Peter Spork, Gesundheit ist kein Zufall. Wie das Leben unsere Gene prägt: die neuesten Erkenntnisse der Epigenetik, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Integral und Anachronismus
3. Freiheit und Intuition

Ein starkes Motiv, diesen Blog zu betreiben, bestand für mich von Anfang an darin, dem Naturalismus der Naturwissenschaften etwas entgegenzusetzen. Nichts scheinen nämlich die Naturwissenschaftler, zumindest der Mainstream, lieber zu tun, als dem Menschen seine Freiheit abzusprechen und ausschließlich die ‚Fakten‘ zu beachten, die für einen rigiden Determinismus sprechen. Umso erfreuter war ich gewesen, als ich vor acht Jahren mit Peter Sporks Buch „Der zweite Code“ (2009) auf ein biologisches Phänomen, auf das Epigenom, aufmerksam gemacht wurde, das für die Freiheit des Menschen und damit für seine Würde spricht. Spork bringt es in seinem aktuellen Buch auf den Punkt:

„Die Gene entscheiden nicht über uns. Sie sind nicht unser Schicksal. Wir sind nicht ihre Marionetten.“ (Peter Spork 2017, S.81)

Die Gene können Spork zufolge schon deshalb nicht über den Phänotyp – und dazu ist nicht nur die Anatomie und Morphologie, sondern auch die individuelle Persönlichkeit des Menschen zu zählen – entscheiden, weil das „Potenzial in den Genen aller Menschen ... nahezu gleich (ist)“. (Vgl. Spork 2017, S.81) Schätzungen gehen davon aus, daß 99 % bis zu 99,9 % der Gene bei allen Menschen identisch sind. Zwillingsstudien erübrigen sich an dieser Stelle. Man kann nicht im Ernst glauben, daß 100 % hier noch einen Unterschied machen. Mit Schimpansen teilen wir mehr als 98 % aller Gene. (Vgl. Spork 2017, S.74f.) Hier kann eigentlich nur noch das Epigenom den entscheidenden Unterschied im Phänotyp von Schimpansen und Menschen machen. Berücksichtigt man auch das Y-Chromosom, dann sind Männer mit Schimpansen enger verwandt als mit ihren Ehefrauen.

Ich denke, man kann mit guten Gründen behaupten, daß das Epigenom das biologische Substrat der menschlichen Persönlichkeit bildet. Es ist so plastisch, daß sich Muskeln auf molekularbiologischer Ebene innerhalb von zwanzig Minuten anpassen, wenn wir mal mit dem Fahrrad statt mit dem Auto zur Arbeit fahren. (Vgl. Spork 2017, S.344) Das Epigenom sorgt für ein „teils hochdynamische(s), teils lang anhaltende(s) Zusammenwirken() von Erbe und Umwelt“:

„Unser Handeln wirkt. Immer!“ (Spork 2017, S.49)

Und unser Handeln beginnt, wie Spork schreibt, mit der Geburt. (Vgl. Spork 2017, S.222) Letztlich, so Spork, geht es in seinem Buch um Freiheit:

„Wir können selbst bestimmen, was wir im Dienst unserer Gesundheit tun oder lassen. Es sind die frei aus unserer eigenen Verantwortung heraus getroffenen Entscheidungen, die zählen.“ (Spork 2017, S.341)

Deshalb will Spork auch keine Rezepte für eine verantwortungsvolle und gesunde Lebensführung empfehlen. Gesundheit ist Spork zufolge ein Persönlichkeitsmerkmal, und gerade deshalb bedeutet sie für jeden Menschen etwas anderes:

„Bemerken möchte ich allerdings, dass mir Dogmatismus an dieser Stelle völlig unangebracht erscheint. Menschen sind Organismen, nicht mehr – aber auch nicht weniger. Und als solche sind sie von Natur aus darauf angelegt, sich im Rahmen einer großen Bandbreite von Umweltreizen gut zurechtzufinden und gesund zu entwickeln.“ (Spork 2017, S.258)

Sowohl im Bereich der Gesundheit wie auch im Bereich der Intelligenz hilft uns Statistik nicht weiter – und die ist das hauptsächlichste Erkenntnisinstrument in diesen Bereichen –, weil Durchschnittswerte bei unseren Entscheidungen, wie wir persönlich und konkret unser Leben führen wollen, für uns bedeutungslos sind. Ausgerechnet da, wo es ganz konkret um uns selbst geht, kann es sein, daß für die eigene Person der Mittelwert keine Gültigkeit hat. So hat sich inzwischen der Einfluß des BMI auf unsere Lebenserwartung geändert. Es ist nicht mehr das Idealmaß, das die höchste Lebenserwartung verheißt:

„Das Körpergewicht in Bezug zur Körpergröße bei dem Menschen rein statistisch die höchste Lebenserwartung haben, steigt an. Nach einigen Studien liegt es inzwischen sogar im Übergewichtsbereich.“ (Spork 2017, S.120)

Wer übergewichtig ist, kann gesund sein, wer ein Idealgewicht hat, kann krank sein. Worauf es bei unserer Lebensführung ankommt, so Spork, ist unsere persönliche Intuition, was gut für uns ist:

„Dieses Buch soll erklären, motivieren, faszinieren, helfen, uns besser zu verstehen. Aber es sucht keine Schuldigen und liefert keine stupiden Gebrauchsanweisungen. (Ich bin ohnehin der Meinung, dass jeder Mensch im Grunde ein intuitives Gespür dafür hat, was für ihn und seine Gesundheit gut ist und was nicht.)“ (Spork 2017, S.24)

Spork hält allerdings fest, daß uns seit der Steinzeit das Gespür für das, was gut für uns ist, abhanden gekommen ist:

„Weil unsere genetischen Programme aber noch immer aus der Steinzeit stammen (die Evolution ist nun mal langsam), fehlt es uns am geeigneten Sensorium für die Gefahren des modernen Lebensstils.“ (Spork 2017, S.343)

An dieser Stelle begibt sich Peter Spork auf dünnes Eis. Aus unserer verminderten Intuition schlußfolgert er, daß wir technischer Sensorien bedürfen, die uns Tag für Tag den aktuellen Stand unserer Fitneß mitteilen und bei Bedarf zu geeigneten Gegenmaßnahmen auffordern:

„Tragen Sie nicht längst eines dieser hippen Fitness-Armbänder, um am Abend darauf nachzuprüfen, ob Sie Ihre 10.000 Schritte pro Tag gemacht haben, und gehen Sie im Zweifel noch ein Ründchen um den Block? Lassen nicht auch Sie sich von Ihrem kleinen privaten Gesundheits-Kalkulater am Morgen berechnen, ob Sie nachts zuvor ausreichend Tief-, Leicht- und REM-Schlaf bekommen haben? Freuen Sie sich nicht auch, wenn Ihr handliches elektronisches Rundum-Überwachungssystem Ihnen bestätigt, dass Blutdruck und Herzfrequenz schon seit 48 Stunden im Optimalbereich sind?“ (Spork 2017, S.104)

Spork begrüßt diesen Trend ausdrücklich:

„Ich finde ihn überwiegend positiv, denn letztlich erweitern die Fitness-Armbänder unsere Sinne. ... Die Evolution ist viel zu langsam. Sie hat uns noch nicht mit den passenden Sinnesorganen ausgestattet ... Da ist es doch nur hilfreich, wenn wir uns dank kultureller und technischer Evolution mittlerweise per Fitness- und Activity-Tracker mit dem nötigen Feedback selbst versorgen.“ (Spork 2017, S.104f.)

