Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel, Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova, Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil, Tanz – Prolog, S.219-234; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

José Gils Beitrag „Tanz – Prolog“ (S.219-234) schließt sich nahtlos an den vorhergehenden Beitrag von Krassimira Kruschkova (S.203-218) an. Tatsächlich finde ich den für Kruschkovas Beitrag zentralen Begriff der Afformanz in Gils Begriff des „Antriebs“ als einem „Nullpunkt der Bewegung“ wieder, „in dem alle Bewegungsformen sich erst umreißen, bevor sie sich entfalten“. (Vgl. Gil 2016, S.222)

Gils Beitrag liest sich über weite Strecken wie ein Gedicht, wie ein Tanz der Worte, und das ist sicher auch eine Leistung von Sara Ehrentraut, die den Beitrag aus dem Französischen ins Deutsche übersetzt hat. José Gil liefert uns eine Phänomenologie des Tanzes, die Helmuths Plessners Phänomenologie des Körperleibs, den wir haben und der wir zugleich sind, um ein drittes Merkmal erweitert: der Körper als ein Raum, den wir bewohnen, wenn wir ihn tanzen. (Vgl. Gil 2016, S.226)

Der Raum, der Körper als Raum, den der Tänzer kreiert, bildet weder einen Innenraum noch einen Außenraum. (Vgl. Gil 2016, S.225) José Gil bezeichnet ihn als „Milieu“, darin steckt ‚lieu‘: Ort bzw. Raum. In diesem ‚Milieu‘ bewegt sich der Tänzer „wie ein Fisch im Wasser oder ein Vogel in der Luft“ (vgl. Gil 2016, S.225), allerdings mit dem Unterschied, daß weder Fisch noch Vogel ihr Milieu erschaffen, wie der Tänzer: „Er (der Tänzer – DZ) muss ihn (den Raum – DZ) kontinuierlich transformieren, da sein Körper beständig danach strebt, zu seiner anfänglichen Position eines Objekts im Raum zurückzukehren, eines schweren, ungastlichen Objekts.“ (Gil 2016, S.226)

Diese Art des befristeten Bewohnens eines „ungastlichen“ Objekts ist die Antwort des Tänzers auf Theodor W. Adornos (1903-1969) Diktum, daß es sich in Zeiten, in denen es „kein richtiges Leben im falschen“ geben könne, es sich auch nicht gehört, „bei sich selber zu Hause zu sein“. (Vgl. Minima Moralia (1951)) An die Stelle dauerhaften Wohnens tritt sein durch ein fragiles Gleichgewicht ermöglichtes Trotzdem. Um den Körper bewohnen zu können, muß der Tänzer dem „ungastlichen“ Objekt ein neues Gewicht geben, ein Gleichgewicht, und dieses Gleichgewicht ist nicht „statisch“, wie im „aufrechten Stand“ (vgl. Gil 2016, S.231), sondern in Bewegung, und diese Bewegung trägt den Körper davon (vgl. Gil 2016, S.220). Das Gleichgewicht, von dem Gil spricht, fügt eine aus der Stabilität, dem Stand, herausfallende Bewegung in eine Bahn, eine Linie ein, die vor dem Beginn der Bewegung schon begonnen hat und nach ihrem Ende weiterführen wird: ein Unendliches. (Vgl. Gil 2016 ,S.221f.)

So wie Gil mit den Worten spielt, mit denen er den Tanz beschreibt, fallen dem Leser unweigerlich kosmische Metaphern ein. Gil läßt den Leser an den Urknall und an Planetenbahnen denken. Er beschreibt eine Bewegung, die aus einer unvordenklichen Beschleunigung bzw. Explosion heraus allmählich zur Ruhe kommt, bis endlich ein Zustand der scheinbaren „Unbewegtheit“ erreicht ist: „Endlich konnte man sich in einem beruhigenden Bild seiner selbst und der Welt betrachten.“ (Gil 2016, S.219) Aber tatsächlich, so Gil, setzte und setzt sich diese Bewegung im mikroskopischen Bereich, „auf dem Grund der Körper“, immer noch fort. (Vgl. ebenda)

