet sogar noch den Begriff der Ich-Schwäche, wie er auch von Redecker bei Faschisten diagnostiziert wird. Denn hinter den Spiegeln, in denen das Ich sich selbst zu erkennen meint, ist nichts.

Eva von Redecker übernimmt die psychoanalytische Theorie der Objektbeziehungen, weil sich der „autoritäre Charakter“ nicht „ohne seine Objekte theoretisieren“ läßt. (Vgl. Redecker 2026, S.189f.) Dem stimme ich nochmal ausdrücklich zu, denn wir haben es auch aus Sicht einer philosophisch reflektierten Anthropologie beim menschlichen Bewußtsein allererst mit einer Subjekt-Objekt-Konstellation zu tun, also mit einer ‚Objektbeziehung‛, also Intentionalität. Und die Objekte, reale wie fiktive, sind sozial und individuell konstruiert und ihre Realitätshaltigkeit als Phantombesitz ist potenziell pathologisch: „Es (das Individuum ‒ DZ) phantasiert Objekte, die kontrolliert und gegen Feinde verteidigt werden müssen, Objekte, die missbraucht und zwecks Souveränitätsdemonstration bestraft werden sollen, oder Objekte, die im Interesse der Selbst-Ausweitung eingenommen und konsumiert werden.“ (Vgl. Redecker 2026, S.204)

Um den „verschiedenen Ausprägungen von Gewalt“ auf die Spur zu kommen, spricht Redecker von zwei spezifischen Objektkonstruktionen: dem „Phantom“ und dem „Phantasma“. Der Begriff des Phantoms bezieht sich auf die faschistoide Form des Eigentums, das Redecker als Phantombesitz bezeichnet, also Objektkonstrukte, die als abwesende und irreale Objekte in Besitz genommen werden; ähnlich wie amputierte Gliedmaßen Phantomschmerzen hervorrufen.

Der Begriff des Phantasmas bezieht sich auf Subjekte, auf die wir „pathisch projizieren“ (vgl. Redecker 2026, S.178): „Denn jüdische Menschen fungieren für ihre Verfolger:innen als Phantasma, nicht als Phantombesitz. Sie werden zum Ziel pathischer Projektion und höhnischer Verfolgung, nicht zum eingehegten und verdinglichten Gegenstand.“ (Vgl. Redecker 2026, S.190f.)

Redecker unterscheidet im autoritären Charakter drei verschiedene Typen des obsessiven, hysterischen und narzißtischen Charakters (vgl. Redecker 2026, S.202f.), die wiederum spezifische, nämlich mal durch eine drei-, mal durch eine zwei-, mal durch eine eingliedrige Verteilung von Subjekt, Objekt und Abjekt (vgl. Redecker 2026, S.27) gekennzeichnete Pathologien beinhalten. Beim obsessiven Charakter ergibt sich eine dreifache Konstellation, insofern er als ‚Subjekt‛ sein ‚Objekt‛, also seinen scheinbaren Besitz, vor dem ‚Abjekt‛, also demjenigen, der ihm seinen ‚Besitz‛ wegnehmen will, verteidigt. Das wäre die dreifache Konstellation. (Vgl. Redecker 2026, S.202)

Der hysterische Charakter identifiziert sein Objekt als Lustobjekt und braucht nun kein anderes, ihn bedrohendes Abjekt mehr, weil das lustbesetzte Objekt selbst zum Phantasma wird, das als Doppelgänger die Position des hysterischen Subjekts bedroht. (Vgl. Redecker 2026, S.202f.) Das wäre die zweifache Konstellation.

Der narzißtische Charakter besteht im „akkumulierende(n) und konsumierende(n) Verhältnis zum Phantombesitz“, das man auch als spezifisch kapitalistisch bezeichnen könnte. (Vgl. Redecker 2026, S.203) Es kommt zu einer Identifikation von Subjekt und Objekt, insofern das narzißtische Subjekt versucht, sich über den Konsum seiner Objekte auszudehnen, was in einer kapitalistischen Wirtschaftsform die Grundlage für ein unbegrenztes Wirtschaftswachstum bildet. Was das Wirtschaftssystem betrifft, kommt es zur Abspaltung eines Abjekts, das in diesem Fall nicht via Projektion die Subjektposition pervertiert, sondern als Abfall aus der Verwandlung des Objekts in Ware hervorgeht. Was den narzißtischen Charakter betrifft, haben wir es nunmehr nur noch mit einer einfachen Konstellation zu tun.

Diese drei verschiedenen Charaktere treten selten in Reinform auf. Meistens mischen sie sich, wobei der Schwerpunkt mal auf dem einen, mal auf einem anderen liegt.

Progressive Phantombesitzverteidigung

Kann man vor diesem Hintergrund überhaupt zwischen einer guten und einer schlechten Vergesellschaftung unterscheiden, indem man von einer verhärteten Gesellschaft, der Phantombesitzgesellschaft, spricht? ‒ „Die Verhärtung der Gesellschaft“, schreibt Redecker, „ist keine allgemeine, sie heftet sich an die Bannkreise des Phantombesitzes: Das sind die Linien, die sich aufrüsten und verteidigen lassen.“ (Redecker 2026, S.122)

Der Begriff des Phantombesitzes ist viel zu sehr Teil der Lebenswelt, als daß er bloß einer gesellschaftlichen Verhärtung geschuldet sein könnte. Die als ‚Gesellschaft‛ etikettierte Lebenswelt, verhärtet oder nicht, umfaßt alle Höhen und Tiefen unserer Menschlichkeit, in der immer alles zwei Seiten hat: eine helle und eine dunkle. Die verschiedenen Gesellschaftsformen unterscheiden sich lediglich darin, welchen der beiden Aspekte sie begünstigen und welchen sie zu bändigen versuchen.

Das ganze menschliche Potenzial, im Guten wie im Schlechten, ist immer in allen ‚Gesellschaften‛ virulent. Deshalb ist auch der Phantombesitz nicht eindeutig als negativ bewertbar. Redecker bestätigt die Ambivalenz des Phantombesitzes, wenn sie im weiteren ausführt: „Aber es sind eben auch die Linien (der Phantombesitzverteidigung ‒ DZ), von denen aus jene ihre Gegenwehr organisieren, deren Selbstbesitz gegen die überkommene Hoheitssphäre der anderen neu errungen wurde.“ (Redecker 2026, S.122)

„Selbstbesitz“ ist eben auch ein Phantombesitz, egal ob er von rechts oder von links beansprucht und verteidigt wird: „Das eigentliche Unterscheidungsmerkmal ist der Anspruch auf das Menschsein aller. Keine rechte Position kann den ernsthaft vertreten, denn sie braucht ihre verdinglichten Unterworfenen und ihre entmenschlichten Feinde.“ (Redecker 2026, S.122f.)

Redecker spricht ausdrücklich vom „progressiven Phantombesitz“: „Erstaunlicherweise wird also der progressive Phantombesitz derer, die einmal selbst fiktives Eigentum waren, nach demselben Muster zugeschnitten wie der reaktionäre, nach dem die Privilegierten weiter greifen. ‚My body, my choice‛ ist um Welten besser als ‚Your body, my choice‛.() Aber es ist noch nicht die ganze Freiheit, sondern die nach wie vor parzellierte. ... Auch Politiken progressiven Phantombesitzes können sich verabsolutieren, können den Blick für die Proportionen verlieren, so dass sie die Rechte des Gegenüber zugunsten der eigenen unversehrten Grenzen missachten.“ (Redecker 2026, S.126f.)