Spork berücksichtigt an dieser Stelle nicht, daß wir die Askese und die Disziplin, die eine intuitive Achtsamkeit auf unsere Bedürfnisse ermöglichen, an eine Technologie auslagern (exteriorisieren), die zugleich unsere Freiheit, eigene Entscheidungen zu treffen, bedroht, wie Spork nur wenige Absätze weiter selbst zugibt:

„‚Unsere Gesundheitsdaten von heute sind einer der größten Wirtschaftsfaktoren von morgen‘, warnt der Molekular- und Systembiologe Ernst Hafen von der ETH Zürich. Er rät, extrem zurückhaltend mit der Herausgabe seiner Daten zu sein.“ (Spork 2017, S.105) 

Askese und Disziplin sind ein derart grundlegendes Moment jeder Willensbildung und damit letztlich auch der Handlungsfreiheit, daß ihre Auslagerung auf Geräte unsere Menschlichkeit untergräbt. Wer sich darin nicht übt und auf diese Weise sich mit sich selbst konfrontiert, kann kaum Anspruch auf Freiheit und Würde erheben. Ich bin der Ansicht, daß wir jederzeit vor der Entscheidung stehen, inwieweit wir den Einfluß technologischer Innovationen auf unsere Lebensführung begrenzen und vielleicht sogar umkehren müssen, wenn wir uns unsere Menschlichkeit bewahren wollen.

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Gernot Böhme, Gut Mensch sein. Eine Proto-Ethik (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.256-272)

Ähnlich wie Theda Rehbock, die an die Stelle des Guten das Gute für mich setzt (vgl. Müller/Maio 2015, S.423-442: 429), möchte auch Gernot Böhme in seinem Beitrag „Gut Mensch sein“ (2015) das Prädikat ‚gut‘ mit Bezug auf den Menschen nicht mehr als Adjektiv, sondern nur noch als Adverb verwenden (vgl. Böhme 2015, S.256). Adjektive sind immer Teil von Wesensbestimmungen. So ist der gute Mensch in seinem Sein gut, was einerseits unberücksichtigt läßt, daß die Menschen nicht immer gut sind, und andererseits dazu führt, daß einzelne Merkmale des Guten zusammengestellt werden, aus denen dann wieder viele Menschen, die diese Merkmale nicht aufweisen, aus der Definition herausfallen. (Vgl. Böhme 2015, S.261)

Insgesamt, so Böhme, sind es vor allem Resultate und Produkte in Herstellungsprozessen, die wir als ‚gut‘ bezeichnen: einen guten Tisch, ein guter Kuchen etc. Damit wird aufgrund der adjektivischen Verwendung des Prädikats der Fokus auf das Resultat des Handelns gelegt, und nicht-aktivische Formen des Menschseins, die Bereiche des „Pathischen“, bleiben unberücksichtigt. (Vgl. Böhme 2015, S.263f.)

Die adverbiale Verwendung des Prädikats ‚gut‘ bezieht Böhme auf den Vollzug des Menschseins. Das Menschsein ist kein Erwerb, auf den wir hin arbeiten müßten, sondern schon mit dem Faktum der Geburt voll und ganz gegeben: „Es geht“ – so Böhme – „darum, wie man das, was man ohnehin ist, nämlich Mensch, gut vollzieht.“ (Vgl. Böhme 2015, S.257)

Das wirft natürlich gleich die nächste Frage auf, wie man denn das, was man ohnehin schon ist, im Vollzug verfehlen kann. Inwiefern kann der Vollzug des Menschseins defizitär sein? – Böhme verweist auf die Existenzphilosophie, in der ebenfalls die Existenz – also der Vollzug – das Primat vor der Essenz hat. Martin Heidegger (1889-1976) kennt einen defizitären Modus der Existenz, der darin besteht, daß Menschen nicht ihr eigenes Leben führen, sondern das Leben, das ‚man‘ von ihnen erwartet:

„Dies (das ‚Man‘ – DZ) ist ein defizienter Modus im Daseinsvollzug, weil der Einzelne ‚eigentlich‘ er selbst sein könnte, nämlich, indem er entschieden sein eigenes Leben übernimmt. Die Eigentlichkeit ist also der positive Modus zum defizienten Modus des Mitseins, des Man.“ (Böhme 2015, S.257)

Böhme bringt ein anschauliches Beispiel dafür, wie das Menschsein ‚gut‘ vollzogen werden kann. Die Differenz in der adjektivischen und adverbialen Verwendung des Prädikats ähnelt Böhme zufolge der Aristotelischen Differenz zwischen Poiesis (Herstellung) und Praxis (Vollzug). (Vgl. Böhme 2015, S.256) Ein gutes Haus ist dann gut, wenn es geeignet ist für das darin Wohnen. Ein Architekt wird also danach beurteilt, ob das Resultat seines Handelns seinem Zweck entspricht. Das Wohnen hingegen hat seinen Zweck in sich. Mit ihm verfolgen wir keine Ziele:

„Das Wohnen hat kein Ziel außerhalb seiner selbst. Wenn es gut genannt werden soll, bezieht sich dieses gut auf das Wie des Wohnens.“ (Böhme 2015, S.256)

Wir haben es bei der adverbialen Verwendung des Prädikats ‚gut‘ nicht mit einem Handeln, sondern mit einem Geschehenlassen zu tun; mit dem, was Böhme das Pathische nennt. Das Pathische, das Erleiden, ist vor allem von griechischen Lyrikern der Antike thematisiert worden, während Platon vor allem das Handeln in den Vordergrund stellte. (Vgl. Böhme 2015, S.265). Böhme fordert eine erneuerte „Anerkennung des Pathischen“:

„Gegenüber der platonischen Tradition gilt es heute wieder(,) ein Selbstverständnis auszubilden, indem gerade das Pathische menschliches Dasein ausmacht.“ (Böhme 2015, S.264)

Dazu gehört eine Praxis der Aufmerksamkeit, wie wir sie heute auch als „Achtsamkeit“ bezeichnen. Diese Praxis bildet eine Praxis der „Übung“, der Einübung in „Leibpraktiken“, z.B. Meditationen, die uns wieder offen sein lassen für das, was uns widerfährt:

„Entsprechend sind Fähigkeiten auszubilden, sich etwas widerfahren zu lassen oder besser: die Offenheit gegenüber Widerfahrnissen zurückzugewinnen. Die Ästhetik ist dafür das genuine Feld praktischer Übungen.“ (Böhme 2015, S.264)

Allerdings sind die aktuellen gesellschaftlichen Rahmenbedingungen Böhme zufolge nicht besonders geeignet, um so einer pathischen Lebenshaltung Raum zu geben. Böhme verweist insbesondere auf die „technische Zivilisation“ (vgl. Böhme 2015, S.258f.), die „Leistungsgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259) und auf die „Konsumgesellschaft“ (vgl. Böhme 2015, S.259f.). Die Leistungsgesellschaft sei vor allem an der Poiesis, also an Produkten interessiert und verwandele sogar das, was eigentlich Praxis sei, also den Lebensvollzug, in Poiesis um. (Vgl. Böhme 2015, S.259) Habermas spricht in diesem Zusammenhang von der Kolonialisierung der Lebenswelt. Die Konsumgesellschaft konzentriert sich Böhme zufolge auf die „Steigerung oder Ausstattung des Lebens“. In der Konsumgesellschaft gehe es nicht um den Lebensvollzug, sondern um die Konsumtion von möglichst vielen und teuren Gütern. (Vgl. Böhme 2015, S.260)

Die technische Zivilisation wiederum verleite die Menschen dazu, „ihre Lebensvollzüge an die technischen Apparate und Systeme (zu) delegieren“. (Vgl. Böhme 2015, S.258) Schon André Leroi-Gourhan (1911-1986) hatte die technische Evolution als einen fortschreitenden Prozeß der Exteriorisierung von menschlichen Fähigkeiten in Maschinen und Computern beschrieben. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Mit Böhme kann man sagen, daß die Übertragung solcher Fähigkeiten auf Maschinen impliziert, daß dem Menschen die Lebensvollzüge abhanden kommen. Böhme stellt diesen Prozeß auf eine Ebene mit Kants Kritik an der selbstverschuldeten Unmündigkeit des Menschen:

„Wenn Kant Ende des 18. Jahrhunderts die Menschen als unmündig bezeichnete, weil sie ihre Leben nicht selbst in die Hand nahmen, sondern sich durch Experten gängeln ließen, so kann man in vielen Bereichen heute davon reden, dass Menschen Lebensvollzüge nicht mehr selbst leben, sondern an technische Einrichtungen delegieren.“ (Böhme 2015, S.258f.)