Aus diesen mikroskopischen Bewegungen heraus, so Gil, wird jede Bewegung erst möglich. Und zum Tanz wird diese Bewegung, wenn aus dem permanenten Fallen des aufrechten Gangs oder auch aus dem ins Fallen übergehenden aufrechten Stand heraus, als „absolute(m) Referent(en) der Bewegung“ (Gil 2016, S.231), jenes schon erwähnte Gleichgewicht hervorgeht, das die Schwere des Körpers aufhebt und in eine an die Umlaufbahn der Planeten erinnernde Bewegungsform überführt, die aus dem „Rest“ des nicht in reine Energie umgewandelten realen Gewichts immer wieder neuen Schwung gewinnt, um sich fortzusetzen:

„Der Tänzer wird immer fallen, selbst wenn er tanzend fällt, durch die Einwirkung der reinen Schwere: Ebenso wird er durch die Einwirkung seines Gewichts gefallen sein. Er wird folglich mit diesen zwei Vektoren spielen und dabei ununterbrochen aus dem ‚Rest‘ des realen Gewichts, der vom Prozess bleibt, den Ansatzpunkt des Impulses der folgenden Bewegung machen. Indem er diesen Rest negiert, holt er Schwung (élan).“ (Gil 2016, S.226f.)

Die Umwandlung des Fallens in eine Tanzbewegung bedeutet zugleich auch eine Aufhebung des von Sloterdijk beschriebenen postlapsaristischen Zeitalters. (Vgl. meinen Post vom 22.08.2014)

An Plessners Körperleib erinnert auch Gils „Körperbewusstsein“, das den Körper des Tänzers durchtränken muß, weil er nur so den Raum schaffen kann, durch den er „ohne die Reibung des Gewichts“ ‚gleitet‘. (Vgl. Gil 2016, S.225) Fast möchte man meinen, daß wir es bei José Gils Essay mit einem Anti-Kleist zu tun haben, demzufolge vollendete Grazie nur durch Bewußtlosigkeit möglich wird. Schließlich sind es bei Kleist vor allem Marionetten, die tanzend dem Gesetz der Schwerkraft trotzen. Gils Argument ist überzeugend:

„Das Gleichgewicht hängt nicht vom alleinigen Spiel materieller Kräfte in der Gegenwart ab, sondern von der Weise, wie das Körperbewusstsein diese Kräfte verteilt. Ohne Konzentration wird es der Tänzer nicht fertigbringen, seinen Körper ins Gleichgewicht zu bringen: Dieser bildet kein System, das dem Bewusstsein äußerlich wäre, wie etwa ein Kartenhaus oder eine Waage.“ (Gil 2016, S.230)

Bliebe zu ergänzen: nicht nur nicht wie ein Kartenhaus oder eine Waage, sondern auch nicht wie eine Marionette. Aber auch Kleist bezieht sich nicht nur auf leblose Marionetten; er verweist auch auf den Bären, der die Attacken eines Florettfechters pariert. Ein Echo dieses Bären bilden übrigens die gepanzerten Eisbären in Philip Pullmans „Der Goldene Kompaß“ (2001). Kleist geht es letztlich nicht um ein Bewußtloses, sondern um ein Unbewußtes, so wie Gil, der vom „Unbewussten des Körpers“ spricht, „das Bewusstsein des Körpers geworden ist (und nicht Selbstbewusstsein oder reflexives Bewusstsein eines ‚Ich‘).“ (Gil 2016, S.234)

Genau auf dieser Ebene lebt sich das Körperbewußtsein des Tänzers aus, das Gil etwas unglücklich als „spezifisches virtuelles Gewicht“ bezeichnet. Man denkt dabei unweigerlich an ein Computerprogramm. Tatsächlich geht es um das spirituelle Moment der „Leichtigkeit“:

„Wenn seine (des Tänzers – DZ) Stabilität an der direkten Einwirkung des Bewusstseins auf den Körper hängt, bedeutet dies, dass ein ‚spirituelles‘ Moment in die Komposition des Systems eintritt. ... Es ist nicht mehr einfach nur die Tatsache, bewusst zu sein, die den Körper im Gleichgewicht hält, sondern das Bewusstsein der Bewegung, das ihn durchläuft.“ (Gil 2016, S.231)

