Subjektlose Prädikationsmechanismen

Differantialsemantiken wie etwa der Strukturalismus, Poststrukturalismus und Dekonstruktivismus von Denkerinnen und Denkern wie Jacques Lacan, Jacques Derrida oder Judith Butler beschreiben letztlich bloß Prädikationsmechanismen ohne Subjekt. Als solche stehen sie auf der Stufe von ChatGPT.

Schriftliche Texte (Derrida hat ein Buch über die Schrift und die Differenz (1972) geschrieben) sind zunächst nichts anderes: Prädikationen, zu denen ein Subjekt, die Leserin und der Leser, noch hinzutreten muß, um mit ihren/seinen Wahrnehmungen, Empfindungen, Erfahrungen die Referenz einzubringen, ohne die diese Texte, trotz all ihren internen Differenzierungen, bedeutungslos wären.

Was Judith Butler betrifft, befindet sie sich mit ihrer differentialsemantischen Auffassung des Feminismus im Widerspruch zu Luise F. Pusch, für die der Feminismus vor allem referentialsemantisch orientiert ist. In „Das Deutsche als Männersprache“ (1984) schreibt Pusch, daß sich weder Saussure noch überhaupt die von ihr als „struktural-funktionale Semantik“ bezeichnete Differentialsemantik jemals ernsthaft mit Fragen der „Referenzsemantik“, wie sie vor allem Frauen betreffen, auseinandergesetzt hat. (Vgl. Pusch 1984, S.32ff.)

Das Setzen von Differenzmarkern ist nur ein differentialsemantisches Hilfsmittel, das innerhalb der Grenzen der Sprache bleibt. Schlimmer noch: vor dem dekonstruktivistischen Hintergrund von Denkerinnen und Denkern wie Derrida oder Butler verschwindet das Subjekt in der Lücke zwischen den Zeichen und taucht hinter ihrem Rücken als ein Super-Subjekt wieder auf, als Semiozentrismus (Derrida) bzw. als subversive Alternativen (Butler) zum ,Phallogozentrismus‛. Wesentlich ist, daß nicht mehr das Subjekt spricht, sondern die Sprache anstelle des Subjekts, oder irgendein Kollektiv, sei es auch ein solidarisches, spricht anstelle der Individuen. Auf technologisch fortgeschrittener Ebene tritt das ChatGPT an die Stelle des Menschen.

Etwas zu meinen bzw. gemeint zu sein, ist vor allem eine Frage der Referenz: wer oder was wird hier und jetzt als Subjekt gemeint? Wenn die Frage nach diesem Subjekt nicht mehr gestellt werden kann, weil es von Super-Subjekten aller Art umzingelt ist, verliert auch der Feminismus seine Legitimation.

Individuelles Allgemeines: Manfred Frank

Nachdem ich die beiden Blogposts zu Cornelia Funke geschrieben hatte, habe ich mich nochmal mit Manfred Franks Begriff des individuellen Allgemeinen befaßt. Da sich sein Buch „Das individuelle Allgemeine“ für mich als nicht lesbar erwiesen hatte und ich mich mit Pratchetts und Funkes Büchern von einem unmittelbaren Verständnis dieses Begriffs hatte leiten lassen, wollte ich es dann doch noch einmal genau wissen und versuchte es noch einmal mit seiner Einleitung zu „Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik“ (1977). Diese Einleitung von insgesamt 58 Textseiten erwies sich dann auch, trotz einer Reihe von für mich wieder völlig hermetischen Seiten in der Mitte der Einleitung (vgl. Frank 1977, S.29-38), als überraschend brauchbar.

So stieß ich in der Einleitung sogar erstmals auf eine Definition des individuellen Allgemeinen: „Die Sprache ist somit ein individuelles Allgemeines. Sie besteht als universelles System nur aufgrund prinzipiell widerrufbarer Übereinkünfte ihrer Sprecher und verändert ihren Gesamtsinn mit jeder Redehandlung und in jedem Augenblick, sofern wenigstens dieser semantischen Novation der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt, wie es in den Gesprächshandlungen ständig geschieht.“ (Frank 1977, S.38)

Das Allgemeine der Sprache ist ihre Grammatik bzw. ,Struktur‛. Das Individuelle sind die Schreib- und Sprechakte von Autorinnen und Gesprächspartnern, die die Grammatik auf ein jeweils Gemeintes anwenden, das durchaus schon im Ganzen der Sprache als System bzw. als Grammatik und als Lexikon, so wie es vorliegt, integrierbar sein kann. Was Autoren und Gesprächspartnerinnen in ihren Schreib- und Sprechakten aber meinen, kann (und wird es auch immer wieder) die Grenzen des bisher Geschriebenen und und Gesagten sprengen, also eine „semantische Novität“ darstellen. Diese bislang bloß individuelle Novität kann, wenn ihr „der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt“, d.h. wenn sie in den Sprachbestand eingeht und diesen so erweitert, „allgemein“ werden. Gelingt dies, haben wir es mit einem individuellen Allgemeinen zu tun, dessen sich Menschen in künftigen Schreib- und Sprechakten bedienen können.

