Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Zu Meinen und Sagen habe ich mich schon im zweiten Blogpost geäußert. Obwohl Buber vom Standort des Wortes Gottes und des antwortenden Menschen aus mit dieser Differenz nichts anzufangen weiß, ist für ihn aus ontologischer Perspektive die Dimension des Unsagbaren trotzdem wichtig. Denn das Wesen bzw. das Wesentliche ist immer auch das Unsagbare. Auch hier haben wir es mit einer Differenz von Meinen und Sagen zu tun, nur daß hier mit anderen Begriffen hantiert wird.

Bei Buber handelt es sich hierbei um die Differenz von Schweigen und Sagen, und das Schweigen ist das Sagen des Unsagbaren. Diese Differenz ermöglicht die besondere Beziehung zwischen Ich und Du, in der das Du dem Ich zunächst uneinholbar vorausgesetzt und dann in einem weiteren Schritt als göttliches Du dem Ich auch übergeordnet werden kann: „Nur das Schweigen zum Du, das Schweigen aller Zungen, das verschwiegene Harren im ungeformten, im ungeschiedenen, im vorzunglichen Wort läßt das Du frei, steht mit ihm in der Verhaltenheit, wo der Geist sich nicht kundtut, sondern ist.“ (1923/1984, S.42)

Was bei Plessner mit dem Körperleib als innen/außen schon gesetzt ist, die Differenz von Meinen und Sagen als immanenter Bewegungsimpuls jeder Sprache, konstruiert Buber durch das Gegeneinander von Schweigen und Sprache. Das Ich, das einem anderen Ich zum Du werden könnte, verschwindet hinter diesem Schweigen. Es kommt als Ich nicht zur Selbstaussage.

Expressivität ist ein wesentliches Moment jedes Sprechaktes. Sich als Ich vor sich selbst und vor anderen wie Ich zur Aussage zu bringen, bildet eine Grundvoraussetzung der Wechselbeziehung zwischen Ich und Du; eine Grundvoraussetzung, die auch das Du meint, das ,Ich‛ sagen will. Eine weitere Grundvoraussetzung ist das, was das andere Ich von dem, was ich über mich aussagen will, versteht und das für mich dadurch zum Maß für das wird, was ich gesagt habe. So kann ich prüfen, inwieweit ich gesagt habe, was ich meine, und inwieweit ich meine, was ich gesagt habe.

Das Ich „steht“ nicht in der Sprache. Das Ich ist sich selbst verborgen, und an der Grenze des Körperleibs begegnet es einem Du, das sich als Ich ebenfalls an der Grenze seines Körperleibs verborgen ist. So entsteht Sprache: als Differenz von Meinen und Sagen. Beide Ichs gleichermaßen werden in der wechselseitigen Ansprache als Du anerkannt und verbergen sich gleichzeitig. Gerade im Sich-Verbergen werden sie anerkannt. Sie werden angesprochen, aber nicht ausgesagt.

Deshalb zeigt sich das Unsagbare nicht einfach nur im Schweigen, was ich grundsätzlich durchaus für möglich halte, sondern vor allem in dem, was mein Sagen über mich verbirgt.

Auf den Seiten 64-68 stellt Buber das apperzipierende Ich, das er in einer wundervollen Wendung auch als „starken Goldfaden, an dem sich die wechselnden Zustände aufreihen“, bezeichnet (vgl. 1923/1984, S.64), in Frage. Was wie eine Aufwertung des Ich jenseits von Ich-Du klingt, wird in der Folge zu einem bloß „zahllose(n) Ich“ herabgestuft, das lediglich ein „unentbehrliches Pronomen“ sei, eine „notwendige Abkürzung für ,Dieser da, der redet‛“. (Vgl. ebenda) ‒ Wer aber das redende Ich derart abwertet, dem ist auch das denkende Ich nichts wert, ungeachtet dessen, daß er es kurz zuvor noch als starken Goldfaden besungen hatte.

Buber reduziert den Erfahrungsbegriff, zu dem ein apperzipierendes Ich unverzichtbar gehört, auf bloße auf Nützlichkeit ausgerichtete Mittelbarkeit. (Vgl. 1923/1984, S.65) Zugleich mystifiziert Buber die ,Person‛ als Beziehungsform, indem er spirituelle Umschreibungen („Hauch des ewigen Lebens“, ,Reifung‛ der „geistigen Substanz“) für das Ich-Du der Beziehung verwendet. (Vgl. 1923/1984, S.65 und 66) Die Person soll als Beziehung zu einem Du eine „Schau“ sein, während die Erfahrung, als „Eigenwesen“, sich bloß mit sich selbst „befaßt“. (Vgl. 1923/1984, S.67)

