Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Um ‚Sprachen‘ zu entwickeln, die auch Maschinen ‚verstehen‘, müssen die Symbole von allen Nebenbedeutungen gereinigt werden. In der Logik hat das eine lange Tradition:

„Seit der Antike versuchten Logiker, symbolische Zeichen von ihrem Bedeutungsgehalt zu lösen, um die grundlegenden Muster oder Gesetze des menschlichen Verstands zu erkennen.“ (Hustvedt 2018, S.187)

Der Logiker unterstellt also, daß der „Bedeutungsgehalt“ der Sprache etwas ist, das nicht zur eigentlichen Struktur des menschlichen Verstandes gehört. Dabei wird aber schon das Wort ‚Symbol‘ sinnwidrig verwendet. Etymologisch bedeutet Symbol, daß verschiedene Bedeutungen in einem Zeichen ‚zusammengeworfen‘ werden. Wer also Symbole von ihren Nebenbedeutungen reinigen und sie auf eine feststehende, wohldefinierte Bedeutung festlegen will, hat es am Ende nicht mehr mit Symbolen zu tun, mit denen Menschen kommunizieren können, sondern mit mathematischen Zeichen, mit denen Algorithmen entwickelt werden können, mit deren Hilfe Maschinen kommunizieren können. An die Stelle des Begriffs der Bedeutung tritt der Begriff der Information. Hustvedt zitiert die us-amerikanische Literaturkritikerin N. Katherine Hayles:

„Shannon und Wiener definierten Information dergestalt, dass sie stets als gleichbleibender Wert auftrat, unabhängig von den Kontexten, in die sie eingebettet war, d.h. sie wurde von ihrem Bedeutungsgehalt losgelöst.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.186)

Obwohl wir es hier also nicht mehr mit Semantik zu tun haben, sprechen Kybernetiker und Künstliche-Intelligenzforscher weiterhin gerne von ‚Semantik‘ und bereiten so den Weg dafür, Maschinenintelligenz mit menschlichem Bewußtsein gleichzusetzen. Zugleich handeln sie sich damit aber das „Problem des Alltagswissens“ ein. Maschinensprachen, die auf der Basis von Algorithmen funktionieren, sind prinzipiell unfähig, menschliches Alltagswissen symbolisch zu repräsentieren. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240) Zeichen, die keinerlei Nebenbedeutungen enthalten dürfen, weil sie von Maschinen sonst nicht mehr verstanden werden, können ein Alltagswissen, das wiederum prinzipiell mehrdeutig ist, symbolisch nicht erfassen. Das ist eine phänomenologische Grundeinsicht. Husserl bezeichnete es als „Lebenswelt“ bzw. als „Intersubjektivität“ und Merleau-Ponty als „Zwischenleiblichkeit“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.201ff.) In den Kognitionswissenschaften spricht man auch vom „Know-how“, also von einem „Erfahrungswissen“, weil es aus einem „unartikulierten, vorbegrifflichen Hintergrundwissen“ besteht, „das sich nicht digitalisieren lässt, weil es eine implizite körperliche Beziehung zu unserer Umwelt einschließt“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240f.)

Die sprachlichen Symbole der menschlichen Kommunikation bilden also keine abstrakten mathematischen Symbole, wie sie in der Booleschen Algebra verwendet werden (vgl. Hustvedt 2018, S.187), sondern Metaphern, und zwar, wie Hustvedt festhält, sowohl auf mentaler wie auf körperlicher Ebene. Tatsächlich gibt es im Übergangsbereich zwischen Körper und Geist, nämlich in der sinnlichen Wahrnehmung, physiologische Prozesse, die an die Funktion von Metaphern erinnern. Hustvedt verweist auf die Synästhesie, wo verschiedene Sinnesbereiche miteinander verschmelzen, so daß Synästhetiker beispielsweise Musik gleichzeitig sehen und hören. (Vgl. Hustvedt 2018, S.208) In der Alltagssprache geht es ähnlich ‚bunt‘ zu:

„Metaphorische Wendungen überspringen ständig die Grenzen unserer Sinne. Ich ärgere mich schwarz. Hör doch diesen feinen, süßen Laut. Was für eine traurige Farbe, oder einige Zeilen der unnachahmlichen Emily Dickinson: ‚An solchem klaren steifen Abend‘, ‚ein grünes Frösteln überzog / Die Hitze schauerlich‘ und ‚Einen zarten Dufthauch haben sie / Der mir Metrum ist – nein – Melodie‘.()“ (Hustvedt 2018, S.208)

Ähnlich wie Plessner in seinem Buch „Lachen und Weinen“ (1941) beschreibt Hustwedt, wie belastende Situationen zu körperlichen Symptomen führen, die man als Metaphern für das Erlebte deuten kann:

„Es scheint zudem, dass manche Menschen, die unter großer emotionaler Anspannung stehen, ihren Körper unbewusst zum Vehikel einer Metapher werden lassen: Ich kann mit dem, was ich gesehen habe, nicht weiterleben. Nun bin ich blind.“ (Hustvedt 2018, S.367)

Metaphern gehören zu der Kategorie von Symbolen, die Maschinen niemals verstehen werden. Hinzu kommt, daß Hustvedt das Verstehen von Metaphern an der Bewegung im Raum festmacht. Entsprechend Simone de Beauvoirs von Merleau-Ponty beeinflußten Deutung des „Körpers als Situation“ (Hustvedt 2018, S.167) und mit Bezug auf Simone Weils Erläuterungen zu Stühlen, die zum Sitzen einladen, spricht Hustvedt davon, daß Wahrnehmung, Bewegung und Bedeutung einen engen, unauflösbaren Zusammenhang bilden:

„Dieser Gedanke (des einladenden Stuhls – DZ) ist dem, was J.J.Gibson, der nach Weil, aber zur selben Zeit wie Merleau-Ponty wirkte, als ‚Affordanz‘() oder Angebotscharakter bezeichnet, erstaunlich ähnlich.“ (Hustvedt 2018, S.305)

Am eigenen Beispiel hebt Hustvedt hervor, wie Bewegung das Denken unterstützen kann, wie ja auch das Umherschweifen in Wandelhallen ganzen Philosophierichtungen ihren Namen gegeben hat (Peripatetik, Stoa). So etwa wenn sie beschreibt, wie sie in einem Satz ‚steckengeblieben‘ ist und nicht mehr weiter weiß:

„Ich bewege mich, um Bewegung in den Satz zu bringen.“ (Hustvedt 2018, S.302)

Die Kinästhetik ist seit Husserl ein wichtiges Thema der Phänomenologie, und Hustvedt greift es auf, um es zu einem konstitutiven Moment der menschlichen Sprache zu erheben. Insofern stellt auch die Differenz zwischen Innen und Außen nicht einfach nur einen weiteren Dualismus dar, sondern eine Doppelaspektivität (Plessner), nämlich eine dynamische, also bewegliche Grenze, die die menschlichen Kinästhesen beim Denken und Sprechen ermöglicht:

„Wenn ich mich mit jemandem unterhalte, insbesondere wenn ich ihn oder sie gerne mag, dann wirken Mimik und Gestik der anderen Person wie ein Spiegel, gleichzeitig beeinflussen sie aber meinen eigenen Gesichtsausdruck und die Gesten meiner Hände. Ohne nachzudenken stelle ich mich ein auf die Blicke und den Mund der Freundin, auf ihre Stimme und Modulation, und auf die Bedeutung der Wörter, die zwischen uns hin- und herwechseln. Ich weiß genau, dass ich nicht meine Freundin bin, aber der Blick von außen auf mich verliert sich. Ich beobachte mich beim Sprechen oder Gestikulieren nicht selbst, es sei denn, der Gesprächsfluss wird unterbrochen – zum Beispiel, weil mich die Freundin darauf aufmerksam macht, dass mir ein Fitzelchen Thunfisch zwischen den Zähnen hängt – und ich zum Spiegel muss, um das anstößige Teilchen zu entfernen.“ (Hustvedt 2018, S.329)

Diese Textstelle erinnert sehr an Plessners Anthropologien der „Nachahmung“ (1948) und des „Schauspielers“ (1948). Hustvedt zeichnet hier die subtile Wechselwirkung zwischen dem Äußeren der Freundin und dem eigenen Äußeren und den damit verbundenen Effekten auf die jeweilige innere Befindlichkeit nach. Es müßte eigentlich selbst für einen eingefleischten Computationalisten nachvollziebar sein, wie unendlich weit diese Art von Kommunikation von Maschinenkommunikation entfernt ist.

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Antonio Damasio, Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Physiologie der Wertigkeit
3. Algorithmen
4. Phänomenologie
5. Parallele Spuren: Apperzeption
6. Homunkulus
7. Big Data und Intuition
8. Kulturkrisen und Kulturkritik

Der Körper und seine Physiologie werden in den Neurowissenschaften gerne bloß als „Nährboden“ für das Gehirn dargestellt, das angeblich hinsichtlich all seiner wesentlichen Funktionen autark sein soll. So ist z.B. Adrian Owen (2017) davon überzeugt, daß bei einer Gehirntransplantation die Persönlichkeit eines Menschen im fremden Körper völlig unverändert bliebe. (Vgl. meinen Blogpost vom 01.03.2018) Damasio sieht das ganz anders:

„Die Werte, die unsere Kultur in Form von Kunst, Religion, Justiz und gerechter Staatsführung feiert, wurden auf der Grundlage von Gefühlen geformt. Würden wir den derzeitigen chemischen Nährboden für Leiden und sein Gegenteil – Freude und Gedeihen – beseitigen, beseitigen wir damit auch die natürliche Grundlage für unsere derzeitigen Moralsysteme.“ (Damasio 2017, S.231)

Ich denke man kann Damasios auf die kulturelle Evolution bezogene Feststellung ohne weiteres auch auf die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit eines Menschen beziehen.

Eng mit der verbreiteten neurowissenschaftlichen Mißachtung des Körpers zusammen hängt der Fokus auf Codes und Algorithmen, mit denen die Neurowissenschaftler das Funktionieren eines Gehirns zu beschreiben versuchen. Die derzeit beliebteste Metapher zur Beschreibung eines Gehirns ist der Computer. (Vgl. Damasio 2017, S.78, 227, 291) Dazu bemerkt Damasio:

„Interessanterweise eignen sich rein intellektuelle Abläufe gut für eine Beschreibung mit Algorithmen, und vom Nährboden sind sie anscheinend nicht abhängig. Das ist der Grund, warum gut ausgedachte KI-Programme in der Lage sind, Schachgroßmeister zu schlagen, im Go-Spiel hervorragende Leistungen zu erbringen und Autos zu fahren.“ (Damasio 2017, S.230)

Für intellektuelle Prozesse eignen sich Algorithmen Damasio zufolge deshalb so gut, weil diese Prozesse im Unterschied zu Gefühlen tatsächlich substratunabhängig sind, also unabhängig von einem spezifischen, unaustauschbaren ‚Nährboden‘. An dem Gedanken, daß dies auch für den menschlichen Organismus so gelten könnte, „berauschen sich“, schreibt Damasio, „die Welten der künstlichen Intelligenz, der Biologie und sogar der Neurowissenschaft“. (Vgl. Damasio 2017, S.229)

Damasio führt drei Gründe dafür an, daß sich dieser Mainstream irrt. Auf den ersten Grund, die „Phänomenologie des Gefühls“ (Damasio 2017, S.229), werde ich im folgenden Blogpost eingehen. Im Kern geht es dabei darum, daß Gefühle im Unterschied zu Algorithmen substratabhängig sind. Der zweite Grund besteht darin, daß Algorithmen nicht flexibel genug sind: wenn die Ausführungsbedingungen gegeben sind, müssen sie zur Anwendung kommen. Der Mensch hingegen hat immer die Freiheit, sich anders zu entscheiden:

„Selbst wenn wir alle Vorsicht in den Wind schlagen und das menschliche Gehirn freigebig zum ‚Algorithmus‘ erklären, sind die Dinge, die Menschen tun, keine Algorithmen, und wir sind nicht zwangsläufig vorhersagbar.“ (Damasio 2017, S.233)

Der dritte Grund besteht Damasio zufolge darin, daß eine reduktionistische Position keine ästhetische Sensibilität und keine Humanität zuläßt. Sie verletzt die Würde des Menschen:

„Wenn man Erklärungen für das Menschsein findet, die scheinbar die Würde des Menschen mindern, bringt man die Sache des Menschen auch dann nicht voran, wenn man die Würde gar nicht mindern will.“ (Damasio 2017, S.233)

Damasio ist, wenn ich das hier mal in dieser zugespitzten Form sagen darf, wohl der einzige Neurowissenschaftler, der mit der Würde des Menschen argumentiert!

Damasio lehnt allerdings den Begriff des Algorithmusses für biologische und kulturelle Prozesse nicht generell ab. Als Beispiele führt er den genetischen Code und die menschliche Sprache an:

„Der genetische Code sorgt mit seinem Alphabet der Nucleinsäuren dafür, dass Lebewesen auf der Grundlage anderer Lebewesen zusammengesetzt werden können, und steuert ihre Entwicklung; verbale Sprachen liefern uns ein Alphabet, mit dem wir unendlich viele Wörter zusammensetzen und damit unendlich viele Gegenstände, Tätigkeiten, Beziehungen und Ergebnisse benennen können, wobei die Regeln der Grammatik über die Reihenfolge der Wörter bestimmen.“ (Damasio 2017, S.227f.)

Was die verbale Sprache betrifft, sieht Damasio ihre wesentliche Leistung darin, daß die ‚Bilder‘ – auf den Begriff des Bildes werde ich im folgenden Blogpost noch einmal extra eingehen – aus dem Inneren des Organismusses für andere Menschen kommunizierbar gemacht werden. Wir haben es mit einer Übersetzungsleistung zu tun, bei der Bilder, gemeint sind hier Gefühle, in Wörter und Sätze übertragen werden. (Damasio 2017, S.107) Damasio geht weder an dieser Stelle noch an einer anderen Stelle in seinem Buch darauf ein, was bei dieser Übersetzungsleistung verloren geht, also auf die Differenz von Sagen und Meinen. Wenn nämlich der „verbale Code“ tatsächlich einen Algorithmus bilden würde, dann bestände das Verhältnis zwischen Bildern/Gefühlen und der verbalen Sprache in einem 1:1-Verhältnis. Die Wörter wären eineindeutig definiert, was man von Gefühlen wohl nicht so einfach behaupten kann.