Das spezifische, weil mit jedem neuen Tanz sich neu ausbalancierende virtuelle Gewicht hebt das reale Gewicht weitgehend auf, deshalb ‚virtuell‘. Tatsächlich haben wir es aber eher mit einem geistigen bzw. spirituellen Gewicht zu tun, das an die Stelle des realen Gewichts tritt und das mit dem Rest der verbleibenden Erdenschwere spielt. Denn der „Astronaut“ im leeren Weltraum „tanzt nicht“, wie Gil betont. (Vgl. Gil 2016, S.226)

Es wäre reizvoll, José Gils „Tanz- Prolog“ und Helmuth Plessners „Anthropologie des Schauspielers“ parallel zu lesen. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 21.06.2013) Eine zentrale These teilen beide Essays: Der Körper wird im Schauspiel wie im Tanz zum „künstlerische(n) Material“. (Vgl. Gil 2016, S.230) Zugleich scheinen beide Essays im hohen Maße antithetisch zueinander zu sein: Wo Plessner seine Anthropologie auf die Differenz von Innen und Außen zurückführt, bewegt sich der Tänzer bei Gil „weder im Außenraum noch in einem subjektiven Innenraum“ (vgl. Gil 2016, S.225).

Haben wir es hier tatsächlich mit einer Antithese zu tun? Diese Frage führt über die Grenzen meiner Rezension hinaus. Dabei müßte jedenfalls die Rolle des Publikums berücksichtigt werden, das bei Plessner ein zentrales Thema bildet, bei Gil aber völlig ausgeblendet wird.

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Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, in: Edith Stein Gesamtausgabe, hrsg.v. Internationales Edith-Stein-Institut Würzburg, Bd.14: Sachschriften zur Anthropologie und Pädagogik 2, Freiburg/Basel/Wien 2/2010 (1932/33)

1. Christliche Anthropologie
2. Interdisziplinarität
3. Embryogenese als Beispiel einer teleologischen Entwicklungsdynamik
4. Geist und Kraft
5. Expressivität und Exzentrizität

An dieser Stelle möchte ich mich noch einmal dem Begriff der Seele zuwenden, den ich in meinem Blog immer eng mit der Expressivität und der Exzentrizität des Menschen verknüpft habe. (Vgl.u.a. meine Posts vom 14.11.2010 und vom 07.03.2013) Plessner beschreibt die Seele als ein Bedürfnis, sich vor anderen und vor sich selbst verständlich zu machen. Dieses expressive Bedürfnis beruht auf einer inneren Ortlosigkeit. Die Seele ruht nicht in ihrer Mitte, sondern ist immer auf der Suche danach. Sie kann nur auf vermittelte Weise in ihrer Mitte sein. Anders ausgedrückt: der Mensch ist exzentrisch positioniert. (Vgl. meinen Post vom 31.12.2010) Er ist weder Zentrum noch Peripherie, sondern beides zugleich.

Deshalb ist die Seele ein Schwanken auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Denn dem Bedürfnis, sich zu zeigen, folgt wie ein Schatten die Angst, mißverstanden zu werden und auf etwas festgelegt zu werden, was sie nicht ist. Diesen Seelenzustand beschreibt Plessner als ein „noli me tangere“.

Edith Steins Kernaussagen zum seelischen ‚Sein‘ haben einen zum Teil gegenteiligen und einen zum Teil ähnlichen Inhalt. Einerseits bildet die Seele die substantielle Mitte bzw. das substantielle Zentrum des Menschen: „Die Menschenseelen haben mit den körperlosen Geistern die personale Struktur und das geistige Sein gemeinsam. Sie sind wie diese Substanzen, denen eine ‚geistige Materie‘ und eine individuell qualifizierende Form eigen ist. Was sie zur ‚Seele‘ macht und von den ‚reinen Geistern‘ unterscheidet, ist, daß sie ‚Seinsmitte‘, ‚personaler Kern‘ einer geistig-körperlichen Natur, einer leib-seelischen Personeinheit sind. Die Verbindung mit dem Leib ist für die Seele wesentlich, trotzdem der Tod als eine Trennung von Leib und Seele aufzufassen ist.“ (Stein 2/2010, S.103)