Mit Ich = Du hat das alles nichts mehr zu tun. Das Individuum, nicht bloß als mit sich selbst befaßtes Eigenwesen, sondern als notwendiges Moment einer Ich-Genese, vermag Buber nicht zu denken. Auch das für eine Wechselbeziehung scheinbar so inkompatible „Es“ kann ohne weiteres Bestandteil einer Wechselbeziehung von Ich und Du sein und muß es sogar. Nicht etwa im Nachhinein, wenn aus Du wieder Es geworden ist, sondern als Teil der lebendigen Gegenwart von Ich und Du. Ich = Du können sich durchaus im Kontext einer Sachbeziehung begegnen und die Struktur eines referentiellen Dreiecks bilden. Das ist sogar sehr oft so, nämlich zwischen Eltern und ihren Kindern und zwischen Lehrern und ihren Schülern und auch in anderen Sozialformen, in denen nicht das Wir, also die Gruppe, dominiert, sondern die Sache.

Unter all diesen Texten und Textfragmenten finden sich, wie schon gezeigt, immer wieder wunderschöne, poetische Sätze, denen ich von ganzem Herzen zustimmen kann: „Nach seinem Ichsagen ‒ danach, was er meint, wenn er Ich sagt ‒ entscheidet sich, wohin ein Mensch gehört und wohin seine Fahrt geht. Das Wort ,Ich‛ ist das wahre Schibboleth der Menschheit.“ (1923/1984, S.68)

So sehr mir dieser Satz gefällt, kann ich aber auch hier wieder nicht umhin, zu ergänzen, daß Buber nur genau eine richtige Weise des Ich-Sagens kennt. Er grenzt das Ich-Sagen des wahren Ich, der ,Person‛, vom Ich-Sagen des ,Eigenmenschen‛ ab. (Vgl. 1923/1984, S.68) Unter dem Eigenmenschen, wie Buber ihn nennt, verstehe ich den Gruppenmenschen. ,Eigen‛ im Buberschen Sinne ist der Mensch vor allem in der Gruppe. So wie ich mir die Wechselbeziehung zwischen Ich und Du vorstelle, kann es sie in der Gruppe nicht geben. Wenn sich zwei Menschen ,in‛ einer Gruppe als Ich und Du begegnen, befinden sie sich innerhalb ihrer Gruppe an einem exterritorialen Ort.

In der Gruppe ist niemand gleich dem Anderen. Jede und jeder hat eine bestimmte, von der Gruppe zugewiesene Funktion, die ihn von allen anderen unterscheidet. Deshalb haben wir in Deutschland auch ein Grundgesetz, das den einzelnen Menschen vor der Gruppe schützen soll.

Im Gruppenmenschen kann Buber hier anscheinend keine Gefahr erkennen (an anderen Stellen, auf die ich im nächsten Blogpost eingehen werde, aber doch), und im Eigenmenschen sieht er die Individualität nicht, ohne die auch die Person nicht Person sein kann. (Vgl. 1923/1984, S.66; 1936/1984, S.204f., 246) Deshalb darf das „abgetrennte Ich“, als bloßes Individuum, auch nicht „mit großem Anfangsbuchstaben“ gesprochen werden. (Vgl. 1923/1984, S.68) Was immer sich da als ,Ich‛ aussagen will, muß klein gehalten werden und seine Größe aufsparen für ein Du. Darauf beschränkt sich Bubers Schibboleth.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Martin Buber bezeichnet zwei Konstellationen von Personalpronomina als „Grundworte“: Ich-Du und Ich-Es. (Vgl.1923/1984, S.7) Schon der erste Unterschied zu meinem Konzept ist, daß Buber seine Grundworte, und da vor allem das erstere, nicht mit einem Gleichheitszeichen, sondern mit einem Gedankenstrich versieht. Hier stellt sich mir dann auch gleich die Frage, ob dieser Gedankenstrich vielleicht auch ein Trennungsstrich ist. Eine dritte denkbare Konstellation: Ich-Wir, führt Buber nicht eigens als Grundwort auf.

Ontologie statt Phänomenologie

Von den Grundworten heißt es: „Grundworte werden mit dem Wesen gesprochen.“ (1923/1984, S.7) ‒ Das ist ein ontologischer Satz. Er paßt nicht zu einer phänomenologischen Perspektive. Außerdem widersprechen solche Wesensbestimmungen ‒ das Du ist, so Buber, „wesenhaft anders“ als das Ich (vgl. 1953/1984, S.283) ‒ dem Gleichheitszeichen. Begriffe wie Identität und Authentizität hängen mit dem Wesensbegriff eng zusammen. Auch Buber glaubt, daß „Authentizität“ eine Grundvoraussetzung für das Gelingen einer Begegnung von Ich und Du sei. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Ich und Du sind aber keine authentischen, also für sich unabhängigen, mit sich identischen Größen. Sie ergeben sich nur aus einer aktuellen Beziehung, die sich nicht auf zwei authentische Kerne bzw. identische Substanzen zurückführen läßt. Die Differenz zwischen Ich und Du jeweils als Ich ist nicht inhaltlich bestimmt, sondern lediglich raumzeitlich definiert. Sie befinden sich nicht zur gleichen Zeit am selben Ort. Sie sind einander gegenüber. Diese Differenz, nicht das Wesen, vereinzigartigt das Ich.