Bei aller Anerkennung des philosophischen Hintergrunds von Damasio – philosophisch begründet Damasio sein Konzept mit dem Panpsychismus von Spinoza (Vgl. Damasio 2017, S.47f.) – bleibt doch festzuhalten, daß Damasio hier die eigentliche Bedeutung der individuellen Entwicklungslinie ein weiteres Mal verfehlt.

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Gunter Gebauer, Wittgensteins anthropologisches Denken, München 2009

1. Zusammenfassung
2. Positionalitäten
3. Bilder und Folien
4. Sprachspiel und Expressivität
5. Pädagogik und Kybernetik

Wittgenstein vertritt im „Tractatus logico-philosophicus“ (1921) eine Abbildtheorie der Sprache: sie bildet die äußere Welt ab, und zwar nur die äußere Welt. Die Vorstellung, daß die Sprache auch eine innere Welt abbilden könnte, hält Wittgenstein für widersinnig, und er führt das Privatsprachen-Argument gegen diese Vorstellung an. (Vgl. Gebauer 2009, S.129ff.) Es bedarf immer einer Einigung unter allen Sprechern eines Sprachspiels, daß die Sprache das, worüber sie miteinander sprechen, auf korrekte Weise abbildet. Zu einer Einigung kann es immer nur über äußere, allen Sprechern gleichermaßen zugängliche Gegenstände kommen. Zur Innenwelt hat aber jeder Sprecher nur einen privilegierten Zugang, den er mit niemand anderem teilen kann. Es kann also zu keiner Einigung darüber kommen, ob die verwendeten Wörter den inneren Gegenstand, also den Bewußtseinsgegenstand, korrekt abbilden oder nicht.

Der jeweilige ‚Sprecher‘ kann noch nicht mal mit Sicherheit sagen, ob er mit sich selbst übereinstimmt, wenn er ein bestimmtes Wort für ein Bewußtseinserlebnis verwendet, denn für einen Vergleich von zu verschiedenen Zeiten erlebten Bewußtseinszuständen und den dabei verwendeten Bezeichnungen verfügt er nur über die Erinnerung; und er kann sich niemals sicher sein, ob er sich richtig erinnert. (Vgl. Gebauer 2009, S.136)

Wörter und Sätze ‚bilden‘ also nur die äußere Wirklichkeit ‚ab‘. Diese ‚Abbildung‘ unterscheidet sich erheblich von dem Bildbegriff, wie ich ihn immer in diesem Blog verwende. Wörter und Sätze bilden bei Wittgenstein keine ‚Metaphern‘, jedenfalls nicht im Blumenbergschen Sinne einer Theorie der Unbegrifflichkeit. (Vgl. meine Posts vom 06.09.-10.09.2011) Wörter und Sätze funktionieren aber auch nicht wie Photographien, die die wirkliche Welt auf phänomenaler Ebene lediglich verdoppeln. Wittgenstein vertritt vielmehr eine strukturalistische Abbildungstheorie, derzufolge die Struktur der wirklichen Welt 1:1 der Struktur, also der Grammatik und Syntax der gesprochenen und geschriebenen Sprache entspricht. (Vgl. Gebauer 2009, S.123)

Wittgenstein vermeidet auf diese Weise die Notwendigkeit, für die abbildende Funktion der Sprache ein subjektives Bewußtsein in Anspruch zu nehmen, für das die Wörter mentale Repräsentationen der äußeren Wirklichkeit bilden:

„Der Bezug zur Wirklichkeit wird nicht durch die repräsentierenden Elemente des Bildes selbst hergestellt, sondern durch ‚die abbildende Beziehung‘ (). Bilder und Welt sind in ihrem Inneren auf identische Weise geformt: ‚In Bild und Abgebildetem muß etwas identisch sein, damit das eine überhaupt ein Bild des anderen sein kann.‘ ()“ (Gebauer 2009, S.50)

Wörter bilden also Wittgenstein zufolge keine mentalen Repräsentationen der äußeren Welt – denn dazu bräuchte es ein Bewußtsein –, sondern sie selbst bilden eine objektive Struktur, die der objektiven Struktur der äußeren Welt entspricht, und zwar der äußeren Welt in zweierlei Gestalt: zum einen die Welt als physischer Prozeß, zum anderen die Welt als menschliches Verhalten. Denn beides basiert wiederum auf objektiven Strukturen. So können wir z.B. auch das Denken statt als einen unzugänglichen mentalen Akt als ein beobachtbares Verhalten wie etwa in Form von Gesten und Gebärden verstehen. Gesten und Gebärden bringen deshalb unsere Gedanken und Gefühle weniger zum Ausdruck, als daß sie diese vielmehr sind, und ihre Struktur entspricht, so wie die Struktur physikalischer Prozesse, der Struktur der gesprochenen Sprache. (Vgl. Gebauer 2009, S.78)

So kann dann die Struktur des Satzes gleichermaßen die Struktur von Gedankenbewegungen wie die Struktur von physikalischen Ereignissen widerspiegeln. Wittgenstein bestimmt das Verhältnis dieser wechselseitigen Spiegelungen als „Projektion“:

„Wenn ein Gedanke in einen Satz projiziert wird, ‚drückt sich‘ der Gedanke im Satz ‚sinnlich wahrnehmbar aus‘ (). Der Sinn des Gedankens wird ‚in den Satz hineingedacht‘.() Ein Satz wird also dadurch zu einem Bild, daß ein Gedanke seinen Sinn auf das sinnliche Gebilde des Satzes überträgt. ... Der Sinn wird von den geistigen oder Denkelementen in die Zeichen und von diesen in empirische Objekte projiziert.“ (Gebauer 2009, S.51)

Und diese Projektionsrichtung, vom Subjekt in den Satz in die empirische Wirklichkeit, funktioniert auch umgekehrt: von der Wirklichkeit in den Satz in das Subjekt. (Vgl. Gebauer 2009, S.52)

In gewisser Weise kann man sich diesen ganzen Vorgang der Projektion von ‚innerem‘ Sinn bzw. von Gesten und Gebärden und von ‚äußerer‘ Welt ‚auf‘ bzw. ‚in‘ einen Satz wie bei einem Photokopierer vorstellen. Allerdings trifft dieser Vergleich nicht den strukturellen Aspekt der von Wittgenstein gemeinten ‚Abbildung‘. Gebauer selbst vergleicht diese Abbildung mit einer Art ‚Folie‘, wie etwa bei einer Blaupause. Die Sprache ‚kopiert‘ mit ihren Wörtern und Sätzen gewissermaßen die „Folie“, die den „absichtsvollen Handlungen, Reaktionen, Gesten und Gebärden“ eines Sprecher-Ichs „unterlegt ist“. (Vgl. Gebauer 2009, S.99) Im heutigen Computerjargon könnte man auch statt von einer Folie von einer Graphikkarte sprechen, die die Rechenprozesse eines Computers in für unsere Augen sichtbare ‚Bilder‘ auf einem Monitor umwandelt.

Apropos ‚Karte‘: Julian Jaynes, der ebenfalls sprachanalytisch argumentiert, spricht in diesem Zusammenhang von einer Landkarte, auf der die verschiedenen Markierungen 1:1 den örtlichen Gegebenheiten einer Landschaft entsprechen. Jaynes bezeichnet diese strukturelle Entsprechung übrigens als ‚metaphorisch‘. (Vgl. meinen Post vom 03.06.2015) Die ‚Landkarte‘ verdeutlicht sehr schön den Projektionscharakter der Bedeutungsübertragung. Jaynes’ Begriff der Metapher entspricht allerdings genausowenig wie Wittgensteins Begriff des Bildes dem Gebrauch, den ich in diesem Blog von diesen Begriffen mache.

Was von der einen Folie auf die andere ‚projeziert‘ bzw. kopiert wird, sind, wie schon erwähnt, nicht die phänomenalen Elemente eines Bildes, aber auch nicht die Markierungen einer Karte, sondern die auf dieser Folie ‚eingetragenen‘ Regeln. (Vgl. Gebauer 2009, S.101) Wittgenstein geht, so Gebauer, von einer „Homomorphie zwischen dem Subjekt und den formelhaften Strukturen der Welt“ aus (vgl. Gebauer 2009, S.74), und die Sprache bildet eine gemeinsame Projektionsfläche bzw. Folie zwischen diesen beiden Polen, vergleichbar mit einem Interface wie etwa einem Flachbildschirm, der die reale Welt ja auch nicht phänomenal abbildet, sondern errechnet. So beschreibt Gebauer auch alle mentalen Akte als „formelhafte Struktur(en)“, die mit den Strukturen der Welt und der Sprache übereinstimmen: „... sie sind in objektiven Tatbeständen gegeben.“ (Gebauer 2009, S.61)

Diese ganze technische Abbildung-Projektionstheorie von Sprache läuft auf die Vorstellung von sprachlichen Bildern als Algorithmen hinaus, die psycho-soziale und physikalische Prozesse auf eine ein-eindeutige Weise korrelieren bzw. miteinander verrechnen. Der Unterschied zu einer Metapherntheorie von Sprache wird gerade am Folienbeispiel besonders deutlich. Auch Michael Tomasello verwendet das Folienbeispiel, um zu beschreiben, wie Schimpansen bestimmte Situationen unter verschiedenen Aspekten wahrnehmen. (Vgl. meinen Post vom 30.10.2014) Dabei überlagern sich die verschiedenen Aspekte (Folien) einer Situation und ermöglichen dem Schimpansen gewissermaßen im ‚Durchblick‘ durch diese Folien seinen Verhaltensspielraum angesichts eines Bananenbaums zu bewerten und eine Entscheidung zu fällen.

Im Unterschied dazu bildet die Folie, von der Gebauer spricht, immer nur ein und dieselbe Struktur ab, wie eine Blaupause. Sie transportiert keine Möglichkeiten, sondern ist auf eine einzelne isolierte Perspektive fixiert. Diese Folie entspricht der Empfindung, die in einem von Gebauer zitierten Satz von Wittgenstein aus den „Philosophischen Untersuchungen“ zum Ausdruck kommt: „Ein Bild hielt uns gefangen.“ (Zitiert nach Gebauer 2009, S.219) – Um sich aus diesem Bild befreien zu können, bedarf es eines Bewußtseins, das in der Lage ist, die verschiedenen Aspekte eines Bildes zu fokussieren und vor dem gleichbleibenden Bildhintergrund variabel zu halten. In dem Moment, wo sich dieser Wahrnehmungsprozeß in einer Struktur fixiert, nimmt uns das Bild gefangen. Die sich überlagernden Folien, von denen Tomasello spricht, werden zur unterlegten Folie für das „eng begrenzte und hochspezifische Repertoire“ (Gebauer 2009, S.95f.) eines Sprachspielmechanismusses.

Gefangen im Bild. Gefangen im Fliegenglas. Angesichts dieser Situation ist es tatsächlich ein gewaltiger Schritt in Richtung auf einen neuen Verhaltensspielraum, als Wittgenstein in den „Philosophen Untersuchungen“ von der Folie zum Kippbild wechselt. In Gebauers Buch steht dafür vor allem der „Hasen-Enten-Kopf“, der aus einer Perspektive als nach links gerichtetes Profil eines Entenkopfes, und aus einer anderen Perspektive als nach rechts oben gerichtetes Profil eines Hasenkopfes wahrgenommen werden kann. (Vgl. Gebauer 2009, S.211) Wittgenstein bezeichnet diese beiden Versionen des H-E-Kopfes als „Aspekte“, und die Fähigkeit, von einem Aspekt zum anderen zu wechseln, bezeichnet er als „Aspektsehen“.

Zunächst ist es aber doch eher verwunderlich, warum Wittgenstein dem Aspektsehen so eine enorme Bedeutung verleiht. Zwar fügt es der Eindimensionalität des Folienbildes eine weitere Perspektive hinzu, so daß der Betrachter des Kippbildes nun zwischen zwei Perspektiven bzw. ‚Aspekten‘ wechseln kann. Gebauer geht sogar so weit, im Aspektsehen schon das volle Potential eines schöpferischen Subjekts am Werk zu sehen. (Vgl. Gebauer 2009, S.213) Aber tatsächlich haben wir es hier immer noch mit einer sehr eingeschränkten Freiheit zu tun, die sich letztlich auf eine Augenbewegung begrenzt. Die ganze Freiheit des angeblich so schöpferischen Subjekts besteht lediglich darin, einen Reflex auszulösen.

Denn um mehr als um einen Reflex handelt es sich beim Aspektsehen nicht.  Gebauer selbst weist auf dieses Charakteristikum des Aspektsehens hin:

„Die besondere Eigenschaft des H-E-Kopfs besteht darin, daß der Betrachter bei jedem der beiden Bilder eine Ganzheit sieht: einmal den Kopf eines Hasens, dann den Kopf einer Ente. In Begriffen der idealistischen Philosophie ausgedrückt bildet jedes der beiden Bilder eine Totalität, und zwar genau dort, wo vorher eine je andere Totalität erschienen ist.“ (Gebauer 2009, S.235)

Jedes der beiden Aspekte des H-E-Kopfes bildet eine Ganzheit für sich selbst. Sie überlagern sich nicht wie in Tomasellos Folienstapel. Vielmehr schließen sie sich gegenseitig aus. Ich kann immer nur entweder den Hasen oder die Ente sehen, nicht beides zugleich und in ihrer Zusammenschau etwas Neues, wie z.B. einen Hasen-Enten-Hybrid, einen phantastischen neuen Mitbürger aus Entenhausen. Genau das wäre der eigentliche kreative Akt, den uns aber das ständige Umkippen vom einen Aspekt zum anderen und zurück verweigert.