Edith Stein kennt sogar innerhalb dieses Seinszentrums noch so etwas wie ein tiefstes und innerstes Zentrum, eine „Seele der Seele“: „Die ‚Seele der Seele‘ ist etwas Geistiges; und die Seele als Ganzes ist ein geistiges Wesen, dessen Eigentümlichkeit es ist, ein Inneres zu haben, ein Zentrum, von dem sie ausgehen muß, um Gegenständen zu begegnen, in das sie heimträgt, was sie von draußen gewinnt, und aus dem sie selbst auch nach außen spenden kann. Hier ist das Zentrum des menschlichen Daseins.“ (Stein 2/2010, S.129)

Während Plessner die Seele an der Grenze zwischen Innen und Außen verortet, was ihr gleichzeitig eine Räumlichkeit wie eine gewisse ‚Oberflächlichkeit‘, ein Haften an der Oberfläche verleiht, eben im Sinne ihrer expressiven Natur, ist die Räumlichkeit der Seele bei Edith Stein nicht horizontal, sondern vertikal als in die tiefsten Tiefen weisender Vektor bestimmt: „Wenn der klare Spiegel des Bewußtseins oder des wohlgeordneten äußeren Lebens (sei es des privaten oder des öffentlichen) von merkwürdigen Wallungen getrübt wird, die sich aus den vorausgehenden Wellen des Oberflächenlebens nicht begreifen lassen, dann merkt man, daß man es eben mit einer bloßen Oberfläche zu tun hat, daß eine Tiefe darunter verborge ist und daß in dieser Tiefe dunkle Gewalten am Werk sind.“ (Stein 2/2010, S.5)

So wird bei Edith Stein die Grenze zwischen Innen und Außen zum Spiegel, hinter bzw. unter dem sich dunkle Gewalten verbergen. Diese Anleihe an Psychoanalyse und Tiefenpsychologie (vgl. Stein 2/2010, S.5ff.) wird aber mit einem Umweg über den Existentialismus umgewandelt in einen Verweis darauf, daß wir es hier nicht mit lauter Ungeheuern zu tun haben, sondern mit dem Eigentlichen und Wesentlichen. (Vgl. Stein 2/2010, S.7ff.)

Größer scheinen die Gegensätzlichkeiten in der Bestimmung der Seele also kaum sein zu können als bei Edith Stein und Plessner. Aber es gibt bei Edith Stein immer wieder Anklänge an expressive und exzentrische Aspekte des Plessnerschen Körperleibs, und damit kommen wir zum ‚andererseits‘. Zunächst spricht Edith Stein von einer inneren und äußeren Aufgebrochenheit der Seele (vgl. Stein 2/2010, S.32, 43f., 112f.u.ö.), die sie allerdings nicht nur auf den Menschen bezieht: „Die Entfaltung von innen her ist hier kein in sich geschlossener, wenn auch von materiellen Bedingungen beeinflußter Verlauf, sondern geschieht in beständiger Auseinandersetzung mit dem, was dem Organismus von außen begegnet. Mensch und Tier sind nach innen und außen aufgebrochen.“ (Stein 2/2010, S.43f.)

Das erinnert an die Gebrochenheit des Intentionsstrahls bei Plessner, die dieser allerdings als ausschließliches Merkmal des Menschen beschreibt. Natürlich ist die Konnotation verschieden. ‚Auf-gebrochen‘ meint eine positive Öffnung der Seele zur Welt hin: „Das Geöffnetsein ist im Sinne der Intentionalität zu verstehen, des Erfassens von etwas Gegenständlichem. ... Es war schon davon die Rede, daß der Geist etwas in sich aufnehmen kann (im Gegensatz zum Räumlich-Materiellen, das ‚undurchdringlich‘ ist ...) ... Und so kann auch die Seele etwas in sich aufnehmen, es sich innerlich zu eigen machen.“ (Vgl. Stein 2/2010, S.112)

Wir haben es also nicht mit einer wirklichen Gebrochenheit des Intentionalitätsstrahls zu tun, sondern im Gegenteil mit einer umfassenden, praktisch grenzenlosen Aufnahmefähigkeit des menschlichen Geistes bzw. der Geistseele. Diese Öffnung geht also sogar noch weit über bloße Intentionalität hinaus: „Es muß dies Aufnehmen ins Innere von dem bloßen intentionalen Erfassen wohl unterschieden werden.“ (Stein 2/2010, S.112)

Dennoch beinhaltet diese Öffnung einen Doppelaspekt: die Seele kann sich auch verschließen, im Sinne des Plessnerschen „noli me tangere“. (Vgl. Stein 2/2010, S.113) Die Seele steht nämlich in der Gefahr, sich nach außen hin zu verlieren, zu „verströmen“, und muß sich deshalb selbst schützen: „Ich meine eine Sorge um sich selbst, die – um sich nicht zu verlieren – sich in sich verschließen und das Ausstrahlen aufhalten möchte.“ (Stein 2/2010, S.108f.)