Authentizität läßt auch keine zweite Naivität zu. Sie verharrt in der ersten Naivität. Es kann für Buber keine zweite Naivität geben, wie wir sie von Nietzsche und von Plessner kennen, die es uns ermöglicht, in ein reflektiertes Verhältnis zur Scheinhaftigkeit unseres Soseins zu treten. Stattdessen beschreibt Buber Ich-Du als „hohe Aufrichtigkeit“, „die kein Schein mehr anficht, weil sie die Scheinhaftigkeit besiegt hat“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Da unvollkommene Menschen solche hohen Ansprüche nicht einlösen können, bedarf es eines göttlichen Garanten, wenn die Begegnung von Ich und Du nicht von vornherein scheitern soll. Wohl auch deshalb überhöht Buber die Zweiheit von Ich und Du in einer dritten Person: „... in jedem Du reden wir das ewige an ...“ (1923/1984, S.10) ‒ Und an wieder anderer Stelle: „Die verlängerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du.“ (1923/1984, S.76) Dergleichen Textstellen, in denen das Primat des ewigen Du behauptet wird, gibt es viele.

Zugleich aber gilt angesichts dieser Überhöhung durch ein drittes Du: „Was die christliche Theologie ... nach meinem Wissen und Verständnis lehrt, ist dies, daß der Mensch, genauer der gefallene Mensch, seiner Unerlöstheit nach betrachtet, ,vor Gott‛ (coram Deo) sündig und verderbt sei.“ (1936/1984, S.258) ‒ Der Mensch, wie er ist, genügt nicht. Er ist durch und durch defizitär. Die Begegnung von Ich und Du geschieht nicht aus ihnen selbst. Buber ist also kein Phänomenologe: „(D)er Vordergrund trügt.“ schreibt er. (Vgl. 1953/1984, S.281) Deshalb ist bei ihm das Ich eben nicht gleich dem Du, sondern Du ist „wesenhaft anders“. (Vgl. 1953/1984, S.283) Buber kommt nicht auf den Gedanken, daß es, wenn es bei Ich-Du vor allem um ihre Wechselseitigkeit gehen soll, auf ihre Wesenslosigkeit ankommt. Weil Buber dieser Gedanke fernliegt, bedarf es eines Gottes bzw. eines ewigen Du, um die Wesensverschiedenheit von Ich und Du zu transzendieren.

Das zweite Grundwort, Ich-Es, begründet ein Zweck/Mittel-Verhältnis zwischen den Menschen untereinander und zu der Welt. Hier haben wir es mit einer „Es-Menschheit“ zu tun. (Vgl. 1923/1984, S.17) Ich spreche statt von einer Es-Menschheit lieber vom Gruppenmenschen. Dazu in einem anderen Post mehr. Buber zufolge hat das Du keine Dauer. Jede Ich-Du-Begegnung muß wieder zu einer Ich-Es-Beziehung werden. Aber auch umgekehrt gilt: jede Ich-Es-Beziehung kann wieder zur Ich-Du-Begegnung werden.

Bildung, Ich-Genese

Jedes Du hat Eigenschaften. Buber macht daraus ein Problem. (Vgl. 1923/1984, S.20f.) Aber es gibt keinen Widerspruch zwischen der Einzigkeit und Unbeschaffenheit, der Erfahrbarkeit und Unberührbarkeit des Du einerseits und seiner „Dinghaftigkeit“ (vgl. 1923/1984, S.21), also dem Vorhandensein von Eigenschaften andererseits. ,Ding‛ (Thing) ist nur ein anderes Wort für ,Gestalt‛, und in seiner Gestalt sind alle Eigenschaften eines Du vereinigt.

Das Du ist das Zentrum seiner Eigenschaften, die sich im Du zur Gestalt zusammenfügen. Diese Gestaltwerdung widerfährt dem Du in der Begegnung nicht von sich aus, als Ich, sondern vom anderen Ich her. Aber das Du ist auch ursprünglich nicht leer, sondern es ist immer schon eine Fülle für sich, als Ich, und für andere, die Du zu ihm sagen. Plessner bringt das in seinem Begriff des Körperleibs auf den Punkt.

Der Körperleib bildet eine Weiterentwicklung des transzendentalen Ichs, wie es Kant beschreibt. Das transzendentale Ich ist leer. Es ist die immer gleiche leere Form des Denkens, die wir in den verschiedenen Lebensaltern unterschiedlich füllen, die aber ihrer Form nach immer gleich und unverändert bleibt. Das transzendentale Ich ist etwas anderes als Ich = Du in seiner Vielfalt.