Als Beispiele solcher Parzellierungen nennt Redecker eine „insulare Identitätspolitik“ und sich auf die eigene Gegenwart beschränkende „intersektionale Anstrengungen“. (Vgl. Redecker 2026, S.127)

Ein Beispiel für progressiven Phantombesitz ist das Recht auf ein eigenes Konto und auf freie Berufswahl, das für Frauen in Deutschland erst in den 1970er Jahren eingeführt worden ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe erwähnt, stieß ich bei der Lektüre von Hegels „Wissenschaft der Logik“ auf viele Textstellen, bei denen ich mir dachte: das kenne ich doch. Ich hatte dann eine Quelle für zentrale Thesen von mir bekannten Philosophen gefunden, von der ich bis dahin nichts gewußt hatte. Dazu zählt z.B. der Satz vom Sein: „Das Sein und das Nichts ist dasselbe“. Den finde ich variiert im Titel von Heideggers bekanntestem Werk „Sein und Zeit“ wieder, der in kürzester Form auf den Ursprung des Werdens bei Hegel verweist. Ähnlich epigonal ist der Titel des Buchs „Das Sein und das Nichts“ von Jean-Paul Sartre.

Der Abschnitt zur Endlichkeit (vgl. Hegel 1999, S.116ff.) erinnert mich so sehr an Heideggers „Sein und Zeit“, daß ich den Eindruck hatte, daß Heidegger alles aus der „Wissenschaft der Logik“ abgeschrieben hat. Rückblickend auf Karl Marx, ebenfalls ein Hegel-Epigone, der Religion als Opium für das Volk bezeichnet hatte, könnte man sagen, daß die spekulative Dialektik Hegels im 19. und 20.Jhdt. Opium für die Intellektuellen gewesen ist. Was sogar ansatzweise auch noch für den kürzlich verstorbenen Jürgen Habermas gilt, der sich bis zum Schluß weigerte, die Vernunft einer Kritik zu unterziehen.

In diesem Blogpost soll es jetzt aber nicht um Heidegger oder Sartre gehen, sondern um Husserls Wesensbegriff und um seinen Begriff der „Einklammerung“.

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe ausgeführt, vertritt Hegel in allen seinen Axiomen das Gegenteil dessen, worum es mir geht. So auch in folgender Textstelle: „Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“ (Hegel 1999, S.#241)

Im Gegensatz zu Hegel interessiere ich mich vor allem für das Phänomen als ein Unmittelbares, das sich mir gibt, und ich sehe ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist. Ich dringe nicht in das Unmittelbare bzw. in das Phänomen ein, um zu etwas anderem vorzudringen, das wahrer ist als der Schein. Das Phänomen ist nicht unwahr. In Hegels Diktion: die Wahrheit ist das „Seyn“ selbst ‒ was aber so auch, wie Hegel schreibt, vom Schein des Skeptikers und von der Erscheinung des tran­szendentalen Idealisten gesagt werden könnte (vgl. Hegel 1999, S.#246) ‒ und nicht irgendetwas dahinter, darunter oder darüberhinaus. Denn wo der Schein nichts verbirgt, sondern im Gegenteil ‚etwas‛ zeigt, wie vielleicht nicht der Skeptiker, dafür aber der transzendentale Idealist behauptet, verschwindet die Differenz zum Sein.

So ein transzendentaler Idealist war auch Edmund Husserl, als er seine transzendentale Phänomenologie entwickelte. Allerdings hielt er immer noch am Begriff des Wesens fest, und als Vorbild für seine „Wesensschau“ diente ihm, wie ich jetzt glaube, Hegels spekulative Dialektik. In folgender Textstelle beschreibt Hegel, was Husserl als „Einklammerung“ bezeichnet, mit der er in der Nachfolge Hegels die transzendentale Phänomenologie begründete: „Die äußerliche Negation, welche Abstraction ist, hebt die Bestimmtheiten des Seyns nur hinweg von dem, was als Wesen übrigbleibt; es stellt sie gleichsam nur an einen anderen Ort und läßt sie als seyende vor wie nach.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#242)

So setzte auch Husserl alles, was das empirische Phänomen ausmacht, in Klammern, um Raum für eine ‚Schau‛ (Hegels Spekulation) zu schaffen, mit der er die Phänomene auf ihr Wesen (Idee) zurückführen wollte. Als er in einem zweiten Anlauf die Phänomenologie neu begründete, setzte er alle die eingeklammerten empirischen Umstände wieder frei und stellte sie unter dem Begriff der Lebenswelt ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit. Jetzt war die empirische Welt die Fülle und nicht mehr überflüssig. Sie stand von jetzt an im Zentrum der Aufmerksamkeit, anstatt sie zu behindern.

Denn der Wesensbegriff klammert die Fülle der Bestimmungen ein und entzieht sie unserer Aufmerksamkeit, während eine unwesentliche Phänomenologie sie ganz und gar auf eben diese Fülle richtet.

Geld und Freiheit

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

Wilhelm von Humboldt:

Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen (1792/1980)

Theorie der Bildung des Menschen (undatiert/1980)

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (3/1985, 2 Bde.)

1. Freiheit und Begehren
2. „individuelle Freiheit“
3. Freiheit und Entfremdung

Der Begriff der Entfremdung, wie ich ihn aus der Bildungsphilosophie kenne, reicht mehr als hundert Jahre vor dem Erscheinen von Simmels „Philosophie des Geldes“ (1900) zurück ins 18. und 19. Jhdt. und ist mit Namen wie Jean-Jacques Rousseau, Wilhelm von Humboldt, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Karl Marx verknüpft. Wilhelm von Humboldt sah den Kern der Bildung in einem bestimmten Verhältnis von Mensch und Welt, und Entfremdung bestand für ihn in einer massiven Störung dieses Mensch-Welt-Verhältnisses. Die Menschenwelt drohte in Humboldts Augen schon damals, die Naturwelt so vollständig unter ihre Kontrolle zu bringen, daß von ihr keine bildende Wirkung mehr ausging. (Vgl. „Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen“ (1792/1980) und „Theorie der Bildung des Menschen“ (undatiert/1980))

Humboldt ging davon aus, daß sich die Menschen, ohne die Gelegenheit, Widerstände zu überwinden, wie sie ihnen die nichtmenschliche Natur entgegensetzte, nicht mehr als Handlungssubjekte erleben können. Wo alles in der Menschenwelt aufgeht, gibt es keine Welt mehr, an derem Widerstand sie sich zum Menschen formen können. Wo ihnen nichts mehr fremd ist, werden sie sich selbst entfremdet.

Auch Simmel hatte im ersten Kapitel von „Philosophie des Geldes“ den ,Wert‛ der Welt auf den Widerstand zurückgeführt, den die Objekte unserem Begehren leisten. Im vierten Kapitel nimmt er das überraschenderweise wieder zurück: an einer Stelle, in der es darum geht, daß kein Besitz von Dauer ist, weil alles in der Welt veränderlich ist. Um aus diesen ständigen Veränderungsprozessen einzelne Objekte herauszufiltern und ihrem quasi-flüssigen Zustand eine bestimmte Gestalt zuzuordnen, muß man sie identifizieren. Die „ewigen Naturgesetze“, von denen wir keineswegs wissen können, ob sie wirklich ewig sind, sollen uns dabei helfen. (Vgl. Simmel 2009, S.467f.)

Was die objektiven Gegenstände betrifft, führen Simmels Überlegungen zu einem überraschenden Geständnis: „Gewiß ist der objektive Gegenstand im gleichen Sinn (wie ein Erkenntnisgegenstand ‒ DZ) zu unterscheiden von den subjektiven Wahrnehmungen, in denen er sich darstellt; allein seine Bedeutung besteht doch nur darin, jede überhaupt mögliche Wahrnehmung seiner eindeutig zu bestimmen(.)“ (Vgl. Simmel 2009, S.468)

Simmel interessiert sich hier also nur noch für die Identifizierbarkeit von Objekten, und nicht mehr für ihre Widerständigkeit, und das so wenig, daß er sich einen anderen Zweck als den der Identifizierung gar nicht mehr vorstellen kann oder will. Das paßt zur Funktionsweise des Geldes, das alles quantifiziert. Quantifizieren bedeutet identifizieren. Um eine Menge zu bilden, müssen die ,Quanten‛ durch Zahlen repräsentiert werden können. Ein Etwas ist Eins, zwei Etwas sind zwei Eins, drei Etwas sind drei Eins usw. Wo ,etwas‛ zählbar wird, verliert es seine Widerständigkeit. Wo nur noch das Quantifizieren ‚zählt‛, und das ist in der Geldwirtschaft der Fall, verlieren wir die Welt. Es gibt kein Mensch-Weltverhältnis mehr.