Also auch hier haben wir eine Bewegung, die zwischen sich zeigen und sich verbergen Wollen ‚unruhig‘ hin und her schwankt. Diese „Unruhe“ verwirklicht sich aber Edith Stein zufolge am reinsten nicht etwa in der Menschenseele, sondern in der Tierseele: „‚Seele haben‘ heißt ein inneres Zentrum haben, in dem spürbar alles zusammenschlägt ..., was von außen kommt, aus dem alles hervorbricht, was im Verhalten des Leibes als von innen herkommend erscheint. Es ist die Umschlagstelle, an der die Reize angreifen und von der die Reaktionen ausgehen. ... so ist der eigentliche Ort der Unruhe die Seele, die diesem Treiben ausgeliefert ist und sich ihm nicht entziehen kann.“ (Stein 2/2010, S.47)

Diese Stelle bezieht sich, wie gesagt, nicht auf die Menschenseele, sondern auf die Tierseele. Mit „Umschlagstelle“ ist der Reiz-Reaktions-Mechanismus gemeint, mit dem das Tier ständig unmittelbar auf Außenreize reagiert, ohne jemals innerlich zur Besinnung zu kommen, eine Pause einzulegen und zu reflektieren: „In dem bei aller Gesetzmäßigkeit anscheinend regellosen Wandel und Wechsel in seinen Bewegungen scheint das Tier beständig von außen gezogen und gestoßen, aber nicht mechanisch-körperlich gezogen und gestoßen, sondern auf unsichtbare Weise innerlich getroffen und von innen her darauf reagierend.“ (Stein 2/2010, S.45f.)

Ohne jemals auf Kleist zu sprechen zu kommen, läuft Edith Steins Verhältnisbestimmung von Mensch und Tier auf eine Umkehrung der im „Marionettentheater“ (1810) vorgenommenen Verhältnisbestimmung hinaus: im Duell zwischen Bär und Mensch ist nicht der Mensch der Getriebene und Ruhelose, sondern der Bär, während der Mensch ganz bei sich ist und in sich ruht. Exzentrisch positioniert ist Edith Stein zufolge also nicht der Mensch, sondern das Tier.

Andere Anklänge an Plessners Exzentrizität finden sich bei Edith Stein hinsichtlich der Bestimmung der Erbsünde und auch noch einmal bei der Bestimmung der Seele als Tiefe: „Der Mensch war ursprünglich gut ... durch die Abwendung des ersten Menschen von Gott ist die menschliche Natur aus dem Urzustand gefallen: die Triebe in Empörung gegen den Geist, der Verstand verdunkelt, der Wille geschwächt. ... Der Mensch hat keine Macht über die Gewalten der Tiefe und kann von sich aus den Weg zur Höhe nicht finden.“ (Stein 2/2010, S.10f.)

Die Tiefe der Seele beinhaltet also in gewisser Weise eine eigene Doppelaspektivität, die sich aber von der Plessnerschen Doppelaspektivität unterscheidet: einerseits ist sie innerstes Zentrum, der Ort, in dem der Mensch bei sich „zu Hause“ ist (vgl. Stein 2/2010, S.86), zum anderen ist sie aber eben doch auch der Ort der Triebe, des Getriebenseins nunmehr auch des Menschen und nicht nur des Tieres, was die katholische Glaubenslehre mit dem Begriff der „Erbsünde“ bezeichnet.