Am Schluß seines Beitrags zählt Böhme einige dieser Lebensvollzüge auf, die durch technische Surrogate ersetzt zu werden drohen: das ‚Denken‘, insofern wir es mit den Leistungen informationsverarbeitender Maschinen verwechseln (vgl. Böhme 2015, S.269); das Träumen, insofern wir es mit Hilfe von „psychedelische(n) Mittel(n)“ und „Partydrogen“ künstlich erzeugen (vgl. ebenda); und die „Wahrnehmung des Atmosphärischen“, also wieder im Sinne der Achtsamkeit, die wir durch Brillen, Mikroskope und Teleskope ersetzen. (Vgl. Böhme 2015, S.269f.) Schon Goethe hatte auf diesen Umstand verwiesen und weitsichtig davor gewarnt, den Bereich des Menschlichen und der menschlichen Sinne zu vernachlässigen.

Im letzten Absatz verweist Böhme noch auf die Zerstörung der menschlichen Zeiterfahrung, die durch Zeitmessung und künstliche „Taktung der Terminzeit“ bedroht ist. (Vgl. Böhme 2015, S.270) Böhme zieht das Fazit, daß sich der Vollzug des Menschseins nicht von selbst versteht, sondern eine Aufgabe bedeute. (Vgl. Böhme 2015, S.271) „(G)ut Mensch-zu-sein“, so Böhme, bedarf der „Übung“. (Vgl. Böhme 2015, S.269)

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

1. Was ich verstanden habe
2. Was ich nicht verstanden habe
3. Was mich interessierte

Captain Janeway beklagt sich immer über Kopfschmerzen, wenn sie sich – aus jeweils aktuellem Anlaß – mit der Logik von Zeitreisen befassen muß. In der Folge „Relativity“ wird ihr geraten, sich von Zeitreisen fernzuhalten. Wie Janeway mit Zeitreisen geht es mir generell mit Mathematik (oder mit Algorithmen). Diese bereitet mir ebenfalls Kopfschmerzen, und ich versuche, mich von ihr fernzuhalten. Aber ähnlich wie Janeway stelle ich mich dieser Herausforderung immer wieder aufs Neue und so liegt also diesmal ein Buch von Sebastian Stiller über den „Planet der Algorithmen“ (2015) zur Besprechung vor mir auf dem Tisch.

Das Erste, was mir auf der ersten Seite auffällt, ist der erste Satz: „Algorithmen sind Kunstwerke der Faulheit.“ (Stiller 2015, S.9) – ‚Faulheit‘ von welcher Art? Stiller kommt schnell zur Sache. Es geht nicht um die Faulheit von der Art, wo wir technische Apparate und Automaten für uns arbeiten lassen, um die so gewonnenen Mußestunden für angenehmere oder für wichtigere Dinge zu verwenden. Algorithmen nehmen uns vielmehr das Denken ab: „Algorithmisch zu denken heißt, darüber nachzudenken, wie man denkt. Ein Algorithmus ist ein Teil unseres Denkens, den wir so gut verstanden haben, dass wir ihn getrost auslagern können.“ (Stiller 2015, S.9f.)

André Leroi-Gourhan („Hand und Wort“, 1964/65) verwendet für ‚auslagern‘ das Wort ‚exteriorisieren‘. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Angesichts der Exteriorisierung unserer motorischen Fähigkeiten macht er sich Sorgen darüber, daß unsere Hand in zunehmendem Maße überflüssig wird, denn die Hand ist für ihn nicht einfach nur ein Werkzeug. Sie steht vielmehr in einem engen Bezug zu unserer Intelligenz. Schon in den 1960er Jahren weist Leroi-Gourhan auf die Exteriorisierung dieser Intelligenz selbst hin, wenn wir Denkwerkzeuge wie den Computer für uns denken (bzw. rechnen) lassen.

Stiller hält dieser Besorgnis – die er übrigens durchaus ernstnimmt, denn er ist ganz und gar kein uneingeschränkter Technologiebefürworter – entgegen, daß wir in den Algorithmen nur die Momente unseres Denkens auslagern, die wir eh schon verstanden haben. Außerdem gehe es darum, „sich als Mensch von stumpfsinnigen Ausführungen zu befreien, indem man einmal gründlich nachdenkt“. (Vgl. Stiller 2015, S.244) Damit will Stiller keineswegs darauf hinaus, daß das Denken selbst eine stumpfsinnige Tätigkeit sei, von der man sich mit Hilfe von Algorithmen möglichst schnell befreien sollte. Vielmehr geht es um stumpfsinnige Aspekte des Denkens, die man durch ‚Rechnen‘ auslagern kann, so daß man sich dann denkenderweise mit gehaltvolleren Fragestellungen befassen kann.

Da stellen sich mir aber gleich zwei Fragen: zum einen was denn ‚stumpfsinnig‘ meint, zum anderen was denn in diesem Sinne berechenbar ist und was nicht. Um gleich auf die zweite Frage zu kommen: Ich hatte schon an anderen Stellen immer wieder mal in diesem Zusammenhang gelesen, daß es für die Turingmaschine – die Stiller übrigens als allgemeinste Definition für das, was ein Algorithmus ist, bezeichnet (vgl. Stiller 2015, S.81) – Probleme gibt, die sie nicht berechnen kann. Ich hatte in all meiner Naivität natürlich sofort gemeint, daß es sich dabei um qualitative Probleme handelt, wie ich z.B. die Liebe meines Lebens finde oder was der Sinn meines Lebens sei. Tatsächlich aber gibt es Partnervermittlungen, die für ihre Dienste auf Algorithmen zurückgreifen. Allerdings müssen sie diese Fragen zuvor in „Entscheidungsprobleme“ umwandeln: nehme ich diese Frau bzw. diesen Mann zum Partner oder nicht? Gehe ich diesen Weg entlang oder nicht? – Nicht umsonst geht es in Stillers Buch immer wieder um Labyrinthe. – Turingmaschinen bzw. Algorithmen befassen sich praktisch nur mit solchen Entscheidungsproblemen. (Vgl. Stiller 2015, S.105)

Wenn etwas für eine Turingmaschine nicht berechenbar ist, ist damit keineswegs so etwas qualitativ Bedeutsames wie ‚Liebe‘ oder ‚Sinn des Lebens‘ gemeint, sondern so etwas ‚Simples‘ wie Komplexität. Ich meine quantitative Komplexität, nicht qualitative Komplexität. Mit ‚quantitativ‘ meine ich, daß es hier darum geht, ob ein Algorithmus, der für das Funktionieren des Schweizer Bahnnetzes eingesetzt wird, auch für das deutsche Bahnnetz geeignet ist: „Für viele Systeme gilt: Schon eine kleine Vergrößerung katapultiert sie aus dem Bereich des praktisch Berechenbaren heraus.“ (Stiller 2015, S.25)

Berechenbarkeit hat also nichts damit zu tun, daß es Dinge gibt, die man prinzipiell nicht zählen kann, wie z.B. Liebe, sondern damit, daß es Strukturen wie das Bahnnetz gibt, deren Vergrößerung zu einer exponentiellen Steigerung des Rechenaufwandes führt und so die Möglichkeiten einer Turingmaschine übersteigt. Dazu gehört übrigens auch der Markt, und einer der wichtigsten Anlässe für die Verleihung des Wirtschaftsnobelpreises scheint darin zu bestehen, daß irgendein Wirtschaftswissenschaftler wiedermal einen neuen Algorithmus entwickelt hat, um die exorbitante Komplexität des Marktes in den Griff zu bekommen. Stiller zufolge gehört der Markt aber zu den Systemen, die die Klasse der „NP-schweren Probleme“ übersteigt. (Vgl. Stiller 2015, S.145) – Nein! Ich werde jetzt nicht erklären, was ‚NP-schwere Probleme“ sind, denn ich habe das nicht verstanden. Und zu den Dingen, die ich nicht verstanden habe, komme ich erst im nächsten Post. Mir reicht es an dieser Stelle, wenn ich festhalte, daß der Markt zu komplex ist, um für eine Turingmaschine berechenbar zu sein.