Simmels Freiheitsbegriff beruht auf der Beschaffenheit der Objekte, die wir begehren. Anders als bei der Wertbestimmung dieser Objekte, ist der Mensch am freiesten dort, wo die Objekte ihm keinen Widerstand leisten. Das gilt auch für die Mitmenschen, an die wir uns gebunden (verpflichtet) fühlen. Am freiesten sind wir dort, wo wir ihnen gegenüber nicht verantwortlich (rechenschaftspflichtig) sind. Simmel schlägt vor, sich eine Skala vorzustellen, auf der wir die Objekte in unseren Besitz nach dem Grad ihrer Widerständigkeit bestimmen:

„Die Freiheit findet nun ihre Grenze an der Beschaffenheit des besessenen Objektes selbst. Das wird schon demjenigen Objekt gegenüber sehr fühlbar, das wir doch am unbeschränktesten zu besitzen glauben, unserem Körper. Auch er gibt den psychischen Impulsen nur innerhalb der eigenen Gesetze seiner Konstitution nach, und gewisse Bewegungen und Leistungen kann unser Wille nicht mit irgendwelchem Erfolge von ihm verlangen. ... Im Großen und Ganzen ist der Wille unseren Lebensbedingungen so angepaßt, daß er von den Dingen nicht verlangt, was sie nicht leisten können, daß die Beschränkung unserer Freiheit durch die eigenen Gesetze des Besitzes ihnen gegenüber nicht zu positiver Empfindung gelangt; dennoch ließe sich eine Skala der Objekte aufstellen, von der Frage aus, wie weit das Wollen sich im allgemeinen ihrer bemächtigen kann und von wo an sie diesem nicht mehr durchdringbar sind, wie weit sie also wirklich ,besessen‛ werden können.“ (Simmel 2009, S.501f.)

Mit Simmel können wir eine Linie ziehen, die mit der Genese des Wertes beginnt, als einem Effekt des Widerstands der Objekte, die sich unserem Begehren nicht fügen, bis hin zum Geld als dem Wertobjekt, das sich am schmiegsamsten unserem Willen anpaßt, williger noch als unser eigener Körper. Paradoxerweise erweist sich die durchs Geld ermöglichte Omnipotenz schlußendlich als Ruin unserer Freiheit:

„(N)ur indem ein Objekt etwas für sich ist, kann es etwas für uns sein; nur also, indem es unserer Freiheit eine Grenze setzt, gibt es ihr Raum. Diese logische Entgegengesetztheit, in deren Spannung sich demnach die Einheit unseres Verhaltens zu den Dingen realisiert, erreicht am Gelde ihr Maximum: es ist mehr für uns, als irgendein Besitzstück, weil es uns ohne Reserve gehorcht ‒ und es ist weniger für uns, als irgendeines, weil ihm jeglicher Inhalt fehlt, der über die bloße Form des Besitzes hinaus aneigenbar wäre. Wir haben es mehr als alles andere, aber wir haben haben weniger an ihm, als an allem anderen.“ (Simmel 2009, S.503)

Simmel beschreibt hier den Zustand der vollkommenen Entfremdung, ohne diesen Begriff zu verwenden. Ohne es so deutlich auf den Punkt zu bringen, preist Simmel die neue individuelle Freiheit, die der Mensch dem Geld verdankt, als eine gleichermaßen weltlose wie selbstbezügliche Existenzform: „Indem das Geld gleichsam einen Keil zwischen die Person und die Sache treibt, zerreißt es zunächst wohltätige und stützende Verbindungen, leitet aber doch jene Verselbständigung beider gegeneinander ein, in der jedes von beiden seine volle, befriedigende, von dem andern ungestörte Entwicklung finden kann.“ (Simmel 2009, S.525)

Auffällig ist, daß Simmel hier die Weltseite, nämlich die glücklicherweise überwundenen Bindungen an Menschen und Sachen, mit ‚der‛ Sache gleichsetzt, denn mit dieser Sache ist nicht etwa ein objektiver Sachverhalt gemeint, der mit dem umfassenden Anspruch einer Welt einherginge, sondern sich den gleichermaßen reduzierten wie abstrakten Kriterien der Geldwirtschaft unterwirft. Indem also das Geld einen „Keil“ zwischen der Person und der Geldwirtschaft ‒ auf nichts anderes läuft diese ‚Sache‛ hinaus ‒ treibt, wird alles, was die Welt einmal sonst noch gewesen ist, der Person übertragen und ihr als Freiheit, nach dem Motto: nun verwirkliche dich mal schön, gutgeschrieben. Aber dieses subjektive Konto ist bloße Einbildung. Es gibt keine sich für sich verwirklichenden ,Personen‛, weil ihre Welt keine Welt mehr ist.

Einer der hauptsächlichen Effekte der Geldwirtschaft, die Arbeitsteilung, die bzw. der bis dahin, bis Simmel, als Entfremdung beklagt wurde und dem man einmal mit Bildung zu begegnen versucht hatte, soll nun plötzlich für Freiheit stehen und nicht mehr für Unfreiheit. Wenn Simmel damit argumentiert, daß bislang „das Äußerliche und bloß Zweckmäßige ... noch mit dem Persönlich-Subjektiven des Individuums allzu eng assoziiert“ gewesen sei (vgl. Simmel 2009, S.524f.), übersieht er geflissentlich, daß gerade die Individualität ihren Ausdruck in eben der Verbindung mit der Welt findet, die Simmel als ‚Bindung‛ mit Unfreiheit gleichsetzt, und nicht in der arbeitsteiligen Distanz zu ihr; eine Distanz, die diese Welt dem „rein technischen Betriebe“ überläßt, so daß jetzt „jedes“, nämlich der Mensch für sich und der Betrieb für sich, „seinen eigenen Gesetzen ganz anders folgen kann“ (vgl. Simmel 2009, S.517).

Die Frage, die sich hier stellt, ist eben nicht, wie der Umgang mit der Welt durch ihre wirtschaftliche Vernutzung noch mehr und noch gründlicher vom „Persönlich-Subjektiven des Individuums“ (Simmel 2009, S.525) getrennt werden kann, sondern die Frage, wenn denn eine Versöhnung als undenkbar erscheint, wie wenigsten die Folgen dieser Trennung gemildert und erträglicher gemacht werden können.

Die Konsequenz des Simmelschen Freiheitsbegriffs hat Jürgen Habermas mit dem Begriff der „Kolonialisierung der Lebenswelt“ (vgl. „Theorie des kommunikativen Handelns“ (3/1985, 2 Bde.)) auf den Punkt gebracht. Simmel selbst beschreibt diese Kolonialisierungsprozesse, ohne diesen Begriff zu seiner Zeit schon zur Verfügung zu haben: „Wenn unter mehreren Interessen, die die Vereinigung eines Kreises (Lebenskreises: Familie, Verein etc. ‒ DZ) ausmachen, das eine auf alle anderen zerstörend wirkt, so wird natürlich dieses selbst die anderen überleben und schließlich noch die einzige Verbindung zwischen den Ebenen darstellen, deren sonstige Zusammenhänge es zernagt hat. Nicht nur aufgrund seines immanenten Charakters, sondern gerade weil es auf so viele andere Verbindungsarten der Menschen destruktiv wirkt, sehen wir das Geld den Zusammenhang zwischen sonst ganz zusammenhanglosen Elementen herstellen. Und es gibt heute vielleicht keine Assoziation von Menschen mehr, die nicht, als Ganzes, irgendein Geldinteresse einschlösse, und sei es nur die Saalmiete einer religiösen Korporation. Durch den Charakter des Zweckverbandes aber, den das Einungsleben deshalb mehr und mehr annimmt, wird es mehr und mehr entseelt; die ganze Herzlosigkeit des Geldes spiegelt sich so in der sozialen Kultur, die von ihm bestimmt wird.“ (Simmel 2009, S.540; Hervorhebungen ‒ DZ)