Dieser Doppelaspektivität zwischen der ureigensten inneren Mitte als Beheimatung und dem Ausgeliefertsein an die ebenfalls innere Triebhaftigkeit entspricht Edith Steins Aufteilung der Leib-Seele-Einheit in verschiedene Zentren: „Zur Durchformung des Körpers gehört es, daß Zentren in ihm geschaffen werden, von denen aus er sich selbst hält und trägt und bewegt und von denen aus er dem begegnet, was ihm von außen geschieht. In dem Maß, in dem die Durchformung geleistet ist, hat er die Herrschaft über sich. Aber niemals hört er auf, materieller Körper zu sein und den Bedingungen des materiellen Geschehens zu unterstehen.“ (Stein 2/2010, S.39)

Diese Differenzierung zwischen verschiedenen Körperzentren und ihrer Beherrschung durch die Geistseele kommt der Plessnerschen Bestimmung des Körperleibs sehr nahe, in der wir den Körper zugleich haben und dieser Körper sind. Auch bei Edith Stein geht die Beherrschung des Körpers vom „Kopf“ bzw. vom „Menschenhaupt“ aus: „Wenn der Kopf schon durch seine Stellung die beherrschende Rolle im Gesamtaufbau des menschlichen Körpers hat, so gewinnt er durch dieses mannigfache Wechselspiel erst recht an Bedeutung.“ (Stein 2/2010, S.35f.) – Und: „Darüber hinaus aber erscheint die Stellung des Menschenhauptes noch von anderer Bedeutung. Es ist das den ganzen Körper Beherrschende, von dem er überschaut, zusammengefaßt und regiert wird. Die vertikale Richtung ist hier eine doppelte: eine von unten nach oben – das Emporstreben zum Licht, ein von oben nach unten – ein Sichselbstfassen von oben her.“ (Stein 2/2010, S.43)

Aber auch hier haben wir noch einmal eine unterschiedliche Konnotierung dieser Doppelaspektivität. Was bei Plessner auf einen „Hiatus“ und auf einen „Streit“ zwischen „Körper“ und „Leib“ hinausläuft, wird von Edith Stein als ein gemeinsames, von oben her beherrschtes und nach oben hin gerichtetes vertikales „Emporstreben zum Licht“ dargestellt.

Dennoch ist die Leib-Seele-Einheit auch bei Edith Stein eine problematische. Die verschiedenen Bewegungszentren des Körpers können ihre Mitte verlieren: „Der Strauchelnde unterliegt einer Bewegung bzw. Bewegungshemmung, die ihm (phänomenal) von außen aufgenötigt wird .... Es gibt auch eine Abwandlung der normalen Bewegung des menschlichen Körpers: Wenn der Gang ‚affektiert‘, ‚geziert‘ oder in einer anderen Weise ‚unnatürlich‘ ist, so wird mit all dem auch etwas bezeichnet, was nicht der ungestörten Eigengesetzmäßigkeit des Körpers entspricht.“ (Stein 2/2010, S.35)

Aber dieses Strauchelnkönnen und diese zur Schau getragene Affektiertheit der Beherrschungsillusion führt zu keiner Bestimmung der körpereigenen Expressivität wie in Plessners „Lachen und Weinen“ (1941), in der der Körper dem Bewußtsein zu Hilfe kommt.

Letztlich bestimmt Edith Stein die menschliche Exzentrizität vor allem als Gottesverhältnis. Wir sind, was wir sind, aufgrund der Taten Adams und Evas: „... durch die Abwendung des ersten Menschen von Gott ist die menschliche Natur aus dem Urzustand gefallen“. (Vgl. Stein 2/2010, S.10) – Aber für die Heilung seiner Natur ist „ein Weg für ihn bereitet“. (Vgl. Stein 2/2010, S.11). Alles wird gut.

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Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie, Berlin/New York 1975 (1928)

1. Dingphänomene
2. Zwei Anmerkungen zu den Dingphänomenen (A & B)
3. Lebensphänomene: Pflanzen
4. Lebensphänomene: Tiere
5. Lebensphänomene: Menschen (A, B & C)
6. Entwicklungsphänomene

Auch wenn also, wie im letzten Post erwähnt, mit der geschlossenen Form der Tiere eine neue, sich über die Ebenen anorganischer Materie und der Pflanzenwelt erhebende organische Stufe, eine „Hebung des Existenzniveaus des organisierten Körpers“ einhergeht (vgl.S.243), so beinhaltet die geschlossene Form in sich doch noch einmal eine vor dieser „Hebung“ liegende, der Pflanzenwelt selbst sehr nahestehende und der Umwelt gegenüber offene Organisationsform. Es gibt zur Fortbewegung befähigte, sich von organischer Materie ernährende Tierformen, deren Organisation weitgehend dezentralisiert ist, also auf ein nervöses Zentralorgan verzichtet: „Dies ist der Weg möglichster Deckung gegen das Feld [„Positionsfeld“, sprich ‚ökologische Nische‘ – DZ] durch Umgehung des Bewußtseins.“ (S.241)