Nochmal zurück zu der anderen Frage: Was bedeutet ‚stumpfsinnig‘? Offensichtlich meint Stiller damit das Ankreuzen von Kästchen auf einem Blatt Papier: „Eine Turingmaschine – und damit jeder normale Rechner – ist im Prinzip ein Blatt Karopapier, auf das man in jedes Kästchen 0 oder 1 schreiben kann: ein Bit.“ (Stiller 2015, S.146) – Ich denke auch, daß das ziemlich stumpfsinnig ist, obwohl man sich auf diese Weise, etwa beim Schiffeversenken – Frage: „Versenkt?“ Antwort: „Ja/Nein“ –, auf angenehme Weise die Zeit vertreiben kann. Solange wir dabei einen Bleistift und ein reales Blatt Papier verwenden, sind unsere Hände auch mehr in Anspruch genommen als bei entsprechenden digitalen Angeboten.

Aber letztlich ist mit ‚stumpfsinnig‘ noch etwas ganz anderes gemeint, was nun wirklich etwas mit Denken zu tun hat. Algorithmen befassen sich grundsätzlich nicht mit Einzelfällen bzw. mit einzelnen Problemen, sondern mit Mengen und Problemklassen. Mit der genauen Beobachtung und Analyse von Details können Algorithmen nichts anfangen: „Die fehlende Genauigkeit des Modells ist oft keine Nachlässigkeit, sondern notwendig. Algorithmen sind ein Werkzeug, um große Mengen zu durchforsten. Ihre Stärke ist, dass sie trotz der Größe noch funktionieren. Mit anderen Worten, sie sind ein Behelf, wenn es so groß wird, dass man nicht genauer hinschauen kann.“ (Stiller 2015, S.24) – An dieser Stelle hätte ich mir doch noch einige Erläuterungen zu „Big Data“ gewünscht; warum nämlich Algorithmen keine Probleme mit großen Datenmengen haben, aber mit Komplexität schon. Eine solche Differenzierung fehlt leider.

Algorithmen schauen also nicht so genau hin, und so kann ein und derselbe Algorithmus dabei helfen, Studenten der richtigen bzw. bestmöglichen Universität zuzuweisen wie für Frauen und Männer den richtigen Lebenspartner zu finden. Dieselben Algorithmen können Gesichter auf Photos erkennen und Suchmaschinen beim Beantworten von Suchanfragen helfen. Hauptsache die Probleme gehören zur gleichen Problemklasse, gleichgültig wie verschieden sie inhaltlich auch sein mögen.

An dieser Stelle werde ich hellhörig. Fehlende Genauigkeit ist also eine Stärke von Algorithmen? Besser man schaut nicht so genau hin, wenn ein Algorithmus funktionieren soll? Das liefe in der Tat genau darauf hinaus, was eingangs zu befürchten war: ‚Denkfaulheit‘ als grundsätzlicher Verzicht aufs Denken!

Wenn uns Algorithmen also von ‚stumpfsinnigen‘ Aufgaben freistellen, so daß wir mit unserer Zeit etwas besseres anfangen können, stellt sich die Frage, was das ‚Bessere‘ denn wohl sein könnte. – Auf dem Titelumschlag des Buches ist ein einen Reiseführer lesender Mann abgebildet, der auf einem kleinen Planeten steht, der an eine Zeichnung von Saint-Exupéry in „Der kleinen Prinz“ erinnert. In diesem Buch antwortet der kleine Prinz auf die Frage, was er mit der gewonnenen Zeit anfangen würde, wenn er mit Hilfe einer Pille von der stumpfsinnigen Tätigkeit des Wassertrinkens befreit würde: ganz gemütlich zu einem Brunnen gehen.

Wenn wir einmal entschieden haben, daß wir bei bestimmten Problemen nicht mehr so genau hinzuschauen brauchen und diese geistige Anstrengung nun bereitwillig auf Algorithmen ‚auslagern‘, dann beschränken wir auf fundamentale Weise das Denken selbst. Denken ist keine Übung in technologischer Effizienz. Es geht nicht um Effizienz, sondern um Achtsamkeit. Denken bedeutet die Freiheit, sich nicht von vornherein auf bedenkenswerte und nicht bedenkenswerte Probleme festlegen zu lassen.

Wenn wir uns darauf einlassen, stumpfsinniges Denken von sinnvollem bzw. effizientem Denken zu unterscheiden, kommt plötzlich so ein Partnervermittlungsinstitut daher und nimmt uns das ‚Problem‘ ab, mit welchem Partner wir den Rest unseres Lebens verbringen wollen. Es gibt ja so viele, die in Betracht kommen. Der Planet wimmelt nur so von in Frage kommenden Partnern. Eine riesige Datenmenge! Damit sollten wir unser kleines bedauernswertes Denken nicht auch noch belasten. Das kann ein Algorithmus effizienter für uns erledigen. Zumindestens was die Vorauswahl betrifft. – Das Ergebnis: plötzlich führen nicht mehr wir selbst unser Leben, sondern überlassen es den Algorithmen.

Stiller selbst weist auf dieses Problem ausdrücklich hin. So warnt er z.B. davor, uns von niemandem vorschreiben zu lassen, was wir denken dürfen und was nicht: „Der Anteil an Mathematik und Algorithmen verleitet zu Selbstentmündigung.“ (Stiller 2015, S.160) – Das ist ein starker Satz, und ich schätze Stiller sehr dafür. Er stellt damit die Mathematik auf eine Stufe mit jenen Instanzen, vor denen Immanuel Kant warnt, wenn er uns auffordert, selber zu denken und uns nicht irgendwelchen Autoritäten zu unterwerfen.

Heutzutage neigen wir dazu, uns damit zufrieden zu geben, wenn jemand behauptet, für ein bestimmtes ‚Problem‘ gebe es einen Algorithmus. In dem Moment, so Stiller, hören wir allzu bereitwillig mit dem Denken auf, denn die mögliche Antwort auf unsere Nachfrage, worin denn genau dieser Algorithmus bestehe, würden wir ja sowieso nicht verstehen; es sei denn wir gehörten selbst zu den Experten, die sich mit so was auskennen. Können also nur Experten Algorithmen verstehen und beurteilen? Stiller verneint das: „Das Wort ‚Algorithmus‘ darf uns nicht davon abhalten nachzufragen, nach welchen Kriterien etwas entschieden wird und weshalb man sie für angemessen hält.“ (Stiller 2015, S.196)

Es sind die Kriterien, auf die es ankommt, nicht die Algorithmen, und die Kriterien sind der Grund, so Stiller, warum auch notorische Laien wie der Rezensent! „ohne mathematische Fachkenntnis einem Algorithmus widersprechen“ können. (Vgl. Stiller 2015, S.196) Stiller bringt als Beispiel eine Netzwerkanalyse, z.B. ein Soziogramm. Nach welchem Kriterium soll vorgegangen werden? Man könnte wie auf einem Pausenhof jeden einzelnen Schüler danach fragen, mit wem er/sie befreundet ist. In diesem Fall wäre die Freundschaft ein Kriterium, das dem Algorithmus sagt, wie er bei seinem Rundgang (Algorithmikerjargon: „Tiefensuche“, vgl. Stiller 2015, S.61) über den Pausenhof vorgehen soll.