Zwar spricht auch Gebauer davon, daß das zweite Bild das erste Bild „überlagert“. (Vgl. Gebauer 2009, S.225) Aber das ist ein verdeckendes Überlagern. Die beiden Bilder sind nicht, wie in Tomasellos Folienstapel, aufeinander hin transparent.

Verständlich wird Wittgensteins neue Begeisterung für das Aspektsehen nur, wenn man seine Biographie in Betracht zieht. (Vgl. Gebauer 2009, S.217f.) Gebauer verweist auf eine frühe Sprachstörung: Der junge Wittgenstein hatte oft Schwierigkeiten, in einem Gespräch das richtige Wort zu finden. Er wußte genau, was er meinte, aber es fiel ihm das passende Wort dazu nicht ein. Es war gewissermaßen so, als könne er nur die eine Seite des Wortes sehen, seine Bedeutung, aber es fiel ihm die andere Seite des Wortes, das sprachliche Zeichen dazu, nicht ein. In den „Philosophischen Untersuchungen“ bezeichnet Wittgenstein die Unfähigkeit, von einem Aspekt zum anderen Aspekt zu wechseln, als ‚Aspektblindheit‘. (Vgl. Gebauer 2009, S.216) In gewisser Weise litt also auch der junge Wittgenstein zur Zeit seiner Sprachstörung unter Aspektblindheit. Das Gefangensein in einem Bild, das Fehlen eines Wortes, beides bedeutet für Wittgenstein Aspektblindheit.

Aber auch mit dem Aspektsehen bleibt das Bewußtsein für Wittgenstein eine Tabuzone, über die nicht gesprochen werden darf. Mit den Worten Gebauers:

„Blind bin ich in meiner Innensicht, wenn ich hier den Grund meines regelhaften Handelns suche. Öffentlichkeit und sinnliche Anschauung sind die Prinzipien, auf die es beim regelgemäßen Handeln ankommt. Mehr ist über das, was im Subjekt beim Regelfolgen geschieht, nicht zu sagen.“ (Gebauer 2009, S.137)

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75-105; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Julia Bee analysiert in ihrem Beitrag „Dramatisierungen des Anfangens“ (S.75-105) den Vorspann (Intro) der Serien „Homeland“, „True Blood“ und „True Detective“. Dabei nimmt sie die drei Intros als eigenständige Kunstformen: „Auch seitens der Forschung werden sie zunehmend als eine Art serienautonomes Kunstwerk wahrgenommen.()“ (Bee 2016, S.76) Intros wiederholen und variieren gelegentlich auch im Verlauf der einander abwechselnden Staffeln den Plot einer Serie und befinden sich zugleich in einer Art ‚Differenz‘ zu ihr, insofern sie, wie Bee sich ausdrückt, die Serie ‚erforschen‘. Bee bezeichnet die Intros auch  als „kleine Forschungsmaschinen“ (Bee 2016, S.76), was wohl eine Art exzentrische Positionierung des Intros der Serie gegenüber zum Ausdruck bringen soll. Es ist ihr nicht nur voran-, sondern ihr auch gegenübergestellt und reflektiert auf diese Weise die Serienhandlung.

Anstatt im Detail auf Julia Bees Essay einzugehen, möchte ich mich in dieser Besprechung darauf beschränken, einige für mich ungewohnte Begrifflichkeiten zu klären. Das kann ich nur vor dem Hintergrund von Begriffen, die ich mir schon erschlossen habe, so daß es mir hier vor allem um Bedeutungsfelder geht, die von verschiedenen Begriffen auf ähnliche und in überschneidender Weise abgedeckt werden. Bei Bees Begriffen, die mir rätselhaft sind, handelt es sich u.a. um das „Diagramm“ (Deleuze) und um die „Onto-Macht“ (Massumi). Es sind da noch mehr Begriffe, mit denen ich Schwierigkeiten habe, aber sie bewegen sich alle im Umkreis dieser beiden Begrifflichkeiten, so daß deren Klärung zugleich zur Klärung der anderen Begriffe beiträgt.

Zur Klärung der beiden fraglichen Begriffe tragen weniger Julia Bees expliziten Definitionen bei, die mir allesamt nicht wirklich weiterhelfen, sondern der Gebrauch, den sie von ihnen macht. Ich versuche also, sie mir sprachanalytisch zu erschließen. Diagramme sind zunächst Schaubilder. Diagramme reduzieren komplexe Sachverhalte auf ein übersichtliches Schema. Aber die ‚Diagramme‘, von denen Julia Bee spricht, nämlich die Serienintros, sind alles andere als schematisch starr. Sie sind vielmehr äußerst dynamisch, so daß das Substantiv auch als Verb („diagrammatisieren“) Verwendung findet. (Vgl.u.a.S.102) Auch ist von „diagrammatischen Operationen“ die Rede, und zwar im Zusammenhang mit den „Forschungsmaschinen“, die ich gerade schon erwähnt hatte. (Vgl. Bee 2016, S.76) Diagramme, so erläutert Bee mit Verweis auf Deleuze und Guattari, sind als eine „antizipierende Technik“ bzw. als eine „maschinische Praxis“ zu verstehen. Diagramme können in Bees Essay außerdem als Handlungssubjekte auftreten: „Es“ – also das Diagramm – „handelt und ist dennoch als Skizze des Kommenden zu verstehen.“ (Bee 2016, S.79)

Insbesondere aber Bees Bemerkung, daß es sich beim Diagramm um eine „abstrakte Maschine“ handele (vgl. Bee 2016, S.80), bringt es für mich auf den Punkt: Diagramme sind bildhafte Algorithmen. Wenn sie Handlung und „Skizze“ bzw. Schema einer Geschehensabfolge zugleich sind, dann leisten sie auf der Ebene der bewegten Bilder das, was Algorithmen im Bereich digitaler Programmsprachen leisten. Diagramme – bzw. Intros – sind szenisch umgesetzte ‚Plots‘ bzw. ‚Fabeln‘, die auf dynamische Weise die detaillierten Narrationen des Serienverlaufs mit Hilfe von Überblendungen und Zeitraffern collagieren und zu einer „Zukunftsvergangenheit“ (Bee 2016, S.91) sublimieren. Denn auch der Wiederholungseffekt der Intros erinnert an rekursive Algorithmen, die ‚preemptiv‘, wie Bee es nennt, „auf sich selbst rekurrier(en)“ und so einen „Feedbackloop“ erzeugen, aufgrund dessen das Intro „immer richtig gewesen sein (wird)“. (Vgl. Bee 2016, S.91)

Diagramme gehören also zu einer Techniksprache, die auf ‚maschinische‘ Weise ‚Handlungen‘ erzeugt. Sie ermöglichen eine Kybernetik, in der es nicht um (menschliche) Subjekte bzw. Individuen geht, sondern um (technische) Medien. Das meine ich nicht als Kritik, sondern es ist nur eine Feststellung, und auch Julia Bee bewegt sich bei ihrer Analyse vor allem auf einer Beschreibungsebene, die die mediale Funktionsweise von Intros nicht bewertet.

Auf der menschlichen Seite, also auf der Seite des Publikums bzw. der ‚Konsumenten‘ dieser Serien, haben wir es vor allem mit Gefühlen und Affekten zu tun. In diesem Zusammenhang führt Julia Bee den von Brian Massumi (*1956) geprägten Begriff der „Onto-Macht“ ein. (Vgl. Bee 2016, S.89) Insbesondere im Intro der ersten von ihr analysierten Serie „Homeland“ steht die Angst vor terroristischen Anschlägen im Zentrum: „Die Angst ist, wie die Bilder der Intros, nicht an eine Person gebunden, sondern allgemein und omnipräsent zugleich.“ (Bee 2016, S.89) – Wir haben es also auch auf der Seite des Publikums nicht mit Individuen und Subjekten zu tun, sondern mit einer kollektivierten Masse. Überhaupt werden Individuierungsprozesse in Bees Beitrag nur bei der paradoxen Beschreibung von kollektivierenden Individuationen angesprochen. (Vgl. Bee 2016, S.91) Bee verwendet das Wort ‚individuieren‘ ähnlich wie Phänomenologen das Wort ‚fungieren‘. So sollen z.B. „Forschungsmaschinen“, also Diagramme,‚individuieren‘ können, – wie und was auch immer. (Vgl. Bee 2016, S.76)

Diese sprachliche Umgangsweise mit dem Wort ‚Individuierung‘ macht nur Sinn, wenn hier nicht die tatsächliche „Psychogenese eines Individuums“ (Bee 2016, S.88) gemeint ist, sondern kollektive Mechanismen, die sich unmittelbar in den ‚Individuen‘ konkretisieren. Die Individuen bilden gewissermaßen nur das Milieu, das kollektive Mechanismen und Prozesse ermöglicht. (Vgl. Bee 2016, S.103) Anhand des Intros zu „Homeland“ beschreibt Julia Bee die Angst als so einen Kollektivmechanismus. Und diese Angst bezeichnet sie mit Massumi als „Onto-Macht“: „Onto-Macht reguliert Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren, es ist die Macht, sich auf eine Schwelle zu beziehen. Gleichzeitig ist sie selbst nicht heterogen und substanziell, sondern eine virtuelle Macht, die im Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte co-emergiert.“ (Bee 2016, S.90)

Zwei Begriffe fallen mir vor meinem eigenen phänomenologischen Denkhintergrund dazu ein: der Begriff der Lebenswelt (Husserl) und der Begriff der Seele (Plessner). Wenn die Onto-Macht, wie Bee schreibt, ein „übersättigtes Potential“ bildet, aus dem bestimmte Ereignisse ‚emergieren‘ bzw. sich herauskristallisieren, sie sich also durch die ‚Subjekte‘ hindurch auf unbewußte Weise aktualisiert („Aktualisierungstendenz“) (vgl. Bee 2016, S.90), dann haben wir es bei der Onto-Macht mit der Husserlschen Lebenswelt zu tun. Allerdings bildet die Lebenswelt einen Bewußtseinsbegriff, d.h. sie bedarf des subjektiven Bewußtseins, um als Lebenswelt ‚fungieren‘ zu können. Die Onto-Macht hingegen, von der Bee spricht, bedarf keines Bewußtseins. Sie verfügt lediglich über die (kollektiven) Affekte, mittels derer sie die ‚Individuen‘ kollektiviert. Sie wird nicht durch das subjektive Bewußtsein erzeugt, sondern durch das „Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte“ (Bee 2016, S.90) Dafür steht dann der Begriff des Milieus, z.B. das „Affektmilieu()“ (Bee 2016, S.80), und dieses Milieu kann, wie wir es auch schon von den Diagrammen wissen, ‚handeln‘ (vgl. Bee 2016, S.83).

Allenthalben wird gehandelt und gedacht, nur nicht von den Individuen und Subjekten. Das Individuum ist vielmehr nur ein Produkt „seines es innerlich und äußerlich auflösenden und zugleich konstituierenden Milieus“, wie Bee zum Intro von „True Detective“ schreibt. (Vgl. Bee 2016, S.101)

Das Milieu bildet gewissermaßen das technologische Pendant zur Lebenswelt. Individuen haben eine Welt, Zuschauer bzw. ‚Konsumenten‘ von Serien haben bzw. bilden nur Milieus, und deren „übersättigte(s) Potential“ (Bee 2016, S.90) wird einerseits durch Diagramme skizziert und andererseits durch die Onto-Macht aktualisiert.

Diese übersättigten Potentiale, also „Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren“, werden von der Onto-Macht „reguliert“. (Vgl. Bee 2016, S.90) Besonders interessant ist für mich die Formulierung, mit der Julia Bee die Onto-Macht als die Macht bezeichnet, „sich auf eine Schwelle zu beziehen“. (Vgl. ebenda) Ich hatte schon an anderer Stelle eine Verhältnisbestimmung zwischen Husserls Lebenswelt und Plessners Seele dahingehend vorgenommen, daß die Lebenswelt sich an der Schwelle zum menschlichen Bewußtsein als Seele individuiert. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012) Dabei beschreibe ich mit Plessner die Seele als ein Verhalten auf der Grenze zwischen sich Verbergen und sich Zeigen, was der von Bee angesprochenen „Schwelle von Virtuellem und Aktuellem“ entspricht. Wenn also die „Onto-Macht“ sich auf diese Schwelle bezieht, so haben wir es mit einem kollektiven Amalgam aus Lebenswelt und Seele zu tun, womit wir uns im Bereich von Schwärmen und Massen bewegen, also im Wirkungsbereich kollektiver Affekte.

Auf diese Weise lassen sich also Diagramme mit Algorithmen und die Onto-Macht mit der Lebenswelt parallelisieren. Im Zentrum von Julia Bees Essay steht das Medium mit seinen kybernetischen, kollektivierenden Mechanismen. Julia Bee bewegt sich dabei auf einer rein beschreibend-analytischen Ebene. Was wir aus ihrem Essay lernen können, ist, wie Medien funktionieren. Was wir nicht lernen, ist, wie wir als Individuen damit umgehen sollen. Dabei stellt sich für mich nicht einfach das Problem des individuellen Umgangs, indem wir uns durch einfaches Vermeidungsverhalten der vereinnahmenden Onto-Macht der Medien entziehen. Vielmehr stellt sich mir das Problem der Umzingelung. Wir sind von allen Seiten von Medien umstellt. Ihr Nicht-Gebrauch bedeutet im zunehmenden Maße zugleich den Entzug unserer Lebensgrundlagen.

