Individuelles Allgemeines: Manfred Frank

Nachdem ich die beiden Blogposts zu Cornelia Funke geschrieben hatte, habe ich mich nochmal mit Manfred Franks Begriff des individuellen Allgemeinen befaßt. Da sich sein Buch „Das individuelle Allgemeine“ für mich als nicht lesbar erwiesen hatte und ich mich mit Pratchetts und Funkes Büchern von einem unmittelbaren Verständnis dieses Begriffs hatte leiten lassen, wollte ich es dann doch noch einmal genau wissen und versuchte es noch einmal mit seiner Einleitung zu „Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik“ (1977). Diese Einleitung von insgesamt 58 Textseiten erwies sich dann auch, trotz einer Reihe von für mich wieder völlig hermetischen Seiten in der Mitte der Einleitung (vgl. Frank 1977, S.29-38), als überraschend brauchbar.

So stieß ich in der Einleitung sogar erstmals auf eine Definition des individuellen Allgemeinen: „Die Sprache ist somit ein individuelles Allgemeines. Sie besteht als universelles System nur aufgrund prinzipiell widerrufbarer Übereinkünfte ihrer Sprecher und verändert ihren Gesamtsinn mit jeder Redehandlung und in jedem Augenblick, sofern wenigstens dieser semantischen Novation der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt, wie es in den Gesprächshandlungen ständig geschieht.“ (Frank 1977, S.38)

Das Allgemeine der Sprache ist ihre Grammatik bzw. ,Struktur‛. Das Individuelle sind die Schreib- und Sprechakte von Autorinnen und Gesprächspartnern, die die Grammatik auf ein jeweils Gemeintes anwenden, das durchaus schon im Ganzen der Sprache als System bzw. als Grammatik und als Lexikon, so wie es vorliegt, integrierbar sein kann. Was Autoren und Gesprächspartnerinnen in ihren Schreib- und Sprechakten aber meinen, kann (und wird es auch immer wieder) die Grenzen des bisher Geschriebenen und und Gesagten sprengen, also eine „semantische Novität“ darstellen. Diese bislang bloß individuelle Novität kann, wenn ihr „der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt“, d.h. wenn sie in den Sprachbestand eingeht und diesen so erweitert, „allgemein“ werden. Gelingt dies, haben wir es mit einem individuellen Allgemeinen zu tun, dessen sich Menschen in künftigen Schreib- und Sprechakten bedienen können.

Denkt man an das Land, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“ (vgl. Funke 2007, S.261), im dritten Band der Trilogie, fällt auf, daß ein absolut singuläres Ereignis wie der Tod zugleich in dem Maße ,individuell‛ ist wie die individuellen Wortneuschöpfungen von Autorinnen und Gesprächspartnern, die, also die Wortneuschöpfungen, noch keinen Zugang zum allgemeinen Sprachgebrauch gefunden haben, die aber doch zugleich die Quelle sind, aus der die Sprache erneuert und bereichert wird. Etwas ähnliches gilt auch für Ayeshas wortlose Lieder im vierten Band, mit denen sie die in einem todähnlichen Zustand befindlichen Personen aus den Bildern heraussingt, so daß sie wieder am vollen Leben ihrer Freunde und Geliebten teilhaben können; ein Leben, zu dem das kommunikative Miteinander, die Sprache, ganz wesentlich gehört. Also auch hier: aus der Wortlosigkeit heraus zu neuer wortschöpferischer Lebendigkeit.

Auch Manfred Frank beschränkt das individuelle Allgemeine nicht nur auf Texte und ihre Interpretationen, sondern bezieht es auf alle sprachlich verfaßten, also im eigentlichen Sinne menschlichen Interaktionen. Er verwendet dabei gelegentlich Formulierungen, in denen ich mein Konzept zur wechselseitigen Gleichheit von Ich und Du wiedererkenne. Aber hier soll es jetzt vor allem um das Verhältnis von Texten und ihren Leserinnen und Lesern gehen, also darum, was das individuelle Allgemeine mit Cornelia Funkes Tintenwelt zu tun hat.

Differentialsemantik

Letztlich bleibt festzuhalten, daß trotz Franks Ausdehnung der Hermeneutik auf die mündliche Kommunikation zwischen realen Gesprächspartnern, er sich mit dem Begriff des individuellen Allgemeinen vor allem an schriftlichen und gesprochenen Texten orientiert. Er versucht die Spaltung zwischen einer strukturellen, im engeren Sinne semiotischen Linguistik und einer hermeneutischen Sprachwissenschaft bzw. Sprachphilosophie in der Tradition von Wilhelm von Humboldt (1767-1835) und Friedrich Schleiermacher (1768-1834) zu überwinden. Das individuelle Allgemeine, individuell gleich hermeneutisch und allgemein gleich strukturell, soll beide Ansätze miteinander vermitteln.

Man kann die verschiedenen Ansätze mit den beiden ,Autoren‛ in der Tintenwelt parallelisieren. Der Pseudoautor Orpheus, der sich die literarische Schöpfung des eigentlichen Autors Fenoglio aneignet, ,interpretiert‛ die Tintenwelt, indem er sich der Worte aus dem fiktiven Roman „Tintenherz“ bedient, der nicht identisch ist mit dem eigentlichen ersten Band der Trilogie gleichen Titels. Indem Orpheus die Wörter neu arrangiert und kombiniert schafft er neue Texte, mit denen er die Geschichte neu erzählen (interpretieren) kann. Orpheus steht also für eine Differentialsemantik, wie sie Jacques Derrida (1930-2004) entwickelt hat.

Für diese Differentialsemantik steht Derridas Begriff der „différance“. Nach Derridas Konzept entstehen die Bedeutungen von Wörtern auf der Grundlage aller Wörter eines Wortschatzes (Lexikon). Die konkrete Bedeutung der Wörter wird dann im Rahmen von Sätzen festgelegt, innerhalb deren sie sich gegenseitig differenzieren. Die letzte Festlegung auf eine Bedeutung geschieht also im Schreib- und Sprechakt durch den Kontext des Textes oder einer konkreten Sprechsituation.

Die Differenzen zwischen den Zeichen (Wörtern) sind also im Fluß, weil die Bedeutungen letztlich vor allem durch immer neue Schreib- und Sprechakte geschaffen werden: „Die Vorstellung eines ,unentwegten Gleitens des Signifikats (der Bedeutung ‒ DZ) unter den Signifikanten (den Wörtern ‒ DZ)‛ stellt sich ein: der Sinn, sagt Lacan, faßt zwar Stand () auf der Signifikantenkette (dem Satz ‒DZ), gleichwohl hat kein einzelnes Element der Kette festen Bestand in der Bedeutung (), die ihm die augenblickliche Konstellation und Kombination der Signifikanten zuspielt.()“ (Frank 1977, S.46)

Genauso verhält sich also auch Orpheus, wenn er dem fiktiven Original Wörter entnimmt, um sie für seine Version der Tintenwelt neu zu arrangieren und so die Geschichte in seinem Sinne neu zu erzählen. Er benutzt die Wörter als Werkzeuge für seine manipulativen Interessen. Dieser strukturelle Ansatz hat sich inzwischen in unserer Welt, wie sie sich uns heute darstellt, zu einem maschinellen Mechanismus entwickelt, wie etwa dem ChatGPT. Die strukturelle Linguistik ist die Grundlage der künstlichen Intelligenz.