Wir haben es hier mit einer geradezu klassischen Beschreibung der fortschreitenden Entfremdung, eben der ,Entseelung‛ der Lebenswelt (Einungsleben) zu tun, als deren Symptom Simmel den Sozialismus nennt, der zwischen der „Rationalisierung des Lebens“ und den „dumpfen kommunistischen Instinkten“ ‚primitiverer‛ Stufen der Kulturentwicklung zu vermitteln versucht. Simmel stellt den höheren Kulturstufen der Geldwirtschaft gerne ,primitive‛ Epochen gegenüber. (Vgl. Simmel 2009, S.93, 161, 125f., 178-183, 185,189, 418, 441, 453f., 464, 497f. u.ö.). Jedenfalls, so Simmel, tauchen diese uralten Instinkte in der gegenwärtigen Geldwirtschaft wieder auf, und zwar als Reaktion auf die entseelenden Rationalisierungsprozesse:

„In dieser Zweiheit von Motivierungen, deren psychische Standorte einander polar entgegengesetzt sind, und die ihn einerseits als das äußerste Entwicklungsprodukt der rationalistischen Geldwirtschaft, andererseits als die Verkörperung des undifferenziertesten Instinktes und Gefühlslebens zeigen, liegt wohl die Eigenart seiner (des Sozialismus ‒ DZ) Anziehungskraft: er ist Rationalismus und Reaktion auf den Rationalismus.“ (Simmel 2009, S.541)

Dieser sozialistischen Reaktion auf den Rationalismus steht Simmel offensichtlich sehr reserviert gegenüber, wenn er sie als „Verlängerung des undifferenziertesten Instinktes und Gefühlslebens“ disqualifiziert. Statt die Notwendigkeit einer humanen Antwort auf die von der Geldwirtschaft verursachten Entfremdungsprozesse anzuerkennen und zu diskutieren, verbreitert Simmel die Kluft zwischen entfremdender Rationalisierung und atavistischen Pathologien noch mit der nüchternen Feststellung, daß „das Geldwesen das Individuum auf sich rückwärts konzentriert und ihm als Objekte der persönlichen und Gemütshingabe einerseits nur die allerengsten individuellen Beziehungen, wie Familie und Freundschaft, andererseits nur den weitesten Kreis, etwa des Vaterlands oder der Menschheit überhaupt übrig gelassen hat“. (Simmel 2009, S.541)

Die Heilung der durch die Geldwirtschaft geschlagenen Wunden (Entseelung) sieht Simmel weder in gesellschaftlichen Reformen oder Revolutionen noch in individuellen Bildungsprozessen, sondern in der Geldwirtschaft selbst: „Indem das Geld als ein abstraktes Gebilde sich aus den wirtschaftlichen Wechselwirkungen eines relativ großen Kreises herstellt, indem es andererseits durch seinen bloßen Quantitätscharakter den genauesten mechanischen Ausdruck jedes Sonderanspruchs, jedes Wertes individueller Leistung, jeder personalen Tendenz gestattet, vollendet es im Wirtschaftlichen erst jene allgemeine soziologische Korrelation zwischen der Ausdehnung der Gruppe und der Ausbildung der Individualität.“ (Simmel 2009, S.549f.)

Bildung im humboldtschen Sinne, die nichts anderes zum Gegenstand hat als die ganze Welt, ist überflüssig. Die Geldwirtschaft wird schon alles richten.

* * *

Anfang Dezember poste ich die letzten drei Blogposts zu Simmels „Philosophie des Geldes“.

Beauvoirs Essays zur Moral des Existenzialismusses

„Soll man de Sade verbrennen? Drei Essays zur Moral des Existentialismus“ (1955/64/83)

Soll man de Sade verbrennen? (S.7-76; 1955)
Für eine Moral der Doppelsinnigkeit (S.77-192; 1947)
Pyrrhus und Cineas (S.193-264; 1944)

1. Entwurf und Transzendenz
2. Wille und Entwurf
3. Wille und Naivität
4. Individuen und Kollektive

Beauvoir behauptet, daß es im Existenzialismus um den einzelnen Menschen in seiner konkreten Individualität geht: „Für den Existentialismus hingegen gehen die Werte nicht vom unpersönlichen, universellen Menschen aus, sondern von der Vielzahl konkreter, einzelner Menschen, die sich aus der Situation heraus, deren Besonderheit eben­so vollkommen, ebenso unaufhebbar ist wie die Subjektivität, auf die von ihnen gesetzten Ziele hin entwerfen.“ (Beauvoir 1983/47, S.86)

Das Zwitterdasein als Einzelmensch und als Kollektivatom macht die Doppelsinnigkeit des Menschen aus. Plessner spricht hier von der Doppelaspektivität von Innen und Außen. Unsere Menschlichkeit umfaßt beide Aspekte, aber bezogen auf das Verhältnis des Menschen zur Menschenwelt ist hier eine Entscheidung impliziert, die ihn entweder zu einem moralischen Wesen macht oder zu einem bloßen Mitläufer, der mit seinem Verstand nichts anzufangen weiß und das Urteilen der Gruppe überläßt, der er sich zugehörig fühlt.

Was den Existenzialismus betrifft, dürfte eigentlich klar sein, welche Entscheidung hier ansteht. Dennoch stellt Beauvoir das Individuum immer wieder auf eine Stufe mit dem Kollektiv. Das liegt am politischen Engagement der existenzialistisch empfindenden Generation nach 1945: sie waren fast alle Marxisten und einige sogar Kommunisten, so daß das kollektive Element nicht grundsätzlich von Übel sein durfte. Das zeigt sich auch in den Essays von Simone de Beauvoir. Beide Existenzformen, Individualität und Kollektivität, werden von Beauvoir im umfassenden Sinne als menschlich geadelt, so als wäre das Kollektiv nur eine Weise der Menschen, „sich der Freiheit der anderen und ihrer eigenen Freiheit bewußt (zu sein)“: „Alles vollzieht sich also sowohl im Einzelmenschen wie im kollektiven Geschehen, als ob der Mensch frei wäre.“ (Beauvoir 1983/47, S.89)

So heißt es z.B. vom Proletariat: „... es kann sich ködern lassen, wie das deutsche Proletariat, oder in der ihm vom Kapitalismus zugestandenen langweiligen Bequem­lichkeit einschlafen, wie es dem amerikanischen Proletariat ergangen ist. In allen diesen Fällen wird man sagen, daß das Proletariat Verrat übt: immerhin muß es also frei sein, Verrat üben zu können.“ (Beauvoir 1983/47, S.88) ‒ Wenn Beauvoir hier dem Proletariat die Freiheit zuspricht, Verrat üben zu können, begabt sie es mit einer Kompetenz, die allein dem Individuum zueigen ist.

Beauvoir spricht vom Proletariat, als handelte es sich um ein Individuum. Sie spricht sogar vom „leibhaftig vorhandenen Proletariat“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.88f.), als hätte es einen individuellen Körper, und unterscheidet es so von der „Idee des Proletariats“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.89), als wäre das Proletariat nicht schon immer nichts anderes als bloß eine körperlose Idee gewesen und als wären ihre einzigen historisch-konkreten Ausformungen nicht die einzelnen Proletarierinnen und Proletarier.

Beauvoir entgeht, daß es sich bei dem angeblich bequemen us-amerikanischen oder verräterischen deutschen ‚Proletariat‛ immer bloß um freischwebende kollektive Befindlichkeiten handelt, also um Abstraktionen, die der demagogischen Verführungskraft des organisierten Kapitalismusses nichts entgegenzusetzen haben. Kollektive haben weder ein körperleiblich situiertes, individuelles Bewußtsein noch eine Moral. Das gilt prinzipiell für alle Arten von Kollektiven, kommunistisch, faschistisch, religiös oder woke. Kollektive sind keine Individuen.