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Kontextualisierungen: Sätze contra Algorithmen

(empfohlene Zitierweise: Detlef Zöllner, Kontextualisierungen: Sätze contra Algorithmen, 01.05.2016, in: http://erkenntnisethik.blogspot.de/)

Im ersten Band seines Buches „Die Antiquiertheit des Menschen“ (7/1988 (1956)) führt Günther Anders die manipulative Macht des Fernsehens darauf zurück, daß es nicht nur über das gesprochene Wort, sondern auch über inszenierte Bilder verfügt. (Vgl. meinen Post vom 23.01.2011) Nachrichten erscheinen nur noch als Kommentare zu Bildern, die den Eindruck erwecken, das eigentliche Geschehen abzubilden. Dabei geht das Bewußtsein dafür verloren, daß auch diese Bilder nur eine bestimmte Perspektive auf die tatsächlichen Ereignisse liefern und daß sie überdies retuschiert, geschnitten und neu zusammengefügt wurden, um sie für das jeweilige Senderformat, in dem sie gesendet werden, passend zu machen.

Gesprochene und geschriebene Sätze haben Anders zufolge den Vorteil, daß sie von vornherein ihren Informationscharakter offenlegen. (Vgl. Anders 7/1988, S.157) Ihre Subjekt-Prädikat-Struktur ist offensichtlich. Der gemeinte Gegenstand bzw. das gemeinte Ereignis, über das gesprochen wird, wird durch die Sprache in seine Prädikate zerlegt, und kein Mensch, der halbwegs bei Verstand ist, wird eine in Worten mitgeteilte Information für bare Münze nehmen. Wenn mir jemand mitteilt, mein Keller stände unter Wasser, werde ich erstmal nach Hause laufen, um meinen Keller persönlich in Augenschein zu nehmen, bevor ich die Feuerwehr rufe, um das Wasser abzupumpen. Vielleicht fällt mir ja unterwegs sogar ein, daß wir gerade den 1. April haben und ich nur einem Aprilscherz aufgesessen bin.

Bilder hingegen verbergen ihre S-P-Struktur. Bilder werden, so Anders, einfach geglaubt. Sie haben aber durchaus eine S-P-Struktur, insofern auch sie nur Prädikate in bezug auf ein Subjekt bilden, das ihnen äußerlich bleibt und das sie deshalb nur meinen können. Auch Bilder geben nur einzelne Aspekte der Wirklichkeit wieder.

Schon Fritz Mauthner hatte in seinem dritten Band zur „Kritik der Sprache“ (2/1913) die S-P-Struktur der Sprache an ihrem Verhältnis zur Wirklichkeit festgemacht. (Vgl. Mauthner 2/1913, S.185-223; vgl. auch meine Posts vom 19.10. und vom 23.10.2013) Unabhängig vom grammatischen Subjekt eines Satzes bildet jedes Wort ein Prädikat eines dem Satz äußerlich bleibenden Subjektes, und dieses ‚Subjekt‘ besteht wiederum in den konkreten Situationen, in denen sich die miteinander sprechenden Menschen befinden. Deshalb können unsere Sprechakte grammatisch gesehen auch unvollständig sein und lediglich aus Ein-Wort-Sätzen bestehen oder es braucht sogar überhaupt nicht gesprochen zu werden und es reicht eine Geste wie ein Wink mit den Augen oder ein kurzes Nicken, um jemandem eine Information mitzuteilen. Der Gesprächspartner kann die nötigen ergänzenden Informationen, die er braucht, um die Absicht des ‚Sprechers‘ zu verstehen, dem Kontext entnehmen.

Mauthner läßt allerdings nur Außenweltsituationen gelten, weil seiner Ansicht nach die gesprochene Sprache – als Außenweltereignis – sich nur auf Außenweltereignisse beziehen kann. Dabei verwickelt er sich aber immer wieder in Widersprüche, und er kommt letztlich nicht umhin, sich auch auf Innenweltereignisse zu beziehen. Es ist offensichtlich, daß wir es bei der von Anders und Mauthner beschriebenen Subjekt-Prädikat-Struktur der Sprache mit der Differenz zwischen Innen und Außen, zwischen Meinen und Sagen zu tun haben. Das Gemeinte ist das, um mit Michael Tomasello zu sprechen, „extravagante“ Subjekt, das die prädikative Syntax der Sprache vervollständigt. (Zur extravaganten Syntax vgl. Tomasello, „Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation“ (2009), S.286 u.ö.; vgl. auch meinen Post vom 27.04.2010) Als ‚extravagant‘ bezeichnet Tomasello die Einbettung von einfachen Sätzen in einen narrativen Kontext, der es ermöglicht, auch kompliziertere Sinnzusammenhänge über verschiedene Erzählebenen hinweg zu ‚verfolgen‘.

Wie sehr Sprachen auf Kontexte angewiesen sind, beschreibt der Sprachwissenschaftler Nicholas Evans (2014) am Beispiel der Aborigines in Arnhem Land im Norden von Australien. (Vgl. Evans, „Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren“ (2014), S.24ff.; vgl. auch meinen Post vom 01.12.2014) Wer in diesem Land unterwegs ist, überschreitet alle paar Kilometer eine Sprachgrenze. Wandernde Aborigines pflegen beim Wandern Lieder (Songlines) zu singen, die eng mit der Landschaft, durch die sie wandern, verbunden sind. Wechseln die Aborigines beim Wandern in den Landstrich eines anderssprachigen Clans über, singen sie ihr Lied in dessen Sprache weiter. Da das sehr oft passiert, müssen sie also sehr viele Sprachen beherrschen. Auch die Geschichten, die sie einander erzählen, werden bei den einzelnen Handlungsabschnitten in der Sprache des Landes erzählt, in dem sie sich abspielen. Die Sprache gehört also weniger zu einem Volk, das sie spricht, als vielmehr zum Land, in dem sie gesprochen wird: „Es heißt, dass viele natürliche Ressourcen, wie etwa Quellen, nur dem zugänglich sind, der sie in der jeweiligen Lokalsprache aussprechen kann. Aus diesen Gründen bestehen enge emotionale und spirituelle Verbindungen zwischen einer Sprache und dem Land, in dem sie gesprochen wird.“ (Evans 2014, S.27)

Wenn man also ein Volk aus seinem angestammten Land aussiedelt und in ein Reservat verlegt, wie das im 19. Jhdt. den nordamerikanischen Indianern widerfahren ist, wird nicht nur das Volk entwurzelt, sondern auch seine Sprache, weil im Reservat das in der Sprache aufbewahrte ökologische Wissen nicht mehr angewendet werden kann. (Vgl. Evans 2014, S.44)

Das gibt dem Wort ‚Landessprache‘ einen neuen Sinn. Es verweist direkt auf eine tiefer liegende Schicht des Sprechens: nämlich auf dessen Verwiesenheit auf Kontexte, die dem Sprechen allererst Bedeutung verleihen. Deshalb sind Sätze niemals so etwas wie Formeln. Formeln sind niemals auf Kontexte bezogen, sondern basieren auf ebenfalls kontextlosen Axiomen, die drei Bedingungen erfüllen müssen: sie müssen vollständig, widerspruchsfrei und unabhängig sein. (Vgl. Klaus Mainzer, „Die Berechnung der Welt“ (2014), S.60f.; vgl. auch meinen Post vom 29.07.2014) ‚Unabhängig‘ bedeutet, daß die zum selben mathematischen System gehörenden Axiome nicht voneinander abgeleitet werden können. Sie dürfen einander nicht widersprechen (Widerspruchsfreiheit), und sie müssen ‚vollständig‘ sein, d.h. alle möglichen Aussagen, die sich im Rahmen eines mathematischen Systems machen lassen, müssen sich aus den Axiomen ableiten lassen können.

Werden Formeln zu einer Wenn-Dann-Struktur erweitert, haben wir es mit Algorithmen zu tun. Algorithmen geben die Ausführungsbedingungen an, unter denen eine Maschine ein Programm abarbeiten kann. Auch dieses Programm muß vollständig sein. Nur wenn ein Programm mögliche Situationen, in denen eine Maschine bestimmte Aufgaben erfüllen soll, vollständig erfaßt, kann die Maschine funktionieren. Mit unvollständigen Situationsbeschreibungen kann eine Maschine nichts anfangen. Auch sie arbeitet ‚kontextblind‘, also letztlich ohne Bezug auf Kontexte.

Nun könnte man hier auf ‚lernende‘ Algorithmen hinweisen, die durch das Vergleichen von Daten aus unterschiedlichsten Kontexten lernen, bestimmte Figurationen wie z.B. Gesichter oder Wörter wiederzuerkennen. Diese Art des statistischen Lernens hat aber nichts mit der konkreten sinnstiftenden Potenz von Kontexten zu tun. Sinn und Bedeutung werden im Rahmen dieses statistischen Lernens nicht durch die Kontexte variiert und transponiert. Die betreffenden Konfigurationen werden nur auf bestimmte 1:1-Zuweisungen hin trainiert. Es geht also um das Dingfestmachen von Signalen. (Vgl. meinen Post vom 23.08.2011)

Alle diese Bedingungen, die für Formeln und Algorithmen gelten, werden von der Subjekt-Prädikat-Struktur der menschlichen Sprache nicht erfüllt. Die menschliche Sprache ist in einem fundamentalen Sinne ungenau. Sie funktioniert nicht logisch, sondern analogisch. Die fundamentale Ebene des Sprachverstehens bilden nicht Begriffe, sondern Metaphern. Hans Blumenberg hat eine „Theorie der Unbegrifflichkeit“ (2007) entwickelt, die genau diesen Aspekt von Sprache thematisiert. (Vgl. hierzu meinen Aufsatz „Räumliche Strukturen des Sinnbegriffs“ (Franz-Fischer-Jahrbuch 2012 , S.15-36; vgl. auch meine Posts vom 06.09. bis 10.09.2011) Metaphern entziehen sich prinzipiell den hierarchischen Wenn-Dann-Strukturen von Algorithmen, deren ‚Semantik‘ auf 1:1-Zuordnungen von Funktionen beruht, wie etwa den Zuordnungen des ASCII-Zifferncodes auf die Tastatur eines Keyboards: „Eine Bedeutung erhält der Term einer formalen Sprache dadurch, dass er einem Term in einer anderen Sprache zugeordnet wird. So steht z.B. eine bestimmte Folge von 0 und 1 im ASCII-Code eines Computers für ein Symbol, das auf dem Keyboard des Computers abgebildet ist.“ (Mainzer 2014, S.154)

Der Schriftsteller Raoul Schrott und der Psychologe Arthur Jacobs beschreiben in ihrem Buch „Gehirn und Gedicht“ (2011) sehr schön, wie Metaphern funktionieren. Metaphern sind ‚Bilder‘, die verschiedene Kontexte zueinander in Beziehung setzen und so einen Spielraum des Denkens eröffnen, der eine definite Festlegung auf einzelne Informationen offen läßt. (Vgl. meine Posts vom 20.07. und vom 24.07.2011) Wenn Romeo Julia als seine Sonne bezeichnet, werden wir in diesen Spielraum des Denkens und Verstehens hineinversetzt, denn anders als bei einem Simile – „Julia ist wie die Sonne!“ – werden Julia und die Sonne nicht äußerlich miteinander verglichen: „Statt A und B (wie beim Simile – DZ) perspektivische Linien zu verleihen, an denen gemeinsame Ähnlichkeiten augenfällig werden, vereinnahmt das absolut gesetzte Ist-Gleich der Metapher den Betrachter: statt von außen, besieht er sie gleichsam von innen; und um ihren Sinn zu erkennen, muss er sich in die durch sie geschaffene Welt stellen.“ (Schrott/Jacobs 2011, S.203)

Metaphern bilden also Überlagerungen von Kontexten und ermöglichen es – wie beim Betrachten eines Bildes –, innerhalb dieser Kontextüberlagerung verschiedene Vordergründe zu fokussieren. Wer einmal versucht hat, ein Photo, das er in nur drei Sekunden angesehen und erfaßt hat, nachträglich in Worten zu beschreiben, weiß, wie langsam das lineare Erfassen von Wörtern im Vergleich zum Betrachten eines Bildes ist. Metaphern funktionieren ähnlich wie Bilder. Sie umfassen in wenigen Worten eine Vielzahl von Informationen, die wir auf einen ‚Blick‘ verstehen, bei denen wir aber beim Versuch, sie in lineare Wortfolgen zu übersetzen, viel Zeit brauchen.

Bei Tomasello (2014) findet man dafür wiederum eine schöne Metapher; sozusagen eine Metapher für das Funktionieren von Metaphern. Er beschreibt das Wahrnehmen von Situationen mit einem „Stapel von Folien“. (Tomasello, „Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens“ (2014), S.28; vgl. auch meinen Post vom 30.10.2014) Jede Situation, die wir erleben, liefert den Hintergrund zu einer Vielzahl von möglichen Vordergründen. Ein Schimpanse, der in einem Bananenbaum eine Staude reifer Bananen entdeckt, kann diese Situation auf die unterschiedlichsten Aspekte hin prüfen, bevor er sich entscheidet, dem Impuls nachzugeben und in den Bananenbaum zu klettern: befindet sich im Baum schon ein anderer Schimpanse; hat sich in der Nähe vielleicht ein Leopard versteckt; werde ich von irgendeinem ranghöheren Schimpansen beobachtet? Alle diese möglichen Situationen vor dem Hintergrund des Bananenbaums überlagern sich Tomasello zufolge wie Folien, die aufeinander transparent sind und den Blick auf verschiedene Spielräume des Handelns freigeben.

Die wahrgenommene Situation bildet also ein Ganzes aus Vordergründen und aus Hintergründen. Jede Situation bildet den gegebenen Hintergrund für verschiedene Perspektiven, die unterschiedliche Akteure fokussieren können. Dabei beziehen soziale Lebewesen wie Schimpansen und Menschen die Perspektiven möglicher anderer Akteure mit ein, was Tomasello als Rekursivität bezeichnet. Wenn sich der Schimpanse schließlich auf den Weg zu ‚seinem‘ Bananenbaum macht, wird er sich dabei möglichst unauffällig verhalten, um keinen anderen Schimpansen aufmerksam zu machen und die Bananen in aller Ruhe allein verspeisen zu können.

