Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Das Buch besteht aus zwei unterschiedlich langen und formal verschiedenartigen Texten, einem Essay („Ein Plädoyer für Menschlichkeit“, S.7-93) und Gedichten („Über uns, jetzt“, S.5-208). Es hat zwei Vorderseiten (außen) und zwei Rückseiten (innen), und man liest es, wenn man es, egal welchen Teil, aufschlägt, von vorne nach hinten, also nicht rückwärts wie einen Manga. Das liegt daran, daß die beiden Textteile, der Essay und die Gedichte, nicht nur beide ihre eigene Vorder- und Rückseite haben, sondern auch nochmal in sich verdreht sind. Wo bei dem einen Textteil oben ist, ist bei dem anderen Textteil unten, und wo bei dem einen unten ist, ist bei dem anderen oben. Man muß das Buch, wenn man zum anderen Textteil will, nicht nur von links nach rechts (oder andersrum), sondern auch nochmal um seinen Mittelpunkt um 180° von oben nach unten (oder andersrum) drehen.

Natürlich könnte man es auch einfach an den kürzeren Kanten hoch- oder runterklappen und ersparte sich damit eine weitere Drehung; aber dann entgeht einem auch, um wie viele Spiegelungen des Textkörpers es sich tatsächlich handelt. Wir haben es jetzt dicht hintereinander in diesem Blog zum dritten Mal mit einem von allen Seiten und von oben und unten spiegelnden Spiegelkabinett zu tun, wie schon in der Blogpostreihe zu Eva von Redecker und auch in der Blogpostreihe zu Friedrich Dürrenmatt. Ich persönlich finde das allerdings gar nicht so öde, sondern im Gegenteil immer wieder spannend!

Übrigens umfaßt zwar der Teil mit dem Essay 103 Seiten, also S.7-109. Aber der eigentliche Essay geht nur bis Seite 93. Die folgenden Seiten bis Seite 109 mit dem Titel „Perspektive, innen“ leiten zum Gedichtteil über, der auch kurze, die Gedichte begleitende Kommentare des Autors oder Zitate anderer Autorinnen und Autoren enthält. Der Essay besteht wiederum aus zwei mit „Perspektive, außen“ (S.7-30) und „Perspektive, heute“ (S.31-93) übertitelten Teilen. An den von mir zitierten Textstellen läßt sich leicht erkennen, aus welchem der beiden Teile ich gerade zitiere. Der Essay ist in normaler Rechtschreibung mit Groß- und Kleinschreibung verfaßt, während die Gedichte und die sie begleitenden Kommentare durchgängig in Kleinschreibung verfaßt sind.

Zur Spiegelkabinettmetapher gehört auch die Titelbildgestaltung, die bei dem Essay aus dem verwischten Schattenriß eines einzelnen, die Büste eines Menschen andeutenden Porträts und bei der Titelbildgestaltung des Gedichtteils aus gleich drei solchen Schattenporträts, die auf eine Vielzahl von Porträts hindeuten, besteht. Wobei mit dieser Vielzahl von ‚Porträts‛ die Gedichte gemeint sind.

Zur Titelgestaltung des Essays schreibt Schrott: „Stellen Sie sich () ein Buch vor, auf dessen Umschlag statt eines Bildes eine Silberfolie in Gestalt einer menschlichen Silhouette eingeprägt ist. Was darauf als Spiegelung zu erblicken ist, sind wir ‒ im Zeitgeist.“ (Vgl. Schrott 2026, S.109)

Mit dem Zeitgeist komme ich jetzt inhaltlich auf die beiden Textteile zu sprechen. Der Essay befaßt sich mit dem Menschen auf zweifache Weise von außen, wie auch schon die Zwischenüberschriften andeuten: als „Perspektive, außen“ und als „Perspektive, heute“, also mit dem Menschen, wie wir ihn in seiner Gegenwärtigkeit (heute) vor Augen (außen) haben. Und dieser Mensch ist ein Kollektivwesen: „Im Kollektivismus des Zeitgeistes wird das Ich zu einem Vertreter des Wir(.)“ (Vgl. Schrott 2026, S.95)

Wir haben es also beim Zeitgeist mit dem Menschen in seiner kollektiven Sichtbarkeit zu tun. Damit legt sich Schrott zugleich auch darauf fest, daß er sich nur mit einem Teil der menschlichen Lebenswelt befaßt, denn der Zeitgeist ist sozusagen nur der sichtbare kleine Teil eines weitaus größeren nicht sichtbaren Eisbergs.

Schrott spricht nirgendwo in seinem Essay direkt von der Lebenswelt, sondern über dem Umweg von Weißheit und Leere. Er weist darauf hin, daß das Weiß in der chinesischen Malerei die Leere symbolisiert und wie die Leere die Funktion hat, das, was uns als getrennt erscheint, miteinander zu verbinden: „In manchen chinesischen bildern bleiben zwei drittel der fläche weiss. Diese leere ist nicht statisch, sondern eine präsenz, die unterschiedliches miteinander ebenso verbindet wie die sichtbare welt mit dem unsichtbaren: so, wie zwischen berg und see eine wolke steht, als kondensation des wassers, das die gestalt von felsen angenommen hat.“ (Schrott 2026, S.155)

Schrott vergleicht diese Bildgestaltung in der chinesischen Malerei nicht nur mit dem Satzspiegel der Gedichte, sondern überträgt sie auch auf die Seitengestaltung der schon erwähnten Kurzkommentare. (Vgl. Schrott 2026, S.109) Diese Kurzkommentare befinden sich stets im unteren Drittel einer Seite; die restlichen zwei Drittel über ihnen sind weiß und leer.

Damit sind wir auch schon beim zweiten Textteil angekommen, den Gedichten, die den Menschen von innen her, als Subjekt, zum Ausdruck bringen. Ich vervollständige das Zitat zum Kollektivismus: „(B)ei der Poesie ist dies, wenn, dann umgekehrt: selbst wenn (das Ich) ‚wir‛ sagt, meint es ‚ich‛. Einem Gedicht steht zudem jeder als Einzelner gegenüber, erkennt jedes lesende Ich in dem herbeigeschriebenen Ich etwas anderes ‒ oder auch nichts von sich wieder.“ (Vgl. Schrott 2026, S.95; Klammer von mir)

Wie im Kollektivismus der Einzelne in ein Ganzes eingefügt wird, so fügt auch ein weißes Blatt Papier die Farben, die der Maler aufträgt, zu einem Ganzen zusammen. Das ist eine genuine Leistung der Lebenswelt, zu der ja auch der Zeitgeist gehört. Zugleich aber (und damit ergänze ich Schrotts Darlegungen mit eigenen Gedanken) verleiht ihnen das Weiß des Papiers eine, wenn auch zunächst kollektive, ‚Kontur‛.

Mit dieser noch schwachen, kaum ahnbaren Kontur im Übergang vom Weiß zur Farbe wird die Leere zum Gegenpol einer ‚Grenze‛, die die Dinge voneinander trennt, ohne Zwischenraum, weil nicht ausgedehnt. Die Leere aber wäre dann, im Unterschied zur Grenze, ausgedehnt wie die weiße Fläche eines Blatts Papier, allerdings nicht im Sinne eines Raums, wie in diesem Fall das zweidimensionale Blatt, sondern im Sinne einer Räumlichkeit, wie Schrott schreibt. Soweit mein Gedanke.

Schrott denkt es sich anders. Die Räumlichkeit, so Schrott, soll anders als das weiße Blatt, unausgedehnt sein: „Räumlichkeit heisst noch nicht raum. Jeder raum hat eine bestimmte Form, ob dreidimensional, flächig oder gekrümmt; räumlichkeit hingegen ist laut scheler das, was jeden irgendwie geformten raum erst zu einem solchen macht: der umstand, dass es ein gleichzeitiges auseinander gibt. Beide sind zu unterscheiden von der ausdehnung, die sich erst durch unser sehen ergibt.“ (Vgl. Schrott 2026, S.150)

In meiner Doktorarbeit zu W.v. Humboldts Sprachphilosophie hatte ich zwischen Sprache und Sprachlichkeit unterschieden. Die Sprachlichkeit des Menschen, schrieb ich damals, ermöglicht erst die Sprache. Anders als es die Strukturalisten gerne hätten, die die Sprache auf sich selbst zurückführen möchten: die Sprache spricht sich selbst. In Sinne dieser Sprachlichkeit, als Transzendental, so verstehe ich Schrott, ermöglicht auch die Räumlichkeit den Raum. Räumlichkeit läge dann noch vor der Dimensionalität des Raumes; sie wäre adimensional. Sie wäre gleichbedeutend mit der Leere, die dann nicht nur der Möglichkeitsgrund für den Raum, sondern auch für die Sprache wäre.

Auf die Sprache bezogen entspräche die ‚Leere‛ einem kommunikativen Bedürfnis des Herzens (vgl. Schrott 2026, S.82 und S.152): „Die ‚leere‛ des herzens ist merkwürdigerweise das urdatum für alle begriffe von leere (leere zeit, leerer raum). Das, woraus alle leere quillt, ist ganz ernstlich die leere unseres herzens. Der leergang, der gleichsam stehende leergang ...“ (Zitat von Max Scheler, in: Schrott 2026, S.82)

Aber das, was Schrott dem Weiß bzw. der Leere als Hauptleistung zuspricht, das Verbindende und Zusammenhaltende, leistet auch der Hintergrund in der Gestaltwahrnehmung und die Lebenswelt in der Phänomenologie. Für den Begriff der Grenze hingegen ist meiner Ansicht nach entscheidend, daß diese in ihrer Nicht-Ausgedehntheit, in ihrer Dimensionslosigkeit, „im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“ (Plessner), der ‚Ort‛ der Seele ist, die wiederum die verwandelte Lebenswelt im Übergang zwischen Innen und Außen ist; und zwar von beiden Seiten aus, her und hin.

Anders als das transzendentale Ich Immanuel Kants entspricht die ‚Seele‛ dem, was ich in einem Blogpost zum ewigen Du von Martin Buber das transgenetische, besser aber: transleszente, Ich genannt habe. Dieses Ich geht, anders als das transzendentale Ich, aus einem individuellen Bildungsprozeß hervor. Der Zeitgeist hingegen bildet ein ichloses Bewußtsein, ein Kollektivbewußtsein, das alle Menschen nur von außen beurteilt: man gehört dazu oder nicht. Auch das Weiß bzw. die Leere, wie sie Schrott versteht, wird der Möglichkeit eines Ich-Bewußtseins, obwohl sie den Menschen von innen her nimmt, nicht gerecht. Dazu bedarf es der Engführung der Lebenswelt auf die Di­men­sionslosigkeit der Grenze zwischen Innen und Außen hin, die ein individuelles Ich generiert.

Schrott hat zwar den Faktor Lebenswelt mit dem Begriff des Zeitgeists in seiner Rechnung mit drin: aber gerade deshalb, weil nämlich mit dem Zeitgeist nur das sichtbare Moment der größtenteils unmerklichen Lebenswelt zum Vorschein kommt, verfehlt Schrott das tatsächliche Ausmaß des lebensweltlichen Zugriffs auf das menschliche Bewußtsein. Die Lebenswelt ist weder außen noch ‚heute‛, wie der Zeitgeist, sondern sie bildet eine immer gegenwärtige Sedimentation aus sich ständig erneuernden Vergangenheiten. Deshalb läßt sie sich auch nicht wie der Zeitgeist in Epochen aufteilen oder Epochen zuordnen. Nichts, was den Menschen betrifft, wird jemals gewesen sein. Kein Futurum II; nirgends.

Die Erklärungskraft von Weißheit und Leere für die Möglichkeit eines Ich- oder Selbstbewußtseins ist begrenzt. Aus der Lebenswelt hingegen, die das leistet, was Weißheit und Leere leisten, kann ein Selbstbewußtsein, das sich zu seiner eigenen inneren Grenze, zu seiner Naivität kritisch verhält, hervorgehen.

* * *

Über Seele und transleszentes Ich beginne ich gerade erst nachzudenken. Beides ist für mich zur Zeit noch eher eine Ahnung als ein Begriff. Vielleicht könnte man es sich so denken: Kants transzendentales Ich und Plessners Seele ergeben zusammen das transleszente Ich. Die Seele käme dann dem nahe, was Kant das empirische Ich nennt. Aber ‚Empirie‛ ist ein schillerndes Wort mit zu vielen sich widersprechenden Bedeutungsnuancen und deshalb als Begriff unbrauchbar. ‚Transzendental‛ und ‚transleszent‛, abgeleitet von ‚adoleszent‛, verweisen auf die begriffliche Differenz zwischen ‚steigen‛ und ‚wachsen‛. Was wir übersteigen, lassen wir hinter uns. Wo wir über uns hinauswachsen, verwandeln wir uns als Ganzes, ohne etwas hinter uns zurückzulassen.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In der „Dialektik der Aufklärung“ (1969) halten Horkheimer und Adorno fest: „... stets trägt die Unterdrückung der Gesellschaft zugleich die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv.“ (Adorno/Horkheimer 1969, S.28)

Es verwundert mich, daß Judith Butler die Lösung für die prekäre Situation der Gender-Theorie in einer kollektiven Kampagne sieht und ihre Mitstreiterinnen und Mitstreiter dazu aufruft, den Phantasmen des reaktionären roll backs mit einer „kollektiv entwickelten Alternativvision“ zu begegnen; mit einem Wort: mit kollektivem „Imaginieren“. (Vgl. Butler 2025, S.20 und S.66)

Wer diesen Blog öfter mal besucht, wird sich wohl kaum über meine Einstellung dazu wundern: Ich möchte nicht kollektiv imaginieren. Dafür gibt es Fußballstadien und Kirchen, Orte, an denen man mich nicht finden wird.