Das Problem ist nur, daß ‚Freundschaft‘ nicht für jeden Menschen dasselbe ist. Der eine versteht darunter eine spezifische, exklusive, das ganze Leben prägende Beziehung, der andere versteht darunter Facebookfreundschaften: „Manche verstehen die Frage leichtfertiger als andere. Während die einen nur die engsten Freunde benennen, geben sich in der Fußballmannschaft alle gegenseitig als Freund an.“ (Stiller 2015, S.164)

Hier stellt sich also die Frage, ob das Wort ‚Freund‘ wirklich ein brauchbares Kriterium ist, um einerseits das ‚Netzwerk‘ einer Schulklasse zu analysieren und andererseits der unterschiedlichen Qualität der Beziehungen gerecht zu werden. Eltern, die um Erlaubnis für eine entsprechende Netzwerkanalyse gefragt werden, haben also jedes Recht, sich über die verwendeten Kriterien Gedanken zu machen, auch wenn sie von den Algorithmen nichts verstehen. Am Ende kommt möglicherweise für ihr Kind dabei eine Beurteilung hinsichtlich seiner Sozialkompetenz heraus, die nichts mit seiner Person zu tun hat: „Die Eltern, die sich von der Anonymisierung der Daten haben beruhigen lassen, sind herzlich naiv.“ (Stiller 2015, S.164)

Stillers Buch „Planet der Algorithmen“ ist also im besten Sinne ein Aufklärungsbuch. Es stärkt die Position des Laien gegenüber dem Experten. Allerdings setzt mir Stiller Algorithmen zu sehr mit dem Denken gleich. Denken ist niemals ‚stumpfsinnig‘, in dem Sinne, daß ich bestimmte stumpfsinnige Momente des Denkens in Algorithmen auslagern könnte. Wenn es tatsächlich so ist, daß Algorithmen dazu da sind, Probleme, bei denen man nicht so genau hinzuschauen braucht, zu lösen, bedeutet das immer auch, daß wir mit ihnen unser Denken selbst beschädigen. Denn wir gewöhnen uns daran, Einzelfälle nur noch als Bestandteile von großen Datenmengen zu verstehen, für die wir uns nicht mehr zuständig fühlen und hören schließlich ganz damit auf, irgendwo bei irgendetwas genauer hinzuschauen.

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Alexander Krützfeldt, Wir sind Cyborgs. Wie uns die Technik unter die Haut geht, Berlin 2015

(Blumenbar (Aufbau Verlag), 191 S., Broschur, 15.-- €)

In Michael Endes „Die Unendliche Geschichte“ (1979) ist der Weg der Wünsche gefährlich. Mit jedem Wunsch, der in Erfüllung geht, geht etwas verloren, und schließlich landet man in der „Alten Kaiser Stadt“, der Endstation all jener, die am Ende aller Wunscherfüllung den Verstand verloren haben. Ob Michael Ende damals wohl geahnt hatte, daß dieser Weg der Wünsche identisch ist mit dem Weg der Technik? – Ich glaube schon. Schon in seinem „Jim Knopf“ (1962) hatte sich Michael Ende gründlich mit dem Verhältnis von Mensch und Technik auseinandergesetzt. Technik und Magie hatten schon immer eine hohe Affinität zueinander.

Es gibt eine Passage in Alexander Krützfeldts Buch „Wir sind Cyborgs“ (2015), in der unsere Neigung angesprochen wird, uns mit Hilfe der Technik von Fähigkeiten zu befreien, die wir als stumpfsinnig und mühsam einordnen; Fähigkeiten also, von denen wir annehmen, daß wir, wenn wir sie an andere delegieren könnten, mit der gewonnenen Zeit etwas Besseres anfangen könnten. Im antiken Griechenland wurden mit diesen Fähigkeiten verbundene Tätigkeiten an Sklaven delegiert, damit die freien Bürger sich mit den wirklich wichtigen Dingen, nämlich mit der Politik befassen konnten. Schon Rousseau wußte, daß diese Sklaven stärker waren als ihre Herren, die tatsächlich auf diese Weise von ihren Sklaven abhängig geworden waren, weil sie sich nicht mehr selbst am Leben erhalten konnten. Hegel bezeichnete das als Herr-Knecht-Dialektik.

In der erwähnten Passage unterhält sich der Autor mit dem Sozialpsychologen Sascha Topolinski. (Vgl. Krützfeld 2015, S.143ff.) Topolinski hebt in diesem Gespräch hervor, wie sehr Werkzeuge schon immer in der Menschheitsgeschichte als Verlängerungen unserer körperlichen Organe wahrgenommen worden waren. (Vgl. Krützfeld 2015, S.146) Darin steckt ein Gutteil Körperdisziplin. Man denke nur an Eugen Herrigels „Zen in der Kunst des Bogenschießens“ (1948): es bedarf eines jahrelangen Trainings, der Meditation und der Übung, um mit den verschiedenen Phasen des Bogenschießens so vertraut zu werden, daß sie zu einem Teil der eigenen Körperfunktionen werden.

Topolinski weist darauf hin, daß wir inzwischen ‚Werkzeuge‘ entwickelt haben, die uns nicht mehr nur motorische, sondern auch „primär psychologische Funktionen“ abnehmen. (Vgl. Krützfeld 2015, S.147) Insbesondere lagern wir an „Internet und Smartphone“ immer mehr „spezifische Funktionen“ aus: „Ich: Aber wenn ich immer mehr outsource, dann verliere ich doch irgendwann – mangels Training – die Fähigkeit, das selbst zu tun? Zum Beispiel, den richtigen Weg zu finden? Topolinski: Vollkommen richtig! Das dauert zwar alles recht lang, aber (S)ie verlieren durch fehlendes Training grundsätzlich Fähigkeiten – beziehungsweise: Sie können es nur nicht mehr so gut wie früher.“ (Krützfeld 2015, S.148)

Die Thematik erinnert an Leroi-Gourhans Warnung, daß das ‚Auslagern‘ bzw. ‚Exteriorisieren‘ kognitiver Fähigkeiten auf Computer zu einer generellen Verkümmerung unserer Kognition führe. (Vgl. meinen Post vom 08.03.2013) Leroi-Gourhan stellt die Technik unter Generalverdacht: eine technische Umwelt hindert den Menschen daran, seinen Verstand zu gebrauchen. Die Differenzierung zwischen stumpfsinnigen und sinnvollen Kognitionen ist bloß Augenwischerei, weil diese Grenze fließend und letztlich eine Sache der Interpretation ist. Was ist am Umgang mit Pfeil und Bogen stumpfsinnig, was notwendig und was von hoher geistiger Qualität? – Nicht alle Praktiken, die der Meister von Herrigel abverlangte, erschienen ihm auch als sinnvoll.

Es gibt Fähigkeiten, so Topolinski, die prinzipiell nicht auslagerbar sind: „Ich brauche Allgemeinwissen, um kreativ zu sein. Wenn ich kreativ nach der Lösung eines Problems suche, verbinde ich Fragmente verschiedenen Wissens – zum Beispiel aus unterschiedlichen Fachbereichen – miteinander. ... Dieser Prozess lässt sich nicht outsourcen.“ (Krützfeld 2015, S.149)

Mit dieser Bemerkung trifft Topolinski den Kern des Problems. Wenn ich über ein Allgemeinwissen verfüge, verfüge ich nicht einfach nur über eine bestimmte Menge von Informationen, die ich genausogut von meinem Smartphone abrufen könnte. Das Allgemeinwissen ist in mir aktiv, es arbeitet in mir, in meinem Unterbewußten. Wenn ich ein Problem zu lösen versuche und mir dazu Informationen aneigne, z.B. beim Lesen von Fachbüchern, dann bin ich wochenlang damit beschäftigt, unabhängig davon, was ich gerade sonst so mache. Während ich schlafe, einkaufen gehe oder mit dem Fahrrad zur Arbeit fahre, wird auf einer tiefen Ebene in mir ununterbrochen an diesem Problem gearbeitet, und irgendwann habe ich eine Idee, wie ich das Problem lösen kann, ohne wirklich zu wissen, wo diese Idee jetzt plötzlich hergekommen ist.