Es ist letztlich also wohl doch nicht so einfach, wie Günther Anders dachte. Es ist nicht nur so, wie auch schon Anders festgestellt hatte, daß Bilder und Sätze beide eine S-P-Struktur haben. Darüberhinaus wirken  auch Sätze wie Bilder, weil wir in den seltensten Fällen wohldefinierte Begriffe verwenden oder einfach nur Informationen austauschen, wenn wir miteinander sprechen. Dennoch ist nicht zu leugnen, daß die manipulative Macht von echten Bildern enorm ist. Und dafür gibt es sogar ein Sprichwort: „Ein Bild sagt mehr als tausend Worte.“ – Und wieder ein anderes Sprichwort lautet: „Sehen heißt glauben!“

Letztlich ist all unser Denken nichts anderes als das sich Abarbeiten an Bildern, der Versuch, sie in Worte zu fassen. Bilder und Situationen liefern den Kontext, in dem wir Sätze denken. Sie bilden das extravagante Subjekt in der von Anders und Mauthner beschriebenen S-P-Struktur von Sätzen. Ich möchte sogar so weit gehen zu behaupten, daß alles Denken kontextuell ist. Die Vorstellung, diese Kontexte restlos formalisieren und auf Algorithmen zurückführen zu können, ist irrig und der Verführung durch das technologische Potential der Algorithmen geschuldet.

Literatur:

• Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Bd.1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 7/1988 (1956)
• Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt a.M. 2007
• Nicholas Evans, Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren, München 2014
• Klaus Mainzer, Die Berechnung der Welt. Von der Weltformel zu Big Data, München 2014
• Fritz Mauthner, Beiträge zu einer Kritik der Sprache. Bd.III: Zur Grammatik und Logik, Stuttgart/Berlin 2/1913
• Raoul Schrott/Arthur Jacobs, Gehirn und Gedicht. Wie wir unsere Wirklichkeit konstruieren, München 2011
• Michael Tomasello, Die Ursprünge der menschlichen Kommunikation, Frankfurt a.M. 2009
• Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte des menschlichen Denkens, Berlin 2014
• Detlef Zöllner, Räumliche Strukturen des Sinnbegriffs, in: Franz Fischer Jahrbuch 2012, S.15-36

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

4. Nachtrag

In meinem Post vom 02.01.2016 hatte ich mich beklagt, daß Algorithmiker die schlechtesten Geschichtenerzähler der Welt seien. Aber irgendwie war das wohl am Thema vorbei. Wie ich inzwischen lernen durfte, haben nämlich Algorithmen überhaupt nichts mit Geschichten zu tun. Sicher: Sie stellen einen Handlungsablauf dar. Insofern könnte man tatsächlich denken, wir hätten es mit einer Erzählung zu tun. Jetzt bin ich aber bei Donald E. Knuth, „Art of Computer“ (2/1973), auf folgende Textstelle gestoßen: „It should be notioned immediately that the reader should not expect to read an algorithm as he reads a novel ...“ (Knuth 2/1973, S.4) – Demnach erzählen Algorithmen definitiv keine Geschichten.

Der Grund dafür, daß Algorithmen keine Geschichten erzählen, ist einfach. Zu den fünf Merkmalen eines Algorithmusses zählt Knuth nämlich die „Definiteness“, die eindeutige Bestimmtheit der verwendeten Symbole. (Knuth 2/1973, S.5) Mit anderen Worten: die verwendeten Symbole dürfen nicht interpretierbar sein. Jedes Symbol hat nur eine bestimmte Bedeutung und keine andere. Zu einer narrativen Struktur gehört aber, wie wir von Tomasello wissen, eine extravagante Syntax. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010). Eine extravagante Syntax beruht aber wiederum nicht auf einer Schritt-für-Schritt-Prozedur von eineindeutig bestimmten Symbolen, sondern auf dem rekursiven Wechselbezug von Nebenbedeutungen, die im Kontext des gesamten Erzähl- bzw. Textkorpusses mitschwingen. Erst dadurch wird eine Geschichte narrativ, denn sie ermöglicht es jedem Hörer bzw. Leser, von seinem Verständnishorizont aus in die Geschichte einzusteigen und sie als sinnvoll zu erleben, ohne daß er ihren Sinngehalt voll ausschöpfen muß. Ein Algorithmus aber erfordert, daß der Leser jeden einzelnen Schritt und die damit verbundenen Symbole im voraus und objektiv allgemeingültig verstanden haben muß, damit er ihn ausführen kann. Das aber kann auch eine Maschine.

Deshalb empfinde ich Algorithmen als äußerst langweilig. Es lohnt sich für mich einfach nicht, im voraus zu wissen, wie eine ‚Geschichte‘ sich entwickelt. In einer solchen Geschichte ist jede Episode schematisch, vorhersehbar und eben langweilig. Im Grunde können nur Maschinen so lesen bzw. ‚denken‘. Womit ich nichts gegen die Mathematiker gesagt haben will. Algorithmen zu ‚lesen‘, bedeutet letztlich, zu denken, was schon einmal gedacht worden ist. Eine Geschichte zu lesen bedeutet aber, sie neu zu erfinden.

Da wir tendenziell dazu neigen, das Maschinendenken mit unserem eigenen Denken zu verwechseln, droht also nicht etwa die Gefahr, daß wir das Denken den Maschinen überlassen (denn das können sie nicht), sondern daß wir selber mit dem Denken aufhören.

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

1. Was ich verstanden habe
2. Was ich nicht verstanden habe
3. Was mich interessierte

Aufgrund dessen, daß ich mich in der letzten Zeit viel mit der empirischen Bildungsforschung befaßt habe, hat es mich noch einmal besonders interessiert, daß Stiller mit den Algorithmen die gleiche Problematik verbindet: fehlende Genauigkeit bei der Erfassung von Einzelfällen (vgl. Stiller 2015, S.24) und den Verlust von praxisrelevantem Kontextwissen beim Versuch, viele Einzelfälle auf Ranglisten zurückzuführen. Dazu wählt Stiller ein Beispiel, das genau zum Gegenstand von Large-Scale-Studien wie PISA & Co. paßt. Jede Methode, so Stiller, „die eine Rangfolge der Schüler nach Beliebtheit aufstellt“, ist „notwendig eindimensional“: „Wer aus einem Netzwerk eine Reihenfolge macht, vernichtet Informationen.“ (Stiller 2015, S.169)

Mit ‚Netzwerk‘ ist in diesem Fall die Beliebtheitsstruktur unter Schülern auf dem Pausenhof einer Schule gemeint, im PISA-Jargon die „Sozialkompetenz“. Um die Sozialkompetenz eines Schülers herauszufinden, kann man ihn fragen, wie viele Freunde er hat: „Sollten Lehrer mit diesem Kriterium die soziale Kompetenz ihrer Schüler bewerten? Im Grunde tun sie das schon, denn das zugrunde liegende Netzwerk haben Lehrer und Schüler auch ohne Umfrage mehr oder weniger im Kopf. Was spricht dagegen, es für eine mathematisch objektive Bewertung der Sozialkompetenz zu verwenden?“ (Stiller 2015, S.165)

Das Kriterium, das wir dabei alle „mehr oder weniger im Kopf“ haben, ist also, wie viele Freunde ein Schüler hat. Verwenden wir dieses Kriterium bei einem Versuch, die Sozialkompetenz zu messen, bleibt aber unberücksichtigt, daß nicht alle Betroffenen die gleiche Vorstellung davon haben, was unter Freundschaft zu verstehen ist: „Manche verstehen die Frage leichtfertiger als andere. Während die einen nur die engsten Freunde benennen, geben sich in der Fußballmannschaft alle gegenseitig als Freund an.“ (Stiller 2015, S.164)

Ein besseres Kriterium als ‚Freundschaft‘ wäre Stiller zufolge Brausepulver. (Vgl. Stiller 2015), S.165ff.) Wenn jeder Schüler eine bestimmte Menge Brausepulver bekommt und aufgefordert wird, dieses Brausepulver an seine Freunde zu verteilen, hätten am Ende einige Schüler mehr Brausepulver als andere, und so hätte man ein ziemlich objektives Ergebnis für die Beliebtheit der Schüler. Oder doch nicht? Vielleicht doch nicht für Beliebtheit, sondern für Macht oder für Einfluß? Sind die Schüler mit dem meisten Brausepulver wirklich sozial kompetenter als die Looser? Stiller bezweifelt das. Was auch immer das Brausepulverkriterium gemessen hat: Die Frage nach der Sozialkompetenz ist damit noch lange nicht beantwortet. Es gehen einfach, wie bei jeder Rangreihenfolge, zu viele Informationen verloren. Wenn das Brausepulverkriterium für Sozialkompetenz valide wäre, zeugte z.B. mobben von hoher Sozialkompetenz und gemobbt werden von niedriger Sozialkompetenz.

Stiller bezeichnet die Frage nach dem Vergleichswert von Einzelfällen als „doofe Frage“, weil es für ihre Beantwortung „kein intelligentes Kriterium“ gibt. (Vgl. Stiller 2015, S.169) Allerdings befassen wir uns ständig mit solchen doofen Fragen: Universitäten, die Ranglisten für Bewerber auf einen Lehrstuhl erstellen, aber nur einen Professor berufen können; Patienten, die Ranglisten von in Frage kommenden Ärzten für eine bevorstehende Operation aufstellen, aber letztlich nur von einem Arzt operiert werden können usw.usf. Solche Ranglisten mögen letztlich unvermeidbar sein, wenn wir eine Entscheidung treffen wollen. Aber der Glaube an die Algorithmen, die wir dabei verwenden, sollte doch besser durch eine gesunde Portion Skepsis ersetzt werden. Vielleicht wäre auch mehr Achtsamkeit auf unsere Bauchgefühle angebracht.

Algorithmen sind letztlich nur eine Form „hoch entwickelte(r) Gleichmacherei“. (Vgl. Stiller 2015, S.31) Daß Stiller mit aller Entschiedenheit darauf hinweist und auch daran festhält, daß unser Planet, unabhängig davon, ob er „ein Planet der Algorithmen“ ist, auf jeden Fall allererst ein „Planet der Menschen“ bleiben muß, macht sein Buch zu einem Aufklärungsbuch, das dazu beiträgt, den Verstand des mathematischen Laien zu stärken.

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

1. Was ich verstanden habe
2. Was ich nicht verstanden habe
3. Was mich interessierte

Vor einiger Zeit fragte mich ein Freund, was Algorithmen seien, und ich versuchte, ihm diese Frage zu beantworten, scheiterte dabei aber kläglich. Ich hatte geglaubt, ich wüßte, was Algorithmen seien, mußte nun aber einsehen, daß ich es doch nicht wußte. Oder anders: irgendwie wußte ich es trotzdem, aber ich konnte es meinem Freund einfach nicht erklären. Ich war einfach nicht in der Lage, zu definieren, was ein Algorithmus ist.

Nach der Lektüre von Sebastian Stillers „Planet der Algorithmen“ weiß ich jetzt, daß das Problem nicht bei mir und meiner persönlichen Unfähigkeit lag, sondern an den Algorithmen. Algorithmen sind einfach nicht definierbar. In den verschiedenen Standardwerken der Algorithmik werden Algorithmen nicht definiert, sondern Beispiele dafür gebracht, was Algorithmen sind. Den Rest muß die Intuition des Lesers leisten. Wer die Beispiele versteht, weiß, was ein Algorithmus ist: „Wer erklären will, was ein Algorithmus ist, beginnt mit unserer Intuition. Daran ist nichts verwerflich. Am Anfang der Formalwissenschaften steht immer die Intuition.“ (Stiller 2015,  S.47) – Das verstehe ich sogar, obwohl es hier ja eigentlich darum geht, was ich nicht verstanden habe. Intuition und Denken gehören immer eng zusammen. Und da Algorithmen Stiller zufolge etwas mit Denken zu tun haben sollen, müssen sie selbstverständlich auch etwas mit Intuition zu tun haben.

Ein oft verwendetes Beispiel für Algorithmen ist das Kochrezept. So wie ein Kochrezept festlegt, was für ein Kuchen oder was für ein Braten aus den Zutaten hervorgehen soll, legt ein Algorithmus fest, was für Produkte aus einem bestimmten Ausgangszustand hervorgehen können. Allerdings hält Stiller Kochrezepte für kein gutes Beispiel dafür, was Algorithmen tatsächlich leisten. Aus einem Rezept für Marmorkuchen kann immer nur ein Marmorkuchen hervorgehen (obwohl er natürlich auch mißlingen kann): „Der Unterschied zwischen einem Kochrezept, das alles auf einen Einheitsbrei reduziert, und dem Algorithmus, bei dem aus einem Prinzip eine ungeahnte Vielfalt wächst, ist leicht zu übersehen.“ (Stiller 2015, S.63) – Mit ein und demselben Algorithmus können nämlich sehr viele verschiedene Dinge gemacht werden. So kann man mit dem gleichen Algorithmus den Autoverkehr regulieren und Gesichter auf Photos erkennen. (Vgl. Stiller 2015, S.173f.)

Stiller ist jedenfalls nicht ängstlich, und er schlägt mutig eine Definition für Algorithmen vor. Algorithmen, so Stiller, sind Turingmaschinen, und eine Turingmaschine ist „das allgemeinste Modell für das Berechnen, das wir uns vorstellen können. Es ist der allgemeinste formale Begriff, den wir für Algorithmen kennen“. (Vgl. Stiller 2015, S.81)

Das scheint also ganz leicht zu sein: ein Algorithmus ist eine Turingmaschine. Das kann man durchaus verstehen, aber man hätte es als Laie doch gerne noch etwas genauer. Turingmaschinen bilden nach einem Vorschlag von Alan Turing (1912-1954) höchstselbst, so Stiller, ein „allgemeines Modell für formales Schließen“. (Vgl. Stiller 2015, S.81) An anderer Stelle aber hält Stiller im Unterschied zu diesem Vorschlag von Turing fest, daß Turingmaschinen „im Prinzip“ nichts anderes sind als „ein Blatt Karopapier, auf das man in jedes Kästchen 0 oder 1 schreiben kann: ein Bit“. (Vgl. Stiller 2015, S.146) – Das Beschriften von Karokästchen mit Nullen und Einsen hat für mein Verständnis aber wenig mit formalen Schlußverfahren wie etwa einem Syllogismus zu tun.