Kollektive sind auch nicht der einzige oder auch nur der bevorzugte Ort, wo Menschen zueinanderfinden. Das Problem, wie „vereinzelte() Menschen zueinander finden können“, wird nicht durch eine „Moral der Doppelsinnigkeit“ gelöst. (Vgl. Beauvoir 1983/47, S.86f.) Vielmehr haben wir es mit einem Scheinproblem zu tun, denn nicht die angebliche ‚Vereinzelung‛ ist das Problem. Tatsächlich können nur Individuen zueinanderfinden, denn die wesentliche Voraussetzung dafür ist, daß sich zwei Menschen gegenseitig als ein Ich erkennen. Dazu aber müssen diese Menschen Individuen sein. Sobald sie also Du zueinander sagen, haben sie einander gefunden. In Kollektiven sehen die Menschen in anderen Menschen immer nur ihr Kollektiv. Wenn sie ‚Du‛ sagen, meinen sie ‚Wir‛.

Daß Kollektivität und Individualität nicht verträglich koexistieren können, kommt auch in der Inkonsequenz zum Ausdruck, mit der Beauvoir mehr um den heißen Brei herumredet, als dieses Thema analytisch zu entwickeln. Hatte sie zunächst „Heldentum“ und „sportliche Leistungen“, also kollektivistische Befindlichkeiten erzeugende Höchstleistungen im Bereich moralischer und physischer Standards, als Realisierungsformen der menschlichen Transzendenz gewürdigt (vgl. Beauvoir 1983, S.191), ergießt sie acht Seiten später ihren Spott über den spießbürgerlichen Stolz „harmloser Bürger“, die sich an Berichten über eine „Ersteigung des Himalaja“ ergötzen: „Dadurch, daß sich ein Mensch mit seinem Geschlecht, seinem Land, seiner Gesellschaftsschicht, mit der ganzen Menschheit gleichsetzt, kann er seinen Garten vergrößern, aber er vergrößert ihn nur durch Worte. Eine solche Gleichsetzung ist nichts als leere Anmaßung.“ (Beauvoir 1983/44, S.199)

So etwas läßt sich nicht einfach so behaupten, ohne daß es auch den transzendentalen Status von Kollektiven in Zweifel zieht. Auch Kollektive sind nichts anderes als eine leere Anmaßung. Dem Satz: „Mein ist vor allem die Verwirklichung meines Entwurfs: ein Sieg ist mein, wenn ich für ihn gekämpft habe.“ ‒ der das Individuum wieder ins Recht zu setzen scheint, widerspricht Beauvoir dann aber gleich wieder in ihrer direkt nachfolgenden Erläuterung: „Der müde Eroberer kann sich der Siege seines Sohnes deshalb erfreuen, weil er einen Sohn nur darum gewollt hat, damit dieser sein Werk fortführt ...“: „Weil meine Subjektivität nicht Reglosigkeit ist, Zurückgeworfensein auf sich selbst, Getrenntheit, sondern im Gegenteil Bewegung auf anderes hin, wird der Unterschied zwischen diesem und mir aufgehoben, und so kann ich anderes mein nennen!“ (Beauvoir 1983/44, S.199f.; Hervorhebungen DZ)

Für Beauvoir ist also die Kollektivierung von individuellen Höchstleistungen Teil der menschlichen Transzendenz. So wird aus der Dyade Vater/Sohn ein Minikollektiv. Dann aber darf sich auch der genannte ‚harmlose‛ Bürger über die Ersteigung des Himalaya freuen, ohne sich in Beauvoirs Augen lächerlich zu machen.

Gerade was das Kernanliegen des Existenzialismusses betrifft, der freie Entwurf oder pathetischer ausgedrückt: die Freiheit, geht es, was das Kollektiv betrifft, um eine grundlegende Entscheidung. Wenn wir geboren werden, dann nicht einfach nur in eine physische Welt, sondern vor allem in eine Lebenswelt. Die Lebenswelt ist die ursprüngliche, kollektive Seinsform des Menschen und zugleich ein Schicksal, aus dem der Mensch wie aus Platons Höhle den Ausgang finden muß. Zwar sind wir immer beides, Kollektivwesen und Einzelmenschen, aber zugleich gilt, daß es den Menschen nicht sowohl als Kollektivwesen wie auch als Individuum gibt. Es gibt hier kein Sowohl-Als auch, sondern nur ein Entweder-Oder.

Der Mensch ist eben nicht immer und unter allen Umständen grundsätzlich frei; gerade auch dann nicht, wo er, wie Sartre meint, „aus freien Stücken“ unfrei ist, und auch dann nicht, wenn er, wie Kant meint, „selbstverschuldet“ unmündig ist. Es ist nur ein dialektischer Trick, ihm in solcher Unfreiheit eine Freiheit zuzusprechen. Der Mensch mag frei sein, wenn er die Chance hat, sich im Moment einer wie auch immer prekären Freiheit für die Unfreiheit zu entscheiden. Dann aber ist er nicht mehr frei und alles weitere geschieht mit ihm so, als wäre er nie frei gewesen.

Die Menschen haben also immer beides in sich, die Freiheit und die Unfreiheit, die Individualität und die Kollektivität. Wenn sie sich Kollektiven unterwerfen, dann weil sie Menschen sind. Wenn sie sich als Individuen zu behaupten versuchen, dann weil sie Menschen sind. Als Angehörige von Kollektiven verlieren sie nicht ihre Menschlichkeit. Wir leben immer in einer Lebenswelt, selbst dann, wenn wir aus der Höhle heraustreten. Das ist es, was Marx mit dem Menschen als „Ensemble“ gesellschaftlicher Verhältnisse gemeint hat.

Unserer Verantwortung als Mensch stellen wir uns erst in dem Moment, wo wir vor der Entscheidung stehen, uns als Individuen zu behaupten. Das ist der Moment unserer „zweiten Geburt“ als Mensch, wie Rousseau es im „Émile“ (1760) nennt. Wenn wir also den Moment des Erwachens ungenutzt lassen und in den kollektiven Schlaf zurücksinken, sind wir im Kantischen Sinne selbstverschuldet unmündig geworden. Dann aber sind wir eben nicht mehr frei. Denn unfrei ist unfrei, auch wenn es selbstverschuldet ist. Offen bleibt nur, welche Chancen sich uns in unserem weiteren Leben noch bieten, diese Entscheidung zu revidieren.

Beauvoir bestätigt das, wenn sie schreibt: „In Wirklichkeit aber läßt sie (die Freiheit ‒ DZ) sich nicht von der Bewegung jener ambivalenten Realität trennen, die man das Dasein nennt, und die nur ist, indem sie sich sein macht; die Freiheit ist nur insofern gegeben, als sie errungen werden muß.“ (Beauvoir 1983/47, S.92; Hervorhebungen DZ)

Mit anderen Worten: wo wir unsere Freiheit nicht zu erringen versuchen, sind wir auch nicht frei! Wir sind nicht gleichzeitig frei und unfrei, als könnte beides nebeneinander koexistieren. Wer in der relativen Freiheit einer rechtsstaatlich verfaßten Demokratie lebt, sich aber nach autoritären Machthabern sehnt, ist unfrei. Und wer in diesem Sinne unfrei ist, ist es nicht einmal mehr „aus freien Stücken“.

Das ist vielleicht das Grundproblem liberaler Demokratien: sie bieten den Menschen kaum Gelegenheit, ihre Freiheit zu erkämpfen, weshalb ihr Bestand immer gefährdet bleiben wird.