Den einzigen gemeinsamen Berührungspunkt mit dem, was Butler mit dem Imaginären meinen könnte, sehe ich dort, wo Butler von einem „Gegenimaginäre(n)“ spricht, mit dessen Hilfe sie die „Kraft“ des „Phantasmas“, „das von ihm beförderte Streben nach Zensur, Verzerrung und reaktionärer Politik“, zu brechen bzw. „auf­zu­hal­ten“ hofft. (Vgl. Butler 2025, S.29) Diese Hoffnung auf das kritische Potenzial eines solchen Gegenimaginären entspricht meiner Vorstellung von einer zweiten Naivität. Aber diese zweite Naivität, wie ich sie verstehe, funktioniert nicht kollektiv, sondern nur in Kombination mit der individuellen Urteilskraft.

Butler denkt jedenfalls nicht an die individuelle Urteilskraft, sondern betont ganz entschieden die kollektive Dimension des Gegenimaginären, die sie auch als „kollektive Fantasie des Wandels“ beschreibt. (Vgl. Butler 2025, S.50) Damit gleicht sie aber die feministische Agenda der Agenda der reaktionären Anti-Gender-Kampagnen an, denen sie genau dieses Vorgehen zum Vorwurf macht, wobei der einzige Unterschied nur im verwendeten Vokabular liegt: wo Butler mit Bezug auf den Feminismus von „Visionen“ und „Utopien“ spricht, haben wir es Butler zufolge bei den Anti-Gender-Aktivistinnen und Aktivisten lediglich mit „Phantasmen“ bzw. mit einem „kollektiv erschaffenen Hirngespinst“ zu tun. (Vgl. Butler 2025, S.167)

Letztlich läuft alles auf ein unterschiedsloses Aufeinanderprallen von Emotionen hinaus, wenn Butler ihre Kombattantinnen und Kombattanten auffordert, sich die Leidenschaftlichkeit der ‚Rechten‛ zum Vorbild zu nehmen: „Wenn die Rechte leidenschaftliche Emotionen wie etwa selbstgerechten Hass anheizt, um die angeblich von Gender und Race ausgehenden Gefahren zu verstärken und zu externalisieren, wo finden wir dann die leidenschaftlichen Emotionen der Linken?“ (Butler 2025, S.189; Hervorhebungen ‒ DZ)

Dabei geht es Butler nicht nur um die nach außen auf die andere Gruppe gerichtete Aggression, sondern auch um den eigenen inneren Zusammenhalt: „Welchen Leidenschaften könnte es gelingen, die Bewegungen, die heute unter Beschuss stehen, effektiver zusammenzuschweißen als diejenigen, die uns angreifen?“ (Butler 2025, S.190)

Im Dienste dieser auf Emotionen setzenden Agenda formuliert Butler an verschiedenen Stellen ihres Buches Manifeste (vgl. Butler 2025, S. 186ff. und S.356ff.), wie in folgendem Textausschnitt:

„Wir müssen den Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden, die Freiheiten für die wir kämpfen, als kollektive Freiheiten formulieren und zulassen, dass Gender zum Element eines breiteren Kampfes für eine Welt wird, die sozial und ökonomisch so gestaltet ist, dass prekäre Lebensverhältnisse ein für alle Mal abgeschafft sind und Menschen überall Zugang zu medizinischer Versorgung, Wasser, Wohnraum und Nahrung haben. Eine solche Agenda würde ein Vorverständnis von der Ausformung des Individuellen innerhalb des Gesellschaftlichen entwickeln und den einzelnen Körper so verstehen, dass er in seinen inneren Verbindungen zu anderen die Spuren des Gesellschaftlichen, und zwar sowohl die augenfälligen wie auch die stillschweigend wirkenden, mit sich trägt ‒ also zugleich durchlässig und interdependent ist.“ (Butler, 2025, S.357; Hervorhebungen ‒ DZ)

Am inhaltlichen Programm von Butlers Manifest ‒ medizinische Versorgung, Was­ser, Wohnraum und Nahrung ‒ gibt es nichts auszusetzen. Allerdings erlaube ich mir, im Vorgriff auf meinen fünften Blogpost, den Hinweis, daß mit „durchlässig“ ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, in diesem Fall der gesellschaftlichen Außenwelt, gemeint ist. (Vgl. Butler 2025, S.262) Durchlässigkeit und Interdependenz bilden ein Grundelement der kollektiven Freiheit, von der hier die Rede ist, und insofern das Gegenteil von Eigenständigkeit und Individualität.

Wenn Gender aber nicht bloß ein reaktionäres, von Antifeministinnen und Antifeministen verbreitetes Phantasma sein soll, sondern auch eine ‚intime körperliche Erfahrung‛ ist (vgl. Butler 2025, S.347), dann „müssen“ wir allererst eben nicht den „Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden“, denn allererst geht es um eine individuelle Lebensform, die ihre eigene Praxis hat, jenseits „kollektiver Freiheiten“. Denn die Gleichheit aller Individuen, ihr Recht auf individuelle Entfaltung ihrer Persönlichkeit, ist keineswegs ein Kollektivrecht. Im Gegenteil: Der Sinn einer Praxis der Gleichheit geht auf die Lebensführung des einzelnen Menschen, für sich und für die oder den anderen, die ihren Ort zwischen Zweien hat und nicht in einer kollektiven Interdependenz aufgeht.

Das Imaginäre, um das es Butler geht, beruht, wie sie nochmal an anderer Stelle wiederholt, auf der Weckung und Intensivierung von kollektiven Emotionen. Etwas schüchtern mutet es da an, wenn sie in diese brodelnde Gemengelage noch eine Prise „Unschlüssigkeit“ hineinstreut: „Der einzige Weg nach vorn für all jene, die unter Beschuss stehen, besteht darin, sich effektiver zusammenzuschließen, als es ihre Feind:innen getan haben, ihr Bündnis zu bekräftigen und die ihnen vorgehaltenen Phantasmen mithilfe eines kraftvollen, regenerativen Imaginären zu bekämpfen, (das) zwischen der Zerstörung von Leben und einer kollektiven Bejahung von Leben, die durch Kampf und sogar Unschlüssigkeit bestimmt ist, unterscheiden kann.“ (Butler 2025, S.341f.; Hervorhebung ‒ DZ)

Woher soll das Unterscheidungsvermögen zwischen Zerstörung und Bejahung kommen? Wie ist ein effektiverer Zusammenschluß als der des Feindes vereinbar mit „Unschlüssigkeit“? Diese Unschlüssigkeit wäre immerhin der letzte klägliche Rest einer der Kollektivität sich entziehenden Urteilskraft. Ich jedenfalls vermag nicht zu erkennen, woher denn die Fähigkeit, zwischen einer kollektiven Zerstörung (als reaktionäres Phantasma) und einer kollektiven Bejahung (als politische Vision) zu unterscheiden, kommen soll. Das Carl Schmittsche Freund/Feind-Schema verschleiert nur den Umstand, daß meine ‚Freunde‛ nicht wirklich meine Freunde, sondern lediglich die Feinde meiner Feinde sind.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Martin Buber bezeichnet zwei Konstellationen von Personalpronomina als „Grundworte“: Ich-Du und Ich-Es. (Vgl.1923/1984, S.7) Schon der erste Unterschied zu meinem Konzept ist, daß Buber seine Grundworte, und da vor allem das erstere, nicht mit einem Gleichheitszeichen, sondern mit einem Gedankenstrich versieht. Hier stellt sich mir dann auch gleich die Frage, ob dieser Gedankenstrich vielleicht auch ein Trennungsstrich ist. Eine dritte denkbare Konstellation: Ich-Wir, führt Buber nicht eigens als Grundwort auf.

Ontologie statt Phänomenologie

Von den Grundworten heißt es: „Grundworte werden mit dem Wesen gesprochen.“ (1923/1984, S.7) ‒ Das ist ein ontologischer Satz. Er paßt nicht zu einer phänomenologischen Perspektive. Außerdem widersprechen solche Wesensbestimmungen ‒ das Du ist, so Buber, „wesenhaft anders“ als das Ich (vgl. 1953/1984, S.283) ‒ dem Gleichheitszeichen. Begriffe wie Identität und Authentizität hängen mit dem Wesensbegriff eng zusammen. Auch Buber glaubt, daß „Authentizität“ eine Grundvoraussetzung für das Gelingen einer Begegnung von Ich und Du sei. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Ich und Du sind aber keine authentischen, also für sich unabhängigen, mit sich identischen Größen. Sie ergeben sich nur aus einer aktuellen Beziehung, die sich nicht auf zwei authentische Kerne bzw. identische Substanzen zurückführen läßt. Die Differenz zwischen Ich und Du jeweils als Ich ist nicht inhaltlich bestimmt, sondern lediglich raumzeitlich definiert. Sie befinden sich nicht zur gleichen Zeit am selben Ort. Sie sind einander gegenüber. Diese Differenz, nicht das Wesen, vereinzigartigt das Ich.

Authentizität läßt auch keine zweite Naivität zu. Sie verharrt in der ersten Naivität. Es kann für Buber keine zweite Naivität geben, wie wir sie von Nietzsche und von Plessner kennen, die es uns ermöglicht, in ein reflektiertes Verhältnis zur Scheinhaftigkeit unseres Soseins zu treten. Stattdessen beschreibt Buber Ich-Du als „hohe Aufrichtigkeit“, „die kein Schein mehr anficht, weil sie die Scheinhaftigkeit besiegt hat“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Da unvollkommene Menschen solche hohen Ansprüche nicht einlösen können, bedarf es eines göttlichen Garanten, wenn die Begegnung von Ich und Du nicht von vornherein scheitern soll. Wohl auch deshalb überhöht Buber die Zweiheit von Ich und Du in einer dritten Person: „... in jedem Du reden wir das ewige an ...“ (1923/1984, S.10) ‒ Und an wieder anderer Stelle: „Die verlängerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du.“ (1923/1984, S.76) Dergleichen Textstellen, in denen das Primat des ewigen Du behauptet wird, gibt es viele.

Zugleich aber gilt angesichts dieser Überhöhung durch ein drittes Du: „Was die christliche Theologie ... nach meinem Wissen und Verständnis lehrt, ist dies, daß der Mensch, genauer der gefallene Mensch, seiner Unerlöstheit nach betrachtet, ,vor Gott‛ (coram Deo) sündig und verderbt sei.“ (1936/1984, S.258) ‒ Der Mensch, wie er ist, genügt nicht. Er ist durch und durch defizitär. Die Begegnung von Ich und Du geschieht nicht aus ihnen selbst. Buber ist also kein Phänomenologe: „(D)er Vordergrund trügt.“ schreibt er. (Vgl. 1953/1984, S.281) Deshalb ist bei ihm das Ich eben nicht gleich dem Du, sondern Du ist „wesenhaft anders“. (Vgl. 1953/1984, S.283) Buber kommt nicht auf den Gedanken, daß es, wenn es bei Ich-Du vor allem um ihre Wechselseitigkeit gehen soll, auf ihre Wesenslosigkeit ankommt. Weil Buber dieser Gedanke fernliegt, bedarf es eines Gottes bzw. eines ewigen Du, um die Wesensverschiedenheit von Ich und Du zu transzendieren.

Das zweite Grundwort, Ich-Es, begründet ein Zweck/Mittel-Verhältnis zwischen den Menschen untereinander und zu der Welt. Hier haben wir es mit einer „Es-Menschheit“ zu tun. (Vgl. 1923/1984, S.17) Ich spreche statt von einer Es-Menschheit lieber vom Gruppenmenschen. Dazu in einem anderen Post mehr. Buber zufolge hat das Du keine Dauer. Jede Ich-Du-Begegnung muß wieder zu einer Ich-Es-Beziehung werden. Aber auch umgekehrt gilt: jede Ich-Es-Beziehung kann wieder zur Ich-Du-Begegnung werden.

Bildung, Ich-Genese

Jedes Du hat Eigenschaften. Buber macht daraus ein Problem. (Vgl. 1923/1984, S.20f.) Aber es gibt keinen Widerspruch zwischen der Einzigkeit und Unbeschaffenheit, der Erfahrbarkeit und Unberührbarkeit des Du einerseits und seiner „Dinghaftigkeit“ (vgl. 1923/1984, S.21), also dem Vorhandensein von Eigenschaften andererseits. ,Ding‛ (Thing) ist nur ein anderes Wort für ,Gestalt‛, und in seiner Gestalt sind alle Eigenschaften eines Du vereinigt.

Das Du ist das Zentrum seiner Eigenschaften, die sich im Du zur Gestalt zusammenfügen. Diese Gestaltwerdung widerfährt dem Du in der Begegnung nicht von sich aus, als Ich, sondern vom anderen Ich her. Aber das Du ist auch ursprünglich nicht leer, sondern es ist immer schon eine Fülle für sich, als Ich, und für andere, die Du zu ihm sagen. Plessner bringt das in seinem Begriff des Körperleibs auf den Punkt.

Der Körperleib bildet eine Weiterentwicklung des transzendentalen Ichs, wie es Kant beschreibt. Das transzendentale Ich ist leer. Es ist die immer gleiche leere Form des Denkens, die wir in den verschiedenen Lebensaltern unterschiedlich füllen, die aber ihrer Form nach immer gleich und unverändert bleibt. Das transzendentale Ich ist etwas anderes als Ich = Du in seiner Vielfalt.

Das gilt so auch für das Du dort, wo es nur Ich für sich ist und nicht Ich und Du in Wechselwirkung. In gewisser Weise ist also nur das ,transzendentale‛ Ich einzig und unbeschaffen. Denn als dieses Ich, Descartes‛ cogito, bleiben und sind sich alle Menschen gleich, in Bezug auf sich selbst in allen ihren Lebensaltern, wie auch in Bezug auf alle anderen Menschen im umfassenden Sinne.