Ganz anders der Originalautor Fenoglio. Er steht für den hermeneutischen Ansatz. Fenoglio interessiert sich vor allem für den Eigensinn der Tintenwelt. Er versucht nach seinem Wechsel in die Tintenwelt, deren Erzählfluß nicht gewaltsam zu biegen und letztlich zu brechen, sondern seiner ursprünglichen Richtung gemäß zu ,interpre­tieren‛. Dieser Erzählfluß ist nicht an die Strukturen bzw. an starre Codes (Kombinatio­nen von Wörtern) gebunden, also etwas Allgemeines, sondern individuell. Manfred Frank verweist auf Schleiermacher: „Der ,fließende Gedankengang‛ ist seiner Natur nach ,unendlich‛, sagt Schleiermacher. Wird die Rede in einem terminalen Ausdruck ,geschlossen‛, so ist der Sinnfluß gleichwohl nicht oder doch nur vorläufig zum Stillstand gebracht, da ihn die Produktivität des Interpreten sofort wieder verflüs­sigt().“ (Frank 1977, S.46)

Auch im hermeneutischen Sinne haben wir es mit fließenden Differenzen zu tun. Das macht das Individuelle und das Allgemeine aneinander anschlußfähig. Der Unterschied liegt darin, daß im hermeneutischen Ansatz die bedeutungsstiftenden Differenzen anders gesetzt werden. Sie werden, wie Frank schreibt, ,skandiert‛. Das erinnert an die Prosodie des Vorlesers. Man kann einem einzelnen Satz durch unterschiedliche ,Melodien‛ beim stillen Lesen oder beim lauten Vorlesen verschiedene Bedeutungen geben. Grundlage dieser Fähigkeit ist Frank zufolge die „Divination“, eine ,göttliche‛ Eingebung oder einfach subjektives Raten oder Ahnen hinsichtlich dessen, was der Text ,meint‛.

Bei Cornelia Funke hatten wir schon gesehen, daß der Vorleser einen Text nicht einfach nur mechanisch vorliest, wie Darius Elinor erklärt (vgl. Funke 2005, S.138), sondern ihm eine Melodie, eine Prosodie zugrundelegt. Nichts anderes ist mit dem Skandieren gemeint. Durch unterschiedliche Betonung wird die der Derridaschen différance entsprechende Differenz gesetzt, die den Sinn des Satzes, des Textes auf individuelle Weise bestimmt.

Auch hier haben wir es also mit einer Differentialsemantik zu tun. Diese Gemeinsamkeit macht Frank zufolge Individuelles und Allgemeines miteinander kompatibel. Was er dabei aber ausschließt, ist die Bedeutungsstiftung durch Referenz, also eine Referentialsemantik, wie ich sie vertrete. Differentialsemantiken, ob nun strukturell oder hermeneutisch, sind nur auf der Ebene von geschriebenen oder gesprochenen Texten relevant. Die reale Welt spielt in ihnen keine Rolle. Bei meiner Interpretation des individuellen Allgemeinen in Pratchetts „Kleine freie Männer“ war ich referentialsemantisch vorgegangen.

In Funkes Tintenwelt verlieren sich die Menschen, die die ungeschriebene Welt verlassen haben, gewissermaßen in den „Intervallen“ (Derrida) zwischen den ,Zeichen‛ bzw. den Wörtern innerhalb des Textes. Selbst Mortimer, der am längsten daran festhält, wieder in die ungeschriebene Welt zurückzukehren, beginnt, sich in der Tintenwelt zunehmend heimisch zu fühlen, und beginnt sogar, daran zu zweifeln, daß es wirklich keinen ,Autor‛ für die ungeschriebene Welt gibt und fragt sich, ob er nicht letztlich selbst aus einem Buch stammt. Nicht so Tiffany: sie erkennt den fiktiven Charakter des Feenkönigreichs und kehrt in ihre reale Welt zurück. Pratchetts „Kleine freie Männer“ steht für eine referentialsemantische Auffassung von Texten und letztlich von Sprache.

Nur innerhalb einer Differentialsemantik funktionieren Funkes Tintenweltromane. Der häufige Figurenwechsel zwischen der ,realen‛ und der geschriebenen Welt versinnbildlicht den hermeneutischen Zirkel zwischen den individuellen Leserinnen und Lesern einerseits und der ,terminalen‛ (geschlossenen) Struktur des Allgemeinen, ohne ihn durch referentialsemantische Zweifel an seiner Realitätsnähe zu behindern.

Die produktiven Leserinnen und Leser

Das bringt uns zu der alles überragenden Funktion des Lesers für das individuelle Allgemeine, also für die Interpretationsoffenheit des Leseakts und die strukturelle Geschlossenheit des geschriebenen und als solchen nicht mehr veränderbaren Textes.

Terminal geschlossene Texte sind z.B. unterschriebene Verträge, deren Wortlaut nicht mehr verändert werden darf. Ein anderes Beispiel für terminale Geschlossenheit ist die Thora, in der sogar alle Buchstaben gezählt sind und nicht ein einziges Jota verändert werden darf.

Für den geschlossenen „terminalen Ausdruck“, wie Frank es nennt, steht in der Tintenwelt das fiktive Original von „Tintenherz“. Da es dieses Original nicht ,gibt‛ (im Buch sind alle Exemplare bis auf eines vernichtet worden; für die Leser ist auch das eine erhaltene Exemplar nicht zugänglich), gibt es für die Tintenwelt selbst keinen terminalen ,Ausdruck‛ mehr. Allein schon dadurch, daß Mortimer im ersten Band der Trilogie damit begonnen hat, seine Frau in die Tintenwelt hineinzulesen und an ihrer Stelle Staubfinger aus der Tintenwelt herauszulesen, und er danach noch viele Male andere Dinge und Figuren hinein- und herausgelesen hat, ist die ursprüngliche Version von „Tintenherz“ in ,Bewegung‛ geraten. Die Tintenwelt hat zu ,wachsen‛ begonnen, wie es später immer wieder heißt, wenn etwa Fenoglio sich bitter darüber beklagt, daß er seine Geschichte nicht mehr wiedererkenne.

Mit anderen Worten, nicht nur der Schreibakt des Autors, auch der Leseakt der Leserinnen ist produktiv, wie Frank Schleiermacher zitiert: „Die Aneignung fremder Darstellung [ist ...] immer zugleich innere Production().“ (Frank 1977, S.54)

In dem Moment, wo wir ein Buch zu lesen beginnen, ist es nicht mehr terminal geschlossen. Es wird verflüssigt und beginnt zu fließen bzw. zu ,wachsen‛. Wir haben es mit einer „Sinnanreicherung“ durch lesen bzw. durch vorlesen zu tun. (Vgl. Frank 1977, S.56; auch S.54) Für Frank ist diese Produktivität des Lesers so zentral, daß er, wiederum Schleiermacher zitierend, andeutet, daß sogar der Autor selbst seinen eigenen Text erst zu verstehen beginnt, wenn er ihn liest: „Immerhin macht es die Unabschließbarkeit und Widerrufbarkeit jeder Deutung von Traditionen wie von Bestehendem (insofern in ihm Traditionen aufbewahrt sind) wahrscheinlich, daß eine produktive Auslegung vieles zum Bewußtsein wird bringen können, ,was ihm [dem Autor] unbewußt bleiben kann, außer sofern er selbst reflektierend sein eigener Leser sein wird ...‛.“ (Frank 1977, S.56)

Das könnte man ohne weiteres so auf Fenoglio anwenden, wenn er versucht, sich in seiner Geschichte zurechtzufinden.