Die eigentliche neue Seinsstufe geht mit der zentralisierten Organisationsform einher, die das wesentliche Moment der voll entwickelten tierischen Existenzform bildet: „... der [tierische – DZ] Organismus faßt sich streng zentralistisch unter der Herrschaft seines Zentralnervensystems zusammen und sucht den Vollzug der einzelnen Funktionen unter seine Kontrolle zu bringen. Dies ist der Weg möglichsten Eindringens in das Feld durch Einschaltung des Bewußtseins.“ (S.241)

Das Bewußtsein tritt also zum „Vollzug der einzelnen Funktionen“ des tierischen Organismusses hinzu. Um diese Funktionen unter seine Kontrolle zu bringen, unterbricht es die reflektorische Unmittelbarkeit zwischen Reiz und Reaktion: „Der nervöse Apparat ist nur das Mittel der Unterbrechung zwischen dem Gesamtkörper und – dem Körper, als sensorischmotorischem Antagonismus, der die Fülle der Organe umspannt.“ (S.244) – An die Stelle von „Reiz“ und „Reaktion“ treten nun „Merken“ und „Wirken“, die als Bewußtseinsphänomene überhaupt nur Sinn machen, wenn es „eine Hemmung der durch den Reiz hervorgerufenen Erregung gibt, ehe sie in die der Bewegung dienenden Organe abfließt. ... Merken ist gehemmter, Wirken enthemmter Erregung äquivalent. Zwischen beiden spannt sich die Sphäre des Bewußtseins, durch welche hindurch der Übergang vom Merken in’s Wirken stattfindet. So ist sie die raumhaft innere Grenze, ist die zeithafte Pause zwischen dem von außen Kommenden und dem nach außen Gehenden, der Hiatus, die Leere, die binnenhafte Kluft, durch die hindurch auf den Reiz die Reaktion erfolgt.“ (Vgl.S.245)

Das tierische Bewußtsein verwirklicht sich in einer ganzen Bandbreite von ihm zur Verfügung stehenden Spielräumen, die zwischen dem schon erwähnten reflexhaftem Reiz-Reaktionsmuster, das praktisch gar keinen Spielraum übrig läßt und deshalb auch kein Bewußtsein beinhaltet, und den Instinkten mit ihren artspezifischen Verhaltensspielräumen liegt, die auch schon das „Korrektiv der Erfahrung“ beinhalten können. (Vgl.S.246) Die damit einhergehenden, zunehmenden Freiheitsgrade ergeben das bekannte Dilemma, wie es z.B. Kleist in seinem „Marionettentheater“ beschrieben hat: „Die Präzision der Durchführung wächst mit der Kontrolle über den Gegenstand und die zu ihm passenden oder nicht passenden Phasen der Aktion. Aber ebenso wirkt die Kontrolle der eigenen Bewegung hemmend auf ihren Ablauf. Die Aufmerksamkeit wird von dem Objekt der Bewegung auf die Bewegung als Objekt herübergezogen. Zersplitterung ist die unvermeidliche Folge: die Unbefangenheit ist dahin, der sichere Ausgang der Handlung, welche volle Hingabe an’s Objekt erfordert, in Frage gestellt.“ (S.250f.)

Schon das tierische Bewußtsein, dem die letzte Abhebung gegenüber sich selbst noch fehlt und das sich in der vorwiegenden Unmittelbarkeit seiner Aktionen verwirklicht, hat also schon an dem Dilemma teil, das mit dem Bewußtsein einhergeht: zunehmende Kontrolle und Freiheit mit einem zunehmenden Verlust an innerer „Unbefangenheit“ erkaufen zu müssen: „Der Antagonismus von Handlung und Bewußtsein ist es, den die Natur vor Augen hat, wenn sie, solange es irgend geht, die Bewegungen des eigenen Körpers dem Blick des Bewußtseins entzieht. ... Selbst bis zu der kompliziertesten Form des Menschen bleibt das Prinzip in Geltung, gewisse Zonen des Körpers unter autonomen Systemen unabhängig von der Zentralkontrolle des Gehirns zu halten und sie damit dem spontanen Zugriff zu entziehen.“ (S.251)