Aber da gibt es noch das individuelle Ich. Vielleicht sollte man hier besser statt von einem transzendentalen von einem transgenetischen oder transprozeduralen Ich sprechen. Ich denke dabei an Plessners Körperleib, der ebenfalls eine grundlegende Gleichheit in der Vielfalt von Ich = Du begründet, aber doch kein transzendentales Ich ist. Das transgenetische Ich oder eben das exzentrische Selbst wäre dann mit Plessner auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu positionieren, was in der Sprache der Differenz zwischen Meinen und Sagen entspricht, zwischen deren Polen sich die Wechselbeziehung von Ich und Du vollzieht.

Dieses Körperleib-Ich ist vor der Ich = Du-Begegnung. Und in der Begegnung ist es, ob nun als Ich oder als Du, der Grund für deren Gleichursprünglichkeit. Ich und Du begegnen sich als Körperleib auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Meinen und Sagen. Buber bezeichnet das als das „Zwischenmenschliche“. (Vgl. 1953/1984, S.271ff.) Eine ähnliche Konstruktion kennen wir mit der „Zwischenleiblichkeit“ von Merleau-Ponty. In einer Nachbemerkung zitiert Buber sogar zwei ausführlichere Textstellen von Alexander von Viellers, in denen vom „Zwischenmenschen“ die Rede ist (vgl. 1953/1984, S.298), der exakt die Grenzsituation zwischen Innen und Außen zum Ausdruck bringt, wie man sie von Plessners Körperleib kennt.

Begrifflich gäbe es hier also eine Annäherung zwischen Plessner und Buber. Aber Buber kann trotz seiner Zwischenmenschlichkeit eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du nicht denken. Zuerst kommt das Du.

Daß Buber eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du, in der das Ich am Du zum Ich und das Du am Ich zum Du wird, nicht denken kann, ist darauf zurückzuführen, daß er das Ich-Du nicht an der Beziehung zwischen zwei konkreten Menschen festmacht, sondern eine kosmische Beziehung daraus macht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Auf der kosmischen Ebene wird das Du zum ewigen Du, so daß das kleine irdische Ich auf eine aposteriorische Größe schrumpft. Das ewige Du hat das Primat gegenüber dem Ich als Du und dem Du als Ich.

Es gibt dieses Erst-noch-Werden des Ich am Du und in der Beziehung zum Du, wie Buber es beschreibt, nicht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Das Ich ist in der Beziehung zum Du immer schon da; denn auch das Du ist immer schon Ich: als Körperleib. Der Bildungsprozeß, die Ich-Genese, wie sie Buber behauptet, als Werden des Ich am Du, findet nicht erst in der Begegnung mit Du statt. Es geht in der Bildung vielmehr um das individuelle Bewußtsein und seine Geschichte, zu der fundamental das Ich = Du gehört. Beides läßt sich nicht trennen, aber es handelt sich dennoch um zwei verschiedene Phänomene.

Das individuelle Bewußtsein, wenn es auch in seiner ganzen Fülle in die Wechselbeziehung eingeht, ist nicht identisch mit Ich = Du. Es hat seine eigene zeitliche Dimension, die die Genese eines Ich beinhaltet, das sich in allen Lebensaltern als dasselbe wiedererkennt und das sich dennoch in der Wechselbeziehung als das Andere seines Gleichen erlebt. Diesen Bildungsprozeß eines individuellen Bewußtseins könnte man analog zu Kants transzendentalem Ich als transgenetisches Ich bezeichnen. Nur haben wir es beim transgenetischen Ich nicht mit einer leeren Form zu tun, sondern mit einer körperleiblichen Grenze.

Bildungsprozeß und Lebenswelt wären dann zwei verschiedene Modi dieses transgenetischen Egos, die sowohl Individualität wie auch Kollektivität ermöglichen würden.

Meinen und Sagen

Der Körperleib impliziert, neben der Grenze von Innen und Außen, ein zu dieser Grenze sich verhaltendes individuelles Bewußtsein. Das hat auch eine fundamentale Relevanz für unser Sprechen, also für die Wechselbeziehung von Ich und Du, die sich im wechselseitigen Sagen auf das jeweilige Meinen des anderen Ich einstellen. So wird das Verstehen des Hörenden zum Maß für den Sagenden, ohne daß die Differenz in Gänze aufgehoben werden könnte.

Bei Buber hingegen ist ein völlig anderes ,Wort‛ im Schwange. Buber verdreht die Innen/Außen-Problematik, indem er die Sprache zu einem Gehäuse macht, in dem wir ,drinstecken‛: „... in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, ‒ so alles Wort, so aller Geist. Geist ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du.“ (1923/1984, S.41)

Das ist richtig und falsch zugleich. Die durchaus zustimmenswerte Aufwertung der Sprache als einer Beziehungsform von Ich und Du wird durch eine Abwertung des Ich erkauft. Das Ich für sich spricht nicht. Das Ich für sich ist stumm.

Mit der Abwertung des Ich geht die Differenz von Innen und Außen, die Differenz des Körperlichen verloren. Der Mensch befindet sich nicht mehr auf der Grenze. Bubers ,Wort‛ ist vor allem das Gotteswort: „Wort von ihm, Wort, das in keinem Wörterbuch steht, Wort, das jetzt gewortet worden ist ‒ und was es von mir heischt, ist meine Antwort an ihn“. (Vgl. 1936/1984, S.244) ‒ Wenn alle Sprache vor allem Verantwortung vor Gott ist, spielen Meinen und Sagen keine Rolle mehr. Nicht einmal die Frage, ob wir das Richtige tun, spielt eine Rolle. Es geht nur darum, auf Gottes Wort zu ,antworten‛.

Darauf werde ich in einem der kommenden Blogposts noch näher eingehen.

Zur Notwendigkeit von Paradoxien

Im Nachwort von Oktober 1957 (1957/1984, S.122ff.) bezeichnet Buber das „ewige() Du“ als eine „,personifizierende()‛ Metapher“, und er verweist auf die „Gefahr einer problematischen ,Mystik‛“ (vgl. 1957/1984, S.129), die möglicherweise mit dieser Metapher einhergeht. Deshalb hält er fest: „Die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses, jedem vertraut, der ein unbefangenes Herz und den Mut hat, es einzusetzen, ist nicht mystischer Natur.“ (1957/1984, S.129)

Was die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses betrifft, die ich als Ich = Du-Beziehung beschreibe, kann ich Buber nur zustimmen. Allerdings gilt diese strukturelle Klarheit nur dort, wo ihre Zweiheit ins Zentrum der Reflexion gestellt wird. Sobald ihr ein drittes, ewiges Du hinzugefügt wird, sind wir schon mittendrin in der problematischen Mystifizierung, vor der Buber meint warnen zu müssen.

Ein solches Paradox ergibt sich z.B. dort, wo Buber das Dienstverhältnis des Individuums zu Gott und zur Gemeinschaft (dem ,Volk‛) beschreibt und von der Notwendigkeit, den eigenen Willen zu ,opfern‛, spricht. (Vgl. 1923/1984, S.62, 107, 108; 1936/1984, S.245f.) Diese Opferbereitschaft soll bis zum Tod gehen. Der „groß“ wollende Mensch soll bereitwillig den „Menschentod“ in Kauf nehmen. (Vgl. 1923/1984, S.62)

Zugleich aber soll der groß wollende Mensch vor allem seinem Gewissen folgen. (Vgl. 1936/1984, S.246) Dieses individuelle Gewissen setzt sogar der Gemeinschaft Grenzen (vgl. 1936/1984, S.245), nämlich immer dort, wo die Gemeinschaftszwecke nicht dem Willen Gottes entsprechen. Hier befindet sich der kleine Mensch mit seinem großen Willen nun in dem Paradox, seinem eigenen ,Volk‛ „aufglühend im unermeßlichen Schicksal“ dienen zu wollen, da ja in diesem Dienst, wie Buber selbst festhält, Gott selbst gemeint ist (vgl. 1923/1984, S.107), andererseits aber seinem Gewissen gegenüber, mit dem ebenfalls Gott gemeint ist, verpflichtet sein könnte, sich gegen das ,Volk‛ zu entscheiden.

Was an dieser paradoxen Ich-Du-Struktur ist jetzt noch „klar und fest“? Durch die Einbeziehung eines ewigen Du mit seinem Primat gegenüber der Zweiheit von Ich als Du und Du als Ich verunklart Buber diese Struktur. Er vernebelt und mystifiziert das Ich-Du-Verhältnis.

Jetzt wird verständlich, warum Buber schreibt, über „Gott“ könne nur mit Hilfe von Paradoxa gesprochen werden. (Vgl. 1957/1984, S.133f.) In diesem Durcheinander von sich widersprechenden Feststellungen hat es schon wieder etwas Rührendes, wenn Buber schreibt: „Der Widerspruch muß der höheren Einsicht weichen.“ (1957/1984, S.135) So wird tatsächlich jedem eigenständigen Verstandesgebrauch der Boden unter den Füßen weggezogen.

Das ewige Du als Gottesverhältnis

Bubers Primat des (ewigen) Du beinhaltet ein Gottesverhältnis, das eine Wechselbeziehung von Ich = Du nicht etwa ermöglicht, sondern behindert und sogar verhindert. Und zwar in drei Hinsichten: hinsichtlich der Sündhaftigkeit bzw. Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen; hinsichtlich der Unterdrückung seines ,kleinen‛ Willens; hinsichtlich der Umwegigkeit des Ich-Du-Bezugs.

Zur Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen habe ich mich in diesem Blogpost schon weiter oben geäußert. Buber verpflichtet den kleinwollenden Menschen, der sich mit dem „Schein“ als „Aushilfe“ arrangieren will ‒ man möchte ja irgendwie mit sich und der Welt zurecht kommen ‒ zur Größe einer „hohen Aufrichtigkeit“; zur „Authentizität“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Das Gegenteil der Authentizität ist dann nicht nur die Scheinhaftigkeit, sondern auch die „absolute() Sündhaftigkeit“ des Menschen. (Vgl. 1936/1984, S.258)

Im Gottesverhältnis ist zweitens die Unterdrückung des menschlichen Willens zugunsten Gottes Willen bis hin zum Opfertod des Gläubigen impliziert. Auch darauf wurde schon weiter oben eingegangen.

Und drittens führt die Hinzufügung eines dritten Prinzips zur Zweiheit von Ich = Du zu einer Umwegigkeit des Ich-Du-Verhältnis. Nur der Umweg über Gott macht eine Wechselbeziehung zwischen Ich und Du möglich. Das macht auf fast schon ironische Weise Kierkegaards Versuch deutlich, das Gottesverhältnis ganz auf den Einzelnen zu gründen, ohne ,Umweg‛ über das menschliche Du. (Vgl. 1936/1984, S.215ff.)

Folgt man Bubers Ausführungen, dann war für Kierkegaard der andere Mensch als Du nur ein unnötiger Umweg zum göttlichen Du. Kierkegaard glaubte als Einzelner in ein unmittelbares, erfüllteres Verhältnis zum Du Gottes treten zu können. Diese Spiegelumkehrung, statt Gott als Umweg zum Du das Du als Umweg zum Gott und die entsprechenden Verzerrungen des Ich-Du-Bezugs, lehrt uns etwas über das Gottesverhältnis. Denn auch umgekehrt gilt: im Ich = Du als Wechselbeziehung zweier Menschen bildet auch Gott bloß eine Verzerrung. Diese Verzerrung behindert eine unmittelbare, erfüllte Beziehung zum anderen Menschen.

Besser ist es, den Gedanken aufzugeben, ein drittes Du könnte die zwei Ich-Dus so transzendieren, daß dabei etwas Wesentlicheres daraus wird, als bloß zu zweit zu sein.

Verstand und Bauchgefühle

Im DLF hörte ich eine Sendung zu einer wissenschaftlichen Studie, in der es um die Persönlichkeitsmerkmale von Menschen geht, die für Fake News empfänglich sind. Dazu gehören Narzißmus und der Wunsch, die eigene Meinung bestätigt zu sehen. Auch der Hinweis auf das Vorliegen einer Psychopathologie fehlte nicht. Vor Bauchgefühlen wurde gewarnt.

Es bringe nichts, hieß es, diese Menschen immer wieder mit den Fakten zu konfrontieren. Man müsse vielmehr versuchen, sie auf einer Metaebene anzusprechen. Es gehe darum, sie auf die Methoden aufmerksam zu machen, wie ihr Urteilsvermögen manipuliert werde.

Das erinnert mich daran, wie mein Vater mir mal nach der Teilnahme an einer Weiterbildungsmaßnahme ganz begeistert davon erzählte, wie dort gezeigt wurde, wie Menschen manipuliert werden. Er glaubte wohl auch, jetzt über einen Instrumentenkasten zu verfügen, der ihn gegen solche Manipulationen schützte. Aber nichts hatte sich geändert. Seine Bereitschaft, alles, was gedruckt zu lesen war und im Fernsehen verlautbart wurde, zu glauben, blieb ungebrochen. Er machte sich weiterhin unmittelbar alles zu eigen, was ihm vermeintliche Autoritäten suggerierten. Das war wohl auch der Grund, warum die Weiterbildungsmaßnahme ihn so beeindruckt hatte.

Wir sollten uns vor allem über eines klar sein: wir alle, nicht nur diejenigen mit bestimmten Persönlichkeitsmerkmalen, neigen dazu, das für wahr zu halten, was uns in unserer Meinung bestätigt. Wissenschaftler kennen das aus ihrer eigenen Forschung, denn auch sie müssen sich immer wieder disziplinieren, um nicht auf ihre Erwartungen hereinzufallen. Sie nennen das ‚kognitiver Bias‘.

Das einzige was uns in unserem Alltag helfen kann, ist, trotzdem der eigenen Urteilskraft zu vertrauen. Wir sollten uns von niemand davon abhalten lassen, ihr das letzte Wort zu überlassen. Das ist nicht bloß eine Frage des mangelnden Wissens. Es ist vor allem eine Frage, des eigenen Wissens. Mit dem Expertenwissen kann ich nicht mithalten. Muß ich ihnen deshalb auch glauben? Dieser oder jene ist besonders eloquent, und ich bin ihr nicht gewachsen. Bin ich deshalb im Unrecht?