Die ganze mühsame Informationensammelei auf dem Weg zur Problemlösung mag ich vielleicht als stumpfsinnig wahrgenommen haben. Dennoch hätte sie mir kein Computer, keine Suchmaschine abnehmen können. Auch irgendein verborgener Winkel des scheinbar nebensächlichen Allgemeinwissens, das nicht direkt mit meinem aktuellen Problem zu tun zu haben scheint, hat dazu etwas beigetragen. Das alles ist nicht auslagerbar. Da hat Topolinski völlig recht.

Allerdings wirkt sich diese Debatte zwischen dem Autor und dem Sozialpsychologen nicht auf das eigentliche Thema aus, nämlich auf die Frage nach der technologischen Verbesserbarkeit und Erweiterbarkeit menschlicher Fähigkeiten. Am Ende einigen sich die beiden darauf, daß Cyborgs Pioniere sind, die die Grenzen der menschlichen Begrenztheit überwinden helfen, ohne dabei noch einmal auf Topolinskis Grundsatzkritik zurückzukommen. (Vgl. Krützfeld 2015, S.155)

An dieser Stelle wird das große Defizit dieses Buches deutlich: Es werden alle möglichen Probleme und Themen angesprochen, aber nichts wird wirklich vertieft. Die verschiedenen Standpunkte stehen unvermittelt nebeneinander, ohne daß der Autor im Einzelnen versucht, diese Standpunkte zu klären und auf ihre Stichhaltigkeit zu prüfen. Er bleibt überall nur an der Oberfläche. Dazu paßt, daß es kein Inhaltverzeichnis und kein Literaturverzeichnis gibt. Zum großen Teil besteht der Text nur aus Gesprächen, die der Autor mit den verschiedenen Protagonisten der Cyborg-Szene und mit dem einen und anderen Wissenschaftler führt. Ein anderer, nicht minder großer Teil des Textes besteht aus im Reportagestil berichteten Reiseerlebnissen und den damit verbundenen subjektiven Empfindungen und gedanklichen Assoziationen, die dem Autor beim Aufsuchen des nächsten Gesprächspartners durch den Kopf gehen. Für wirklich interessante und tiefergehende Analysen bleibt da nicht mehr viel Platz.

Was letztlich von diesem wirklich wichtigen und hochbrisanten Thema bleibt, ist der Eindruck einer unter Cyborgs verbreiteten Körperfeindlichkeit. So ist der im Buch prominenteste und am meisten zitierte selbsternannte ‚Cyborg‘, ein gewisser Tim Cannon, ein Ex-Alkoholiker, der den Umstand, daß er seine Sucht so lange nicht in den Griff bekommen und überwinden konnte, nicht auf seine mangelnde geistige Selbstdisziplin zurückführt, sondern auf die Schwäche seines Körpers: „‚Als ich trocken war‘, sagt Tim und spielt an seinem Piercing, ‚habe ich durch diese ganze Willenssache verstanden, dass der Körper schwach ist und willenlos. Dass seine Chemie anfällig ist für Sucht, Glücksspiel, Endorphine beim Sex, Reize. Es ist und bleibt eine Frage des Geistes, ob du ihr nachgibst. Aber das Fleisch bleibt in jedem Fall schwach.‘“ (Krützfeld 2015, S.98)

Die Geisteshaltung des typischen Cyborgs – und Cyborg-sein ist vor allem, wie Krützfeld hervorhebt, eine Geisteshaltung (vgl. Krützfeld 2015, S.32) – ist also ein aggressiver Körper-Geist-Dualismus. Der eigene Körper wird als unzulänglich und schwach empfunden, und die jahrtausendealte Tradition der körperlichen Selbstertüchtigung und geistigen Disziplin, wie sie etwa im Zen zum Ausdruck kommt, soll durch Technologie kurzgeschlossen und überflüssig gemacht werden. Mit dem Argument, das alles sei ‚stumpfsinnig‘. – „Sie träumen davon“, so Krützfeld, „die biologische Hülle, die Last der Körperlichkeit zu überwinden. Sie träumen von neuen Menschen, die mit Technik gekoppelt sind und aufregende Fähigkeiten besitzen.“ (Krützfeld 2015, S.10)

Cyborgs sind die Praktiker einer transhumanistischen Philosophie, deren Programm in der „vollständige(n) Überwindung des menschlichen Körpers“ und in der „endgültigen Überwindung des Menschen“ besteht. (Vgl. Krützfeld 2015, S.34) Als der bereits erwähnte Sozialpsychologe Topolinski im Gespräch mit Krützfeld erfährt, daß Tim Cannon monatelang ein Gerät von der Größe eines Smartphones im Unterarm mit sich herum getragen habe und davon eine riesige Narbe zurückgeblieben sei, die wohl nie wieder vollständig verheilen werde, ist seine spontane Diagnose absolut fachgerecht: „Puh – also ich bin kein Therapeut, aber da können Sie gern meinen Namen nennen – psychologisch gesehen grenzt das, wenn das aus Lustigkeit passiert, meiner Meinung nach schon sehr an so körperdysmorphe Störungen.“ (Krützfeld 2015, S.152)

Unabhängig von all den anderen Themen, die mit Cyborg-Technologie zusammenhängen – vom Herzschrittmacher bis hin zum Cochlea-Implantat, deren medizinische Notwendigkeit ich überhaupt nicht bestreiten will –, ist es insbesondere diese Körperfeindlichkeit, diese verweigerte Selbstdisziplin, die mir die eigentliche Triebfeder der technologischen Innovationen zu sein scheint. Der Weg der Wünsche muß bis zur restlosen Wunscherfüllung ausgeschritten und in diesem Sinne alles Menschliche überwunden werden.

Mit dieser Form des Fortschritts nichts zu tun haben zu wollen, hat nichts mit der „Angst vor Technik“ zu tun, die gelegentlich auch als „German Angst“ verunglimpft wird. Sie ist nicht einfach teilweise „irrational“, wie Krützfeld meint, wieder einmal ohne tiefer auf diese Thematik einzugehen. (Vgl. Krützfeld 2015, S.52) Evolution ist nicht einfach nur Evolution, an ihrer Spitze die ferne, gleichermaßen gefürchtete wie herbeigesehnte „Singularität“, wo eine „künstliche computergestützte Intelligenz“ den Menschen übertrifft. (Vgl. Krützfeld 2015, S.46) Die Kehrseite dieser Evolution ist vielmehr die Degeneration des Menschen, und nicht zu Unrecht droht ihm die Einstufung durch die neue künstliche Intelligenz als „parasitäres und begrenztes Wesen“. (Vgl. Krützfeld 2015, S.47) Denn dazu hat er sich längst schon selbst gemacht.

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André Leroi-Gourhan, Hand und Wort. Die Evolution von Technik, Sprache und Kunst, Frankfurt a.M. 1980 (1964/65)

7.    Nachtrag: Stillstand und Bewegung

In diesem Blog war schon vom Unterschied zwischen Künsten und Medien die Rede gewesen. Friedrich Kittler hatte zwischen Standards und Stilen differenziert und damit einen prinzipiellen Unterschied zwischen beiden postuliert. Wo Kunststile vor allem die Individualität des Menschen zum Ausdruck bringen, zielen Medienstandards darauf, die Sinnesfunktionen nachzuahmen und den Menschen so über die Realität zu täuschen. (Vgl. meinen Post vom 30.04.2012)

Etwas ganz Ähnliches kann man bei Leroi-Gourhan lesen. Leroi-Gourhan spricht von einer „funktionellen Approximation“, in der das „Bild“ dazu tendiert, mit der „Realität“ möglichst vollständig übereinzustimmen. Der „ideale() Punkt“ ist dort erreicht, wo sich das Kunstwerk „nicht mehr vom Modell unterscheidet“.  (Vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.468)

Aber es ist nicht nur diese Ähnlichkeit zu den Kittlerschen Medienanalysen, die mich veranlaßt, einen Nachtrag zu meinen Kommentaren zu Leroi-Gourhan zu schreiben. Für sich genommen würde diese scheinbare Parallele zwischen Leroi-Gourhan und Kittler auch nicht so sehr auf eine Differenz als vielmehr auf eine Gleichartigkeit von Medien (Technik) und Künsten hinauslaufen: nämlich auf die gemeinsame Tendenz in Richtung auf einen immer größeren Realismus in der Abbildung von Realität auf der einen Seite und in Richtung auf eine immer größere Realitätsbeherrschung auf der anderen Seite. Die eigentliche Differenz zwischen Medien und Künsten stellt Leroi-Gourhan tatsächlich etwas anders dar als Kittler.