Diese im Grunde ökonomische Begründung für dem Bewußtsein entzogene sensorische und motorische Prozesse scheint mir eine überzeugende Antwort auf das von Neurophysiologen aufgeworfene Problem der Willensfreiheit zu sein. Die meßbare ‚Verspätung‘ des Bewußtseins gegenüber körperlichen Reaktionen kann durchaus kompatibel mit der Willensfreiheit sein. Denn Willensfreiheit ist nicht gleichbedeutend mit völliger Kontrolle über alle unsere leiblichen Befindlichkeiten. Im Gegenteil würde diese völlige Kontrolle letztlich nur die Willensfreiheit behindern oder gar wieder aufheben. Um dieser Willensfreiheit willen müssen vielmehr lebensnotwendige Prozesse und sogar Entscheidungen der Kontrolle unseres Bewußtseins entzogen bleiben. Damasio bezeichnet Entscheidungsprozesse, die sich am Bewußtsein vorbei vollziehen, als „rasche Kognition“. (Vgl. Descartes’ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, Berlin 5/2007, S.V) Dieser Begriff meint mehr als nur die physiologischen Prozesse unterhalb der Bewußtseinsschwelle. Er bezieht auch Lernprozesse ein, die sich in Form von ‚Haltungen‘ (Habitus) verleiblichen. Was einmal Ergebnis eines bewußten Lernprozesses gewesen ist, wird für passende Gelegenheiten bewahrt und dann ohne neue mühsame Entscheidungsfindung angewandt. Aber ob es sich nun um phylogenetische oder um ontogenetische Gedächtnisformen handelt, die diese rasche Kognition ermöglichen, ob um Instinkte oder um Erfahrungen, – ihnen allen ist gemeinsam, Willensfreiheit zu ermöglichen und nicht zu verunmöglichen. Es geht um eine Entlastung des Bewußtseins, nicht um seine Verabschiedung.

Das Bewußtsein, das die Tiere mit dem Menschen gemeinsam haben, ist also noch reine Unmittelbarkeit und in der einfachen Positivität ihrer Bedürfnisse befangen. Da sie noch nicht zur Negation fähig sind (vgl. meine erste Anmerkung zu den Dingphänomenen), können sie sich von dieser Unmittelbarkeit noch nicht distanzieren, sich noch nicht von ihr zu einem Bewußtsein ihrer selbst abheben. Deshalb nehmen sie auch noch keine einzelnen konkreten Dinge wahr, sondern Korrelate ihrer Bedürfnisse und Triebe; diese bilden das „Netz, in dem sich die Welt fängt. ... Tritt ein Datum in der Merksphäre auf, so präsentiert es sich als Signal, nicht als Objekt. Objekte enthält nur die Sphäre der Aktion, nämlich Beute, Nahrung, Feind, Begattungspartner, Schlupfwinkel ...“ (vgl.S.246).

Das Tier kennt deshalb nur „Feldverhalte“, in denen es seine Bedürfnisse verwirklicht (vgl.S.272), und keine „Sachverhalte“: „Soweit das einzelne Konkretum des Dinges Gestalt und Angriffspunkt ist, ist es auch für das Tier da; soweit es für sich bestehende Wirklichkeit, bleibende Sache, echter Gegenstand ist, bleibt es ihm verborgen.“ (S.275) – Deshalb gibt es für das Tier, was dem Menschen fehlt, echte Spontaneität: „Im unmittelbaren Beginnen lebt das Tier wesenhaft impulsiv, spontan bewegt es seine Glieder, agiert es und reagiert es auf Reize. Zugleich hat es in diesem Strukturmoment der Positionalität die Möglichkeit der Wahl, die dem spontanen Akt strukturgemäß vorausgehen kann. Auch hier wieder muß man alle ethischen und metaphysischen Reflexionen beiseite lassen. Wählen heißt im Stande des Schwankens sein.“ (S.240)

Der Spielraum des Tieres beinhaltet weder metaphysische noch ethische Implikationen. Es gibt eine gewisse „Breite“ an Verhaltensalternativen, die dem Tier zur Befriedigung seiner Bedürfnisse zur Verfügung stehen. (Vgl.S.262f.) Innerhalb dieser Breite hat es seine schwankende Wahl.

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