Vollends verwirrend wird für mich die Sache aber, wenn Stiller auf Quantencomputer mit ihren qBits zu sprechen kommt: „Die einzigen Phänomene, die anders rechnen als die Turingmaschine, stammen aus der Quantenphysik. Ein Quantencomputer funktioniert anders als die Turingmaschine und anders als unsere Vorstellung vom Berechnen.“ (Stiller 2015, S.82)

Da verstehe ich nämlich gleich zwei Sachen nicht: erstens sind Stiller zufolge Turingmaschinen das allgemeinste Modell für formales Schließen (bzw. Rechnen), das wir kennen, ja sogar das wir uns überhaupt vorstellen können. Wie kann es also noch eine andere Maschine wie den Quantencomputer geben, der ganz anders funktioniert? Ist die Turingmaschine nun das allgemeinste Modell oder nicht? Eins von beidem geht nur.

Das Zweite, was ich nicht verstehe, ist, inwiefern ein Quantencomputer tatsächlich grundsätzlich anders funktionieren soll als eine Turingmaschine, wenn es um so etwas wie formales Schließen geht. Natürlich verstehe ich, daß ein qBit etwas anderes als eine Null oder eine Eins in einem Karokästchen auf einem Blatt Papier ist. Ein qBit hat keine eindeutige Zuordnung, sondern nur eine Wahrscheinlichkeitsverteilung auf den Karokästchen. Stiller beschreibt das sehr anschaulich an einem Rubbellos: „Ein qBit ist wie ein Rubbellos. Wenn man das Los aufrubbelt und es ist eine Niete, ist es nichts mehr wert, also 0. Wenn man es aufrubbelt und es ist ein Gewinn, ist es eine 1. Solange das Los aber nicht aufgerubbelt, sondern heil ist, ist es weder 0 noch 1. Es gibt nur eine Wahrscheinlichkeitsverteilung, dass es 0 oder 1 sein wird, wenn man es aufrubbeln wird.“ (Stiller 2015, S.147)

Das verstehe ich sehr gut. Ich verstehe auch eine andere Eigenschaft von qBits, die darin besteht, daß sie sich – wenn ich es richtig verstanden habe (doch wieder eine Einschränkung) – im Unendlichkeitsraum ‚drehen‘ lassen und dabei Zustände zwischen 0 und 1 anzeigen können. (Vgl. Stiller 2015, S.148f.) Ich will an dieser Stelle nicht in Details gehen, weil das bei Dingen, die man sowieso nicht versteht, ein allzu müßiges Unterfangen wäre. Das Ergebnis ist jedenfalls, daß ‚Probleme‘, die eine Turingmaschine nur zu 75 Prozent erfolgreich berechnen kann, von Quantencomputern in 80 Prozent der Fälle erfolgreich berechnet werden können. (Vgl. Stiller 2015, S.150ff.)

Das alles kann ich einigermaßen bereitwillig, wenn auch etwas verwirrt, nachvollziehen. Was ich aber nicht nachvollziehen kann, ist, inwiefern diese Rechenkunststückchen irgendetwas qualitativ am Prinzip des formalen Schließens ändern, so daß das angeblich allgemeinste Modell dafür, das wir uns überhaupt vorstellen können, die Turingmaschine, durch das gänzlich anders geartete Modell, dem Quantencomputer, in Frage gestellt würde; abgesehen davon, daß ich immer noch nicht verstehe, was das Beschriften von Karokästchen mit Nullen und Einsen mit formalem Schließen zu tun hat.

Es gibt noch ein anderes schönes Beispiel, das Stiller für das Erklären von Algorithmen verwendet: Algorithmen, so Stiller, funktionieren wie das Lösen eines guten Rätsels. Ein gutes Rätsel besteht darin, daß es zwar schwierig zu lösen zu sein scheint, daß aber die Lösung offen zutage liegt, sobald man den richtigen Tipp bekommt. Wenn man dem Algorithmus den richtigen Tipp gibt, kann er das Rätsel lösen. Der richtige Tipp besteht, so Stiller, darin, daß er „die Lösung verrät“. (Vgl. Stiller 2015, S.106) – Auf den Punkt gebracht: ein Algorithmus kann schwer zu lösende Rätsel (bzw. Probleme) lösen, weil er die Lösung, die er finden soll, schon kennt.

Das verstehe ich nicht. Davon kriege ich Kopfschmerzen. Aber vielleicht haben wir es hier ja auch mit einem Zeitreisenproblem zu tun. – Arme Janeway. Armer Rezensent.

Das paßt zu einer anderen Stelle in Stillers Buch, die ich auch irgendwie nicht verstanden habe. Es geht um das Problem, wie man nach einem Umzug einen unsortierten Bücherhaufen (500 Bücher) auf die einfachste und effektivste Weise in den Bücherschrank einordnet. (Vgl. Stiller 2015, S.38ff.) Die beste Lösung dieses Problems liegt Stiller zufolge darin, den einen Bücherhaufen in zwei Bücherstapel aufzuteilen, „fein säuberlich nach Titel sortiert auf dem Fußboden vor dem Bücherregal“. Dann gehe man wie folgt vor: „Du nimmst das erste Buch von deiner Seite, sagen wir ‚Aachen. Ein Reiseführer‘, und das erste Buch von der anderen Seite, sagen wir ‚Asterix als Gladiator‘ und vergleichst, welches weiter nach links gehört: in diesem Fall ‚Aachen. Ein Reiseführer‘.“ (Stiller 2015, S.40)

Zunächst mal habe ich einen Einwand gegen das Sortierprinzip. Ich würde niemals „Asterix“ der gleichen alphabetischen Reihe zuordnen wie einen Reiseführer, obwohl zugegebenermaßen Asterix und Obelix viele Reisen durch die antike Welt unternehmen. Jedenfalls gehört „Asterix“ unbedingt in eine andere Reihe, in der ich nur Comics, aber keine Reiseführer einordne.

Aber abgesehen davon: wer hat eigentlich die beiden Bücherstapel sortiert? Wie sind aus dem unsortierten Bücherhaufen zwei sauber sortierte Stapel geworden? Stiller gibt eine wiederum verwirrende Antwort: „Das Zauberwort heißt: Delegieren. Wer nicht zusammenzieht, sondern eine ganze Bibliothek von Grund auf sortieren muss, teilt die Bücher zuerst in zwei möglichst gleich große Hälften. Dann bittet er die nachgeordnete Hierarchieebene, beide Hälften zu sortieren. (Nicht im Ganzen – das ist schließlich Chefsache –, nur jede Hälfte für sich.) Die nachgeordnete Hierarchieebene macht es dann wie der Chef: Halbieren und delegieren. Hat die nächtsttiefere Ebene ihren Arbeitsauftrag irgendwie erfüllt, muss man nur noch – wie beim Zusammenziehen – zwei sortierte Viertel zu einer sortierten Hälfte zusammenfügen.“ (Stiller 2015, S.41f.)

Ich soll also delegieren. An wen? Gehe ich zur nächsten Jobvermittlungsagentur und schaue mich dort nach arbeitssuchenden Studenten um, die die Arbeit für mich erledigen? Oder erledigt das der Algorithmus für mich, der dann übrigens auch noch so faul ist – obwohl es doch eigentlich um meine eigene Faulheit gehen sollte und nicht um die Faulheit des Algorithmusses (vgl. Stiller 2015, S.9, 18, 63) – die Sache des Sortierens und Stapelns von Hierarchieebene zu Hierarchieebene an immer wieder andere studentische Algorithmen zu delegieren? Und gibt es hier eine Stoppregel?

Es ist wie mit dem Rätsel: um es zu lösen, muß der Algorithmus die Lösung schon kennen, und um Bücher zu sortieren, müssen die Bücher schon sortiert sein.

Das verstehe ich nicht.

Weitere Verstehensprobleme beim Lesen des Buches ergeben sich für mich aus der Art und Weise, wie der Autor Dinge erklärt, indem er Begriffe verwendet, die er nicht erklärt. Zum Beispiel der „Simplex“. Der Simplex ist ein Algorithmus, der Planungsprobleme lösen kann und der entwickelt wurde, um die Versorgung Berlins während der Blockade Ende der 1940er Jahre sicherzustellen. Ich finde das Wort „Simplex“ sehr erfreulich, weil ich mich davon persönlich angesprochen fühle. Wenn etwas simpel ist, sollte es eigentlich sogar jemand wie ich verstehen können. Stiller schreibt dazu:

„Der Simplex löst sogenannte (1) lineare Programme. ... Darüber hinaus ist er der wichtigste Baustein für die Lösung der schwierigen, sogenannten (2) ganzzahligen linearen Programme. Der Ausdruck (3) ‚Programm‘ ist dabei irreführend. Es handelt sich nicht um Computerprogramme, sondern um Typen mathematischer (4) Probleme, – ähnlich wie (5) Gleichungssysteme. Lineare Programme und ganzzahlige lineare Programme haben sehr vielfältige Anwendungen.“ (Stiller 2015, S.15; die Zählung von (1) bis (5) stammt von mir)

In dieser Definition des „Simplex“ stecken gleich fünf nicht definierte Begriffe: Was sind ‚lineare‘ Programme? Was sind ‚ganzzahlige‘ lineare Programme? Was sind ‚Programme‘? Was sind ‚Probleme‘? Und was sind ‚Gleichungssysteme‘?

Um diese Definition des simplen Simplex-Algorithmusses zu verstehen, wäre ein Glossar am Ende des Buches ganz hilfreich gewesen. Der fehlt aber leider. Stattdessen gibt es immer wieder in den Text eingefügte Zeichnungen, die die im Text gemachten Aussagen noch einmal auf einem um einige Grade niedriger liegenden Komplexitätsniveau veranschaulichen und damit auch das, was man als Leser tatsächlich verstanden hat, nicht etwa veranschaulichen, sondern lediglich noch einmal verdoppeln.

Immerhin haben mich meine Verständnisprobleme auf ein tieferliegendes Problem aufmerksam gemacht. Dieses Problem besteht darin, daß mich die Probleme, mit denen sich die Algorithmiker beschäftigen, einfach nicht interessieren! Und das gilt wohl so auch für die ganze Mathematik, mit der man uns in der Schule immer gequält hatte. Um die Mathematik einigermaßen interessant zu machen, werden irgendwelche ‚Textaufgaben‘ konstruiert, deren narrative Struktur das fehlende Interesse der Schüler kompensieren soll. Geschichten hört bzw. liest man schließlich immer gerne. Auch Stiller greift zu diesem Trick. Um die endlos langweiligen Algorithmen etwas interessanter zu machen, gestaltet er sein Buch als Reiseführer. Aber mir geht es hierbei wie mit Asterix. Weder Asterix noch Algorithmen haben irgendetwas mit Reiseführern wie „Aachen. Ein Reiseführer“ gemeinsam.

Den Algorithmen fehlt einfach die narrative Struktur, und die kann man ihnen auch nicht äußerlich hinzufügen, indem wir z.B. so tun, als läsen wir kein Buch über Algorithmen, sondern einen Reiseführer über einen Planeten. Die narrative Struktur eines Algorithmusses besteht in einer langweiligen Abfolge von: Unter bestimmten Voraussetzungen tust du etwas Bestimmtes; und wenn sich daraus bestimmte weitere Voraussetzungen ergeben, tust du dasselbe nochmal oder etwas anderes; und wenn sich daraus wiederum bestimmte weitere Voraussetzungen ergeben, wiederhole einen von den vorherigen Schritten, usw.

Über ganze fünf Seiten hinweg erzählt Stiller z.B. die ‚Geschichte‘ von drei Freunden, die sich vor das Problem gestellt sehen, drei Zimmer in einer Wohnung so unter sich aufzuteilen, daß jeder mit dem Ergebnis zufrieden ist und kein Streit entsteht. (Vgl. Stiller 2015, S.205-210) Zu diesem Zweck beschreibt Stiller einen hilfreichen Algorithmus, der so tut, als wäre die Wohnung dreieckig, und jedes der 144 Zimmer in diesem großen Dreieck ist ebenfalls dreieckig. Jedes dieser Zimmer hat ein bis zwei Türen, und die drei Ecken sind jeweils mit einer von drei Farben bemalt. Der Algorithmus muß das Zimmer finden, dessen Ecken von jeder der drei Farben angestrichen sind. Die Geschichte verläuft nun wie folgt:

„Der Algorithmus läuft durch diese Türen und sucht den dreifarbigen Raum. Er beginnt an einer Tür in den Außenwänden. Die Tür führt in einen Raum mit drei Wänden. ... Mindestens eine der Wände ist eine Tür – wir sind gerade durch sie in den Raum gelangt. Das heißt, mindestens zwei der drei Ecken in diesem Raum haben unterschiedliche Farben. Was ist mit der dritten Ecke? Entweder sie hat die dritte Farbe – dann haben wir einen dreifarbigen Raum gefunden – oder sie hat eine der Farben der beiden anderen Ecken. In dem Fall hat der Raum nach der Türenregel eine weitere Tür und eine Wand ohne Tür.  Wir gehen durch die neue Tür, kommen in einen Raum, und die Geschichte wiederholt sich.“ (Stiller 2015, S.208)

„... und die Geschichte wiederholt sich“, tatsächlich, immer und immer wieder, ganze fünf Seiten lang! Wenn ich einer der drei Freunde gewesen wäre, hätte mich nicht etwa das Problem mit der Zimmeraufteilung, sondern diese Geschichte für immer mit ihnen entzweit. Algorithmiker sind anscheinend die schlechtesten Geschichtenerzähler der Welt.

Aus diesem Grunde kann ich Sebastian Stiller von ganzem Herzen nur zustimmen, wenn er schreibt: „Warum sollte man eine Wissenschaft ernst nehmen, die sich mit so etwas beschäftigt?“ (Stiller 2015, S.111) – Auch wenn er es damit wahrscheinlich nicht ernst meint.