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

Löwith setzt ein anthropologisches Axiom, das der exzentrischen Positionalität von Plessner widerspricht: „Ein jeder ist jederzeit irgendwo, aber nicht weil es zum ,Wesen‛ eines ‚Wahrnehmungsdinges‛ gehört, ,hic et nunc‛ zu sein, sondern weil menschliches Dasein als ‚In-der-Welt-sein‛, nie nirgends, sondern stets irgendwo ist, räumlich existiert().“ (Löwith 1928/81, S.29)

Indem Löwith den Menschen als In-der-Welt-sein definiert, befindet er sich im Widerspruch zu Plessner: „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ (Helmuth Plessner, „Stufen des Menschlichen“ (1875/28), S.292)

Zu Löwiths Verortung des Menschen in der Welt, nicht der Welt gegenüber, kommt noch hinzu, daß es sich bei dieser ,Welt‛ primär um die Menschenwelt handelt. In „Welt und Menschenwelt“ (1960) wird Löwith diese Bestimmung zurücknehmen, weil er den Menschen dort primär der Welt als nichtmenschlicher Naturwelt gegenüber stellt. Auch hier werden der Mensch und die Menschenwelt zwar von der Naturwelt umfaßt, aber es gibt kein ,Miteinander‛ in dieser Naturwelt. So wird das Weltverhältnis ambivalent, denn jetzt ist der Mensch ,in‛ ihr, und gleichzeitig ist sie dem Menschen bloß äußerlich. Menschen sind kein integraler Bestandteil der Welt mehr. Diese Verhältnisbestimmung entspricht der exzentrischen Positionalität.

In seiner Habilitationsschrift orientiert sich Löwith an Wilhelm Diltheys Weltbestimmung als Menschenwelt. Sie ist für Dilthey die einzige für den Menschen relevante Welt. Die Grenze zwischen Innen und Außen verläuft hier also anders als bei Plessner. Der Mensch verhält sich nicht zur nichtmenschlichen Natur, sondern zu seinen Mitmenschen. Sie leisten einander ,Widerstand‛, sind sich also wechselseitig äußerlich.

Bei Plessner öffnet sich die Kluft (Hiatus) zwischen Mensch und Welt auf einer fundamentaleren Ebene. Die Menschen sind zur Welt als solcher exzentrisch positio­niert, ohne Unterschied zwischen nichtmenschlicher und menschlicher Welt. In Jean-Jacques Rousseaus „Émile“ (1760) wird zwar ähnlich wie bei Dilthey/Löwith zwi­schen nichtmenschlicher und menschlicher Welt unterschieden, aber bei Rousseau ist es die nichtmenschliche Welt bzw. die leblosen ,Dinge‛ sind es, die aufgrund ih­rer ,Stummheit‛ dem Menschen Widerstand leisten, die Menschen hingegen sind gerade wegen ihrer Kommunikativität manipulativ und verleiten dazu, die individuelle Verstandesautonomie geringzuschätzen.

Ich verstehe den Begriff der Welt im Rousseauschen Sinne, demzufolge es gerade die Stummheit der Dingwelt, also sowohl der natürlichen wie der artifiziellen Dinge ist, deren Widerstand gegen den verstehenden (kommunikativen) Zugriff des Menschen es ist, der ihm etwas über die Begrenztheit seiner Kräfte lehrt, während die Lebenswelt in Gestalt der Mitmenschen, also die Dilthey/Löwithsche „Mitwelt“ (vgl. Löwith 1928/81, S.29ff.), uns falsche Vorstellungen über unsere Kräfte in Bezug auf unsere Bedürfnisse suggeriert. Es ist also gerade die Kommunikativität der Lebenswelt, die uns in die Irre führt. Ich weiß nicht, ob Löwith bei der Niederschrift seines Textes schon etwas von Husserls Lebensweltbegriff wissen konnte. Diese Lebenswelt setzt jedenfalls fundamentaler an als die Diltheysche Vorstellung von einer Mitwelt.

Tatsächlich gibt es auch bei Dilthey eine stumme Natur. (Vgl. Löwith 1928/81, S.39) Aber er bewertet die natürliche Widerständigkeit, an der sich unser Wille bricht, anders als Rousseau. Dilthey glaubt, daß gerade die Stummheit der Natur der Grund sei, weshalb sie uns keinen Widerstand leistet. Stattdessen lernen wir nur etwas über die Widerständigkeit der Welt bzw. der Realität im kommunikativen Umgang mit unserem Mitmenschen. (Vgl. Löwith 1928/81, S.58) Was Löwith übersieht, ist, daß wir es qua Kommunikation zwar immer auch mit Dissens zu tun haben, den wir als Widerstand erleben und den wir zu überwinden versuchen, daß aber dieser Kommunikation dennoch notwendigerweise ein fundamentales Einverständnis zugrundeliegt, ohne das sie nicht funktionieren würde. Ohne die Lebenswelt, in die unsere Kommunikation eingebettet ist, würde diese nicht einmal als Widerstand erlebbar sein, weil wir gar nicht erst versuchen würden, miteinander in Kontakt zu treten. Kommunikation mag zwar alltäglich erst bei Vorliegen von Dissens beginnen, aber möglich wird sie erst aufgrund dieses elementaren Lebensweltkonsenses.

Gar nicht erst in ein Gespräch eintreten zu können, wie es bei der stummen Naturwelt der Fall ist, ist der ultimative Widerstand, wie wir ihn in einer Menschenwelt niemals erfahren könnten. Aus der Widerständigkeit der Mitwelt deren „existenziellen Vorrang“ zu schlußfolgern, wie im folgenden Zitat, macht deshalb keinen Sinn: „Entsprechend dem existenziellen Vorrang der Mitwelt vor der Umwelt gilt Dilthey als der ursprüngliche Boden von ,Impuls und Widerstand‛ nicht die natürliche Außenwelt, sondern die dem Menschen (natürliche) Welt, die Mitwelt ‒ das-in-der-Welt-sein als Miteinandersein, die ,Verhältnisse zwischen Personen‛. Nur darin begegnet einem wirklicher Widerstand und Widerspruch, während dagegen Sachen sich nicht selbst widersetzen, sondern nur widerstehen können.“ (Löwith 1928/81, S.58f.)

Daraus, daß wir nur in der Menschenwelt (Mitwelt) kommunikativen Widerspruch erfahren können, nicht aber von der nichtmenschlichen Naturwelt, folgt weder die Berechtigung, damit auch deren stummen Widerstand als für den Menschen unwesentlich einzustufen, noch läßt sich die Mitwelt auf solche Widerspruchserfahrungen reduzieren, da sie als Lebenswelt immer schon einen impliziten kollektiven Konsens im Umgang der Menschen miteinander voraussetzt. Mit der Verknüpfung von Widerstand mit Widerspruch entgeht Dilthey/Löwith der ,hinterweltliche‛ Charakter der Lebenswelt, die eben nicht darin besteht, in einen offenen Wider-Spruch zum Willen des Menschen zu treten, sondern ihn auf einer unbewußt bleibenden Ebene fremdzusteuern. So sehr die Menschen mit ihren Mitmenschen streiten, so sehr teilen sie doch fundamentale Werte, Ansichten, an die zu zweifeln ihnen niemals in den Sinn käme. Und es ist gerade die Stummheit der natürlichen Welt, der ,Dinge‛, wie Rousseau schreibt, die uns über die Grenzen der Lebenswelt bzw. der Mitwelt hinausgelangen lassen. Hier also ist der eigentliche Hiatus als Brechung unseres Intentionsstrahls anzusetzen.

Diltheys Trugschluß, was den lebensweltlichen Charakter der Mitwelt betrifft, schlägt sich in folgender Textstelle nieder:

„Die von Feuerbach und Dilthey gebrauchte Rede von dem Vermitteltsein der außermenschlichen Realität besagt also, daß der Erfahrungsbegriff von Selbständigkeit überhaupt ‒ am ursprünglichsten und nach­drücklichsten ‒ in den Verhältnissen des Menschen zum Menschen erwächst. Am ursprünglichsten deshalb, weil sich der Mensch als Mensch in der wesentlichen Abhängigkeit von Seinesgleichen befindet, und am nachdrücklichsten deshalb, weil sich nur andere Menschen den Bestrebungen des Menschen selbst widersetzen können. Im gespannten anthropologischen Lebensverhältnis sind die eigenen ‚Willensintentionen‛ und die ,fremden Widerstände‛, worin sich nach Dilthey zunächst die selbständige Realität eines anderen ausweist, einander ontologisch ebenbürtig. Das ‚Fremde‛ ist hierin von gleicher Art wie das ,Eigene‛ und gerade deshalb umso realer befremdend.“ (Löwith 1928/81, S.60)

Im nächsten Paragraphen verweist Löwith auf den Umstand, daß die zugegebener Maßen größere „Nachdrücklichkeit“ der Naturereignisse einer Gleichgültigkeit der Natur gegenüber den Intentionen und Plänen des Menschen entspringt, weshalb man nicht sagen könne, daß sie sich ihm widersetzen. (Vgl. Löwith 1981, S.60f.) Er berücksichtigt dabei nicht, daß nichts ,nachdrücklicher‛ die Willensfreiheit des Menschen begrenzen kann als Gleichgültigkeit. Die Stummheit der unkommunikativen Naturwelt ist, vermenschlicht ausgedrückt, nichts anderes als Gleichgültigkeit.