Oft genug bedeutet das Festhalten an der eigenen Urteilskraft, auch mal ein Urteil in der Schwebe zu lassen, anstatt sich einem vorschnellen Konsens zu unterwerfen. Es macht nichts, dabei dem Bauchgefühl zu folgen. Sicher kann es sich irren. Das passiert oft genug. Aber nicht selten bereuen wir es, wenn wir seine warnende Stimme mißachten. An der eigenen Urteilskraft festzuhalten, bedeutet, die eigenen Grenzen zu kennen; nicht alles wissen zu können; sich auch mal irritieren zu lassen und das auszuhalten.

Was die Bauchgefühle betrifft, ist es hilfreich, auf ihre Qualität zu achten. Die positiven Gefühle sind laut, berauschend, und oft die, die man uns suggeriert hat. Die Bauchgefühle, die aus uns selbst heraufsteigen, sind eher leise, kaum wahrnehmbar und meist negativ. Das sind die warnenden Stimmen. Und die treffen meistens zu.

Wir brauchen beides: einen hellwachen Verstand und das dunkle Bauchgefühl. Wir müssen uns darin üben, an dem einen festzuhalten und auf das andere zu hören. Dazu gehört eine große Portion Achtsamkeit. Das ist kein Problem von Persönlichkeitsmerkmalen. Nur eins der Übung.

Seele, Rhetorik und die Begrenztheit des menschlichen Verstandes

In dem von Rüdiger Zill aus dem Nachlaß herausgegebenen Buch „Die nackte Wahrheit“ (2019) beschreibt Hans Blumenberg die Rhetorik als ein Mittel, die Wahrheit zu sagen und sie gleichzeitig zu verbergen:

„Als Lehre von der Beredsamkeit muß sie darin ehrlich sein, das Ziel der Täuschung auch dann einzugestehen, wenn sie sich dessen gewiß ist, nur der Verbreitung der Wahrheit zu dienen, weil sie sich dessen nicht gewiß ist, daß die Akzeptanz der Wahrheit ihrer Qualität entspricht. Als Ausübung jener gelehrten und erlernbaren Kunst kann die Rhetorik nicht ehrlich sein, die Täuschung als ihr Ziel anzuerkennen, weil sie, was ihr Ziel ist, durch diese Anerkennung zugleich unerreichbar machen müßte.“ (Blumenberg 2019, S.29f.)

Die Rhetorik ist eine notwendige Hülle, die gleichermaßen etwas zeigt und verbirgt. Immer wieder vergleicht Blumenberg die Wahrheit mit einer Zwiebelschale, die aus vielen ‚Hüllen‘ bzw. Schichten besteht, ohne daß es irgendwo im Innersten einen wahren Kern gäbe:

„Die Enthüllung führt nicht in die Tiefe der Dinge, sondern an eine andere Oberfläche ...“ (Vgl. Blumenberg 2019, S.17; vgl. auch S.16, 97, 102, 155)

Wir kennen diese Figur der verbergenden Enthüllung und der enthüllenden Verbergung schon von Helmuth Plessners ‚Seele‘ und ihr noli me tangere. Die Seele will Plessner zufolge zwar verstanden, aber nicht durchschaut werden und zieht sich aus allem, was sie sagt, sogleich wieder zurück, leugnend, daß sie es so gemeint habe. Auch bei Blumenberg gilt für den Menschen, was für die Wahrheit gilt:

„Der Mensch ist, so banal es klingt, ein Fall der erschreckendsten Prolongation der Nacktheitsmetaphorik zur Metapher der Zwiebelschale, der Artischocke. Nichts ist, wenn er einmal geöffnet worden ist, ein Letztes; und wo ein Letztes erreicht zu sein scheint, ist es nicht mehr das seinige.“ (Blumenberg 2019, S.102)

Was für die Zwiebel die Schalen sind für die Wahrheit die Metaphern. Keine Wahrheit ohne Rhetorik, keine Rhetorik ohne Metaphern; und schließlich: ohne Metaphern keine Sprache. Mit Bezug auf Lichtenberg und Wittgenstein hebt Blumenberg die wesentliche Verschliffenheit, die grundlegende Mehrdeutigkeit der menschlichen Sprache hervor, der keine Sprachkritik etwas anzuhaben vermag, weil sich die Sprachkritik immer der falschen Sprache bedienen muß, wo sie die richtige Sprache in Kraft zu setzen versucht:

„Dieses Paradox löst sich erst auf, wenn man bemerkt, daß die Berichtigung des Sprachgebrauchs als Inbegriff der Philosophie es zu schwer hat, sich an der gewöhnlichen Falschheit der Alltags- und Schulsprachen zu betätigen, weil diese in ihrer Verschliffenheit der Aufmerksamkeit keine ausreichenden Konturen anbieten.“ (Blumenberg 2019, S.172)

Die „Verschliffenheit“ der Alltagssprache, das Fehlen von „Konturen“ macht den durchgängigen Gebrauch einer wohldefinierten, nicht von Metaphern durchsetzten und im engeren Sinne wahrheitsfähigen Begrifflichkeit praktisch unmöglich.

Metaphern sind aber nicht nur unvermeidbare Bestandteile einer ‚verschliffenen‘ (Alltags-)Sprache. Sie sind vor allem dort unverzichtbar, wo man die Sache selbst ohne sie überhaupt nicht verstehen kann, wie etwa in der Quantenphysik und in der Relativitätstheorie. In diesen wissenschaftlichen Disziplinen versagen sogar die Begriffe, und nur die Mathematik liefert eine Formelsprache, die zwar mehr schlecht als recht funktioniert, aber noch nicht einmal von den mit ihr hantierenden Experten verstanden wird. In der Alltagssprache aber können solche Disziplinen überhaupt nicht heimisch werden, wie Blumenberg am Beispiel der kopernikanischen Wende zeigt. Die „kopernikanische Reform“ habe „nichts an dem Fortbestand der vorkopernikanisch verfahrenden Sprache zu ändern“ vermocht; nämlich daran, daß wir die Sonne immer noch auf- und untergehen sehen, anstatt von der rotierenden Erde zu sprechen:

„Der Grund ist klar: Die Wahrnehmung wird niemals kopernikanisch.“ (Blumenberg 2019, S.174)

Es ist vielmehr so, daß die natürliche Grenze der menschlichen Sprache zugleich die natürliche Grenze des menschlichen Verstandes bildet. Wo sich die Menschen von wissenschaftlichen ‚Wahrheiten‘ á la Quantenphysik und Künstliche Intelligenz abhängig machen, kann das zu einer „bedrohliche(n) Illusion“ für ihr Handeln führen (vgl. Blumenberg 2019, S.174); einer Illusion, die die Urteilsfähigkeit der Menschen auf verhängnisvolle Weise untergräbt.

Auch bei der „nackten Wahrheit“ geht es also um mehr als bloß um die Objektivität einer Sache und um mehr als bloß um das Aufweisen von Fakten und Daten. Hans Blumenberg spricht mit der Wahrheitsproblematik ein Grundproblem unserer globalisierten Gesellschaft an. In ihr stehen sich zwei Gruppen unversöhnlich gegenüber: die einen glauben nicht mehr an die eine, alle Menschen gleichermaßen verpflichtende Wahrheit. Sie basteln sich ihre eigenen, gruppenspezifischen Wahrheiten und bezeichnen alles andere, was ihren Wahrheiten widerspricht, als Lüge bzw. neudeutsch als Fake.

Die anderen halten an einem wissenschaftlich begründeten Wahrheitsanspruch fest, den sie auch denen zumuten, die sich von ihm losgesagt haben oder die einfach damit überfordert sind, immer auf der Höhe des aktuellen Forschungsstandes und der Fakten zu sein. Die Vertreter und Agenten dieses Wahrheitsanspruchs gestatten ihnen keinen Zweifel an ihrem Wahrheitsanspruch.

Beide Gruppierungen schaden der Wahrheit. Und zwar einer ‚Wahrheit‘, die dem menschlichen Fassungsvermögen entspricht, ohne allerdings den Menschen in die Beliebigkeit zu entlassen. Denn gerade diese ‚menschliche‘ Wahrheit ist es, die uns tiefer zu bewegen und strenger in die Pflicht zu nehmen vermag als der vermeintliche Universalismus – der eigentlich nur ein Reduktionismus ist – des wissenschaftlichen Wahrheitsanspruchs, der sich letztlich doch nur an einige wenige Experten richtet, den Laien aber außen vor läßt:

„Es sind die Verhüllungen, ihre lockenden Verborgenheiten und ihre prunkenden Auszeichnungen, die die menschliche Einbildungskraft in Betrieb setzen.“ (Blumenberg 2019, S.75)

Die reine Vernunft hingegen bewirkt nur „Bewegungslosigkeit“. (Vgl. Blumenberg 2019, S.75) Sie rüttelt uns nicht wach und vermittelt uns keine Motive.

In die Gegenwart übersetzt heißt das, die Bedeutung der Lebenswelt in einer durchdigitalisierten Gesellschaft, in der Quantenphysik und Künstliche Intelligenz im zunehmenden Maße unser Alltagsleben bestimmen und das Fassungsvermögen unseres Verstandes überfordern, neu hervorzuheben. Unserem Fassungsvermögen sein menschliches Maß zu lassen, in einer Lebenswelt, die uns stärkt und nicht schwächt, bildet keinen billigen Populismus; keine bequeme Rechtfertigung gruppenspezifischer Interessen. Es fordert vielmehr jedem Menschen die individuelle Anstrengung ab, sich für einen universalisierbaren Lebensstil einzusetzen, der ihn und seine Mitmenschen stärkt und künftiges Leben auf diesem Planeten nicht gefährdet, anstatt sich und die anderen zu betrügen. Das ist der heute noch aktuelle Kern des kategorischen Imperativs von Immanuel Kant; eines Imperativs aber, der weniger kategorisch auf reine Vernunft als vielmehr menschlich auf die Begrenztheit des menschlichen Verstandes ausgerichtet ist.

Wir brauchen eine Alternative zu einer Wissenschaft, die sich institutionell von der Lebenswelt absondert, sich dabei aber abhängig macht von privatwirtschaftlicher Finanzierung. Eine solche Alternative sehe ich in den citizen scientists, den Bürgerwissenschaftlern, die Wegbereiter eines humaneren Wissenschaftsverständnisses sein könnten. Ein Vorbild für so eine kritische Bürgerwissenschaft bildet in meinen Augen die Umwelt- und Anti-Atomkraftbewegung der zweiten Hälfte des 20. Jhdts. Doch heute werden Bürgerwissenschaftler leider von den etablierten Wissenschaftseinrichtungen für Hilfsdienste wie das Zählen von Vögeln und Insekten unter Anleitung der ‚eigentlichen‘ Wissenschaftler vereinnahmt. So sinnvoll das jeweils auch sein mag: auf so billige Weise sollte man diese Professoren nicht davonkommen lassen. Transdisziplinarität beinhaltet mehr als vornehme Belehrung ‚von oben‘.

Im Rahmen der wissenschaftlichen Institutionen sehe ich vor allem die Klimaforschung als positives Beispiel einer unabhängigen Wissenschaft. Ihr gegenüber steht diesmal leider die Begrenzung des ‚Immer so weiter‘ eines allzu bequemen Alltagsverstandes, der sich bereitwillig blind machen läßt für die offensichtlichen Anzeichen eines planetaren Kollapses. Es ist eben nicht einfach, sich in die Grenzen des menschlichen Verstandes zu bescheiden und sich zugleich der globalen Verantwortung für die Zukunft des Planeten zu stellen. Was wir brauchen ist eine zweite Naivität: eine Naivität, die um die Grenzen des Verstandes weiß und es sich dennoch nicht nehmen läßt, sich seiner zu bedienen.

Blumenberg bringt es mit Verweis auf Georg Christoph Lichtenberg in folgender Bemerkung auf den Punkt: „Es sei eben kein Betrug mehr, sobald ich es weiß.“ (Blumenberg 2019, S.174) – Dabei geht es nicht nur um diejenigen, von denen wir betrogen werden, sondern auch um uns selbst; denn es ist kein Betrug mehr, wenn wir um unseren Selbstbetrug wissen.

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Noli excrementum tangere!

Hegels Dialektik, insbesondere der besondere ‚spekulative‘ Dreh einer rückwirkenden Versöhnung mit vergangenen individuellen wie gesellschaftlichen Ereignissen funktioniert nur, weil wir es hier nur mit Bewußtseinsphänomenen zu tun haben. Das gilt so auch noch für Karl Marx, der das Bewußtsein durch das Sein bestimmt sein lassen wollte, dabei aber das ‚Sein‘ – trotz des ganzen Materialismusgeredes – nicht als etwas dem gesellschaftlichen Bewußtsein Äußerliches konzipierte, sondern mit der Ökonomie, der gesellschaftlichen Produktionsweise gleichsetzte. Auch in Žižeks Buch ist nur von solchen gesellschaftlichen Bewußtseinsphänomenen die Rede, vom Klassenkampf, vom Stalinismus und überhaupt von der symbolischen Ordnung. (Vgl. Žižek 2018, S.125f.)

Žižek läßt keinen Zweifel daran, daß ihn eine Grenze nach außen, zur sinnlichen Welt, nicht interessiert. Die symbolische Ordnung ist nur in sich selbst begrenzt, als innersymbolische Differenz, A ist ungleich B und B ist ungleich A; eine Differenz, die, so Žižek, als „differenzielle(r) Charakter() sprachlicher Bezeichnungen“ das „ontologische() Primat“ gegenüber anderen bedeutungsstiftenden Mechanismen der Sprache hat. (Vgl. Žižek 2018, S.221) Der referentielle Charakter von Wörtern, also der Verweis auf etwas, was selbst kein Wort ist, wird von Žižek an dieser Stelle noch nicht einmal erwähnt.