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

1. Was ich verstanden habe
2. Was ich nicht verstanden habe
3. Was mich interessierte

Captain Janeway beklagt sich immer über Kopfschmerzen, wenn sie sich – aus jeweils aktuellem Anlaß – mit der Logik von Zeitreisen befassen muß. In der Folge „Relativity“ wird ihr geraten, sich von Zeitreisen fernzuhalten. Wie Janeway mit Zeitreisen geht es mir generell mit Mathematik (oder mit Algorithmen). Diese bereitet mir ebenfalls Kopfschmerzen, und ich versuche, mich von ihr fernzuhalten. Aber ähnlich wie Janeway stelle ich mich dieser Herausforderung immer wieder aufs Neue und so liegt also diesmal ein Buch von Sebastian Stiller über den „Planet der Algorithmen“ (2015) zur Besprechung vor mir auf dem Tisch.

Das Erste, was mir auf der ersten Seite auffällt, ist der erste Satz: „Algorithmen sind Kunstwerke der Faulheit.“ (Stiller 2015, S.9) – ‚Faulheit‘ von welcher Art? Stiller kommt schnell zur Sache. Es geht nicht um die Faulheit von der Art, wo wir technische Apparate und Automaten für uns arbeiten lassen, um die so gewonnenen Mußestunden für angenehmere oder für wichtigere Dinge zu verwenden. Algorithmen nehmen uns vielmehr das Denken ab: „Algorithmisch zu denken heißt, darüber nachzudenken, wie man denkt. Ein Algorithmus ist ein Teil unseres Denkens, den wir so gut verstanden haben, dass wir ihn getrost auslagern können.“ (Stiller 2015, S.9f.)

André Leroi-Gourhan („Hand und Wort“, 1964/65) verwendet für ‚auslagern‘ das Wort ‚exteriorisieren‘. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Angesichts der Exteriorisierung unserer motorischen Fähigkeiten macht er sich Sorgen darüber, daß unsere Hand in zunehmendem Maße überflüssig wird, denn die Hand ist für ihn nicht einfach nur ein Werkzeug. Sie steht vielmehr in einem engen Bezug zu unserer Intelligenz. Schon in den 1960er Jahren weist Leroi-Gourhan auf die Exteriorisierung dieser Intelligenz selbst hin, wenn wir Denkwerkzeuge wie den Computer für uns denken (bzw. rechnen) lassen.

Stiller hält dieser Besorgnis – die er übrigens durchaus ernstnimmt, denn er ist ganz und gar kein uneingeschränkter Technologiebefürworter – entgegen, daß wir in den Algorithmen nur die Momente unseres Denkens auslagern, die wir eh schon verstanden haben. Außerdem gehe es darum, „sich als Mensch von stumpfsinnigen Ausführungen zu befreien, indem man einmal gründlich nachdenkt“. (Vgl. Stiller 2015, S.244) Damit will Stiller keineswegs darauf hinaus, daß das Denken selbst eine stumpfsinnige Tätigkeit sei, von der man sich mit Hilfe von Algorithmen möglichst schnell befreien sollte. Vielmehr geht es um stumpfsinnige Aspekte des Denkens, die man durch ‚Rechnen‘ auslagern kann, so daß man sich dann denkenderweise mit gehaltvolleren Fragestellungen befassen kann.

Da stellen sich mir aber gleich zwei Fragen: zum einen was denn ‚stumpfsinnig‘ meint, zum anderen was denn in diesem Sinne berechenbar ist und was nicht. Um gleich auf die zweite Frage zu kommen: Ich hatte schon an anderen Stellen immer wieder mal in diesem Zusammenhang gelesen, daß es für die Turingmaschine – die Stiller übrigens als allgemeinste Definition für das, was ein Algorithmus ist, bezeichnet (vgl. Stiller 2015, S.81) – Probleme gibt, die sie nicht berechnen kann. Ich hatte in all meiner Naivität natürlich sofort gemeint, daß es sich dabei um qualitative Probleme handelt, wie ich z.B. die Liebe meines Lebens finde oder was der Sinn meines Lebens sei. Tatsächlich aber gibt es Partnervermittlungen, die für ihre Dienste auf Algorithmen zurückgreifen. Allerdings müssen sie diese Fragen zuvor in „Entscheidungsprobleme“ umwandeln: nehme ich diese Frau bzw. diesen Mann zum Partner oder nicht? Gehe ich diesen Weg entlang oder nicht? – Nicht umsonst geht es in Stillers Buch immer wieder um Labyrinthe. – Turingmaschinen bzw. Algorithmen befassen sich praktisch nur mit solchen Entscheidungsproblemen. (Vgl. Stiller 2015, S.105)

Wenn etwas für eine Turingmaschine nicht berechenbar ist, ist damit keineswegs so etwas qualitativ Bedeutsames wie ‚Liebe‘ oder ‚Sinn des Lebens‘ gemeint, sondern so etwas ‚Simples‘ wie Komplexität. Ich meine quantitative Komplexität, nicht qualitative Komplexität. Mit ‚quantitativ‘ meine ich, daß es hier darum geht, ob ein Algorithmus, der für das Funktionieren des Schweizer Bahnnetzes eingesetzt wird, auch für das deutsche Bahnnetz geeignet ist: „Für viele Systeme gilt: Schon eine kleine Vergrößerung katapultiert sie aus dem Bereich des praktisch Berechenbaren heraus.“ (Stiller 2015, S.25)

Berechenbarkeit hat also nichts damit zu tun, daß es Dinge gibt, die man prinzipiell nicht zählen kann, wie z.B. Liebe, sondern damit, daß es Strukturen wie das Bahnnetz gibt, deren Vergrößerung zu einer exponentiellen Steigerung des Rechenaufwandes führt und so die Möglichkeiten einer Turingmaschine übersteigt. Dazu gehört übrigens auch der Markt, und einer der wichtigsten Anlässe für die Verleihung des Wirtschaftsnobelpreises scheint darin zu bestehen, daß irgendein Wirtschaftswissenschaftler wiedermal einen neuen Algorithmus entwickelt hat, um die exorbitante Komplexität des Marktes in den Griff zu bekommen. Stiller zufolge gehört der Markt aber zu den Systemen, die die Klasse der „NP-schweren Probleme“ übersteigt. (Vgl. Stiller 2015, S.145) – Nein! Ich werde jetzt nicht erklären, was ‚NP-schwere Probleme“ sind, denn ich habe das nicht verstanden. Und zu den Dingen, die ich nicht verstanden habe, komme ich erst im nächsten Post. Mir reicht es an dieser Stelle, wenn ich festhalte, daß der Markt zu komplex ist, um für eine Turingmaschine berechenbar zu sein.

Nochmal zurück zu der anderen Frage: Was bedeutet ‚stumpfsinnig‘? Offensichtlich meint Stiller damit das Ankreuzen von Kästchen auf einem Blatt Papier: „Eine Turingmaschine – und damit jeder normale Rechner – ist im Prinzip ein Blatt Karopapier, auf das man in jedes Kästchen 0 oder 1 schreiben kann: ein Bit.“ (Stiller 2015, S.146) – Ich denke auch, daß das ziemlich stumpfsinnig ist, obwohl man sich auf diese Weise, etwa beim Schiffeversenken – Frage: „Versenkt?“ Antwort: „Ja/Nein“ –, auf angenehme Weise die Zeit vertreiben kann. Solange wir dabei einen Bleistift und ein reales Blatt Papier verwenden, sind unsere Hände auch mehr in Anspruch genommen als bei entsprechenden digitalen Angeboten.

Aber letztlich ist mit ‚stumpfsinnig‘ noch etwas ganz anderes gemeint, was nun wirklich etwas mit Denken zu tun hat. Algorithmen befassen sich grundsätzlich nicht mit Einzelfällen bzw. mit einzelnen Problemen, sondern mit Mengen und Problemklassen. Mit der genauen Beobachtung und Analyse von Details können Algorithmen nichts anfangen: „Die fehlende Genauigkeit des Modells ist oft keine Nachlässigkeit, sondern notwendig. Algorithmen sind ein Werkzeug, um große Mengen zu durchforsten. Ihre Stärke ist, dass sie trotz der Größe noch funktionieren. Mit anderen Worten, sie sind ein Behelf, wenn es so groß wird, dass man nicht genauer hinschauen kann.“ (Stiller 2015, S.24) – An dieser Stelle hätte ich mir doch noch einige Erläuterungen zu „Big Data“ gewünscht; warum nämlich Algorithmen keine Probleme mit großen Datenmengen haben, aber mit Komplexität schon. Eine solche Differenzierung fehlt leider.

Algorithmen schauen also nicht so genau hin, und so kann ein und derselbe Algorithmus dabei helfen, Studenten der richtigen bzw. bestmöglichen Universität zuzuweisen wie für Frauen und Männer den richtigen Lebenspartner zu finden. Dieselben Algorithmen können Gesichter auf Photos erkennen und Suchmaschinen beim Beantworten von Suchanfragen helfen. Hauptsache die Probleme gehören zur gleichen Problemklasse, gleichgültig wie verschieden sie inhaltlich auch sein mögen.

An dieser Stelle werde ich hellhörig. Fehlende Genauigkeit ist also eine Stärke von Algorithmen? Besser man schaut nicht so genau hin, wenn ein Algorithmus funktionieren soll? Das liefe in der Tat genau darauf hinaus, was eingangs zu befürchten war: ‚Denkfaulheit‘ als grundsätzlicher Verzicht aufs Denken!

Wenn uns Algorithmen also von ‚stumpfsinnigen‘ Aufgaben freistellen, so daß wir mit unserer Zeit etwas besseres anfangen können, stellt sich die Frage, was das ‚Bessere‘ denn wohl sein könnte. – Auf dem Titelumschlag des Buches ist ein einen Reiseführer lesender Mann abgebildet, der auf einem kleinen Planeten steht, der an eine Zeichnung von Saint-Exupéry in „Der kleinen Prinz“ erinnert. In diesem Buch antwortet der kleine Prinz auf die Frage, was er mit der gewonnenen Zeit anfangen würde, wenn er mit Hilfe einer Pille von der stumpfsinnigen Tätigkeit des Wassertrinkens befreit würde: ganz gemütlich zu einem Brunnen gehen.

Wenn wir einmal entschieden haben, daß wir bei bestimmten Problemen nicht mehr so genau hinzuschauen brauchen und diese geistige Anstrengung nun bereitwillig auf Algorithmen ‚auslagern‘, dann beschränken wir auf fundamentale Weise das Denken selbst. Denken ist keine Übung in technologischer Effizienz. Es geht nicht um Effizienz, sondern um Achtsamkeit. Denken bedeutet die Freiheit, sich nicht von vornherein auf bedenkenswerte und nicht bedenkenswerte Probleme festlegen zu lassen.

Wenn wir uns darauf einlassen, stumpfsinniges Denken von sinnvollem bzw. effizientem Denken zu unterscheiden, kommt plötzlich so ein Partnervermittlungsinstitut daher und nimmt uns das ‚Problem‘ ab, mit welchem Partner wir den Rest unseres Lebens verbringen wollen. Es gibt ja so viele, die in Betracht kommen. Der Planet wimmelt nur so von in Frage kommenden Partnern. Eine riesige Datenmenge! Damit sollten wir unser kleines bedauernswertes Denken nicht auch noch belasten. Das kann ein Algorithmus effizienter für uns erledigen. Zumindestens was die Vorauswahl betrifft. – Das Ergebnis: plötzlich führen nicht mehr wir selbst unser Leben, sondern überlassen es den Algorithmen.

Stiller selbst weist auf dieses Problem ausdrücklich hin. So warnt er z.B. davor, uns von niemandem vorschreiben zu lassen, was wir denken dürfen und was nicht: „Der Anteil an Mathematik und Algorithmen verleitet zu Selbstentmündigung.“ (Stiller 2015, S.160) – Das ist ein starker Satz, und ich schätze Stiller sehr dafür. Er stellt damit die Mathematik auf eine Stufe mit jenen Instanzen, vor denen Immanuel Kant warnt, wenn er uns auffordert, selber zu denken und uns nicht irgendwelchen Autoritäten zu unterwerfen.

Heutzutage neigen wir dazu, uns damit zufrieden zu geben, wenn jemand behauptet, für ein bestimmtes ‚Problem‘ gebe es einen Algorithmus. In dem Moment, so Stiller, hören wir allzu bereitwillig mit dem Denken auf, denn die mögliche Antwort auf unsere Nachfrage, worin denn genau dieser Algorithmus bestehe, würden wir ja sowieso nicht verstehen; es sei denn wir gehörten selbst zu den Experten, die sich mit so was auskennen. Können also nur Experten Algorithmen verstehen und beurteilen? Stiller verneint das: „Das Wort ‚Algorithmus‘ darf uns nicht davon abhalten nachzufragen, nach welchen Kriterien etwas entschieden wird und weshalb man sie für angemessen hält.“ (Stiller 2015, S.196)

Es sind die Kriterien, auf die es ankommt, nicht die Algorithmen, und die Kriterien sind der Grund, so Stiller, warum auch notorische Laien wie der Rezensent! „ohne mathematische Fachkenntnis einem Algorithmus widersprechen“ können. (Vgl. Stiller 2015, S.196) Stiller bringt als Beispiel eine Netzwerkanalyse, z.B. ein Soziogramm. Nach welchem Kriterium soll vorgegangen werden? Man könnte wie auf einem Pausenhof jeden einzelnen Schüler danach fragen, mit wem er/sie befreundet ist. In diesem Fall wäre die Freundschaft ein Kriterium, das dem Algorithmus sagt, wie er bei seinem Rundgang (Algorithmikerjargon: „Tiefensuche“, vgl. Stiller 2015, S.61) über den Pausenhof vorgehen soll.