Das gilt so auch für das Du dort, wo es nur Ich für sich ist und nicht Ich und Du in Wechselwirkung. In gewisser Weise ist also nur das ,transzendentale‛ Ich einzig und unbeschaffen. Denn als dieses Ich, Descartes‛ cogito, bleiben und sind sich alle Menschen gleich, in Bezug auf sich selbst in allen ihren Lebensaltern, wie auch in Bezug auf alle anderen Menschen im umfassenden Sinne.

Aber da gibt es noch das individuelle Ich. Vielleicht sollte man hier besser statt von einem transzendentalen von einem transgenetischen oder transprozeduralen Ich sprechen. Ich denke dabei an Plessners Körperleib, der ebenfalls eine grundlegende Gleichheit in der Vielfalt von Ich = Du begründet, aber doch kein transzendentales Ich ist. Das transgenetische Ich oder eben das exzentrische Selbst wäre dann mit Plessner auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu positionieren, was in der Sprache der Differenz zwischen Meinen und Sagen entspricht, zwischen deren Polen sich die Wechselbeziehung von Ich und Du vollzieht.

Dieses Körperleib-Ich ist vor der Ich = Du-Begegnung. Und in der Begegnung ist es, ob nun als Ich oder als Du, der Grund für deren Gleichursprünglichkeit. Ich und Du begegnen sich als Körperleib auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Meinen und Sagen. Buber bezeichnet das als das „Zwischenmenschliche“. (Vgl. 1953/1984, S.271ff.) Eine ähnliche Konstruktion kennen wir mit der „Zwischenleiblichkeit“ von Merleau-Ponty. In einer Nachbemerkung zitiert Buber sogar zwei ausführlichere Textstellen von Alexander von Viellers, in denen vom „Zwischenmenschen“ die Rede ist (vgl. 1953/1984, S.298), der exakt die Grenzsituation zwischen Innen und Außen zum Ausdruck bringt, wie man sie von Plessners Körperleib kennt.

Begrifflich gäbe es hier also eine Annäherung zwischen Plessner und Buber. Aber Buber kann trotz seiner Zwischenmenschlichkeit eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du nicht denken. Zuerst kommt das Du.

Daß Buber eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du, in der das Ich am Du zum Ich und das Du am Ich zum Du wird, nicht denken kann, ist darauf zurückzuführen, daß er das Ich-Du nicht an der Beziehung zwischen zwei konkreten Menschen festmacht, sondern eine kosmische Beziehung daraus macht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Auf der kosmischen Ebene wird das Du zum ewigen Du, so daß das kleine irdische Ich auf eine aposteriorische Größe schrumpft. Das ewige Du hat das Primat gegenüber dem Ich als Du und dem Du als Ich.

Es gibt dieses Erst-noch-Werden des Ich am Du und in der Beziehung zum Du, wie Buber es beschreibt, nicht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Das Ich ist in der Beziehung zum Du immer schon da; denn auch das Du ist immer schon Ich: als Körperleib. Der Bildungsprozeß, die Ich-Genese, wie sie Buber behauptet, als Werden des Ich am Du, findet nicht erst in der Begegnung mit Du statt. Es geht in der Bildung vielmehr um das individuelle Bewußtsein und seine Geschichte, zu der fundamental das Ich = Du gehört. Beides läßt sich nicht trennen, aber es handelt sich dennoch um zwei verschiedene Phänomene.

Das individuelle Bewußtsein, wenn es auch in seiner ganzen Fülle in die Wechselbeziehung eingeht, ist nicht identisch mit Ich = Du. Es hat seine eigene zeitliche Dimension, die die Genese eines Ich beinhaltet, das sich in allen Lebensaltern als dasselbe wiedererkennt und das sich dennoch in der Wechselbeziehung als das Andere seines Gleichen erlebt. Diesen Bildungsprozeß eines individuellen Bewußtseins könnte man analog zu Kants transzendentalem Ich als transgenetisches Ich bezeichnen. Nur haben wir es beim transgenetischen Ich nicht mit einer leeren Form zu tun, sondern mit einer körperleiblichen Grenze.

Bildungsprozeß und Lebenswelt wären dann zwei verschiedene Modi dieses transgenetischen Egos, die sowohl Individualität wie auch Kollektivität ermöglichen würden.

Meinen und Sagen

Der Körperleib impliziert, neben der Grenze von Innen und Außen, ein zu dieser Grenze sich verhaltendes individuelles Bewußtsein. Das hat auch eine fundamentale Relevanz für unser Sprechen, also für die Wechselbeziehung von Ich und Du, die sich im wechselseitigen Sagen auf das jeweilige Meinen des anderen Ich einstellen. So wird das Verstehen des Hörenden zum Maß für den Sagenden, ohne daß die Differenz in Gänze aufgehoben werden könnte.