Trotzdem gelingen Žižek gerade auf der Ebene individueller Sinnstiftung Beschreibungen subjektiver Selbstermächtigung, die an Plessners exzentrische Positionalität erinnern. Mit Bezug auf Adam Phillips, einem britischen Psychotherapeuten, beschreibt Žižek die Psychoanalyse als eine Methode zur Befreiung des subjektiven Begehrens aus seinen gesellschaftlichen Zwängen. (Vgl. Žižek 2018, S.249ff.) Demnach geht es in der Psychoanalyse nicht um Heilung, wie es Kritiker ihr immer wieder vorwarfen, mit Verweis auf die fehlende klinische Nachweisbarkeit von angeblichen Heilungserfolgen. Immer wieder wurde der Psychoanalyse Scharlatanerie vorgeworfen.

Adam Phillips hält dagegen, daß es in der Psychoanalyse vor allem um zwei Dinge geht: „das eigene Begehren zurückzugewinnen und zu verstehen, dass es nötig ist, sich nicht zu kennen“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Helmuth Plessner hätte diesen Satz ohne weiteres mit seiner Anthropologie vereinbaren können. Der Mensch, der „ins Nichts“ gestellt ist (vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.316), ist mit sich selbst zerfallen (vgl. ebenda, S.321). Er weiß von sich selbst nicht, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol“. (Vgl. ebenda, S.298f.)

Sein Begehren zurückgewinnen zu wollen, ist also letztlich eine vergebliche Aufgabe, und darum geht es bei Phillips’ zweitem Punkt: „es ist nötig, sich nicht zu kennen“. Es geht darum, so Žižek, „dass der Patient sich von dem Bedürfnis nach Selbsterkenntnis befreit und so zum Handeln ohne Selbsterkenntnis befähigt wird“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Um nichts anderes, um „Handeln ohne Selbsterkenntnis“, geht es auch bei dem, was Plessner mit Friedrich Nietzsche als zweite Naivität bezeichnet. (Vgl. „Die verspätete Nation“ (1959/1935), S.174) Wenn wir in Folge einer Lebenskrise (oder eben aufgrund einer Psychoanalyse) unsere erste Naivität verlieren und erkennen müssen, daß wir nicht das sind, was wir dachten, daß wir seien, geht es nun darum, nicht gleich wieder an eine neue Identität zu glauben, was nur ein Rückfall in die Naivität wäre, sondern zu lernen, so zu leben, als wären wir wir selbst, ohne es zu glauben. Wir müssen, wie Žižek schreibt, unserer inneren Leere gegenüber offen bleiben. (Vgl. Žižek 2018, S.251)

Genau diese Selbstpositionierung uns selbst und der Welt gegenüber bezeichnet Plessner als exzentrische Positionalität. Sie ermöglicht eine zweite Naivität. Hier zeigt sich, wie eng Žižeks Überlegungen an Plessners Anthropologie heranreichen. Um so wichtiger ist es deshalb, auf die fundamentalen Unterschiede hinzuweisen.

Plessners exzentrische Positionalität geht ähnlich wie Žižeks Subjekt aus einem Bruch hervor. Plessner spricht von einem „Hiatus“, Žižek von einer „Lücke“ und auch schon mal von einer „Kluft“. (Vgl. Žižek 2018, S.36) Aber bei Žižek öffnet sich diese Lücke innerhalb der symbolischen Ordnung, nämlich als Differenzsystem von Signifikanten, deren Bedeutungen durch den Unterschied zwischen ihnen gestiftet werden. ‚Frau‘ und ‚Mann‘ unterscheiden sich nicht körperlich-biologisch oder gesellschaftlich-funktional (im Sinne von Gender) voneinander, sondern dadurch, daß die Frau nicht Mann und der Mann nicht Frau ist, so daß sich zwischen ihnen eine Lücke öffnet, die beide mit einem „Phantasma“ voneinander füllen.

Bei Plessner hingegen öffnet sich der Hiatus nicht zwischen einer Reihe von Signifikanten, sondern zwischen uns und der Welt, zwischen Innen und Außen, wenn unser Begehren sich nicht erfüllt. Aus dem unerfüllten Begehren geht die exzentrische Positionalität hervor, die es uns ermöglicht, auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu verharren und uns zu beidem ‚neutral‘ zu verhalten. Wir sind unserem Begehren nicht mehr ausgeliefert.

Eine weitere Konsequenz betrifft die Expressivität: unser Sagen (Außen) und Meinen (Innen) kommen nicht mehr zur Deckung, und zwar so fundamental, daß dieser Umstand geradezu zum bedeutungsstiftenden Moment wird. Was wir sagen, hat nur insofern eine Bedeutung, als das, was wir meinen, nicht darin aufgeht. Unser Begehren wird zur ‚Seele‘, zu einem „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.32) und das sich aus den gesprochenen Worten zurückzieht, aus Furcht, durchschaut zu werden. Sie bildet ein „Noli me tangere“, ein „Berühr-mich-nicht“. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.65)

Während bei Plessner also die exzentrische Positionalität eine Neutralität beinhaltet, insbesondere gegenüber unserem eigenen Körper, der sowohl ein Außenweltobjekt (Körper) als auch ein Innenweltsubjekt (Leib) ist, also ein Körperleib, wird von Žižek die Außenwelt dämonisiert. Das Subjekt ist ein „unmögliches Objekt, das in seinem ganzen Sein eine Verkörperung seiner eigenen Unmöglichkeit darstellt“. (Vgl. Žižek 2018, S.57) Žižeks Subjekt ist zu keiner Neutralität seiner doppelten Erscheinungsweise gegenüber fähig. Es muß seinen Körper ‚abstoßen‘, es zu einem Abjekt machen, vor dem es sich dann nur noch ekeln kann. (Vgl. Žižek 2018, S.190ff.)

Plessners Seele verwandelt sich also in Žižeks Ekel, und an die Stelle von Plessners Expressivität treten Exkremente, deren Wesen darin besteht, nur noch negativ, als Gestank, auf die Grenze zwischen Innen und Außen verweisen zu können:

„Das Leben ist eine ekelerregende Sache, ein schäbiges Ding, das aus sich selbst herausdrängt, feuchte Wärme absondert, kriecht, stinkt, wächst. Die Geburt eines Menschen ist selbst ein alienartiges Ereignis, ein ungeheuerliches, monströses Geschehen, bei dem ein großer, dummer, haariger Körper aus dem Inneren eines Leibes hervorbricht und herumkriecht.“ (Žižek 2018, S.192)

Wo Plessner die Seele als „Noli me tangere!“ faßt, besteht Žižeks Ekel nur noch aus einem „Berühr das Unberührbare nicht!“. Hygiene und Allergie treten an die Stelle der Expressivität.

In dem Buch „Die Illusion der Gewissheit“ (2018), dessen Besprechung ich für Anfang Januar geplant habe, bezieht sich Siri Hustvedt auf ganz ähnliche Phantasien von Richard Dawkins:

„In ‚Der blinde Uhrmacher‘ (1987) legt Dawkins seine Grundannahmen offen. In der für ihn charakteristischen Deutlichkeit schreibt er: ‚Wenn wir das Leben verstehen wollen, so dürfen wir nicht an vibrierende, pochende Gele und Schlamme denken, sondern an Informationstechniken.‘()“ (Hustvedt 2018, S.183)

Siri Hustvedt verbindet die in dieser Textstelle zum Ausdruck kommende Geringschätzung organischen Lebens mit der Geringschätzung Frauen gegenüber und der Ablehnung der Vorstellung, dieses „Leben beginne ... im Körper einer Frau“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.183f.) Die ‚trockene‘, sterile Informationsverarbeitungsmaschinerie soll den feuchten, ‚schmutzigen‘ Stoffwechselprozessen überlegen sein. Hustvedt hält dagegen, und sie übertrifft mit ihrer Eloquenz sogar Žižeks brutalste Männerphantasien und entlarvt sie gleichzeitig auf diese Weise:

„Der Mensch aus Fleisch und Blut ist nicht trocken, sondern feucht. Mir scheint, dass Dawkins’ ‚pochende Gele und Schlamme‘ Platzhalter für den feuchten, lebendigen Embryo oder den ganzen biologischen, stofflichen Körper sind. Mit dieser Umschreibung will er sich alles Feuchte und die enorme Komplexität der Embryonalentwicklung, die ‚näher zu betrachten‘ er ausdrücklich ablehnt, vom Leib halten. Das Computerparadigma des Geistes ... ‚trocknet‘ ihn aus auf handliche algorithmische Formeln. ... Wir Menschentiere nehmen die Welt auf verschiedene Weise in uns auf, beim Essen, Kauen und Atmen. Wir nehmen sie mit den Augen, den Ohren, der Nase auf, und wir schmecken sie auf der Zunge und spüren ihre Beschaffenheit auf unserer Haut. Wir urinieren und defäkieren und erbrechen uns, und wir weinen und spucken und schwitzen und menstruieren, produzieren Milch und Sperma, scheiden Vaginalsekrete aus und Rotz. ... Wir küssen und dringen auf vielerlei erotische Weisen in andere Menschen ein, wir kopulieren, und aus manchen körperlichen Verschlingungen entstehen Kinder. Und wenn eine Frau ein Kind gebiert, stößt sie es aus ihrem Körper heraus. Das Neugeborene tritt mit Blut und anderen Flüssigkeiten beschmiert in die Welt ein. .... Unser organischer Körper verwest, löst sich auf und verschwindet dann aus der Welt.“ (Hustvedt 2018, S.280f.)

Hustvedt bringt es auf den Punkt: Alle Vergleiche biologischer Organismen mit Informationstechniken und Informationsverarbeitung täuschen nur darüber hinweg, daß das Leben seinen Ursprung im Körper einer Frau hat!

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Vergleich mit Plessner

Schon lange frage ich mich, was das ‚spekulativ‘ in Hegels spekulativer Dialektik eigentlich bedeuten soll. Eine mögliche Erklärung, auf die ich immer wieder stoße, behauptet, ‚spekulativ‘ sei die Negativität, das unverdrossene Sich-Abwenden vom jeweils erreichten Erkenntnisstand, bis hin zum absoluten Geist, der dann aber nicht mehr verneint wird, sondern ein non plus ultra bildet, über das nicht mehr hinaus gegangen werden kann. Aber so richtig verstehen kann ich das Wort damit noch immer nicht.

Inzwischen lege ich mir das Wort etwas anders aus: Spekulation hat etwas mit der Zukunft zu tun. Wer spekuliert, bietet Versionen dessen an, was die ferne Zukunft bringen könnte. Das paßt zur ursprünglichen Bedeutung von ‚specula‘ (lat.), eine Art Spähposten, der nach allem Ausschau hält, was sich am Horizont abzeichnet. Nicht umsonst spricht man auch von Börsenspekulationen. Auch Hegel spekuliert auf der Basis der bisherigen Entwicklung über die Zukunft der Gesellschaft und der Menschheit.

Immanuel Kant hatte Probleme mit solchen Projektionen von vergangenen und aktuellen Daten auf die zukünftige Entwicklung. Er nannte das „progressive Synthesis“ und bevorzugte stattdessen die „regressive Synthesis“, also den Blick zurück in die Vergangenheit, weil wir von ihr eine konkrete Anschauung haben, sogar von der fernsten Vergangenheit in Form von Sedimenten und Fossilien. Mit solchen Anschauungen kann unser Verstand arbeiten.

Der Titel von Hegels „Phänomenologie des Geistes“ (1807) führt deshalb auf die falsche Spur: mit Phänomenologie hat dieses Buch gar nichts zu tun. Spekulation ist kein Bestandteil der Phänomenologie! – Das zeigt sich schon darin, daß bei Hegel der Schein immer falscher Schein ist, und die „Wahrheit“ immer „auf der Seite der Abstraktion, Reduktion und Subtraktion“ liegt. (Vgl. Žižek 2018, S.19) Žižek weist ausdrücklich darauf hin, daß die Hegelsche Dialektik sich nicht für unsere Alltagsintuitionen interessiert:

„Es ist dieser spekulative Kern von Hegels Denken, der ihn zu einem notorisch ‚schwierigen‘ Autor macht: Viele seiner Ausführungen laufen unserem Alltagsverständnis zuwider ...“ (Žižek 2018, S.110)

Wenn es um die derzeit avancierteste wissenschaftliche Disziplin geht, entscheidet sich Žižek gegen die Biologie (Evolutionsbiologie, Biogenetik und Neurowissenschaft) und für die Quantenphysik (vgl. Žižek 2018, S.50ff.), gerade weil sie so durch und durch  kontraintuitiv ist, daß sie kein Mensch verstehen kann und die deshalb sehr viel mit Hegel gemeinsam hat:

„In gewissem Sinne ist auch die moderne Wissenschaft bereits ‚posthuman‘, da sich ihr Universum nicht auf unsere normale menschliche Realität zurückführen lässt. Wie Richard Feyman vor Jahrzehnten sagte, ist niemand imstande, die Quantenphysik wirklich zu ‚verstehen‘, weil ‚verstehen‘ heißt, die Dinge in den Worten unseres Alltagsverständnisses der Realität wiederzugeben – das Quantenuniversum ist und bleibt unserer Lebenswelt für immer fremd, ‚kontraintuitiv‘.“ (Žižek 2018, S.37)

Was Žižek an der Quantenphysik entzückt, ist ihre „Kontrafaktizität“ (vgl. Žižek 2018, S.329ff.), also ihr Widerspruch zu allem bloß Faktischen, sinnlich Erfahrbaren, weshalb er sie hegelianisch deutet und Hegel wiederum quantenphysikalisch.

Ich kann mit so einer anschauungsfreien, ja anschauungswidrigen Philosophie nichts anfangen, weshalb ich bisher aller Hegelei immer aus dem Weg gegangen bin. Wenn ich mich jetzt trotzdem mit Slavoj Žižeks Buch „Disparitäten“ (2016/2018) befasse, so liegt das vor allem an dem Titel, der mich neugierig gemacht hat, obwohl Žižeks wichtigster Gewährsmann Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) ist. Sowohl der Titel als auch die eine und andere Textstelle bei einem ersten Durchblättern des Buches in der Buchhandlung erinnerte mich an Helmuth Plessner (1892-1985), und ich wollte es genauer wissen.