Metaphorik des Bildes

Frank zufolge sind es vor allem die Metaphern, die Autorinnen und Gesprächspartnern die Möglichkeit geben, neue Gedanken, die noch nicht gedacht wurden, oder einfach neue Bedeutungen, die den tradierten Wortschatz überschreiten, zu kreieren. In diesem Zusammenhang spricht er vom singulären ,Bild‛: „Wird das vorerst noch schlechthin singuläre Bild () von Rezipienten der Rede zugeeignet, so hat es aufgehört, exklusiv oder privat zu sein und existiert als ein virtuell allgemeines Schema () bzw. als Sprachverwendungsregel (neben anderen) im Gesamt der Sprache().“ (Frank 1977, S.39)

Wenn wir dabei an die Bilder in Funkes viertem Band denken, können wir von einer Metaphorik des Bildes sprechen, die vor allem auf die Singularität des Dargestellten abhebt, entweder als Metapher in der Rede oder als Porträt von Personen in der Tintenwelt. Interessant ist deshalb, daß Franke mit dem Attribut ,singulär‛ auf den zunächst privaten Charakter von Metaphern, im Sinne einer Privatsprache, verweist. Eine solche Privatsprache ist, im übertragenen Sinne, noch ,wortlos‛, weil die verwendeten Wörter im traditionellen Lexikon nicht aufgezeichnet sind und es sie deshalb noch nicht ,gibt‛. Trotzdem haben diese Wort-,Bilder‛ ein innovatives Potential für neue Wörter, die unter Umständen Eingang in das Lexikon finden und es so verändern.

Metaphern bzw. Bilder sind also auch bei Frank zunächst noch wortlos und gleichzeitig potentiell wortschöpferisch. Sie bringen neue Wörter hervor. Das erinnert, wie eingangs schon erwähnt, an Funkes weiblichen Tod, die ein Land regiert, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“. (Vgl. Funke 2007, S.261) ‒ Und im vierten Band heißt es, daß die todähnlichen, in Bildern gefangenen Personen durch Ayeshas wortlosen Gesang herausgesungen werden.

Man könnte also mit Bezug auf Cornelia Funkes vierten Band sagen, daß das singuläre Bild mit der gefangenen Person sich noch jenseits der Worte, im Land ohne Worte, befindet, so daß die Musik die gefangene Person auf wortlose Weise in das Land der Worte transportieren muß, so daß mit ihr, der gefangenen Person, und von ihr auf produktive Weise neue Wörter mit neuen Bedeutungen hervorgehen. Die Musik erweckt die singulären Bilder zu neuem Leben, so daß die ehemaligen Gefangenen wieder Teil der gemeinsamen kommunikativen Praxis werden können.

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.

Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024

Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129

„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209

Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281

Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306

Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.

Bilder, Zeichen, Wörter, Phänomene

Die ältere der beiden Traditionslinien, die die Semiotik Aleida Assmann zufolge bis heute bestimmen (vgl. „Im Dickicht der Zeichen“ (2023), S.14ff.), beruht auf dem Ähnlichkeitsprinzip und reicht in die Anfänge der Menschheitsgeschichte zurück (vgl. Assmann 2023, S.16). Zu diesen Traditionslinien siehe auch meinen Blogpost vom 03.07.2023.

Die ältere Traditionslinie brachte Schriftsysteme hervor, deren Zeichen Bilder sind, wie etwa die ikonischen Schriftzeichen der Chinesen und Japaner und andere ostasiatische Schriftsysteme. Die Hieroglyphen bilden einen Sonderfall, weil sie zwar auch aus ikonischen Schriftzeichen bestehen, die aber keine Bedeutungsträger sind, sondern Laute, insbesondere Konsonanten codieren. (Vgl. Assmann 2023, S.98f.) Wir haben es also eigentlich mit einer Konsonantenschrift zu tun.

Das Ähnlichkeitsprinzip, das den Zeichengebrauch im weitaus größeren Teil der Menschheitsgeschichte dominierte, bestand in einem tiefverwurzelten, noch heute virulenten Bedürfnis der Menschen, die Welt zu lesen. Die Welt so zu lesen bzw. zu deuten, daß wir etwas über unser unmittelbares Schicksal erfahren, was wir als nächstes tun sollen und wovor wir uns fürchten müssen.

Zeichen waren also anfangs Naturphänomene wie Wettererscheinungen, bestimmte Pflanzen und Tiere und dergleichen mehr. So ist es also kein Wunder, wenn zu den ersten kulturellen Zeugnissen kleine Skulpturen und Höhlenmalereien gehören. Diese Objekte und Bilder waren Zeichen, die Naturgegenstände abbildeten.

Günter Anders schreibt in seinem Buch „Die Antiquiertheit des Menschen“ (1956), daß anders als gesprochene Worte und geschriebene Texte Bilder ihre S/P-Struktur verbergen. Mit S/P-Struktur meint er die grundlegende Syntax von Sprache, die darin besteht, daß von etwas (dem Subjekt des Satzes) etwas (ein Prädikat) ausgesagt wird. Auf diese Weise, so Anders, wissen wir bei der Sprache immer, woran wir sind, nämlich daß sie sich nur auf die Wirklichkeit bezieht, aber diese Wirklichkeit nicht ist.

Bei Bildern hingegen ist die Ähnlichkeit zwischen Bild und Wirklichkeit, etwa bei einer Photographie, so groß, daß wir nicht mehr erkennen, daß wir es auch hier mit etwas zu tun haben, das die Wirklichkeit, also das Subjekt, um das es im Bild geht, nur prädiziert. Denn die Photographin wählt ihren Gegenstand und den Blickwinkel und die Blende etc. sehr genau aus, bevor sie auf den Auslöser drückt. Möglicherweise arrangiert sie sogar den Hintergrund so, daß ihr Gegenstand auf die von ihr erwünschte Weise zur Geltung kommt.

Bilder haben also eine S/P-Struktur, auch wenn wir sie nicht ohne weiteres erkennen wie bei der gesprochenen Sprache. Deshalb haben wir es bei Bildern auch mit Sprachzeichen zu tun, es sei denn wir haben es mit einem abstrakten Kunstwerk zu tun, in dem alles Gegenständliche aus der Komposition entfernt wurde und das der erklärten Absicht des Künstlers zufolge niemand mehr etwas ,sagen‛ will.

Zugleich wird noch etwas deutlich. Ich verstehe mich selbst als Phänomenologen. Für mein Denken sind Phänomene wichtig. Sie bilden die Grundlage meines Denkens. Durch die Lektüre von Assmanns Buch habe ich folgendes gelernt: Zeichen sind keine Wörter, und Bilder sind keine Phänomene.

Phänomene ,geben‛ sich. Das heißt: sie zeigen sich. Assmann nennt solche Phänomene „indexikalische Zeichen“. (Vgl. Assmann 2023, S.54) Wo sich was zeigt bzw. ,gibt‛, befinden wir uns im Bereich der Phänomenologie, und dieser Bereich bildet, richtet man sich nach Assmanns Definition, einen Teilbereich der Semiotik.

Bilder hingegen sind, so Assmann, „Repräsentationen“. Sie zeigen etwas, statt sich. Bilder hat jemand gemalt oder photographiert, um etwas zu zeigen. Sie sind „ikonische Zeichen“. (Vgl. Assmann 2023, S.54f.) Assmann zufolge wären also ikonische Zeichen, Bilder, keine Phänomene.

Inwiefern aber können Zeichen Symbole sein? Sie sind es so wenig, wie sie Wörter sind. Symbole können sowohl Wörter wie Bilder sein. Aber immer haben wir es bei Symbolen mit Sprachzeichen zu tun. Denn Bilder sind, obwohl sie ihre S/P-Struktur verbergen, Sprachzeichen. Im Grunde ist alles ein Symbol für irgendetwas, wie wir es von der älteren Traditionslinie der Semiotik kennen: alles hat Bedeutung, vom einfachen Kieselstein bis hin zu den vertracktesten kulturellen Ritualen. Auf sprachlicher Ebene sind Symbole Metaphern. Auf nicht-sprachlicher Ebene kann sich alles in ein Symbol verwandeln, sobald wir etwas in der Natur und in unserer Umwelt mit einer Bedeutung versehen.