Das Problem ist nur, daß ‚Freundschaft‘ nicht für jeden Menschen dasselbe ist. Der eine versteht darunter eine spezifische, exklusive, das ganze Leben prägende Beziehung, der andere versteht darunter Facebookfreundschaften: „Manche verstehen die Frage leichtfertiger als andere. Während die einen nur die engsten Freunde benennen, geben sich in der Fußballmannschaft alle gegenseitig als Freund an.“ (Stiller 2015, S.164)

Hier stellt sich also die Frage, ob das Wort ‚Freund‘ wirklich ein brauchbares Kriterium ist, um einerseits das ‚Netzwerk‘ einer Schulklasse zu analysieren und andererseits der unterschiedlichen Qualität der Beziehungen gerecht zu werden. Eltern, die um Erlaubnis für eine entsprechende Netzwerkanalyse gefragt werden, haben also jedes Recht, sich über die verwendeten Kriterien Gedanken zu machen, auch wenn sie von den Algorithmen nichts verstehen. Am Ende kommt möglicherweise für ihr Kind dabei eine Beurteilung hinsichtlich seiner Sozialkompetenz heraus, die nichts mit seiner Person zu tun hat: „Die Eltern, die sich von der Anonymisierung der Daten haben beruhigen lassen, sind herzlich naiv.“ (Stiller 2015, S.164)

Stillers Buch „Planet der Algorithmen“ ist also im besten Sinne ein Aufklärungsbuch. Es stärkt die Position des Laien gegenüber dem Experten. Allerdings setzt mir Stiller Algorithmen zu sehr mit dem Denken gleich. Denken ist niemals ‚stumpfsinnig‘, in dem Sinne, daß ich bestimmte stumpfsinnige Momente des Denkens in Algorithmen auslagern könnte. Wenn es tatsächlich so ist, daß Algorithmen dazu da sind, Probleme, bei denen man nicht so genau hinzuschauen braucht, zu lösen, bedeutet das immer auch, daß wir mit ihnen unser Denken selbst beschädigen. Denn wir gewöhnen uns daran, Einzelfälle nur noch als Bestandteile von großen Datenmengen zu verstehen, für die wir uns nicht mehr zuständig fühlen und hören schließlich ganz damit auf, irgendwo bei irgendetwas genauer hinzuschauen.

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Formen des kollektiven Unbewußten

Wenn ich in diesem Blogpost von Formen des kollektiven Unbewußten spreche, so will ich nicht auf C.G. Jungs Archetypen hinaus. Es geht mir nicht um strukturell und symbolisch geronnene Ausdrucksformen menschheitlicher Urerfahrungen. Vielmehr geht es mir um eine spezifische Form des Unbewußten, die uns prinzipiell entgeht; eine verborgene Form, die sich unserer Aufmerksamkeit prinzipiell entzieht. Ich unterscheide dieses Unbewußte deshalb vom Unter-Bewußten, das nur zeitweise unbewußt ist und jederzeit zur Oberfläche unseres Bewußtseins aufsteigen und unsere Aufmerksamkeit auf sich ziehen kann. (Vgl. meinen Post vom 20.04.2012) Auch Jungs Archetypen würde ich zu diesem Unterbewußten zählen.

Die Seinsweise des Unbewußten besteht in dem, was die Phänomenologen als ‚Vollzug‘ bezeichnen, also als etwas, das ‚mit‘ uns geschieht, ohne daß wir ‚dabei‘ sind. Einschlafen und Aufwachen bilden solche Vollzüge. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Wenn ich also in diesem Post von Formen des kollektiven Unbewußten spreche, meine ich damit Bewußtseinsprozesse, die die andere Seite unseres Bewußtseins bilden, die Rückseite des Spiegels. Sobald wir sie in den Blick zu nehmen versuchen, lösen sie sich auf, so wie rätselhafte Schemen im Nebel beim genaueren Hinsehen zu einem Baumstumpf oder einem Strauch werden.

Von dieser Seinsart ist auch die Seele. Plessner bezeichnet die Seele als ein noli me tangere, als ein Geschöpf der Nacht, das vor dem Tageslicht zurückschreckt. (Vgl. meinen Post vom 14.11.2010) Zugleich ist diese ‚Seele‘ durch das unaufgebbare Bedürfnis getrieben, sich zu ‚zeigen‘ und einen adäquaten individuellen Ausdruck zu finden, und so zu verstehen, wer und was sie ist. Die ‚Seele‘ ist also eine Verhaltensweise auf der Grenze zwischen sich Zeigen und sich Verbergen; eine vom Bedürfnis nach Licht angetriebene Dunkelheit.

Beides möchte ich in diesem Blogpost aufeinander beziehen: das kollektive Unbewußte und die individuelle Seele. Die Seele ist in dieser Hinsicht nichts anderes als dieses kollektive Unbewußte in seinen verschiedenen Formen, das seine Energie aus dem menschlichen Körper bezieht. Es muß durch den individuellen menschlichen Körper hindurch, um sich als reales Verhalten auswirken und seine kollektiven sozialen Funktionen entfalten zu können. Der menschliche Körper ist aber keine bloße Marionette dunkler Triebe. Als Körperleib bildet er zugleich deren Grenze, und diese zeigt sich als ‚Seele‘. Anstatt die kollektiven Energien ungehindert durch uns hindurchfließen zu lassen, verwandeln wir sie in das seelische Bedürfnis, wir selbst zu sein. ‚Seele‘ meint u.a. also das Unvermögen des kollektiven Unbewußten, sich ungebrochen und rücksichtslos durchzusetzen; mit einer Ausnahme, auf die ich zum Schluß nochmal zu sprechen kommen werde.

Mit diesem Post schließe ich insbesondere an einem Blogpost zu „Lebenswelt und unsichtbare Hand“ an, in dem es um verschiedene Erscheinungsweisen des kollektiven Unbewußten geht. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) Im aktuellen Post geht es mir vor allem darum, mir selbst und meinen Lesern nochmal einen Überblick über diese verschiedenen Erscheinungsweisen zu verschaffen.

In der Graphik habe ich insgesamt acht (bzw. neun) Formen des kollektiven Unbewußten zusammengestellt, wie ich sie schon mal an anderer Stelle in diesem Blog diskutiert habe, und ich habe versucht, sie auf vier Achsen zu zusammengehörigen Paaren zu ordnen. Außerdem habe ich eine Reihe von Wissensgebieten aufgeführt, die sich mit einzelnen oder mehreren Formen dieses kollektiven Unbewußten befassen: von der Informationstheorie und Kybernetik über die Ökonomie und Soziologie bis hin zur Komplexitätsforschung, der Religionswissenschaft und der Psychologie. Mit dieser Aufzählung verbinde ich allerdings keinen Anspruch auf Vollständigkeit. Alle diese Wissensgebiete, und noch einige mehr, könnte man auch als Teile einer sie umfassenden mentalen Anthropologie verstehen.

Die Lebenswelt bestimmt unser individuelles Denken und Handeln, ohne daß wir uns dessen bewußt sind. In schriftlosen Kulturen sind die Menschen nicht in der Lage, sich außerhalb ihrer Lebenswelt zu stellen. Nur über die Begegnung mit Fremden kann ihnen die eigene Lebensform zweifelhaft und fragwürdig werden. Jan Assmann bezeichnet die unbezweifelbare Gültigkeit mündlicher Kulturen als „unsichtbare Religion“: die Gültigkeit einer durch Mündlichkeit geprägten Lebenswelt liegt also noch jenseits von sichtbaren, bewußt praktizierten Riten und Kulten. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Hans Blumenberg beschreibt dasselbe Phänomen als ‚Mythos‘. (Vgl. meinen Post vom 07.08.2010) Der Mythos ist nicht nur selbst unhinterfragbar, er hat selbst auch einen aktiven Anteil an der Unbefragbarkeit mündlicher Kulturen, weil er den Anschein erweckt, alle möglichen Fragen immer schon beantwortet zu haben.

Die Erfindung der Schrift beendet diese Form der immer schon und bis auf weiteres fungierenden Lebensweltlichkeit. In der Folge einer fortgeschrittenen Schriftkultur und eine allgemeinen Alphabetisierung verwandelt sich die Lebenswelt in einen Strukturalismus. Infrastrukturen beginnen das Leben des Menschen zu kybernetisieren.

Martin Heidegger bezeichnet die Vermischung von Lebenswelt und Technik als „Gestell“. (Vgl. meinen Post vom 23.04.2013) Das Wort bildet letztlich eine Verdeutschung des lateinischen Wortes ‚structura‘. Dazu paßt das Wort ‚Infra-Struktur‘, das zeigt, wie alle technischen Strukturen zugleich auch Lenkungsstrukturen sind: sie lenken bzw. steuern unser tägliches Leben, ohne daß wir uns noch dessen bewußt sind, oder ohne daß wir es, wenn wir es denn wollten, überhaupt nachvollziehen könnten. Infra-Struktur ist ein kybernetischer Begriff, und er verweist auf das kybernetische Wesen der Lebenswelt. Eugene Thacker unterscheidet zwischen statischen und lebendigen Netzwerken. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2011) Die Infrastruktur bildet als statisches Netzwerk die materielle Basis von lebendigen Netzwerken.

Zum kybernetischen Aspekt der technischen Lebenswelt gehört auch der Begriff „Big Data“. (Vgl. meinen Post vom 27.07.2014) „Big Data“ steht für die Möglichkeit, das Verhalten jedes einzelnen Menschen durch das Sammeln und Auswerten von möglichst vielen Daten vorherzusagen und zu steuern. Die Vorstellung von der Macht der großen Zahlen hat ihren Vorläufer in der „unsichtbaren Hand“ von Adam Smith. Smith, der im 18. Jhdt. lebte, verband damit die Vorstellung, daß jeder Mensch seinen eigenen egoistischen Interessen folgen könne und dabei letztlich, aufs Ganze gesehen, trotzdem etwas Gutes für die Gesellschaft herauskomme. Man müsse dabei nur den Gesetzen des Marktes, der „unsichtbaren Hand“ eben, vertrauen.

Die Gesetze des Marktes werden aber vor allem durch das Geld bestimmt. Insofern besteht die unsichtbare Hand im Kaufen und Verkaufen, also im Geld. Christina von Braun bezeichnet die Vorstellung, daß es beim Kaufen und Verkaufen um Angebot und Nachfrage gehe, als Illusion, als „Schleier des Geldes“. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) Im Kapitalismus geht es nicht um die Bedürfnisse der Menschen, sondern um das Bedürfnis des Geldes, sich zu verwerten, also Mehrwert zu bilden. Insofern tritt an die Stelle der menschlichen Seele das Geld. Das darf allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, daß das Geld auch als Seelenersatz noch in dieser seelischen Entfremdungsform vom seelischen Bedürfnis nach individuellem Ausdruck profitiert.

Wenn es um Effekte der großen Zahlen geht, dürfen wir die Schwarmintelligenz nicht vergessen. (Vgl. meine Posts vom 13.08. bis 31.08.2011) Nach einfachen und wenigen Regeln gesteuerte Schwarmdynamiken können komplexe Aufgaben bewältigen und lösen helfen und so den Eindruck von Intelligenz erzeugen. Auch das Geld und seine Selbstverwertungsdynamik bilden so eine Schwarmintelligenz. Allerdings nimmt sich der einzelne Konsument beim Kaufakt nicht als Bestandteil einer Masse wahr. Das trägt zu der Illusion bei, Shopping bilde eine Form der individuellen Selbstverwirklichung.

Alle bewußtseinsfähigen Lebensformen werden in dem Moment, in dem sie Teil eines Schwarms werden, unfähig, ihre eigene, individuelle Intelligenz zu gebrauchen. Der Schwarm bricht ihre individuelle Intelligenz auf einen simplen Algorithmus herunter. (Ein Algorithmus übrigens, dem die Schlußregel fehlt!) Jedes individuelle Verhalten würde den Schwarm nicht einfach behindern, sondern unmöglich machen.

Echte Gruppenintelligenz hinwiederum kann es aber immer nur dort geben, wo die Gruppe das individuelle Denken ihrer Gruppenmitglieder respektiert. (Vgl. meinen Post vom 04.08.2011) Beim Menschen spricht man nicht vom ‚Schwarm‘, sondern von der ‚Masse‘ und vom Massenverhalten. Wo Menschen in der Masse aufgehen, tritt an die Stelle des Körperleibs ein Massenkörper ohne Grenze nach außen. Die ‚Sprache‘ reduziert sich auf das Reagieren auf Signale. Wo Menschen zur Masse verschmelzen, kommunizieren sie nicht mehr mit Hilfe von Worten und Argumenten, sondern mit Hilfe von Parolen, deren Wirksamkeit um so größer ist, je mehr gleichlautende Phrasen lautstark unverändert wiederholt werden.

Ähnlich wie das Geld ersetzt die Masse die individuelle Seele. Aber anders als beim Geld verzichtet der Mensch in der Masse auch noch auf die Illusion, in ihr seinen individuellen Ausdruck finden zu können. An die Stelle des Ausdrucks tritt der Rausch. Deshalb bildet die amorphe, gestaltlose Masse eine Form des kollektiven Unbewußten, die sich ungebrochen durch das Individuum hindurch durchsetzt und die individuelle Seele, die ja vor allem aus einem Verhalten an der Grenze zwischen Innen und Außen besteht, vollständig verdrängt. Sie bildet die Ausnahme, auf die ich weiter oben schon hingewiesen hatte.

Der Zombie bildet die Zeitgeist-Ikone für den seelenlosen Menschen in der Masse. Seine Beliebtheit rührt daher, daß wir uns in seinem Spiegelbild wiedererkennen. Er ist gleichsam das von Günther Anders und von Friedrich Kittler beschriebene Phantom, das aus der Leinwand heraustritt und von unseren Körpern Besitz ergreift. Denn anders als Kittler meinte, verschwindet nicht der reale Mensch in der Multimedia, sondern die Multimedia tritt auf die Straßen und Plätze hinaus und leitet die Menschen, den Blick fest auf ihre Smartphones gerichtet, die Ohren verkabelt und verstöpselt, durch eine Welt, die ähnlich wie der Schwarm keine Grenze nach außen kennt.

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