Zunächst einmal bleibt festzuhalten, daß Leroi-Gourhan die Menschheitsentwicklung als einen fortlaufenden Prozeß der Exteriorisierung von Fähigkeiten beschreibt, die wir – anders als die Tiere – nicht in körperlichen Organen ‚einverleiben‘, so daß zum Beispiel aus fünf Fingern am Ende ein Huf wird, wie beim Pferd. Statt ihre Hand in einen Hammer oder in eine Schere zu verwandeln, erfinden die Menschen Faustkeile und Feuersteinmesser. Die Exteriorisierung von Fähigkeiten trägt also dazu bei, daß der Mensch „durch die Vermeidung jeder Überspezialisierung seiner Organe“ (Leroi-Gourhan 1980, S.332) offen bleibt für weitere Entwicklungen.

Die ganze Technikgeschichte stellt also einen fortlaufenden Prozeß der Exteriorisierung und Differenzierung von immer neuen Fähigkeiten dar. Werkzeuge und Medien – ‚Medium‘ ist nur ein anderes Wort für ‚Werkzeug‘ – treten an die Stelle der köperlichen Organe und ersetzen sie im zunehmenden Maße. Ersetzen Hämmer und Zangen die menschliche Hand und Messer die menschlichen Zähne, so ersetzen ‚Medien‘ im Kittlerschen Sinne die Sinnesorgane. Kittler zitiert z.B. ein Wort von Edgar Morin, demzufolge die Kinoleinwand eine „nach außen gestülpte Netzhaut“ bildet. (Vgl. Kittler 1986, S.186; vgl. auch meinen Post vom 09.04.2012)

Die Fortschrittsgeschichte der menschlichen Techniken und Medien ist dabei eine materialgebundene, was sich auch in der Benennung der frühen Zeitalter widerspiegelt: Stein-Zeit, Bronze- bzw. Kupfer-Zeit, Eisen-Zeit. Geht es zunächst nur um das Material für Werkzeuge als Ersatz für menschliche Organe, so geht es im weiteren Verlauf der Menschheitsentwicklung um die Exteriorisierung von motorischen Fähigkeiten, also um Energie und Bewegung, wobei zunächst auch hier wieder vor allem die Materialien im Vordergrund stehen: Tiere und Maschinen als Ersatz für menschliche Muskelkraft und Wasser, Wind, Kohle, Öl, Elektrizität etc. als Antriebsenergien.

Einen weiteren riesigen Schritt vorwärts in der Technikentwicklung bildet die Exteriorisierung des Gehirns mit Hilfe der Informationstechnologien. (Vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.311, 331f.) Angemerkt sei hier, daß der von Leroi-Gourhan beschriebene Vorgang der Exteriorisierung seine Möglichkeitsbedingung in der von Plessner beschriebenen exzentrischen Positionalität des Menschen hat. Stünde der Mensch nicht schon sich selbst gegenüber, als einem für sich selbst Äußeren, also als bloßem Objekt in der Welt, so könnte er auch nicht einzelne Organe und Fähigkeiten in Form von Techniken exteriorisieren.

Diese ganze Fortschrittsgeschichte ist also eine materialgebundene Fortschrittsgeschichte. Mit der Entdeckung und Entwicklung von immer neuen Materialen waren immer auch Quantensprünge in der Technikentwicklung verbunden. Die Technik eröffnet hier die Perspektive einer unendlichen, linearen Fortschrittsgeschichte der zunehmenden Perfektion, so daß dem Menschen die inhumane Perspektive einer biologischen Perfektionierung, wie sie Leroi-Gourhan am Beispiel von Ameisengesellschaften und Bienenvölkern beschreibt, bislang erspart geblieben ist.

Allerdings deutet sich hier schon ein Unbehagen an: denn, so Leroi-Gourhan, „(w)ir müssen uns wirklich fragen, ob die Menschheit völlig jener Gefahr entgangen ist ...“ (Leroi-Gourhan 1980, S.442; vgl. auch S.428f.) Zwar hat es die technische Exteriorisierung von Fähigkeiten dem Menschen ermöglicht, sich die Freiheit einer individuellen, nicht auf bestimmte Funktionen festgelegten Ontogenese zu bewahren, aber es scheint so zu sein, „daß die Freiheit des Individuums nur eine Etappe darstellt, und die Domestikation von Zeit und Raum letztlich zu einer vollkommenen Unterwerfung sämtlicher Teile des supra-individuellen Organismus führen wird.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.429)

Im weiteren Verlauf dieser Technikgeschichte droht der Mensch letztlich doch noch zu einer „spezialisierten Zelle“ in einem „sozialen Organismus“ zu werden: „Die beständige Suche nach stärkeren und präziseren Mitteln mußte notwendig zum biologischen Paradoxon des Roboters führen, der die menschliche Phantasie angesichts der Automaten schon seit Jahrhunderten beflügelt.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.310) – Das Idealbild dieser technologischen Entwicklung ist nicht mehr der Mensch, etwa im „spirituelle(n) Bild des Engels oder des glorreich verklärten Körpers“ sondern das „mechanische Ebenbild des Anthropoiden“. (Vgl. ebenda)

Dieser Entwicklungslogik von Techniken und Medien steht nun die Entwicklungslogik der Künste gegenüber. Anders als die lineare, approximativ unendliche, in der Abschaffung des Menschen gipfelnde Technikgeschichte ist die Entwicklungslogik der Künste zyklisch und endlich. Die Kunst richtet sich nicht auf die Beherrschung der Natur, sondern auf die „Wahrnehmung von Rhythmen und Werten.“ (Vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.449) Das beinhaltet zunächst, daß ihre Entwicklung weniger einen Prozeß der Konstruktion darstellt, als vielmehr einen „Reifungsprozeß“ (Leroi-Gourhan 1980, S.468), der einen Anfang und ein Ende hat, an den sich ein neuer Zyklus des Reifungsprozesses anschließt. (Vgl. ebenda)

Die zyklische Entwicklungslogik der Kunst wird durch die Entwicklung neuer Materialen allenfalls etwas verlängert, bleibt aber letztlich von diesen Materialien selbst unabhängig, weil die dem Menschen von Natur aus zur Verfügung stehenden Ausdrucksmittel wie Ocker oder Mangan für die Farben und Haare für der Herstellung von Pinseln von Anfang an zur Verfügung standen und seine Werke deshalb „hinsichtlich der Ausdrucksmittel nicht hinter dem heutigen Menschen zurückstehen.“ (Vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.456) Deshalb bezeichnet Leroi-Gourhan die Kunst als „ein besseres Maß für die Menschheit als die Technik“. (Vgl. ebenda)

An dieser Stelle bleibt uns Leroi-Gourhan aber eine weitere notwendige Differenzierung schuldig. Es ist nicht einzusehen, warum ein Faustkeil, technisch gesehen, weniger perfekt sein sollte als eine Schreibmaschine oder ein Computermonitor. Die Intelligenz des Menschen kommt – unabhängig vom Material – im Faustkeil genauso vollständig zum Ausdruck, wie in einem Ornament oder in der Nachbildung von Bisons und Pferden.