So sehe ich das. Aber Assmanns Definition von Zeichen und Symbolen ist das genaue Gegenteil meiner Definition. Assmann dekretiert: „Ihre (die Symbole ‒ DZ) Verbindung zur Sache, die sie vertreten, ist intransparent und beruht ausschließlich auf einem stabilen Code.“ (Assmann 2023, S.55) ‒ Die Bedeutungsebene vom Bild weg auf einen abstrakten Code zu verlagern, entspricht nicht mehr der älteren Traditionslinie, sondern der jüngeren, insbesondere seit dem linguistic turn. Nur Zeichen, nicht Symbole, werden ausschließlich durch Codes begründet, die keinen Referenten mehr haben. Bedeutungen werden hier durch die arbiträre Logik der Zeichendifferenz generiert.

Der Begriff des Symbols, als eine Verbindung zwischen verschiedenen Bedeutungsebenen (symbállein: zusammenwerfen, vergleichen), enthält immer einen Sinnbezug und ist deshalb referenziell. Das Symbol ist deshalb in erster Linie ein Sprachzeichen und kein Schriftzeichen. Auf der Ebene der Sprache sind Symbole Wörter bzw. Metaphern. Ansonsten sind sie alles, was für uns Bedeutung hat.

Horkheimer/Adorno bringen in der „Dialektik der Aufklärung“ (1947/69/88) das semiotische Zeichenkonzept in folgendem Zitat auf den Punkt: „Je vollkommener nämlich die Sprache in der Mitteilung aufgeht, je mehr Worte aus substantiellen Bedeutungsträgern zu qualitätslosen Zeichen werden, je reiner und durchsichtiger sie das Gemeinte vermitteln, desto undurchdringlicher werden sie zugleich.“ (DA, S.173)

Mit „Mitteilung“ spielen Horkheimer/Adorno auf den kybernetischen Informationsbegriff an. Sie warnen also vor der Gefahr, daß die Sprache in Informationsverarbeitung aufgeht.

Das ist das Problem mit den Semiotikern und übrigens auch mit den digitalen Technologien bis hin zur KI. Die Semiotiker zweckentfremden Begriffe, die bislang ganz wesentlich als Bewußtseinsbegriffe gedacht gewesen waren, um sie auf bewußtseinsfremde, mechanische Funktionen zu übertragen. So sollen Computerfunktionen eine Semantik haben. Und Computer ,kommunizieren‛ miteinander. Und Algorithmen bestehen plötzlich nicht mehr aus ganz auf ihre logische Funktion beschränkten, bedeutungsleeren Zeichen, sondern aus Symbolen.

Dies jedenfalls habe ich aus meiner Lektüre von Assmanns Buch gelernt: Zeichen sind keine Wörter, und Bilder sind keine Phänomene.

Semiotik: Zur Bedeutungslosigkeit von Zeichen

„Je vollkommener nämlich die Sprache in der
Mitteilung aufgeht, je mehr die Worte aus
substantiellen Bedeutungsträgern zu qualitätslosen
Zeichen werden, je reiner und durchsichtiger sie
das Gemeinte vermitteln, desto undurch-
dringlicher werden sie zugleich.“
(Dialektik der Aufklärung)

In ihrem Buch „Im Dickicht der Zeichen“ (2023/2015), das die Grundlage für meine folgenden Ausführungen zur Semiotik bildet, zitiert Aleida Assmann Friedrich Hölderlin: „Das Zeichen an sich selbst (ist) unbedeutend = 0.“ (Assmann 2023, S.63)

Im Brockhaus (2006), der letzten in Buchform herausgegebenen Enzyklopädie, finde ich unter dem Stichwort „Semiotik“ folgende Stelle: „S. präsentiert sich eher als ein Feld verwandter Untersuchungen denn als eine selbständige Disziplin mit eigener Methode und präzisem Gegenstand.“ ‒ Mit anderen Worten: Semiotik ist eigentlich gar keine richtige Wissenschaft.

Beide Zitate, von Hölderlin und aus der Enzyklopädie, erklären, warum ich immer solche Schwierigkeiten damit hatte, zu verstehen, worum es in der Semiotik eigentlich geht. Es hatte mich schon immer interessiert, was es mit der Sprache auf sich hat. Aus einem inneren, aus mir selbst entspringenden Interesse heraus, aber auch aus einem Unwillen, einer Verärgerung heraus, die mit dem linguistic turn zusammenhängt, für den Namen wie Ferdinand de Saussure und Ludwig Wittgenstein stehen und der die geisteswissenschaftliche und kulturwissenschaftliche Entwicklung des ganzen 20. Jhdts. prägte. Meine Verärgerung galt dem sprachwissenschaftlichen Dogma, daß es außerhalb der Sprache kein Denken und sogar eigentlich keine Welt gebe. Die KI-Forschung hat dieses Selbstverständnis geerbt. Letztlich läßt sich sogar die KI auf den linguistic turn zurückführen.

Ich wollte also wissen, was es mit der Sprache auf sich hat. Und damit hing wiederum ganz eng die Frage zusammen, wieso Wörter eine Bedeutung haben. Das ist der eigentliche Gegenstand der Semantik. Aber die Semantik bildet keine eigene Disziplin. Sie ist nur ein Anhängsel der Semiotik. Wer wissen will, was es mit der Bedeutung auf sich hat, muß sich an die Semiotiker wenden. Aber die Semiotiker, siehe Hölderlin, haben die Bedeutung abgeschafft. Sie interessieren sich nur noch für Zeichen und ihre Funktionen. Und Funktionen sind bedeutungslos.

Ich war frustriert. Ich verstand die Semiotiker nicht. Ich verstand ihre Texte nicht, die sie schrieben. Sie gaben und geben sich keinerlei Mühe, sich verständlich auszudrücken. Warum auch. Hat ja alles keine Bedeutung. Als ich dann in Helmut Plessners Buch „Die Stufen des Organischen und der Mensch“ (1928) eine Definition fand, die die Bedeutung der Wörter an der Differenz von Meinen und Sagen festmacht, also an dem, was eine Sprecherin meint und was ein Hörer versteht, hatte er mich gewonnen. Dazu an späterer Stelle mehr.

Aleida Assmann machte mir die Entwicklung der Semiotik als wissenschaftliche Disziplin wieder verständlich. Sie spricht von zwei verschiedenen Traditionslinien, von denen die eine weit in die Menschheitsgeschichte zurückreicht und in der es den Menschen darum geht, die Welt lesbar zu machen. Die Menschen haben versucht, ihrer Umwelt Zeichen darüber zu entnehmen, was um sie herum vorging und was sie als nächstes tun sollten. Obwohl Assmann an keiner Stelle auf Levi-Strauss verweist, ist das, was sie „wilde Semiose“ nennt (vgl. Assmann 2023, S.18ff.u.ö.), vergleichbar mit Levi-Straussens „wildem Denken“.

In dieser semiotischen Traditionslinie, so Assmann, ist der Mensch, bis heute übrigens!, an nichts mehr interessiert als an Bedeutung. Er interpretiert einfach alles, was ihm begegnet: „Neben dem homo faber gibt es den homo interpres, den deutenden Menschen, der Impulse aus seiner Umwelt aufnimmt und als Zeichen empfängt, auch wenn er sie nicht verstehen kann.“ (Vgl. Assmann 2023, S.31)

Die andere semiotische Entwicklungslinie beginnt mit der Neuzeit und bringt im 20. Jhdt. den Strukturalismus und den Poststrukturalismus hervor. Auch der Dekonstruktivismus gehört hierhin. Ich will jetzt nicht Assmanns Ausführungen zu diesem Thema referieren. Das wird sonst alles zu lang. Ich fasse es nur kurz zusammen, so wie ich es verstanden habe: Der moderne Semiotiker befaßt sich nicht mehr mit der mündlichen Sprache, mit den Wörtern, die wir sprechen, mit Phonemen und Silben, aus denen sie zusammengesetzt sind; nicht mit Wörtern, die sich zu neuen Wörtern zusammenfügen lassen oder die über die Syntax zu einem Satz zusammengefügt werden. Das ist die Ebene der Bedeutung. Die kleinsten Elemente der gesprochenen Sprache als bedeutungsstiftende Praxis sind die Wörter.