Bei Buber hingegen ist ein völlig anderes ,Wort‛ im Schwange. Buber verdreht die Innen/Außen-Problematik, indem er die Sprache zu einem Gehäuse macht, in dem wir ,drinstecken‛: „... in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, ‒ so alles Wort, so aller Geist. Geist ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du.“ (1923/1984, S.41)

Das ist richtig und falsch zugleich. Die durchaus zustimmenswerte Aufwertung der Sprache als einer Beziehungsform von Ich und Du wird durch eine Abwertung des Ich erkauft. Das Ich für sich spricht nicht. Das Ich für sich ist stumm.

Mit der Abwertung des Ich geht die Differenz von Innen und Außen, die Differenz des Körperlichen verloren. Der Mensch befindet sich nicht mehr auf der Grenze. Bubers ,Wort‛ ist vor allem das Gotteswort: „Wort von ihm, Wort, das in keinem Wörterbuch steht, Wort, das jetzt gewortet worden ist ‒ und was es von mir heischt, ist meine Antwort an ihn“. (Vgl. 1936/1984, S.244) ‒ Wenn alle Sprache vor allem Verantwortung vor Gott ist, spielen Meinen und Sagen keine Rolle mehr. Nicht einmal die Frage, ob wir das Richtige tun, spielt eine Rolle. Es geht nur darum, auf Gottes Wort zu ,antworten‛.

Darauf werde ich in einem der kommenden Blogposts noch näher eingehen.

Zur Notwendigkeit von Paradoxien

Im Nachwort von Oktober 1957 (1957/1984, S.122ff.) bezeichnet Buber das „ewige() Du“ als eine „,personifizierende()‛ Metapher“, und er verweist auf die „Gefahr einer problematischen ,Mystik‛“ (vgl. 1957/1984, S.129), die möglicherweise mit dieser Metapher einhergeht. Deshalb hält er fest: „Die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses, jedem vertraut, der ein unbefangenes Herz und den Mut hat, es einzusetzen, ist nicht mystischer Natur.“ (1957/1984, S.129)

Was die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses betrifft, die ich als Ich = Du-Beziehung beschreibe, kann ich Buber nur zustimmen. Allerdings gilt diese strukturelle Klarheit nur dort, wo ihre Zweiheit ins Zentrum der Reflexion gestellt wird. Sobald ihr ein drittes, ewiges Du hinzugefügt wird, sind wir schon mittendrin in der problematischen Mystifizierung, vor der Buber meint warnen zu müssen.

Ein solches Paradox ergibt sich z.B. dort, wo Buber das Dienstverhältnis des Individuums zu Gott und zur Gemeinschaft (dem ,Volk‛) beschreibt und von der Notwendigkeit, den eigenen Willen zu ,opfern‛, spricht. (Vgl. 1923/1984, S.62, 107, 108; 1936/1984, S.245f.) Diese Opferbereitschaft soll bis zum Tod gehen. Der „groß“ wollende Mensch soll bereitwillig den „Menschentod“ in Kauf nehmen. (Vgl. 1923/1984, S.62)

Zugleich aber soll der groß wollende Mensch vor allem seinem Gewissen folgen. (Vgl. 1936/1984, S.246) Dieses individuelle Gewissen setzt sogar der Gemeinschaft Grenzen (vgl. 1936/1984, S.245), nämlich immer dort, wo die Gemeinschaftszwecke nicht dem Willen Gottes entsprechen. Hier befindet sich der kleine Mensch mit seinem großen Willen nun in dem Paradox, seinem eigenen ,Volk‛ „aufglühend im unermeßlichen Schicksal“ dienen zu wollen, da ja in diesem Dienst, wie Buber selbst festhält, Gott selbst gemeint ist (vgl. 1923/1984, S.107), andererseits aber seinem Gewissen gegenüber, mit dem ebenfalls Gott gemeint ist, verpflichtet sein könnte, sich gegen das ,Volk‛ zu entscheiden.

Was an dieser paradoxen Ich-Du-Struktur ist jetzt noch „klar und fest“? Durch die Einbeziehung eines ewigen Du mit seinem Primat gegenüber der Zweiheit von Ich als Du und Du als Ich verunklart Buber diese Struktur. Er vernebelt und mystifiziert das Ich-Du-Verhältnis.

Jetzt wird verständlich, warum Buber schreibt, über „Gott“ könne nur mit Hilfe von Paradoxa gesprochen werden. (Vgl. 1957/1984, S.133f.) In diesem Durcheinander von sich widersprechenden Feststellungen hat es schon wieder etwas Rührendes, wenn Buber schreibt: „Der Widerspruch muß der höheren Einsicht weichen.“ (1957/1984, S.135) So wird tatsächlich jedem eigenständigen Verstandesgebrauch der Boden unter den Füßen weggezogen.