Der eigentliche Unterschied wird von Leroi-Gourhan angedeutet, wenn er von „Ausdrucksmitteln“ spricht. Technische Mittel richten sich auf die Beherrschung der Natur. Ausdrucksmittel richten sich aber auf die expressive Natur des Menschen selbst. Und diese hat sich tatsächlich vom Beginn der Menschheit an bis heute nicht verändert. Die expressive Natur des Menschen, sein ständiger Versuch, vor sich selbst verständlich zu werden, ist von den verwendeten Materialen letztlich unabhängig, und sie entwickelt sich nicht mit der Entwicklung neuer Materialien unendlich weiter. Die „Kunst kann sich lange Zeit im Kreise drehen“, schreibt Leroi-Gourhan. (Leroi-Gourhan 1980, S.461) Die Kunst gehört zu der „frühesten Entwicklung von homo sapiens“ (vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.448) und ist als „figurative(s) Verhalten“ „derart tief mit der Qualität des Menschen verbunden, daß man es nur schwer einer systematischen Betrachtung unterziehen kann, ohne seine Realität zu verflüchtigen“ (vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.438).

Was Leroi-Gourhan hier beschreibt, entspricht der expressiven Ambivalenz der Seele, wie sie Plessner auf den Punkt gebracht hat: die Seele entzieht sich ihrem Ausdruck, je mehr wir versuchen, sie präzisierend zu erfassen. Sie will sich, so Plessner, nicht ‚berühren‘ lassen. (Vgl. meinen Post vom 14.11.2010) Leroi-Gourhan selbst beschreibt diese Ambivalenz, der die Kunst dient, als das jedem Entwicklungszyklus der Kunst inhärente Ende: „Mit Ausnahme der Meisterwerke wird der Gewinn an Präzision durch eine Erstarrung der in den Werken mitgeteilten Eindrücke erkauft, die Geschicklichkeit erhält wachsende Bedeutung, und in einem irreversiblen Prozeß wird die Kunst zunehmend akademisch und fade.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.468)

Zwar ist diese Stelle auf das Verhältnis von Bild und Realität bezogen, in der das Bild in seiner Abbildfunktion technisch immer perfekter wird. Aber die von Leroi-Gourhan empfundene Fadheit solcher im technischen Sinne ‚präzisen‘ Kunst bezieht sich doch vor allem auf das Fehlen jeglichen seelischen Ausdrucks.

Die paläolithische Kunst bildet für Leroi-Gourhan ein perfektes, gut dokumentiertes Stadium der Menschheitsentwicklung, um die zyklische Entwicklungslogik der Kunst quasi unter Laborbedingungen zu studieren: „Die Entwicklung des Realismus in der paläolithischen Kunst zeigt – buchstäblich im Zeitlupentempo und unter idealen Bedingungen, denn die kulturellen Interferenzen sind schwach oder gar nicht vorhanden –, daß die bildliche Darstellung einem Reifungsprozeß unterliegt, dessen Etappen an ein der technischen Erfindung ähnliches Phänomen gebunden sind; die Kumulation graphischer oder plastischer Innovationen ist auf eine immer engere Annäherung an die exakte physische Darstellung ausgerichtet.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.468)

Das „Zeitlupentempo“ bezieht sich auf die Jahrzehntausende, über die sich der Entwicklungszyklus der paläolithischen Kunst erstreckt, während ‚moderne‘ Kunstzyklen sich nur über wenige Jahrzehnte oder sogar Jahre erstrecken. Und die „idealen Bedingungen“, also die Laborbedingungen, beziehen sich auf die wechselseitige Isolation der wenigen, weitverstreuten Menschengruppen, so daß die im eurasischen Raum verteilten Fundorte von Skulpturen und Felsmalerien mehr Rückschlüsse auf das allgemeine Wesen des Menschen ermöglichen, als wenn diese Menschengruppen damals schon in einem der modernen Infrastruktur gleichenden täglichen und stündlichen Informationsaustausch gestanden hätten.

Jeder Entwicklungszyklus der Kunst endet also im Realismus, von dem aus als Umschlagspunkt dann „andere Künste“ zu „neuen Zyklen“ aufbrechen. (Vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.468) Der Anfangspunkt der Kunst, und das läßt sich eben gerade in der paläolithischen Kunst so schön beobachten, liegt im Abstrakten und Symbolischen. Abstrakt und symbolisch sind die regelmäßigen in Knochen eingeritzten Rillen und die seltsamen Formen von Materialien (Muscheln, Steine etc.), die die Menschen zu Beginn der Menschheitsentwicklung sammelten und die ihr Interesse an Formen und Rhythmen zum Ausdruck bringen: „Die präfigurative Periode umfaßt die ersten Manifestationen: die Sammlung von Kuriositäten, gravierte parallele Striche, Reihen von Vertiefungen und die vielfältige Verwendung von Farbstoffen freilich ohne Bildzeugnisse. ... Die rhythmischen Markierungen gehen den eigentlichen Figuren voraus, aber die Figuren integrieren sich durch Addition, so als handelte es sich um einen einzigen fortschreitenden Kontext, der sich in den visuellen Symbolen explizierte. ... Wir können die ersten bekannten Manifestationen der Kunst nur ‚primitiv‘ nennen. Die primitive Kunst beginnt also im Abstrakten, ja sogar noch im Präfigurativen.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.456ff.)

Die weitere Entwicklung führt von diesen gleichzeitig abstrakten wie symbolischen Reminiszenzen an „Rhythmen und Werte()“ (vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.449), in denen „expressive Details“ wie Phallus, Vulva und Kopf – pars pro toto – für ein Ganzes stehen (vgl. Leroi-Gourhan 1980, S.458), zu einer immer realistischeren Darstellung der Objekte. So beginnt die paläolithische Kunst bei einem abstrakten „Nullpunkt der Bilder, die sich als abstrakte Ansammlungen präsentieren, und entwickelt sich individuell hin zum photographischen Realismus, ohne daß die Komposition mehr als Konsistenz in den Figuren erreichte. Das folgende Stadium, in dem die Komposition ein narratives Gerüst erhält, beginnt erst zu dem Zeitpunkt, da die paläolithische Kunst verschwindet.“ (Leroi-Gourhan 1980, S.477f.)

Diese Schlußbemerkung ist noch einmal besonders interessant, weil sie auf einen seltsamen Aspekt der paläolithischen Kunst verweist, den Schrott/Jacobs als ein spezielles, poetologisches Merkmal von Gedichten beschreiben: die Zeitlosigkeit bzw. den Stillstand oder den Mangel an Bewegung. (Vgl. meinen Post vom 25.07.2011) Die paläolithische Kunst stellt nur Konfigurationen zusammen; sie erzählt keine Geschichten, in denen etwas passiert. Das ist gemeint, wenn Leroi-Gourhan vom fehlenden „narrativen Gerüst“ spricht. Insofern habe ich in meinem ersten Post zu Leroi-Gourhan vom 01.03.2013 einen Fehler gemacht, als ich von den „narrativen Techniken“ gesprochen habe, die ganz am Anfang der menschlichen Sprach- und Kulturentwicklung gestanden hätten.

Ich hatte das Narrative an den von Leroi-Gourhan beschriebenen Figurengruppen auf die dreidimensionale Darstellungsform bezogen, die es ermöglicht, verschiedene Ausdrucksebenen ‚rekursiv‘ aufeinander zu beziehen. Rekursivität gehört für mich zur Narrativität, weil die erzählerischen Darstellungsmittel die Fähigkeit des Menschen unterstützen, sich einen komplexen Sinnkontext auf individuelle Weise anzueignen. Dabei habe ich den Unterschied zwischen Stillstand und Bewegung bislang immer vernachlässigt und bin nur an der Stelle darauf eingegangen, wo es darum ging, zwischen Mathematik und Kommunikation zu unterscheiden. Dort hatte ich dann die Informationstechnologien, die mathematische Algorithmen in Form beweglicher Bilder auf Monitore übertragen, als narrative Mathematik bezeichnet, weil sie etwas eigentlich Zeitlosem und Statischem, eben mathematischen Formeln, ‚Zeit‘ bzw. ‚Bewegung‘ hinzufügen. (Vgl. meinen Post vom 31.08.2011)

Im Rahmen dieses Blogs werde ich deshalb weiterhin den Begriff der Narrativität verwenden, wenn es darum geht, sowohl Rekursivität wie auch zeitliche Dynamik als anthropologische Möglichkeitsbedingungen darzustellen.

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