Aber für Bedeutung interessieren sich die Semiotiker nicht, wie schon erwähnt wurde. Sie halten sich statt an die gesprochene Sprache an die Schrift, und sie nehmen statt den gesprochenen Wörtern die Schriftzeichen, aus denen die Wörter zusammengesetzt sind, in den Fokus. Und diese Schriftzeichen sind, wenn wir mal von den noch eng mit der Mündlichkeit zusammenhängenden Konsonantenschriften absehen, seit den Phöniziern und Griechen im europäischen Kulturraum Buchstaben.

Nachdem die zunehmende Alphabetisierung breiter Teile der Bevölkerung um die Wende vom 18. zum 19. Jhdt. zunächst dazu geführt hatte, daß die Menschen Bücher zu lesen lernten, als verfolgten sie einen spannenden Film ‒ also das Stadium des mühsamen, vom Mitsprechen begleiteten Buchstabierens überwunden hatten ‒, gerieten die Buchstaben zunächst wieder in Vergessenheit. Wer beim Lesen eines Buches einen inneren Film abspielen kann, sieht die Buchstaben nicht mehr. Er liest über sie hinweg. Das Erleben spielt sich auch beim Lesen eines Textes, wie das Hören in der gesprochenen Sprache, vor allem auf der Wort- und der Satzebene ab.

Nicht so die Semiotiker des 20. Jhdts.! Mit Emphase beschreibt Assmann die semiotische Abwendung vom Wort und die Hinwendung zum Buchstaben: „Die Buchstaben des Textes, seine irreduzible Materialität ist es, was das hermeneutische Verlangen nach Sinn und Transparenz von jeher übersehen und verdrängt hat. Nachdem der Geist (also das bewußte Lesen ‒ DZ) den Buchstaben unterjocht hat, dreht sich dieses Verhältnis um: das Medium ist nun die Botschaft.()“ (Assmann 2023, S.301f.) ‒ Das Lesen spielt sich für die moderne Semiotik jetzt nur noch auf der Buchstabenebene ab: „... es gibt kein Transzendieren der Lektüre mehr, keine Flucht von der Materialität der Zeichen in den Geist, kein behänder und selbstvergessener Aufstieg vom Buchstaben zum Deuten.“ (Assmann 2023, S.302f.)

Trotzdem gibt es sogar auf dieser materiellen Ebene noch eine Deutungspraxis. Jacques Lacan ersetzt das bislang von einem Bewußtsein begleitete Lesen durch ein Unterbewußtes. Er nimmt die Homonymie zwischen Medium (Presse, Rundfunk, Internet etc.) und Medium (Hellseherin, Wahrsager) zum Anlaß, den an sich bedeutungslosen Zeichen eine unterschwellige Bedeutung zuzusprechen, die wie in einer Psychoanalyse durch die Assoziationsbereitschaft von Lesern aufgedeckt werden kann. Mich erinnert die ,Geistlosigkeit‛ dieses ,medialen‛ Umgangs mit Texten an die Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, wie sie Friedrich Kittler gefordert hat.

Aber das ist nur ein Ergebnis der semiotischen Buchstäblichkeit unter anderen. In der neuen Semiotik überwiegt eher eine Art des Lesens von Texten, das sich nur für die Funktionalität und Struktur von Schriftzeichen interessiert. Und damit sind wir auch schon bei den Maschinensprachen. Das semiotische Desinteresse an Wörtern und das Primat der Buchstaben (Zeichen) hat sich in allen wissenschaftlichen Disziplinen nachhaltig durchgesetzt. Lesen ist nur noch eine Variante der Informationsverarbeitung. Und Informationstheoretiker können genau berechnen, wie viele Bits ein Walgesang enthält, ohne auch nur ein ,Wort‛ davon zu verstehen.

Zurück zu Plessner. Plessners Differenz von Meinen und Sagen beruht auf einer Bewußtseinskrise, aus der heraus dann erst so etwas wie ein Selbstbewußtsein möglich wird. Wir wollen etwas tun, haben auch einen Plan, um unser Ziel zu erreichen, aber es mißlingt. Der auf das Ziel gerichtete Bewußtseinsstrahl wird unterbrochen. Plessner nennt das ein Hiatuserlebnis. Wir beginnen, zwischen uns und der Welt, zwischen Innen und Außen, zu unterscheiden. Wir werden unserer selbst bewußt. Diese Differenz überträgt sich auch auf die Kommunikation zwischen uns und anderen wie uns: was wir sagen, wird mißverstanden; was wir gemeint hatten, kommt beim anderen nicht an. Beim Versuch, uns besser auszudrücken, beginnen wir auch hier uns selbst besser zu verstehen. Plessner läßt deshalb die Bedeutung, aus der Differenz von Meinen und Sagen hervorgehen. Die Differenz von Meinen und Sagen ist auch die Differenz von Innen und Außen.

Auch die Semiotiker unterschieden lange Zeit zwischen Innen und Außen: „Die abendländische Semiologie beruht auf einem Zeichenbegriff, der das Bezeichnende und das Bezeichnete über Jahrhunderte hinweg als Dichotomie zwischen einem ,Außen‛ und einem ,Innen‛ thematisierte und unterschiedlichen ontischen Sphären zuordnete.“ (Assmann 2023, S.62)

Aber in der modernen Semiotik, der Semiotik des 20. Jhdts., der Semiotik des linguistic turn, verschwand das Interesse an dieser Differenz. Sie interessierten sich nur noch für das ,Innen‛ der Sprache, zu der es kein Außen mehr geben sollte, was eigentlich eine Verdrehung des tatsächlichen Verhältnisses von Innen und Außen darstellt. Denn es ist die Sprache, die Schrift noch mehr als die gesprochene Sprache, die den Sprechenden und Hörenden äußerlich ist. Das gilt im gesteigerten Maße seit der Erfindung des Buchdrucks. Das gedruckte Wort ist uns, anders als die Handschrift, absolut äußerlich.

Die Verlagerung des semiotischen Interesses auf das ,Innere‛ der Sprache hat möglicherweise mit der dreistelligen Relation des modernen Zeichenbegriffs, wie sie von Charles S. Peirce vorgeschlagen wurde, begonnen. (Vgl. Assmann 2023, S.17) Peirce unterscheidet zwischen dem Signifikanten (dem Zeichen), dem Signifikat (der Bedeutung) und dem Referenten (dem realweltlichen Gegenstand). Wenn Peirce am realweltlichen Bezug als Bestandteil des Zeichenbegriffs festhält, erkennt er damit immer noch die Außenwelt als etwas an, das Bestandteil einer ernstzunehmenden Semiotik ist.

Aber Peirce trennt zugleich die Bedeutung vom Gegenstand. Worin soll aber die Bedeutung bestehen, wenn nicht im Gegenstand? Aleida Assmann schreibt: „Während die Verbindung zwischen Signifikant und Signifikat durch einen Code geregelt ist, der rein linguistischer Art ist, regelt die Verbindung zu einem Referenten die Einlassung des Zeichensystems in die Außenwelt und damit in praktisches Handeln und Verstehen.“ (Assmann 2023, S.17)

Peirce hat also die Bedeutung vom Gegenstand abgelöst und zum Bestandteil eines „rein linguistische(n)“ Codes gemacht. Der Bezug zur Außenwelt ist nicht mehr von linguistischem Interesse. Damit ist der erste Schritt zu einer Zeichentheorie getan, die sich von der Außenwelt abwendet und sich nur noch mit dem rein linguistischen Inneren von Sprachzeichen befassen will. Aber die Zeichen, mit denen sich die Semiotiker befassen, sind jetzt keine Sprachzeichen mehr. Sie haben sich in Schriftzeichen verwandelt.