In den „Verhältnissen des Menschen zum Menschen“ gibt es weder Ursprünglichkeit noch Wesentlichkeit. Und „nachdrücklichsten“ Widerstand gegen den Menschen gibt es nur von Seiten der natürlichen Realität, als Naturzwang, der auch noch in der vollständigsten Technisierung der menschlichen Lebenswelt wirksam ist. In gewisser Weise ist die Lebenswelt der vermenschlichte Naturzwang. Die Dialektik von Eigenem und Fremdem entspringt unserer Lebenswelt, die sie zugleich camoufliert. Diese ,Dialektik‛ besteht aus lauter Teufelskreisen, aus denen wir nur herausfallen, wenn eine Krise die technische Welt zusammenbrechen läßt. Also immer dann, wenn der, hier ist dieses Attribut angebracht, ,ursprüngliche‛ Naturzwang aus der technischen Verborgenheit in unseren Alltag hereinbricht. Dann erleben wir die Fremdheit unmittelbar, fern jeder Dialektik.

Hannah Arendt: Die Macht der Zahl

Die zentrale These in Hannah Arendts Buch „Macht und Gewalt“ (1970/2024) besteht meiner Ansicht nach darin, daß sich die Macht über die Zahl der Unterstützer definiert. Diese Zahl wird in Demokratien durch Wahlen ermittelt, so daß diejenigen Parteien, die die meisten Stimmen der Wählerinnen und Wähler auf sich vereinigen können, den Auftrag für eine Regierungsbildung erhalten. Aber auch alle anderen Regierungsformen, Monarchie, Oligarchie, Aristokratie und sogar die Tyrannei sind von der Unterstützung oder wenigstens Duldung der Bevölkerung abhängig.

An die Stelle der politischen Unterstützung durch die Gesellschaft (vgl. Arendt 1970/2024, S.53) kann auch die blanke, sich auf Waffen stützende Gewalt treten. Bei der Gewaltherrschaft spielt die Zahl der Unterstützer keine Rolle. Im Extremfall haben wir es mit der Herrschaft eines Einzelnen gegen alle zu tun: „Der Extremfall der Macht ist gegeben in der Konstellation: Alle gegen einen, der Extremfall der Gewalt in der Konstellation: Einer gegen alle.“ (Arendt 1970/2024, S.54f.) ‒ Allerdings ist die Dauerhaftigkeit einer solchen Gewaltherrschaft begrenzt.

Arendts Definition der Macht als Zahlenverhältnis, also letztlich als Herrschaft einer Mehrheit über eine oder mehrere Minderheiten, hat den Vorteil, auf Metaphysik zu verzichten. Denn aus dieser Perspektive besteht das Staatsvolk auch in nichts anderem als in einem Mehrheitsverhältnis, woran nichts Mysteriöses oder gar ,Heiliges‛ ist.

Zugleich verweist Arendt aber auch auf den dystopischen Aspekt einer demokratischen Mehrheitsherrschaft, die nicht auf den Schutz von Minderheiten verpflichtet ist: „Eine Demokratie, die im Unterschied zu einer Republik nicht an Gesetze gebunden zu sein braucht, also eine einfache Mehrheitsherrschaft, die nur auf Macht basiert, kann Minderheiten auf eine furchtbare Weise unterdrücken und abweichende Meinun­gen ohne alle Gewaltsamkeit sehr wirkungsvoll abwürgen.“ (Arendt 1970/2024, S.54 f.)

In so einer Demokratie verändert sich das Verhältnis zwischen Macht und Zahl: statt die Macht zu legitimieren, wird die Zahl selbst zur Macht; zur Macht der Zahl.

Aber das eigentliche Problem spricht Arendt hier gar nicht an. Ihre Definition der Macht als Zahl verschleiert, wie sehr die Macht ein le­bensweltliches Phänomen ist, das weniger vom Selbstbewußtsein als vom Unterbewußtsein bestimmt wird. Wenn z.B. Antisemitismus und Rassismus das kollektive Bewußtsein prä­gen, dann können Demagogen und Populisten über diese Haltungen (Meinungen) ihre Macht organisie­ren, ohne Gewalt anzuwenden, mit Ausnahme natürlich der gegen Juden und Schwar­ze gerichteten Gewalt. Das weiß auch Arendt, wenn sie schreibt: „Jeder Rassis­mus, der weiße wie der schwarze, ist von Haus aus gewaltträchtig, weil er gegen natürliche, organische Gegebenheiten protestiert, eine schwarze oder eine weiße Haut, die nicht von Meinungen abhängen, und an denen keine Macht etwas ändern könnte; kommt es hart auf hart, so bleibt nichts als die Ausrottung ihrer Träger.“ (Arendt 1970/2024, S.88)

Das ist eine korrekte Beschreibung solcher Dynamiken. Arendt übersieht nur, daß die Macht nicht nur machtlos ist gegen solche Dynamiken, sondern daß sie bzw. diejenigen, die ihre Macht mißbrauchen, via Lebenswelt dazu beitragen können, diese Gewaltdynamik allererst zu entfachen. Denn die weißen Rassisten sind nicht nur gewalttätig, sondern auch mächtig. Und ihre Macht beruht nicht auf Zahlen, die durch Wahlen ermittelt werden könnten, sondern auf dem kollektiven Unterbewußten.

Darauf will ich im Folgenden differenzierter eingehen.

Das Volk als Gruppe?

Zunächst mal ist die Differenz zwischen einem aufgeklärten bzw. rationalen und ei­nem metaphysisch überhöhten Begriff des Volkes nicht immer hinreichend klar. So setzt Arendt zwar die Begriffe „Volk“ und „Gruppe“ einander gleich ‒ „ohne ein ,Volk‛ oder eine Gruppe gibt es keine Macht“ (vgl. Arendt 1970/2024, S.56) ‒, was eine weitere Entmystifizierung des Volksbegriffs bedeutet. Andererseits aber frage ich mich doch, ob das Volk jetzt nur den Status einer größeren Gruppe hat oder ob es als Staatsvolk vielleicht so etwas wie eine Meta-Gruppe bildet, die alle anderen Grup­pen unter sich vereint? Dieses Meta-Verhältnis des Volkes zu allen anderen Gruppen läßt sich dann aber nicht mehr einfach in ein Zahlenverhältnis auflösen und ist jetzt ein Thema für die Metaphysik.

Wenn aber das Volk einfach nur größer wäre als alle anderen Gruppen, im Sinne von Mehrheit und Minderheit, dann wäre es Teil der ganz normalen Interessenkonflikte, die zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppierungen bestehen, und dann hätten wir es nicht mehr mit einem Machtverhältnis, sondern mit einem Gewaltverhältnis zu tun.

Ich frage mich, ob sich überhaupt schon jemals jemand über die Legitimität von Ge­setzen Gedanken gemacht hat, ohne dabei auf den Begriff des Volkes zurückzugrei­fen? Könnte der Begriff der Staatsbürgerschaft nicht den Begriff des Volkes erset­zen? Ist für das Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland der Bezug auf das Volk nicht völlig überflüssig? Tatsächlich soll das Grundgesetz doch den einzelnen Men­schen vor der Mehrheit, also vor dem ,Volk‛ schützen, und zugleich muß es selbst durch eine Zweidrittelmehrheit gegen das Volk abgesichert werden.