Das ewige Du als Gottesverhältnis

Bubers Primat des (ewigen) Du beinhaltet ein Gottesverhältnis, das eine Wechselbeziehung von Ich = Du nicht etwa ermöglicht, sondern behindert und sogar verhindert. Und zwar in drei Hinsichten: hinsichtlich der Sündhaftigkeit bzw. Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen; hinsichtlich der Unterdrückung seines ,kleinen‛ Willens; hinsichtlich der Umwegigkeit des Ich-Du-Bezugs.

Zur Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen habe ich mich in diesem Blogpost schon weiter oben geäußert. Buber verpflichtet den kleinwollenden Menschen, der sich mit dem „Schein“ als „Aushilfe“ arrangieren will ‒ man möchte ja irgendwie mit sich und der Welt zurecht kommen ‒ zur Größe einer „hohen Aufrichtigkeit“; zur „Authentizität“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Das Gegenteil der Authentizität ist dann nicht nur die Scheinhaftigkeit, sondern auch die „absolute() Sündhaftigkeit“ des Menschen. (Vgl. 1936/1984, S.258)

Im Gottesverhältnis ist zweitens die Unterdrückung des menschlichen Willens zugunsten Gottes Willen bis hin zum Opfertod des Gläubigen impliziert. Auch darauf wurde schon weiter oben eingegangen.

Und drittens führt die Hinzufügung eines dritten Prinzips zur Zweiheit von Ich = Du zu einer Umwegigkeit des Ich-Du-Verhältnis. Nur der Umweg über Gott macht eine Wechselbeziehung zwischen Ich und Du möglich. Das macht auf fast schon ironische Weise Kierkegaards Versuch deutlich, das Gottesverhältnis ganz auf den Einzelnen zu gründen, ohne ,Umweg‛ über das menschliche Du. (Vgl. 1936/1984, S.215ff.)

Folgt man Bubers Ausführungen, dann war für Kierkegaard der andere Mensch als Du nur ein unnötiger Umweg zum göttlichen Du. Kierkegaard glaubte als Einzelner in ein unmittelbares, erfüllteres Verhältnis zum Du Gottes treten zu können. Diese Spiegelumkehrung, statt Gott als Umweg zum Du das Du als Umweg zum Gott und die entsprechenden Verzerrungen des Ich-Du-Bezugs, lehrt uns etwas über das Gottesverhältnis. Denn auch umgekehrt gilt: im Ich = Du als Wechselbeziehung zweier Menschen bildet auch Gott bloß eine Verzerrung. Diese Verzerrung behindert eine unmittelbare, erfüllte Beziehung zum anderen Menschen.

Besser ist es, den Gedanken aufzugeben, ein drittes Du könnte die zwei Ich-Dus so transzendieren, daß dabei etwas Wesentlicheres daraus wird, als bloß zu zweit zu sein.

Getreu die wirkliche Erfahrung zur Aussprache bringen!

Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hamburg 3/1996 (1935/36)

1. „Jedermann, der diese Methode verstehen und zu üben vermag“
2. Gewißheit jenseits allen Zweifels
3.„Daten und Datenkomplexe“
4. Geschichte als Sedimentation
5. Zweite Naivität

Wenn Husserl schreibt, daß er sich nicht der „naturwissenschaftlichen Sprechweise“ bedienen könne, weil es ihm darum gehe, „die ‚ursprüngliche Anschauung‘ zur Geltung zu bringen“ (vgl. Husserl 3/1996, S.64), so meint er sicherlich nicht, daß man im Ernst von ihm erwartet hätte, daß seine 1936 als Buch erschienenen, in Wien und Prag gehaltenen Vorträge statt in mehr oder weniger wohlgeformten Sätzen mit Subjekt-Prädikat-Struktur (vgl. meinen Post vom 23.01.2011) in lauter mathematischen Formeln abgefaßt und vorgetragen würden.

Wenn Husserl dennoch zwischen einer naturwissenschaftlichen und einer naiven Sprechweise unterscheidet, dann geht es ihm um eine neue Gewichtung dieser naiven Sprechweise und ineins damit um eine Neubewertung der vorwissenschaftlichen Lebenswelt. Die mathematischen Satzstrukturen bestehen Husserl zufolge aus „Buchstaben“, wie in der Algebra, und aus „Verbindungs- und Beziehungszeichen“ wie + und × usw. (Vgl. Husserl 3/1996, S.49) Bei ihrer Zusammenordnung, ihrer ‚Syntax‘, haben wir es lediglich mit „Spielregeln“ zu tun, wie bei einem „Karten- und Schachspiel“. (Vgl. ebenda)