Es ist bezeichnend, daß Assmann deshalb auch nicht mehr von einer Bewußtseinskrise spricht, wenn die Dinge und Worte auseinanderfallen, sondern von einer „Zeichenkrise“. (Vgl. Assmann 2023, S.151, 156, 162) Und an die Stelle des Bewußtseins tritt die „Zeichenkraft“. (Vgl. Assmann 2023, S.58) Von nun an kommt die Semiotik ohne menschliches Bewußtsein aus.

Indem Peirce die Bedeutung vom Gegenstand trennt und in den Zeichencode verlagert, haben wir es analog zu Kants Begriffen mit Zeichen ohne Anschauung zu tun. Es ist die bewußte Anschauung, die Apperzeption, die Kant zufolge die Verbindung zwischen Begriffen bzw. ,Zeichen‛ und unserer Wahrnehmung herstellt. Ohne diesen Bewußtseinsakt bleiben die Begriffe bzw. Zeichen leer und alles ist bedeutungslos.

Damit wir es nicht nur mit Schriftzeichen zu tun haben, sondern mit Sprachzeichen, bedarf es einer anderen dreistelligen Relation als der von Peirce vorgeschlagenen. Peirces Zeichenbegriff fehlt das Bewußtseinsmoment, das die drei Bestandteile, Signifikant, Signifikat, Gegenstand überhaupt in einer dreistelligen Relation zu integrieren vermag. Um das Schriftzeichen in ein Sprachzeichen zu verwandeln, müssen wir auf Plessners Differenz von Meinen und Sagen zurückkommen. Auch hier finden wir eine dreistellige Relation vor. Die Differenz von Meinen und Sagen beinhaltet, daß die Bedeutung weder auf Seiten des Sagens noch auf Seiten des Meinens liegt, sondern als ein Drittes aus ihrer Differenz hervorgeht.

Weder das Zeichen noch der Sender noch der Empfänger noch der Zeichencode sind die Quellen der Bedeutung, sondern das gesprochene Wort. Es gibt die Wörter im Lexikon, und es gibt das gesprochene Wort. Das Lexikon besteht aus Listen optionaler Bedeutungen für wiederum in Listen alphabetisch aneinander gereihte Wörter. Aber was die Wörter wirklich bedeuten, stellt sich erst heraus, wenn wir sie verwenden. Denn im Kontext ihres Gebrauchs ist ihre Bedeutung immer vielfältig und abhängig von dem, was die Sprecherin meint, und von dem, was der Hörer versteht. Wenn sich Hörerin und Sprecher auf ein gemeinsames Meinen verständigen, ist es als Bedeutung auf den jeweiligen Akt der Kommunikation bezogen und steht in künftigen Kommunikationsakten wieder offen für eine neue Verständigung.

Deshalb kann man mit Plessner sagen, daß die Differenz von Meinen und Sagen in diesen drei Bezügen besteht: Kontext, Meinen und Verstehen. Bedeutung geht also aus der Differenz von Meinen und Sagen hervor.

Ohne Bezug auf ein Bewußtsein gibt es keine Bedeutung. Eine Semiotik, die das Bewußtsein aus ihrer Zeichentheorie ausschließt, schließt auch die Bedeutung aus. Was bleibt ist ein auf die Interaktion von Maschinen reduziertes Sprachverständnis.

Geritzt in Stein

Das Zeichen übersteht
geritzt in Stein.
Mit einem Hauch verweht
dem Wort das Sein.

Was in ihm atmend strebt
ist Schall und Rauch?
Doch nein! Die Rede lebt
im Atemhauch.

Nur wenns gelesen wird,
wird Zeichen Brot!
Jedoch wenn unberührt
vom Blick ists tot.

Weltsprache Kunst: das Zeichen

Crista Sütterlin/Irenäus Eibl-Eibesfeld, Weltsprache Kunst: zur Natur- und Kunstgeschichte bildlicher Kommunikation“ (2007)

Cs/iee übernehmen Leroi-Gourhans These, daß am Anfang der Kunst nicht der Realismus der Abbildung steht, sondern die Abstraktion. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.37) Ritzungen in Knochen und Steinen, die nichts abbilden, möglicherweise als Zählung oder Ausdruck eines Rhythmusempfindens, oder stilistische Reduktionen von Menschen und menschlichen Körperteilen, wobei die Menschen selbst nur als Strichmännchen dargestellt werden, bestenfalls noch mit einem Geschlechtsmerkmal versehen, ebenfalls oft nur ein zusätzlicher Strich, bei gleichzeitig erstaunlich realistischen, detailgetreuen Abbildungen von Tieren auf Höhlenwänden. Auf Striche reduzierte Ritzungen, deren Abstraktheit so of die Spitze getrieben ist, daß man sie allenfalls noch als ornamental bezeichnen könnte, und die ersichtlich nichts abbilden, möchte ich, gleich zu Beginn dieses Blogposts, als Zeichen definieren, im Unterschied zum Symbol. Das Abstrakte ist das Zeichen. Aus ihm geht bei uns die Schrift hervor, die ebenfalls aus Zeichen, nämlich aus Buchstaben besteht, die nichts abbilden. Das gilt natürlich nur für die europäischen Schriftsysteme und nicht für die Ideogramme von Bilderschriften. Ideogramme sind selbstverständlich Symbole.

Diese Unterscheidung ist wichtig, weil vielfach argumentiert wird, daß die Abstraktionsleistung der Buchstabenschrift das mathematische Denken vorbereitet hat. Buchstaben werden ja auch in der Algebra verwendet. Auch eine „rudimentierte () Menschendarstellung“ wie etwa das erwähnte Strichmännchen (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.209), wird nach meinem Verständnis erst dann zum Symbol, wenn sie als Hieroglyphe, also als Sprachzeichen im Dienste der Kommunikation Verwendung findet. Wenn sie nur der Schaulust dient (Ornament, Dekor) oder etwas auf stilisierte Weise abbildet, ohne etwas zu ‚bedeuten‘ bzw. mitzuteilen, ist sie kein Symbol.

Cs/iee arbeiten sich systematisch an einer Verhältnisbestimmung von Zeichen und Bild ab. Dabei gehen sie von einer „ikonischen Differenz“ aus (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.97f.), mit der sie zwischen ‚Bild‘ und ‚Bedeutung‘ unterscheiden. Das Zeichen selbst unterscheiden sie nicht vom Symbol. Beide sind austauschbar und bildhaft. Diese Gleichsetzung von Zeichen und Symbol ist üblich in den logischen und mathematischen Wissenschaften. Diese Wissenschaften haben kein Interesse am Menschen. Aber in der Kunst sollte man nicht so leichtfertig mit dem Symbolbegriff umgehen. Symbole sind nicht nur graphischer Natur. Es gibt auch sprachliche Bilder, z.B. Metaphern. Sie beinhalten eine Bedeutung, die über logische und technische Funktionalität hinausgeht.