Macht als Selbstzweck

Auch daß Hannah Arendt die Macht als Selbstzweck definiert und dabei die Parallele zum Begriff des Friedens zieht, trägt zu einer Mystifizierung des Machtbegriffs bei: „Der Zweck des Krieges ist der Friede; aber auf die Frage: Und was ist der Zweck des Friedens? gibt es keine Antwort. ... Ein solches Absolutes ist auch die Macht; sie ist, wie man zu sagen pflegt, ein Selbstzweck.“ (Arendt 1970/2024, S.63)

Arendt ergänzt, daß die Macht als Selbstzweck, „weit davon entfernt, Mittel zu Zwecken zu sein, tatsächlich überhaupt erst die Bedingung ist, in Begriffen der Zweck-Mittel-Kategorien zu denken und zu handeln.()“ (Arendt 1970/2024, S.63)

Das ist eine widersprüchliche Definition der Macht. In Begriffen der Zweck-Mittel-Kate­gorie zu denken und zu handeln, ist instrumentelles Denken und Handeln, was nach Arendts eigener Definition nicht ein Kennzeichen von Macht, sondern von Gewalt ist. (Vgl. Arendt 1970/2024, S.20, 53f., 58) ‒ Demnach wäre also die Macht eine Vor­aussetzung für Gewalt? Dann gäbe es also Gewalt als Zweck-Mittel-Rationalität nur dort, wo es Macht gibt? ‒ Das wäre wohl die Konsequenz, wenn Macht tatsächlich die Voraussetzung für instrumentelles Handeln wäre.

Außerdem: Organisation ist Arendt zufolge ein Kennzeichen von Macht. Wo sich Menschen organisieren, können sie, sogar wenn sie nicht in der Mehrheit sind, die Macht ergreifen. Als eine besonders bizarre Form der Herrschaft qua Organisation kann man z.B. die Bürokratie bezeichnen, von der Arendt sagt, daß sie die „vielleicht furchtbarste Herrschafts­form“ überhaupt sei (vgl. Arendt 2024, S.50); und zwar ob­wohl sie eine Form der „Niemandsherrschaft“ ist! Niemand herrscht mehr, wo die Or­ganisation alles beherrscht. Niemandsherrschaft wäre dann tatsächlich ein Selbst­zweck.

Zurück zur Macht als Selbstzweck: warum also sollten sich Menschen überhaupt staatlich or­ganisieren, wenn nicht um eines Zweckes willen? Grup­pen verfolgen selten nur einen Zweck und meist sogar viele Zwecke gleichzeitig. Und nach Arendt ist das Volk eine Gruppe. Wiederum nach Arendt bedarf die staatliche Macht vor allem der Unterstützung durch das Volk. Letztlich ist die Macht also kein Selbstzweck, son­dern ein Mittel des Volkes, seine ,Mehr­heit‛ gegenüber den Minder­heiten und dem Einzel­nen durchzusetzen.

Die Macht befindet sich also mit dem Frieden nicht auf einer Ebe­ne. Eher ist es wohl so, daß der Friede der einzige legitime Grund für die Konstitution staatlicher Macht ist.

Kollektive Schuld und Lebenswelt

Wie schon erwähnt, führt die scheinbare Rationalität des aus freien Wahlen sich ergebenden Zahlenverhältnisses zwischen Mehrheit und Minderheit an dem eigentlichen Ursprung von Macht vorbei. Dieser Ursprung ist nicht rational bestimmbar, sondern besteht im kollektiven Unterbewußten. Die rationale Begrenztheit ihres Konzepts wird dort deutlich, wo Arendt sich gegen den Versuch wendet, Schuld zu kollekti­vieren. Sie sieht darin nur den Versuch, die „wirklich Schuldigen oder Verantwortlichen, die Miß­stände abstellen könnten“, davor zu schützen, zur Verantwortung gezogen zu werden. (Vgl. Arendt 1970/2024, S.78)

So berechtigt diese Feststellung in vielen Fällen auch ist, verschleiert sie doch, daß es trotzdem kollektive Schuld gibt. So wurzelt der Rassismus nicht nur in kodi­fizierten gesellschaftlichen Institutionen, die man reformieren oder abschaffen kann, son­dern auch in gesellschaftlichen Infra-Strukturen bzw. in der Lebenswelt und wirkt dort auf unsicht­bare, unmerkliche Weise auf unser Bewußtsein ein.

Außerdem widerspricht sich Arendt hier selbst, denn gleichzeitig verweist sie auf das Phänomen „kollektiver Gewalt“. (Vgl. Arendt 1979/2024, S.79ff.) Wo von kollektiver Gewalt die Rede ist, liegt auch der Gedanke an kol­lektiver Schuld nicht fern. Allerdings geht es Arendt hier nicht um den Graubereich irrationaler Gewaltausbrüche, sondern um gesetzlich legitimierte Gewalthandlungen gegen einen äußeren Feind auf dem Schlachtfeld. Das kollektive Band, das die Soldaten untereinander verbindet, ist die Gleichheit aller angesichts des Todes.

Immerhin entlarvt Arendt so die politische Romantisierung bzw. Mystifikation der Gewalt als einer Form der ultima ratio. Hier geht es also nicht um kollektive Schuld, sondern um Kameradschaft. Dennoch liegt es beim Gedanken an kollektive Ge­walt eben auch nahe, daß es so etwas wie kollektive Schuld geben muß. Die Geschichte der Menschheit ist voll von entsprechenden Beispielen, von Sklaverei, Genoziden und Pogromen. Diese Gewaltphänomene wurzeln tief in den Lebenswelten von Gesellschaf­ten und Kulturen, auch dort, wo rechtsstaatliche Strukturen und Verfassungen die Un­antastbarkeit der Würde des Menschen garantieren.

Begriffe wie Mehrheit und Minderheit, Macht als Zahl, sind angesichts der lebensweltlichen Einflüsse auf das Denken und das Handeln der Menschen unterkomplex.

Interessenkonflikte und Lebenswelt

Letztlich ist die Lebenswelt der blinde Fleck in Arendts Konzept von Macht und Ge­walt. Das zeigt sich u.a. daran, daß Arendt zu der Frage, warum die Menschen so oft und immer wieder gegen ihre eigenen Interessen handeln, nicht viel Aufschußreiches einfällt.

„Verhaltens­weisen und Argumente in Interessenkonflikten pflegen sich nicht durch ,Vernünftigkeit‛ aus­zuzeichnen. Nichts ist leider mit so hartnäckiger Beständig­keit von der Wirklichkeit wider­legt worden, wie das Credo des ,aufgeklärten Eigenin­teresses‛ ...“ (Arendt 1979/2024, S.90)

Arendt beschreibt hier ein Phänomen, das schon vielen Soziologen und Ökonomen Kopfzerbrechen bereitet hat. Interessenkonflikte zwischen den Menschen sind ja ei­gentlich eher simpel und deshalb auch nicht schwer auf den Punkt zu bringen. Aber wenn wir uns das Wahlverhalten in einer Demokratie anschauen, müssen wir feststellen, daß Bürgerinnen und Bürger immer wieder Parteien wählen, die ihre In­teressen nicht vertreten. Demagogen und Populisten fällt es erstaunlich leicht, dem Wahlvolk erfolgreich Lösungen für Pseudoprobleme anzubieten, die mit ihren tatsächlichen Problemen nicht das Geringste zu tun haben. Dabei greifen sie auf kollektive Urängste zurück und bedienen soziale Bedürfnisse nach Gemeinschaft und Wohlbefinden und spielen auf der lebensweltlichen Klaviatur positiver und negativer Gefühle.

Es ist die Lebenswelt, mit deren Hilfe die ver­meintlich rationalen Interessenkonflikte verschleiert und deren Energien in Kanäle umgeleitet werden, die den Interessen der Menschen schaden, obwohl sie glauben, es ginge hier um sie. Die Energien, die so mobilisiert werden, entziehen sich der Statistik. Aber ohne sie gibt es keine Macht.