Worin besteht aber der Unterschied zwischen bloßen Spielregeln und den Regeln bzw. der Grammatik einer Sprache? Auch die Sprache ist bei einigen französischen Strukturalisten wie etwa Ferdinand de Saussure mit einem Schachspiel verglichen worden. Und angelsächsische Linguisten sprechen gerne vom „Sprachspiel“. Als Student habe ich mir den Spaß gemacht, mir anhand der unterschiedlichen Spielregeln von Doppelkopf und Schach entsprechend unterschiedliche Sprachmodelle auszudenken. Und ich weiß noch, wie ich in einem Seminar zur generativen Transformationsgrammatik (Noam Chomsky) gesessen habe, wo uns ein junger Dozent, der zu diesem Thema seine Doktorarbeit geschrieben hatte, vorführte, wie man den Satz: „Der Rabe ist ein Vogel!“ in eine mathematische Formel übersetzt. Wir bestaunten damals den jungen Dozenten wie ein Alien von einem fremden Planeten, weil wir es kaum fassen konnten, daß sich jemand ernsthaft mit solchen Spinnereien befaßte. Das war zu Beginn der achtziger Jahre, und es dauerte noch ein bißchen bis zur allgemeinen Computerisierung von Wissenschaft, Wirtschaft, Verwaltung und Freizeit. Es war uns damals noch nicht bewußt gewesen, daß wir es hier mit Algorithmen zu tun hatten, die die Grundlage für eine Software bildeten, die die Welt nachhaltig bis zur Unkenntlichkeit verändern würde.

Wenn Husserl also von einer naturwissenschaftlichen Sprechweise spricht, dann sind diese „Spielregeln“ innerhalb eines „technischen Verfahren(s)“ gemeint, das wie ein Karten- oder ein Schachspiel auf nichts verweist als auf sich selbst und dem erst von einem „ursprüngliche(n) Denken“ her „Sinn“ und „Wahrheit“ verliehen wird (vgl. Husserl 3/1996, S.49); also von einem Denken her, das noch um die Vogelartigkeit des Raben weiß und beides in naiven Worten zum Ausdruck bringt, bevor sie in Buchstaben und Verbindungszeichen aufgelöst werden.

Husserl verweist auf einen „tief verborgenen Sinn“ (Husserl 3/1996, S.82) in Descartes’ Gewißheits-‚Formel‘, dem cogito ergo sum! Wobei wir jetzt angesichts der vorangegangenen Erörterung nicht mehr irreführend von einer ‚Formel‘ sprechen dürfen: Der Satz, der Descartes zufolge die allergewisseste Gewißheit jenseits allen vernünftigen Zweifelns zum Ausdruck bringt (Husserl 3/1996, S.83), bildet nämlich tatsächlich einen echten, vollständigen Satz und keine abstrakte Formel! Descartes hat diese Gewißheit in Worte gefaßt und nicht in mathematische Zeichen. Denn das ‚ego‘ im ‚cogito‘ bildet als transzendentales Ego zugleich ein Satzsubjekt, das nach seinen Prädikaten verlangt, den cogitata, und ineins mit diesen cogitata nach einer Welt als der Totalität aller cogitata: „in derselben Evidenz“, wie das ‚ego‘ des Cogito, „ist auch sehr Mannigfaltiges beschlossen. Sum cogitans, diese Evidenzaussage lautet konkreter: ego cogito – cogitata qua cogitata.“ (Vgl. Husserl 3/1996, S.85)

Die Welt und ihre Inhalte bilden nun, schreibt Husserl, „unabtrennbare Bestände meiner cogitationes, eben als ihre cogitata“. (Vgl. Husserl 3/1996, S.85) Das heißt aber nichts anderes als: die fundamentalste Gewißheit, aus der alles andere hervorgeht, auch die Mathematik, hat eine S/P-Struktur. Die Sprache ist fundamentaler als die Mathematik, und erst von dieser Sprache her, von ihrer das menschliche Selbst- und Weltverhältnis organisierenden S/P-Struktur her, erhält die Mathematik mit ihren „technischen Verfahren“ ihren Sinn. Wer ‚Ich‘ sagt, muß auch ‚Welt‘ sagen; oder ‚Seele‘.

Soweit folge ich Husserl. Aber an dieser Stelle unterläuft Husserl ein Gedankenfehler, gegen den ich Einspruch erheben möchte. Was meint Husserl an dieser Stelle mit ‚Seele‘? Er bezeichnet damit das Verhältnis des transzendentalen Ego zu sich selbst, also zu seinen ‚inneren‘ Phänomen, während der Weltbezug sich auf alle äußeren Phänomene richtet. (Vgl. Husserl 3/1996, S.108f.) Die ‚Seele‘ bildet also das Gesamt aller cogitata bzw. Prädikate, die mich selbst ausmachen, und die ‚Welt‘ bildet das Gesamt aller cogitata bzw. Prädikate, die anderes bezeichnen als mich.