Das Zeichen wird ausschließlich durch Konvention definiert und bleibt immer konventionell. Es beruht auf einer Verabredung oder einem Vertrag. Es ist also artifizieller bzw. technischer Art. Symbole hingegen gehen über Konvention hinaus. Sütterlin ist es, die das, was ich hier „Symbol“ nennen will, auf den Punkt bringt, wenn sie von der „Wahrnehmungsfalle“ spricht. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.97) Symbole sind verführerisch, weil sie uns einen Teil des bewußten Denkens abnehmen, so daß wir mit ihnen oft etwas anderes wahrnehmen, denken und sagen, als wir eigentlich wollen. Zugleich sind sie aber unverzichtbar für unser Denken, weil sie mit ihrer Mehrdeutigkeit Kreativität ermöglichen.

Was ein Zeichen zum Symbol werden läßt, ist dieser Bezug auf etwas anderes, das über bloße Wahrnehmung hinausgeht; weshalb es auch ‚Sym-Bol‘ heißt, nämlich als Zusammen-Fallen zweier im Symbol verknüpfter Perspektiven: Bezeichnendes und Bezeichnetes, Signifikant und Signifikat. Im Symbol kommt das zusammen, was cs/iee die ikonische Differenz nennen: aus abstrakten Zeichen werden Bedeutungsträger. Das abstrakte Zeichen selbst ist aber zunächst keine Bezeichnung, sondern eine willkürliche, abstrakte Ritzung ohne jeden Gegenstandsbezug, der per Konventionalisierung eine logische oder mathematische Funktion zugewiesen wird.

Umberto Eco verwendet für mathematische Zeichen die Begriffe „Symbol“ und „Ausdruck“. (Vgl. „Semiotik und Philosophie der Sprache“: Eco 1985, S.33f.) Aber mathematische Zeichen sind weder Ausdrücke noch haben sie Inhalte. Sie sind Bestandteile von logischen Operationen. Sie bezeichnen Verhältnisse und Beziehungen. Aber niemals drücken sie ‚etwas‘ aus. Allerdings hat Eco Recht, wenn er bei mathematischen Zeichen von „Eins-zu-Eins-Korrespondenzen zwischen Inhalt und Ausdruck“ spricht. (Vgl. Eco 1985, S.33) Er spricht damit die durch Konventionalisierung ermöglichte Identifikation von Zeichen und Funktion an. Nichts an diesen Zeichen ist mehrdeutig. Nur so funktionieren Algorithmen. Nur so funktioniert Maschinenkommunikation.

Und gerade weil es im Zeichen keine Differenz zwischen Inhalt und ‚Ausdruck‘ gibt, drücken mathematische Zeichen nichts aus. Sie gehen in ihrer Funktionalität auf.

Cs/iee machen, wie gesagt, diesen Unterschied zwischen Zeichen und Symbol nicht. Gleich der erste Satz im Kapitel „Gestalt, Motiv, Signal und Symbol“ (vgl. Weltsprache Kunst“ (2007), S.191ff.) geht in die falsche Richtung. In diesem Satz beschreiben cs/iee die Information als ein „Zeichen mit Bedeutung“. (Vgl. Weltsprache Kunst“ (2007), S.191) Es mag sein, daß Informationen in der Kommunikation von Menschen eine Bedeutung haben. Aber in der ‚Kommunikation‘ von Maschinen sind Informationen grundsätzlich bedeutungslos. Und für Maschinen ist der Informationsbegriff entwickelt worden. Wenn deshalb cs/iee im weiteren schreiben, daß Zeichen „Schnittstellen in der Vermittlung von Welt“ sind (vgl. Weltsprache Kunst“ (2007), S.191), dann gilt das nur für Sprachzeichen im engeren Sinne; also für Wörter bzw. für Symbole. Es gilt nicht für mathematische Zeichen und auch nicht für Computersprachen.

Mit Verweis auf die Nachrichtentechnik unterscheiden cs/iee zwischen „Strategien der ‚Sinnbildung‘ und Verständigung“ (vgl. Weltsprache Kunst“ (2007), S.118 und S.192) und bewegen sich damit auf der kulturellen, gesellschaftlichen Ebene, die sie in der Folge aber nicht mehr von der biologischen Ebene unterscheiden können, wenn sie das Verhalten von Konsumenten in der Werbung als hybriden Reiz-Reaktions-Mechanismus beschreiben: „Wir haben es auf allen Ebenen (der Werbung – DZ) mit Hybriden zu tun, einer Vielfalt von einfachen und komplexen Reizen, die unaufhörlich um unsere Aufmerksamkeit buhlen und dazu da sind, uns zu leiten, zu belehren, hinzuweisen und zu führen.“ (Weltsprache Kunst“ (2007), S.192) – Alles, Signale, Reize, Informationen und Bedeutung/Sinn, verschmilzt hier zu einem kybernetischen Algorithmus der Umweltorientierung. Letztlich haben wir es hier mit einem Maschinenverhalten zu tun. Die Zeichen, die uns ‚steuern‘, erfüllen ihre Funktion.

Es ist wichtig, unsere Redeweise nicht mit überflüssigen Analogien zu überfrachten, weil das unser Denken nicht nur fördert; es kann es auch behindern und in die Irre führen. Wenn ich alltägliche Wörter auf naturwissenschaftliche Phänomene anwende, wie es oft in der Neurophysiologie geschieht, wenn bestimmten neuronalen Netzen die Funktion ‚Liebe‘ oder ‚Denken‘ zugewiesen wird, oder wenn ich das Wort ‚Symbol‘ auf Funktionszeichen in Algorithmen und in Computersprachen anwende, dann analogisiere ich diese Bereiche mit menschlichem Verhalten und menschlicher Kommunikation, und am Ende weiß keiner mehr, was menschliche Kommunikation ist.

Diese Vorsicht im Gebrauch von Begriffen ist um so notwendiger, als cs/iee zurecht darauf hinweisen, daß es keine „Unschuld der reinen Form“ gibt (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.203), weil die Menschen geradezu zwanghaft allem in ihrer Umwelt eine Bedeutung zuweisen: „Wie kommt es, dass es kaum ein visuelles Umfeld gibt, das wir nicht als Nachricht mit spezifischer ‚Bedeutung‘ oder zumindest als diffuse Einstimmung erleben? Wie kommt die Bedeutung, wie kommt die Macht, Gefühle zu evozieren, in die Zeichen?“ („Weltsprache Kunst“ (2007), S.204)

Gerade also, weil wir dazu neigen, allem eine Bedeutung zu geben, mißverstehen wir Maschineninteraktionen als Kommunikation. – Zur Beantwortung der Frage von cs/iee, wie die Bedeutung in die Zeichen kommt, ist es unerläßlich, genauer zwischen den Zeichen als bloße Funktion und Sprachzeichen (Symbolen) zu differenzieren. Das gilt natürlich gerade auch für „Signale“, wie sie als „Schlüsselreize“ im Tierreich vorkommen. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.212) Wenn Signale nicht wie beim Menschen als bewußte Sprachcodes verwendet werden, um über große Entfernungen hinweg zu kommunizieren (Lichtzeichen, Flaggen, Morsezeichen), sondern im Tierreich mit Hilfe beispielsweise von Mimikry instinktive Vermeidungsreflexe auszulösen, dann haben wir es nicht mit Symbolen zu tun. Dennoch gibt es überall dort, wo auch im Tierreich kommuniziert wird, also einander bewußt etwas mitgeteilt wird, durchaus Symbole.

Cs/iee kommen tatsächlich selbst auf den Umstand zu sprechen, daß Informationen bedeutungslos sind: „... die Tatsache, dass ein lebender Organismus jede Information auch nach ihrer Bedeutung bewertet“ und daß diese Bedeutung in der Informationstheorie keine Rolle spielt. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.173) – Genau in diesem Sinne sind alle lebenden Organismen subjektiv.