Wie aber gehe ich jetzt in meiner Rezension mit einem Buch um, dessen wesentlichen Aussagen auf der Basis einer spekulativ-dialektischen Argumentation beruhen? Einer Argumentation, die von sich selbst zugibt, umwegig und für die meisten Menschen schwer bis gar nicht verständlich zu sein? – Indem ich mich nicht auf Žižeks Argumentation einlasse, sondern mich ausschließlich mit einigen seiner Aussagen befasse und prüfe, inwieweit sie mit meinen Anschauungen übereinstimmen oder auch nicht! Ich halte mich an den sogenannten gesunden Menschenverstand, wobei das Wort ‚gesund‘ mißverständlich ist. Mein eigener Anachronismus ist weit entfernt von jeder Vorstellung von Gesundheit.

Aber gerade weil ich meinen eigenen Anachronismus kenne und akzeptiere, kann ich von einer zweiten Naivität (Nietzsche/Plessner) aus darüber urteilen, inwieweit Žižek bestimmte Knackpunkte unserer Zeit trifft. Nur so kann ich vermeiden, selbst zu ‚hegeln‘. Was es mit dieser zweiten Naivität auf sich hat, werde ich im letzten Blogpost detaillierter erläutern.

Mit einem besonders gelungenen Vergleich beschreibt Žižek Hegels Methode: sie hängt wie eine Comicfigur in der Luft, die über einen Abgrund rennt und „erst herunterfällt, wenn sie nach unten schaut“. (Vgl. Žižek 2018, S.135) – Hegels Methode hängt in der Luft, weil sie sich gleich im ersten Denkakt von aller sinnlichen Anschauung abstößt und nur noch von Begriff zu Begriff voranschreitet. Die erste Abstoßung der Sinnlichkeit bezeichnet Hegel als „Gegenstoß“, die darauf folgende dialektische Reflexion bezeichnet Hegel als „absoluten Gegenstoß“, weil sie sich von nun an nur noch von sich selbst abstößt. (Vgl. Žižek 2018, S.109f. und S.162) Žižek vergleicht Hegels Begriffsuniversum mit Jacques Lacans (1901-1981) symbolischer Ordnung, die ebenfalls ‚in der Luft hängt‘ (vgl. Žižek 2018, S.112), weil Lacan zufolge die Bedeutung eines Signifikanten (Wortes) ebenfalls rein negativ bestimmt ist, also durch all jene Signifikanten (Wörter) im gleichen Symboluniversum, die dieser Signifikant nicht ist.

Žižek bezeichnet diese Differenz als „Disparität“ bzw. als „Lücke“. Es ist dieser Begriff der Lücke, der mich neugierig gemacht hatte, weil ich wissen wollte, ob er vielleicht etwas mit Plessners „Hiatus“ zu tun hat. Ich werde im letzten Blogpost darauf zurückkommen.

Im dialektischen Prozeß sind also die Begriffe nicht durch Anschauungen geerdet, sondern sie bedeuten nur etwas, insofern sie etwas anderes nicht sind; sie sind ‚disparat‘ zueinander. Diese Abstoßung vom jeweils Anderen eröffnet nun Žižek zufolge zwischen den Begriffen eine Lücke, eine Leerstelle, die wir mit einem „Schein“ (Hegel) bzw. mit einem „Phantasma“ (Lacan) füllen. Mit Blick auf die Geschlechterdifferenz meint Lacan, daß ‚Frau‘ und ‚Mann‘ keine Gegensätze bilden und sich auch nicht wechselseitig zu einem Ganzen ergänzen, sondern die „Leerstelle“, die sich zwischen der Frau und dem Mann öffnet, wird durch das Phantasma des jeweils anderen ausgefüllt. (Vgl. Žižek 2018, S.17)

Žižek zufolge trifft das auf alle Bewußtseinsphänomene (Begriffe) zu, auch auf gesellschaftliche Phänomene wie den Klassenkampf (vgl. Žižek 2018, S.125) und den Stalinismus (vgl. Žižek 2018, S.126). Hegels dialektische Methode bietet nun die Möglichkeit, alle diese Disparitäten, diese mit Phantasmen gefüllten Leerstellen, aufzuheben, sowohl auf individueller wie auch auf geschichtlicher Ebene. Er nennt das „Versöhnung“. (Vgl. Žižek 2018, S.121) Diese Versöhnung geschieht ‚rückwirkend‘. (Vgl. Žižek 2018, S.127-129) Individuen können sich rückwirkend mit ihrem Leben versöhnen und in gesellschaftlichen Prozessen können rückwirkend frühere Ereignisse uminterpretiert werden. Als negatives Beispiel verweist Žižek auf die nachträgliche Traumatisierung eines Kindheitserlebnisses. Ein Kind beobachtet den Beischlaf seiner Eltern, aber erst mit der beginnenden Pubertät wird die Erinnerung daran traumatisch:

„Die Szene wurde von ihm erst rückwirkend traumatisiert, zu einem traumatischen Realen erhöht, um den Umstand zu  bewältigen, dass es mit seinem symbolischen Universum in eine Sackgasse geraten war (keine Antworten auf das Rätsel der Sexualität finden konnte).“ (Žižek 2018, S.131)

Im positiven Sinne kann eine Psychoanalyse dazu beitragen, Kindheitserlebnisse so umzuinterpretieren, daß die Klienten ihrem Begehren gegenüber frei werden und es so unabhängig von der Sexualmoral ihrer Gesellschaft wieder leben können. (Vgl. Žižek 2018, S.249ff.)

Was auf individueller Ebene einleuchtet, ist aber auf historisch-gesellschaftlicher Ebene problematisch. Hegel meinte tatsächlich, daß eine Versöhnung mit der gesellschaftlichen Entfremdung möglich sei, und zwar nicht im Sinne einer Überwindung der Entfremdung bzw. im Sinne einer Überwindung der betreffenden gesellschaftlichen Verhältnisse, sondern in dem Sinne, daß wir die Entfremdung neu interpretieren. Demnach leiden wir nicht einfach unter der Entfremdung, so als wäre sie etwas uns Äußerliches und Fremdes und als hätte es uns als die, die wir sind, schon vor der Entfremdung gegeben:

„Es gibt kein Selbst, das der Entfremdung bereits zugrundeliegt. Das Selbst entsteht erst durch seine Entfremdung, die Entfremdung ist sein Konstitutionsmerkmal (oder, um es mit Lacan zu sagen, das Subjekt ist konstitutiv ‚gebarrt/ausgestrichen‘).“ (Žižek 2018, S.49)

Wollten wir die Entfremdung einfach abschaffen, würden wir auch uns selbst abschaffen. Indem wir uns also ‚rückwirkend‘ mit der historisch-gesellschaftlichen Entfremdung versöhnen, versöhnen wir uns mit uns selbst.

Der Zynismus, der dieser Versöhnungsfigur zugrundeliegt, wird deutlich, wenn wir diese rückwirkende Versöhnung auf historische Ereignisse wie die französische Revolution oder, noch bedenklicher, den Holocaust beziehen. Die Versöhnung geht regelrecht über Leichen, denn all die Toten, die diesen historischen Ereignissen zum Opfer gefallen sind, haben nichts mehr von der Versöhnung. Žižek hält deshalb ausdrücklich fest, daß der Holocaust von solchen Versöhnungsversuchen ausgenommen werden muß. Weder ist der Holocaust eine bloße „Pathologie“, die „nicht in den angestammten Bereich des Geistes gehört“, noch läßt er eine Versöhnungsperspektive zu. (Vgl. Žižek 2018, S.144)

Žižek scheint der Ansicht zu sein, daß Hegels Versöhnungsbegriff nach wie vor aktuell ist und nur nicht auf den Holocaust angewendet werden dürfe. Wenn aber der Holocaust eine dialektische Sackgasse bildet, dann verliert die spekulative Dialektik mit ihrem universellen Anspruch ihre Gültigkeit. Eine bloß partielle Versöhnung ist bei Hegel nicht vorgesehen. Hinzu kommt, daß nach wie vor all die anderen Opfer der Geschichte zu Opfern einer Versöhnung der (noch) Lebenden mit sich selbst gemacht werden.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel, Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131-159; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Nach dem Beitrag von Jörn Etzold ist Heike Winkels „Jenseits von Tragödie und Farce“ (S.131-159) der zweite Essay, der nicht auf Deleuze Bezug nimmt. Erstmals wird hier auch im Rahmen des Herausgeberbandes der bisher von mir vermißte Antagonismus zwischen medialer und subjektiver Erfahrung, zwischen Kollektivität und Subjektivität thematisiert. Schon gleich zu Beginn ihres Essays stellt Heike Winkel die Themenstellung des Herausgeberbandes in Frage. Es ist eine Sache, an der Ursprünglichkeit jedes individuellen Neubeginns zu zweifeln. Dieses Anliegen hat durchaus seine Berechtigung. Aber welche Legitimität kann die Gegenthese für sich beanspruchen, die darin besteht, daß alle Anfänge heutzutage nur noch in (schlechten) Wiederholungen bestehen können? Heike Winkel wendet hierzu ein: „Was, wenn tatsächlich nur noch Variationen des Gegebenen möglich sind, jedoch keine grundsätzliche Veränderung der Verhältnisse mehr? Gerade in einem restaurativen Regime wie dem der Putin-Administration scheint diese Perspektive verheerend.“ (Winkel 2016, S.131)

Heikel Winkel setzt sich in ihrem Essay mit dem Avantgardeanspruch zweier russischer Künstlergenerationen auseinander, die von dem Künstlerkollektiv „Chto delat?“ (Was tun?) (vgl. Winkel 2016, S.137ff.) und der Regisseurin Svetlana Baskova (vgl. Winkel 2016, S.148ff.) mit ihrem Film „Za Marksa ...“ (Für Marx ...) repräsentiert werden. Im Unterschied zu den bisherigen kunst- und medientheoretischen Beiträgen – auch hier wiederum mit Ausnahme des Beitrags von Jörn Etzold – haben wir es hier mit Künstlern zu tun, die ihre Ästhetik mit einem reflexiven Anspruch an den Rezipienten bzw. an das Publikum verbinden. Das ergibt sich aus einer zweifachen Notwendigkeit: zum einen stehen die Künstler selbst in einer gebrochenen Tradition der Kunst als einem medialen Propagandainstrument, und deshalb setzt sich Chto delat auch mit verschiedenen Avantgardeansprüchen auseinander, um an ihnen den eigenen künstlerischen Status zu profilieren. (Vgl. Winkel 2016, S.139f.) Zum zweiten zeigt sich von dieser Historie einer propagandistischen Vereinnahmung der Kunst her die Ambivalenz einer linksintellektualistischen Kunstauffassung, die den Unterhaltungswert von Filmen mit einem kapitalistischen Hollywoodkino gleichsetzt. (Vgl. Winkel 2016, S.148)

Aus diesen beiden Problematiken einer prekären Historie und einem einseitigen Intellektualismus ergibt sich der insgesamt medienkritische Ansatz von Heike Winkels Beitrag. Dabei zeigt sich, daß eine „reflexive Ästhetik“ (Winkel 2016, S.132), wie sie die Künstlergruppe „Chto delat?“ praktiziert, der Ergänzung durch eine mimetische Komponente bedarf, wie sie der „aristotelischen Tragödie“ entspricht. (Vgl. Winkel 2016, S.157) Die Künstlergruppe „Chto delat?“ orientiert sich vor allem am Brechtschen Verfremdungseffekt, der die Identifikationsprozesse des Publikums bzw. der Medienkonsumenten aufbricht. Durch gezielte Irritation werden die Zuschauer gezwungen, sich mit ihren naiven Identifikationen auseinanderzusetzen. Anhand des Films „Za Marksa ...“ von Svetlana Baskova, die gezielt alle Mittel der „Unterhaltung, Aufklärung und Agitation“ einsetzt (vgl. Winkel 2016, S.154), kann Heike Winkel jedoch zeigen, daß die Katharsis nicht einfach nur ein veraltetes, vormodernes Prinzip der aristotelischen Tragödie ist, sondern ein notwendiges Moment einer postsowjetischen Filmproduktion bildet und so sogar zu einer „andauernde(n) Relevanz“ der Brechtschen Methode beiträgt. (Vgl. Winkel 2016, S.139)

Wir haben es bei Heike Winkels Essay zum politischen Kino in Rußland mit einer schwierigen Gratwanderung zwischen dem Anspruch des Kollektivs und dem Anspruch des Individuums auf den jeweils eigenen Subjektstatus zu tun. Wenn etwa vom „revolutionären Subjekt“ die Rede ist (vgl. Winkel 2016, S.155), so geht es hier um ein Kollektiv-Subjekt, nicht um die Individuen selbst. Das Kollektiv erhebt ambivalente Ansprüche an die Individuen. Heike Winkel verweist auf den „sowjetischen Erziehungsbegriff“ mit seiner „entsubjektivierenden Disziplinierungslogik“. (Vgl. Winkel 2016, S.141) Bei der „Arbeit am Subjekt“ (ebenda), wie sie die reflexive Ästhetik des Künstlerkollektivs „Ctho delat?“ propagiert, stellt sich immer zugleich auch die Frage nach dem Subjekt dieser Arbeit am Subjekt. Es besteht vom real existiert habenden Sozialismus her gesehen immer die Gefahr, daß es nicht das Individuum selbst ist, sondern eben das Kollektiv, das dieses Subjekt bearbeitet, um es kompatibel zu machen. Diese ‚Arbeit‘ haben heute die technologischen Medien übernommen.