Mit dieser Unterscheidung will Husserl vermeiden, daß man das transzendentale Ego, also das Satzsubjekt im cogito, mit der Seele gleichsetzt. Das Ego setzt sich in der Selbstgewißheit des cogito eine Welt gegenüber, kann also selbst keine Welt bilden: „Das Ego ist nicht ein Residuum der Welt, sondern die absolut apodiktische Setzung, die nur durch die Epoché, nur durch die ‚Einklammerung‘ der gesamten Weltgeltung ermöglicht und als einzige ermöglicht wird.“ (Husserl 3/1996, S.87f.)

‚Einklammern der Weltgeltung‘ soll hier heißen, daß wir es hier nur mit einer Satzstruktur zu tun haben, nicht mit der realen Welt. In dieser realen Welt können wir nämlich an allem möglichen zweifeln. Nichts in der realen Welt ist dem radikalen Zweifel entzogen. Das Einzige, was ich mit apodiktischer Gewißheit nicht bezweifeln kann, bin ich selbst, der ich meinem Zweifel in meinen cogitationes Ausdruck verleihe. Und ineins mit diesen cogitationes bezweifel ich auch die Welt nicht, denn ohne cogitata – ohne ‚Welt‘ oder auch ohne Prädikate – keine cogitationes. Einfacher gesagt: kein Denken ohne Gedanken, kein Bewußtsein ohne Inhalt.

Wenn also das transzendentale Ego kein „Residuum der Welt“ bildet, weil es die Welt im Denkakt allererst konstituiert, so kann es auch nicht die ‚Seele‘ sein, die ja Husserl zufolge selbst nur den Gegenstand bzw. ein Prädikat des sich selbst denkenden Ichs bzw. Egos bildet.

Halten wir also fest: sowohl Seele als auch Welt bilden beides notwendige und unabtrennbare Bestände meiner cogitationes. Kaum beginnt Ego zu denken – cogito –, so ergibt sich damit ineins eine Welt von cogitata, und in logischer Zwangsläufigkeit mit dieser Welt auch eine Seele.

Jetzt kommen wir zu Husserls Gedankenfehler. Husserl stellt in apodiktischer Form fest, daß mit derselben Naivität, mit der das transzendentale Ego immer wieder mit der Seele verwechselt worden ist, seit Jahrhunderten niemand an „Schlüssen von dem Ego und seinem cogitativen Leben aus auf ein ‚Draußen‘ Anstoß nahm und eigentlich niemand sich die Frage stellte, ob hinsichtlich dieser egologischen Seinssphäre ein ‚Draußen‘ überhaupt einen Sinn haben könne ...“ (Vgl. Husserl 3/1996, S.88f.)

Daß Husserl die Scheidung zwischen Innen und Außen nicht als einen Bestandteil der S/P-Struktur der unbezweifelbaren Selbstgewißheit des transzendentalen Ego akzeptieren will, liegt wahrscheinlich daran, daß die reale Geltung der Welt in dieser Selbstgewißheit eingeklammert ist und diese Welt nur als syntaktische Notwendigkeit der S/P-Struktur des cogito zur Geltung kommt. Aber auf dieser Ebene eines fehlenden Realweltbezuges stellt die S/P-Struktur in ihrer Selbstbezüglichkeit – also ohne sie als Index auf die Realitätshaltigkeit von Welt zu verstehen – tatsächlich nur noch ein Sprachspiel dar, auf einer Ebene mit Schach. Sie würde sich von mathematischen Formeln nicht unterscheiden, und auf diesen Unterschied kommt es Husserl doch eigentlich an.

Denn daß mathematische Formeln keine S/P-Struktur beinhalten, macht noch keinen qualitativen Unterschied aus, sondern erst der mit der fehlenden S/P-Struktur einhergehende fehlende Realweltbezug. Und nur weil die S/P-Struktur einen solchen Realweltbezug indiziert, ist sie als Satzstruktur im ursprünglichen Sinne für das ganze menschliche Selbst- und Weltverhältnis so grundlegend.

Husserls Hinweis darauf, daß im Weltbezug der cogitationes der Unterschied zwischen der ‚Welt‘ und der ‚Seele‘, als Bezug des transzendentalen Egos zu sich selbst, mit einbeschlossen ist, beinhaltet das Zugeständnis einer Unterscheidung zwischen ‚inneren‘ und ‚äußeren‘ cogitata, so daß sich Husserl hier selbst widerspricht, wenn er den Schluß vom Ego auf ein „Draußen“ für nicht zulässig hält.

Jedes Selberdenken beruht also auf einer ständigen Neubesinnung an der Schwelle eines individuellen Selbst- und Weltverhältnisses auf der Basis einer vorwissenschaftlichen, ‚naiven‘ Sprechweise. Damit ist unsere Frage aus dem vorangegangen Post beantwortet: nicht nur ist Selberdenken jenseits der Mathematik möglich, sondern auch deren Beurteilung; und letzteres sogar nur jenseits der Mathematik.

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