Allerdings sprechen cs/iee noch auf derselben Seite gleich wieder vom „Herausfiltern ‚bedeutsamer‘ Informationen“ aus „Störsignalen“ (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.173), vermengen also wieder Informationsverarbeitung und Gestaltwahrnehmung; auch wenn sie „bedeutsam“ in Anführungsstriche setzen. Aus der Sicht der Informationsverarbeitung sind Informationen niemals bedeutsam. Sie sind und bleiben die technologische Basis von Algorithmen für die Interaktion von Maschinen. Möglicherweise gibt es beim Menschen eine sinnesphysiologische Ebene, die wie eine Maschine funktioniert: aber eben immer nur unterhalb der Bewußtseinsschwelle.

Friedrich A. Kittler, Die Wahrheit der technischen Welt. Essays zur Genealogie der Gegenwart, herausgegeben und mit einem Nachwort von Hans Ulrich Gumbrecht, Berlin 2013

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2073, 432 S., 18,-- €)

I. Emergenz einer historischen Sensibilität: Der Dichter, die Mutter, das Kind. Zur romantischen Erfindung der Sexualität (S.9-25), Nietzsche (1844-1900) (S.26-40), Lullaby of Birdland (S.41-59), Der Gott der Ohren (S.60-75), Flechsig/Schreber/Freud. Ein Nachrichtennezwerk der Jahrhundertwende (S.76-90)

1. Verdopplungen und Tautologien
2. Phantasmen statt Phänomene; Imagination statt Bewußtsein
3. Wahnsinn als Wahrheit der technischen Welt
4. Expressivität

Ein weiteres Mal komme ich auf den Unterschied zwischen Strukturalismus und Phänomenologie zu sprechen. (Vgl. meine Posts vom 20.05. und vom 02.11.2013) Kittler selbst nimmt Anleihen am Lévi-Straussischen Strukturalismus vor, wenn er den „Tausch“ als eine Form der Kultivierung von Familien darstellt. (Vgl. Kittler 2013/1978, S.12) Über den Frauentausch traten Familien miteinander in Kontakt; es entstanden ‚exogame‘, also die inzestuöse Gemeinschaft transzendierende und die Familien deshalb kultivierende Beziehungen.

Die bürgerlichen Familien hingegen sexualisieren die endogenen Beziehungen auf inzestuöse Weise, indem sie, verstärkt durch die Abschaffung der Amme, die Mutter-Kind-Beziehung kurzschließen. (Vgl. Kittler 2013/1978, S.10) Ich hatte mich schon in meinem Post vom 21.10.2013 gefragt, ob die familiär-christliche Faszination von der Unschuld des Kindes nicht die Kehrseite der Pädophilie bildet.

Jedenfalls lädt Kittler zufolge die mütterliche Zuwendung zum Kind – lesenswert sind hier insbesondere die Passagen zum seelischen Potential der Stimme der Mutter (vgl. Kittler 2013/1979, S.48ff.) – dieses mit einer einzigartigen Seele auf: „... nur weil es den Zuspruch einer Mutter gehört hat, finden im Kind all die Abwesenheiten Eingang und Namen, die ihm keine Deixis zeigen kann() und ohne die es kein bürgerliches Individuum geben würde ... Also fungiert die sanfte Stimme der Mutter als perfekter Ersatz des Opiums, das ehedem die Ammen verabreichten: Wer sie einmal gehört hat, bleibt süchtig ein Leben lang ... weil sie halb ‚Athem‘ ist, durch den das Kind ‚Empfinden‘() lernt, halb Artikulation, durch die es Sprechen lernt. ... im Zwischen von Natur und Kultur, Atem und Sprache, Laut und Rede ...“ (Kittler 2013/1979, S.50f.)

Ergreifender hat meines Wissens im Zeitalter der elektronischen Medien keiner von der bürgerlichen Erfindung der Seele geschrieben. Allerdings scheint die Seele nur erfunden worden zu sein, um in eben diesem Zeitalter dem „Gott der Ohren“ geopfert zu werden und „in Sound und Phonstärke“ unterzugehen. (Vgl. Kittler 2013/1982, S.64)

Doch zurück zur sexuellen Aufladung des Kindes mit einer Seele, an der Freud seine Freude gehabt hatte. Kennzeichen einer solchen ‚Seele‘ ist es, daß keine ihrer Regungen und Äußerungen als das genommen wird, was sie sind. Statt mit Phänomenen haben wir es mit Phantasmen und mit Phantomen zu tun, und an die Stelle des Bewußtseins tritt die Imagination. Weshalb Kittler davon spricht, daß die Familie „Kinder und Imagines“ produziert (vgl. Kittler 2013/1978, S.12). Und die bedeutungsvollste Imago ist die Mutter als Seele des Kindes (vgl. Kittler 2013/1978, S.13).

Inwiefern aber sind die Phantasmen, Phantome und Imagines nicht sie selbst? Weil sie nur Zeichen sind, wie Wegweiser, die auf etwas anderes verweisen. Sie verweisen auf eine unter der Oberfläche verborgene Infra-Struktur. Was uns Imaginationen bzw. Träume zu denken geben, muß gedeutet werden. Träume sind keine Realität aus sich selbst heraus. Ihnen muß durch Deutung erst Realität verliehen werden. Träume geben sich nicht selbst, wie Phänomene, sondern etwas anderes. Die Seele des Kindes ist nicht die Seele des Kindes, sondern die Verdopplung der Stimme der Mutter.

Aber als Verdopplung dieser Stimme, als bloßes Phantasma, beinhaltet diese Seele nicht mal mehr einen Verweis auf die reale Mutter, deren beseelende Macht, wie Kittler an Klingsohrs Märchen zeigt, in ihrer Abwesenheit besteht, so daß an ihre Stelle diverse erotische Verkörperungen und Liebesbeziehungen, das Begehren nach dem Begehren treten können. (Vgl. Kittler 2013/1978, S.12f.; 2013/1979, S.46, 50f., 55)

Das Echo der Mutterstimme verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst: „Die Materialität der Zeichen verknüpft Erotologie und mediale Ästhetik. Wenn Zeichen nicht auf Signifikaten oder Referenten gründen, schreibt nichts und niemand vor, was alles Zeichen und was Zeichen eines Zeichens sein kann.“ (Kittler 2013/1979, S.38)

Wo Zeichen nicht mal mehr auf Reales verweisen, auf Signifikate und Referenten, dort wird die Semiotik zur wichtigsten Bezugsdisziplin und tritt an die Stelle einer „ästhetischen Erziehung“, in der es noch um die (kindliche) Seele selbst gegangen war. (Vgl. Kittler 2013/1979, S.26) Kittler spricht von einer ‚Semiotechnik‘ wie andere von Kybernetik sprechen. (Vgl. Kittler 2013/1979,  S.28) Damit meint er die Reduktion des Körpers auf den Status eines Mediums (vgl. Kittler 2013/1979, S.30), so wie der Körper des neugeborenen Kindes die Stimme der Mutter in sich aufnimmt, als wäre er ein Tonbandgerät.

Semiotechnik und Kybernetik treten als Technologien an die Stelle einer Wissenschaft, die noch zur Kritik fähig ist, weil sie noch ans Subjekt glaubt, wie die Phänomenologie. Statt „Kritik“ will Kittler nur noch „Genealogie“ gelten lassen, also die Rückführung von Phänomenen auf (Infra-)Strukturen: „Genealogie heißt bei Nietzsche das Verfahren, Geschichte als Serien von Verboten und Übertretungen, Kämpfen und Spannungen zu lesen.()“ (Kittler 2013/1979, S.33)

Was Kittler dabei übersieht, ist, daß Nietzsches Genealogie eine Form der Kritik gewesen war, die die Kritik selbst der Naivität überführt hatte, – und daß er die Möglichkeit einer zweiten Unschuld in Betracht gezogen hatte.

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