Der Brechtsche „Verfremdungseffekt“ steht dafür, daß weder ein klassenbewußtes Kollektiv noch die kapitalistische Medientechnologie einfach ‚durchregiert‘, im Sinne einer Kybernetik, die sich heute auch gerne als „good governance“ verkleidet. Aber auch der Verfremdungseffekt braucht wiederum ein Gegengewicht, eine Naivität, die es dem intellektuell aufgeklärten Kinobesucher ermöglicht, an der Möglichkeit von Veränderung und Neubeginn festzuhalten:

„Die Frage, ob und, wenn ja, unter welchen Umständen die Tragödie heute noch ein Genre politischer Kunst sein kann, steht bei Chto delat paradigmatisch für die Grundsatzdiskussion um den Status der eigenen künstlerischen Praxis, insbesondere mit Blick auf die Brecht’sche Methode. ... Ziel einer solchen Kritik ist es, Einfühlung und kritische Distanznahme durch Verfremdung nicht mehr als einander ausschließende rezeptionsästhetische Zustände zu verstehen, sondern die Nähe der beiden Konzepte im Hinblick auf ihr kritisches Potential herauszuarbeiten. Die mimetische Furcht der aristotelischen Tragödie erscheint aus dieser Perspektive als Anschauung, die Leiden und Reflexion auf dieses Leiden hervorruft.()“ (Winkel 2016, S.157)

Die neue Filmsprache, wie sie Svetlana Baskova erprobt und die, wie Heike Winkel schreibt, auf „Einfühlung und Aufklärung angelegt ist“ (vgl. Winkel 2016, S.148), verweist auf eine Gleichrangigkeit von Naivität und Kritik, für die ich auch in diesem Blog immer wieder eintrete. Zur ‚Naivität‘ gehören Lebenswelt und Medien, aus denen, wie es Jörn Etzold in seinem Beitrag beschrieben hat, die Individuen heraustreten und so einen Anfang für sich setzen, dem es trotz all seiner vermittelten Unmittelbarkeit nicht an einer subjektiven Würde mangelt.

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Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Graham Harman geht es in seinem Buch „Vierfaches Objekt“ (2015) um eine „neue Metaphysik“. (Vgl. Harman 2015, S.12) Diese Metaphysik ist spekulativ und ontologisch, was sich auch in seinen Selbstcharakterisierungen als ‚Spekulativer Realist‘ (vgl. Harman 2015, S.167ff.) bzw. als ‚objektorientierter Ontologe‘ (vgl. Harman 2015, S.147f.) wiederfindet. ‚Spekulativ‘ meint, daß Harman nichts Belegbares hinsichtlich der ‚Realität‘ bzw. hinsichtlich des Seins der Objekte zu sagen weiß. Seine ‚Argumentation‘ besteht hauptsächlich aus Behauptungen, deren Wahrheitsgehalt sich darauf beschränkt, „überzeugend“ und „nutzbringend“ zu sein: „Wenn es nicht überzeugend ist, wird es nur auf ein weiteres amateurhaftes oder irrsinniges System der Welt hinauslaufen. Wenn es nicht nutzbringend ist, wird es nichts weiter als ein steriles Experiment mit strukturellen Abstraktionen bleiben.“ (Harman 2015, S.153)

Harman setzt also nicht auf Sachhaltigkeit, sondern auf Rhetorik und darauf, daß sein Denkansatz die philosophischen Einsichten in die Strukturen der Realität bereichert, was seiner Definition von ‚nutzbringend‘ entspricht: „Kant zerlegte nicht bloß die Welt in Kategorien, sondern versuchte zu zeigen, wie man diese auf Themen anwenden könnte, die die Menschen seit jeher beschäftigen. Freud stellte nicht bloß fest, dass Träume Wunscherfüllungen sind, und beließ es bei dieser Einsicht, sondern entwickelte aus ihr eine umfassende Theorie des Seelenlebens und schließlich der menschlichen Kultur im Allgemeinen. Jede Philosophie, die ihren Namen verdient, sollte nach ähnlichen Resultaten streben.“ (Harman 2015, S.153)

Auf den objektiven Gehalt seines Denkansatzes kommt es Harman also nicht so sehr an, und er selbst gibt immer wieder zu, daß seine Einsichten in die Strukturen des realen Objekts insgesamt eher seltsam anmuten: „Der Leser braucht nicht zu befürchten, dass das Resultat (von Harmans philosophischen Überlegungen – DZ) in einem langweiligen traditionellen Realismus von Atomen und Billardkugeln bestehen wird. Stattdessen werden die Objekte in diesem Buch so seltsam erscheinen wie Geister in einem japanischen Tempel oder Signale, die ohne erklärbaren Grund vom Mond ausgesandt werden.“ (Harman 2015, S.12)

In gewisser Weise ist es sogar genau diese Phantastik seiner Überlegungen, von der Harman glaubt, daß sie für deren Richtigkeit spricht: „Obwohl dieses Modell (des vierfachen Objekts – DZ) zahlreiche Rätsel und Paradoxa aufgibt, ist gerade sein paradoxer Charakter der stichhaltigste Beleg für seine Relevanz.“ (Harman 2015, S.152) – Seine metaphysischen Spekulationen sind also nicht etwa trotz, sondern gerade wegen ihrer Paradoxalität und Widersprüchlichkeit wahr!

Das ist eine verwegene Behauptung, umso mehr als Harman nicht zögert, genau diesen Wahrheitsanspruch anderen Philosophen zu verweigern. So wirft er z.B. Husserl vor, daß seine Phänomenologie paradox sei: „Obwohl die Phänomenologie zu einer Rückkehr zu den Sachen selbst aufruft, zieht sie letztere paradoxerweise nur insofern in Betracht, als sie erscheinen.“ (Harman 2015, S.30) – Demnach ist es also nicht in Ordnung, daß sich Husserl für eine neue Sachlichkeit einsetzt und sich dennoch nur für den Schein, und nicht für das Sein der Phänomene interessiert.

Paradoxalität mag also zwar für Harmans eigenes Denken eine Auszeichnung sein. Aber was für ihn gilt, gilt für andere noch lange nicht.

Dabei ist Harman durchaus nicht bescheiden, was den Wahrheitsgehalt seiner Spekulationen betrifft. Sein in zehn Kapitel aufgeteiltes Buch enthält insgesamt zehn Graphiken zum vierfachen Objekt, mit denen er seine Überlegungen veranschaulicht. (Vgl. Harman 2015, S.45, 63, 65, 99, 112, 113,134, 140, 141, 142) Allerdings ‚veranschaulichen‘ sie nicht nur seine Überlegungen, sondern Harman verleiht ihnen den Status von mathematischen Gleichungen. Die „Symmetrie“ seiner „Diagramme“ habe eine ähnliche Vorhersagekraft hinsichtlich der uns unbekannten Realitätshaltigkeit des vierfachen Objekts wie die „Modelle() der Physik“ für „gewisse neue Teilchen“. (Vgl. Harman 2015, S.133)

Zusammengefaßt sind es also vor allem vier Merkmale, die Harman für die Sachhaltigkeit seiner Überlegungen in Anspruch nimmt: offensichtliche Widersprüchlichkeit, Subjektivität (Überzeugungskraft), Nützlichkeit und graphische Symmetrien. Nicht zu vergessen und damit ein fünftes Merkmal wäre da vielleicht noch der Unterhaltungswert; denn langweilig wollen Harmans Überlegungen ja auch nicht sein. Das ist tatsächlich mal eine gleichermaßen selbstbewußte wie originelle wissenschaftliche Position! Sie könnte einem in ihrer Eigenwilligkeit fast sympathisch sein, wenn sie nur den eigenen Verstand nicht so sehr überfordern würde.

Dabei leitet Harman seine Überlegungen mit einem bemerkenswerten Hinweis auf die wichtige Funktion ein, die die Naivität für seinen Denkansatz hat. In guter phänomenologischer Tradition hält Harman fest, daß man als Philosoph irgendwie und irgendwo anfangen muß. Philosophen sind Anfänger, und in dieser Hinsicht haben sie etwas mit Kindern gemeinsam. Es gibt grundsätzlich zwei Möglichkeiten, mit dem Denken anzufangen: wie Descartes mit dem Zweifel oder eben wie ein Kind mit dem Hinschauen und dem Ernstnehmen dessen, was man zu sehen bekommt. Harman plädiert für letzteres: „Wir beginnen, statt mit einem radikalen Zweifel einzusetzen, im Zustand der Naivität.“ (Harman 2015, S.11)

Letztlich beginnen wir nie mit dem Zweifel. Nicht einmal Descartes. Selbst dort, wo wir den Zweifel an den Anfang setzen, tun wir dies aus einer Bewegung heraus, die mit einer Naivität beginnt, und sei es auch nur die, die im Vertrauen auf den Denkakt besteht. Naivität ist immer weltzugewandt und auf Objekte gerichtet: „Sobald wir eine naive statt skeptische Ausgangsposition einnehmen, rücken Objekte augenblicklich in den Vordergrund.“ (Harman 2015, S.13)

Das ist auch Harmans Anfang. Ihn interessieren die Objekte und ihre Realität, und da hat er meine ganze Sympathie, auch und gerade dort, wo er sich gegen den kritischen Intellekt wendet, der im Namen des Zweifels seine ganze Energie darauf ausrichtet, die Objekte als bloßen Schein zu entlarven und ihnen ihre Autonomie abzusprechen, wie es insbesondere die Naturalisten gerne tun: „Statt diese übertriebene Parade von Entitäten“ – gemeint sind die Objekte – „zu akzeptieren, entlarvt das kritische Denken Objekte und spricht ihnen ihre Autonomie ab. Sie werden verworfen als Einbildungen des Geistes oder als bloße Aggregate, die aus kleineren physischen Teilen zusammengesetzt sind. Der Standpunkt dieses Buchs ist kein kritischer, sondern ein unvoreingenommener.“ (Harman 2015, S.13f.) – ‚Unvoreingenommen‘ meint hier eben auch: ‚naiv‘.

Die anfängliche Naivität Harmans besteht vor allem darin, die Objekte als solche ernstnehmen zu wollen und sie weder zu „unterlaufen“ noch zu „übergehen“. (Vgl. Harman 2015, S.14ff.) Mit ‚Unterlaufen‘ meint Harman den herkömmlichen wissenschaftlichen Naturalismus bzw. Materialismus, der die Objekte nicht als solche ernstnimmt, sondern auf zugrundeliegende Atome und Elemente zurückzuführen versucht. Prominentestes Beispiel sind die Neurowissenschaften, die es darauf anlegen, „die Subjekt-Objekt-Relation auf die Objekt-Objekt-Relation des Gehirns und sogar auf die noch kleinerer Entitäten zu reduzieren, statt zuzulassen, dass Neuronen auf einer Ebene der Realität wirksam sind und das Bewusstsein als Ganzes auf einer anderen Ebene operiert.“ (Vgl. Harman 2015, S.172)

Für das ‚Übergehen‘ stehen Harman zufolge die „Korrelationisten“, die die Objekte nur im Rahmen eines einzigen Korrelationsverhältnisses zulassen wollen: dem zwischen Mensch und Welt. (Vgl.u.a. Harman 2015, S.58f.) Als Beispiel dient ihm Kants „Mensch-Welt-Relation“. Harman wirft Kant vor, daß er zwar ein Ding-an-sich außerhalb dieser Relation anerkennt, sich aber letztlich nicht dafür interessiert. Dabei übersieht Harman, daß die Mensch-Welt-Relation die Grundlage der Kantischen Verstandesautonomie bildet. Kant zufolge gibt es außerhalb dieser Relation keine Verstandesautonomie. Dieses kritische Moment der Kantischen Philosophie wird von Harman als Intellektualismus denunziert. (Vgl. Harman 2015, S.38f.)

Mit dieser Kritik am Korrelationismus des menschlichen Weltzugangs verstößt Harman aber nicht nur gegen den aufklärerischen Impetus der Kantischen Philosophie, sondern auch gegen seine eigene anfängliche Intuition, mit der er gerade den ‚mittleren‘ Bereich der Objekte ernstzunehmen beansprucht, womit genau jene Objekte gemeint sind, die im Bereich dieses Zugangs liegen. (Vgl. Harman 2015, S.23, 41f.u.ö.) Anstatt sie als Phänomene ernstzunehmen, leugnet Harman ihre eigenständige Realität und erklärt ihre Präsenz zum bloßen Schein, unterhalb dessen es eine tiefere, verborgene Schicht von realen Objekten gibt, die sich, ähnlich dem Kantischen Ding-an-sich, grundsätzlich jedem menschlichen Zugang entziehen: „Man kann Objekten nur dadurch gerecht werden, dass man ihre Realität als unabhängig von jeglicher Relation und tiefer als jegliche Reziprozität denkt. Das Objekt ist ein dunkler Kristall, den ein eigentümliches Vakuum umgibt; irreduzibel auf seine eigenen Bestandteile genauso wie auf seine Relationen zu anderen Dingen.“ (Harman 2015, S.61)

Insofern sich also die realen Objekte „außerhalb jeder Erfahrung“ (Harman 2015, S.95) befinden, entwickelt Harman hier seinen eigenen Kritizismus, der sich gegen die naive, lebensweltliche Erfahrung und ihre direkten Begegnungen mit Pferden, Diamanten und Maibäumen richtet (vgl. Harman 2015, S.96). Indem er für die Autonomie der realen Objekte eintritt und gleichzeitig den sinnlichen Objekten bzw. den Phänomenen eine eigene Autonomie abspricht – wobei er hier schwankend ist: manchmal spricht er ihnen eine eigene Autonomie zu, manchmal spricht er sie ihnen ab (vgl. Harman 2015, S.23 und S.156) –, enteignet er den menschlichen Verstand und zwingt seinen Leser, zu glauben, was er nicht begreifen kann. Damit macht er die Aufklärung rückgängig. Zwischen den ontologischen Einsichten Graham Harmans in die vierfache Struktur des Objekts und den theologischen Einsichten Edith Steins in die trinitarische Struktur der Gottheit (vgl. meinen Post vom 26.07.2013) besteht kein qualitativer Unterschied.

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Frans de Waal, Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote, Stuttgart 2015 (2013)

(Klett-Cotta, 365 S., gebunden, 24,95 €)

1. Methode I
2. Methode II
3. Monopole
4. Emotion und Kognition
5. Empathie und Altruismus
6. Gut, Böse und die Natur des Menschen
7. Moralität
8. Sex

Für den notwendigen Zusammenhang von Emotion und Kognition hat de Waal in seinem Buch „Das Prinzip Empathie“ (2011/2009) ein berührendes Beispiel: Eine Orang-Utan-Mutter versucht, ihre Tochter verzweifelt aus einer Seilschlinge zu befreien, ist dabei emotional aber so beteiligt, daß sie die Sache verschlimmert und ihre Tochter erdrosselt. In einem ähnlichen Fall gelingt es einem erfahrenen Schimpansen, einen jüngeren Artgenossen durch bedachtes und sachgerechtes Handeln aus der Seilschlinge zu befreien. (Vgl. meine Posts vom 16.05. und vom 19.05.2011)

De Waal schlußfolgert daraus, daß Empathie und Kognition zusammengehören. Ohne Empathie würden wir nicht helfen und ohne Kognition könnten wir nicht helfen. So auch in seinem aktuellen Buch: „Die Hilfsbereitschaft des Menschen hängt von einer Mischung aus emotionalen Antrieben und kognitiven Filtern ab.“ (De Waal 2015, S.198)

Allerdings kommen jetzt noch zwei weitere Aspekte zum Verhältnis von Emotion und Kognition hinzu. Zum einen ist die Emotion in unserer Entscheidungsfindung immer früher als die bewußte Kognition. Die Kognition kommt immer erst später zur emotional schon getroffenen Entscheidung hinzu, meist in Form einer rationalen Rechtfertigung: „Der menschliche Geist ist gespalten und hat sofort intuitive Lösungen parat, noch bevor wir ein Problem richtig durchdacht haben. Erst dann setzt ein zweiter, langsamerer Prozess ein, der diese Lösungen auf ihre Qualität und Durchführbarkeit hin prüft. Dieser zweite Prozess hilft und zwar, unsere Entscheidungen zu rechtfertigen, aber er ist auch sehr geschickt darin, uns vorzugaukeln, dass diese Rechtfertigungen die tatsächlichen Gründe für unsere Entscheidung sind.“ (De Waal 2015, S.232)

Die Nachträglichkeit solcher Rechtfertigungen zeigt sich daran, daß wir für ein Verhalten, das unseren ersten Impulsen entspricht, meist keine eigene Begründung brauchen. Und unser erster Impuls ist immer, mit anderen Menschen zu kooperieren. Es fällt uns schwer, jemanden, der unsere Hilfe braucht, abzuweisen. Erst wenn wir diesen positiven Impuls unterdrücken und uns vom anderen Menschen abwenden, suchen wir für uns selbst und für andere nach einer brauchbaren Begründung für dieses asoziale Verhalten: „Das bedeutet, dass unser erster Impuls der ist, einander zu vertrauen und zu helfen. Erst dann ziehen wir die Möglichkeit in Betracht, es nicht zu tun, aber dafür brauchen wir Gründe.“ (De Waal 2015, S.72)

Deshalb sind Fragebogenaktionen, in denen die Menschen nach den Motiven für bestimmte Handlungen befragt werden, oft einfach nur irreführend. Wir geben mehr oder weniger gutwillig alle möglichen Gründe dafür an, was wir tun wollen bzw. getan haben, ohne unsere eigenen Motive tatsächlich zu kennen, geschweige denn sie zu verstehen: „Tatsächlich machen mich die Erklärungen der Leute für ihr Verhalten so skeptisch, dass ich ungeheuer froh darüber bin, mit Wesen zu arbeiten, die nicht in der Lage sind, Fragebogen auszufüllen. Und doch herrscht nach wie vor die Überzeugung, das Denken käme vor dem Handeln.“ (De Waal 2015, S.232f.)

Aber Emotionen sind nicht nur schneller als rationale Erwägungen, sie sind auch selber kognitiv, und das ist der zweite Aspekt zum Verhältnis von Emotion und Kognition, auf den de Waal zu sprechen kommt. Beide Aspekte, Schnelligkeit und Rationalität, hat übrigens schon Antonio Damasio im Begriff der „raschen Kognition“ zusammengefaßt. (Vgl. meinen Post vom 31.12.2010) Es kommt immer wieder vor, daß Emotionen mit Instinkten gleichgesetzt werden, im Sinne von irrationalen ‚Bauchentscheidungen‘. Aber de Waal stellt klar, daß Emotionen keine Instinkte sind: „Der Begriff ‚Instinkt‘ bezeichnet ein genetisches Programm, das Tieren beziehungsweise Menschen vorgibt, wie sie sich unter bestimmten Bedingungen verhalten sollen. Dagegen lösen Emotionen innerliche Veränderungen aus, die dafür sorgen, dass wir eine Situation beurteilen und die Handlungsoptionen abwägen, die uns zur Verfügung stehen.“ (De Waal 2015, S.207f.)

Darin liegt also das kognitive Moment von Emotionen: anstatt uns auf bestimmte Handlungen festzulegen, wie es Instinkte tun, können Emotionen eine Situation öffnen. Sie ermöglichen es uns geradezu, aus eingefahrenen Verhaltensroutinen auszubrechen und die Dinge neu zu bewerten. Darin liegt natürlich ein gewisser Widerspruch zu jenen raschen ‚Kognitionen‘, in denen die Entscheidungen schon vorweggenommen und getroffen worden sind, bevor wir uns ihrer bewußt werden konnten. Aber das zeigt auch, daß Emotionen vielfältiger sind, als wir gemeinhin denken. Zu Emotionen gehören auch positive wie negative Reaktionen, freudige Überraschungen wie beunruhigende Verunsicherungen, die uns anzeigen, daß etwas mit unserer bisherigen Erwartungshaltung nicht stimmt. Mit ihrer Hilfe fokussieren wir die Welt in jedem Augenblick unseres Lebens aufs Neue, und sie geben uns etwas zu denken.

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Julian Jaynes, Der Ursprung des Bewußtseins, Reinbek bei Hamburg 1993 (1976)

(Einführung: Das Problem des Bewußtseins (S.9-30) – Erstes Buch: Bewußtsein, Geist, Gehirn und Seele (S.33-182) – Zweites Buch: Das Beweismaterial der Geschichte (S.185-381) – Drittes Buch: Gegenwart: Relikte der bikameralen Psyche in der modernen Welt (S.385-546))

9. Verhältnis von Denken und Intuition

Julian Jaynes setzt die bikamerale Psyche und das subjektive Bewußtsein in ein sich wechselseitig ausschließendes Voraussetzungsverhältnis zueinander: entweder spricht die rechte Gehirnhälfte über das Wernicke-Zentrum der linken Gehirnhälfte, und dann schweigt das Bewußtsein, oder das subjektive Bewußtsein kommt zu Wort, und dann schweigen die rechtsseitigen ‚Stimmen‘. Darüberhinaus ist ein wesentliches Kennzeichen dieser Stimmen der bedingungslose Gehorsam des bikameralen Menschen, und „(m)it dem Bewußtseinserwerb haben wir eine einfachere, bedingungslosere Methode der Verhaltenskontrolle, wie sie für die bikamerale Psyche charakteristisch war, aufgegeben.“ (Vgl. Jaynes 1993, S.491)

Dieser mit Aktivitäten der rechten Hemisphäre einhergehende Bewußtseinsverlust bildet auch ein Moment einiger Relikte der bikameralen Psyche in der modernen Welt: der Besessenheit, die Jaynes zufolge mit der „Auslöschung des gewöhnlichen Bewußtseins“ einhergeht, und der Schizophrenie, die mit der  „Aufweichung der ... Bewußtseinsstruktur“ und dem „Verlust der Fähigkeit des Narrativierens“ verbunden ist. (Vgl. Jaynes 1993, S.414 und S.499) Allerdings wissen Besessene aufgrund des Bewußtseinsverlustes nicht, was sie im Zustand der Besessenheit gesagt oder getan haben. Die Helden der Ilias hingegen vergaßen nicht, was die Götter ihnen mitgeteilt hatten. (Vgl. Jaynes 1993, S.415)

Dabei sollten Besessenheit und Schizophrenie nicht miteinander verwechselt werden. So unterscheidet sich die Besessenheit als eine mediale Form des Sprechens mit ‚fremder Stimme‘ von den Stimmphänomenen der bikameralen Psyche: „Nirgendwo in der ‚Ilias‘ oder der ‚Odyssee‘ oder sonst einer frühgeschichtlichen Dichtung findet sich auch nur der leisteste Hinweis auf Besessenheit oder sonst etwas dergleichen. Während des eigentlich bikameralen Zeitalters kommt es niemals vor, daß ein ‚Gott‘ durch den Mund eines Menschen spricht. Dagegen ist diese Erscheinung allen Anzeichen nach bis um 400 v.Chr. genauso selbstverständlich geworden, wie es heute etwa Kirchenbauten sind: Nicht nur in den zahlreichen öffentlichen Orakeln, sondern auch in einzelnen Privatleuten ist sie über ganz Griechenland verbreitet.“ (Jaynes 1993, S.413)

Im Unterschied zur Besessenheit sind es Jaynes zufolge deshalb vor allem die „Symptome der vollausgebildeten Schizophrenie“, die „auf einzigartige Weise mit der Beschreibung der bikameralen Psyche übereinstimmen“. (Vgl. Jaynes 1993, S.499)

Das Symptom eines mit Aktivitäten der rechten Hemisphäre einhergehenden weitgehenden Bewußtseinsverlusts könnte den Eindruck erwecken, daß wir in dieser Hemisphäre auch die neurophysiologische Grundlage der Schwarmintelligenz zu suchen haben. (Vgl. meine Posts vom 13.08. bis 31.08.2011) Aber aus Jaynes’ Ausführungen zu Untersuchungen an Split-Brain-Patienten geht hervor, daß es noch tiefer liegende Gehirnbereiche gibt, zu denen beide Gehirnhälften gleichermaßen auch nach einer Kommissurotomie nach wie vor gemeinsam Zugang haben: das limbische System und das Stammhirn. (Vgl. Jaynes 1993, S.147) Ich vermute, daß die bikamerale Psyche nichts mit Schwarmintelligenz zu tun hat und daß die Schwarmintelligenz, mit Frans de Waal gesprochen, als eine Form des „Synchronismus“ und der „Gefühlsansteckung“ neurologisch eher diesem limbischen System zuzuordnen ist. (Vgl. hierzu meinen Post vom 17.05.2011)

Auch bei bikameralen ‚Relikten‘ wie Dichtung und Musik gehen Jaynes zufolge aktiv-kreative und rezeptiv-passive Höchstleistungen von Autoren, Komponisten und Publikum aus einem rauschähnlichen, bewußtseinsverminderten Zustand hervor. So war die Dichtung ursprünglich vor allem eine Art Gesang in Form gebundener Rede (Rhythmik, Reimformen etc.). (Vgl. Jaynes 1993, S.440) Das verlieh der Poesie „Ton und Tonart des Autoritativen“: „Die Poesie befahl, wo die Prosa nur bitten konnte.“ (Jaynes 1993, S.440) – Die Musik, die von vornherein auf das Gehör gerichtet war, bewirkte und bewirkt heute noch eine Form der Aufmerksamkeitsbindung, die dem Gehorsam des bikameralen Menschen gegenüber seinen ‚Stimmen‘ gleicht. Außerdem „hören und verstehen“ wir, so Jaynes, die Musik „mit der rechten Hemisphäre“: „Dieser Befund spricht ausdrücklich für die Möglichkeit, daß die Organisation des Gehirns zum Zeitpunkt der Geburt es dazu disponiert, Reizungen im rechtsseitigen Gegenstück zum Wernicke-Zentrum, das heißt musikalischen Eindrücken, zu ‚gehorchen‘ und sich nicht von ihnen ablenken zu lassen – genau wie nach unserer früheren Feststellung der bikamerale Mensch den Halluzinationen aus diesem Bereich gehorchen mußte.“ (Jaynes 1993, S.447f.)

Jaynes’ Darstellungen zum sich gegenseitig hemmenden bis sich gegenseitig ausschließendem Verhältnis von linker und rechter Hemisphäre sind mir für meinen Geschmack zu radikal-negativ. Es fehlt mir der positive Hinweis auf eine Balance zwischen den Hemisphären, im Sinne eines ausgeglichenen Verhältnisses von Naivität und Kritik. Mit ‚Naivität‘ meine ich die Offenheit für Intuitionen und ‚Bauchgefühle‘ aller Art, eine Form der Achtsamkeit, wie sie Plessner mit Nietzsche auch als „zweite Naivität“ beschrieben hat. (Vgl. meine Posts vom 28.10., 17.11. und vom 07.12.2010). Diese zweite Naivität bildet genau diese Balance aus Naivität und Kritik, in der sich das individuelle Bewußtsein seine Intuitionen und Gedanken geben läßt, ohne daß sie ihm aufgezwungen werden, wie es Schizophrenie-Patienten erleben: „Manche Kranken erklären, sie bekämen zum Selberdenken überhaupt keine Chance mehr; stets würde das Denken ihnen abgenommen und die Gedanken ihnen gegeben.“ (Jaynes 1993, S.504)

Anders als der an Schizophrenie erkrankte Mensch hat der mit einem individuellen subjektiven Bewußtsein ausgestattete Mensch alle Zeit der Welt, sich seinen Gedanken zuzuwenden und sie zu denken, wie und wann sie ihm auch immer gerade einfallen mögen. Für ihn gilt nicht, was ein sumerisches Sprichwort dem bikameralen Menschen rät: „Handle unverzüglich, mach deinem Gott Vergnügen.“ (Jaynes 1993, S.251)

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