Denkt man an das Land, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“ (vgl. Funke 2007, S.261), im dritten Band der Trilogie, fällt auf, daß ein absolut singuläres Ereignis wie der Tod zugleich in dem Maße ,individuell‛ ist wie die individuellen Wortneuschöpfungen von Autorinnen und Gesprächspartnern, die, also die Wortneuschöpfungen, noch keinen Zugang zum allgemeinen Sprachgebrauch gefunden haben, die aber doch zugleich die Quelle sind, aus der die Sprache erneuert und bereichert wird. Etwas ähnliches gilt auch für Ayeshas wortlose Lieder im vierten Band, mit denen sie die in einem todähnlichen Zustand befindlichen Personen aus den Bildern heraussingt, so daß sie wieder am vollen Leben ihrer Freunde und Geliebten teilhaben können; ein Leben, zu dem das kommunikative Miteinander, die Sprache, ganz wesentlich gehört. Also auch hier: aus der Wortlosigkeit heraus zu neuer wortschöpferischer Lebendigkeit.

Auch Manfred Frank beschränkt das individuelle Allgemeine nicht nur auf Texte und ihre Interpretationen, sondern bezieht es auf alle sprachlich verfaßten, also im eigentlichen Sinne menschlichen Interaktionen. Er verwendet dabei gelegentlich Formulierungen, in denen ich mein Konzept zur wechselseitigen Gleichheit von Ich und Du wiedererkenne. Aber hier soll es jetzt vor allem um das Verhältnis von Texten und ihren Leserinnen und Lesern gehen, also darum, was das individuelle Allgemeine mit Cornelia Funkes Tintenwelt zu tun hat.

Differentialsemantik

Letztlich bleibt festzuhalten, daß trotz Franks Ausdehnung der Hermeneutik auf die mündliche Kommunikation zwischen realen Gesprächspartnern, er sich mit dem Begriff des individuellen Allgemeinen vor allem an schriftlichen und gesprochenen Texten orientiert. Er versucht die Spaltung zwischen einer strukturellen, im engeren Sinne semiotischen Linguistik und einer hermeneutischen Sprachwissenschaft bzw. Sprachphilosophie in der Tradition von Wilhelm von Humboldt (1767-1835) und Friedrich Schleiermacher (1768-1834) zu überwinden. Das individuelle Allgemeine, individuell gleich hermeneutisch und allgemein gleich strukturell, soll beide Ansätze miteinander vermitteln.

Man kann die verschiedenen Ansätze mit den beiden ,Autoren‛ in der Tintenwelt parallelisieren. Der Pseudoautor Orpheus, der sich die literarische Schöpfung des eigentlichen Autors Fenoglio aneignet, ,interpretiert‛ die Tintenwelt, indem er sich der Worte aus dem fiktiven Roman „Tintenherz“ bedient, der nicht identisch ist mit dem eigentlichen ersten Band der Trilogie gleichen Titels. Indem Orpheus die Wörter neu arrangiert und kombiniert schafft er neue Texte, mit denen er die Geschichte neu erzählen (interpretieren) kann. Orpheus steht also für eine Differentialsemantik, wie sie Jacques Derrida (1930-2004) entwickelt hat.

Für diese Differentialsemantik steht Derridas Begriff der „différance“. Nach Derridas Konzept entstehen die Bedeutungen von Wörtern auf der Grundlage aller Wörter eines Wortschatzes (Lexikon). Die konkrete Bedeutung der Wörter wird dann im Rahmen von Sätzen festgelegt, innerhalb deren sie sich gegenseitig differenzieren. Die letzte Festlegung auf eine Bedeutung geschieht also im Schreib- und Sprechakt durch den Kontext des Textes oder einer konkreten Sprechsituation.

Die Differenzen zwischen den Zeichen (Wörtern) sind also im Fluß, weil die Bedeutungen letztlich vor allem durch immer neue Schreib- und Sprechakte geschaffen werden: „Die Vorstellung eines ,unentwegten Gleitens des Signifikats (der Bedeutung ‒ DZ) unter den Signifikanten (den Wörtern ‒ DZ)‛ stellt sich ein: der Sinn, sagt Lacan, faßt zwar Stand () auf der Signifikantenkette (dem Satz ‒DZ), gleichwohl hat kein einzelnes Element der Kette festen Bestand in der Bedeutung (), die ihm die augenblickliche Konstellation und Kombination der Signifikanten zuspielt.()“ (Frank 1977, S.46)

Genauso verhält sich also auch Orpheus, wenn er dem fiktiven Original Wörter entnimmt, um sie für seine Version der Tintenwelt neu zu arrangieren und so die Geschichte in seinem Sinne neu zu erzählen. Er benutzt die Wörter als Werkzeuge für seine manipulativen Interessen. Dieser strukturelle Ansatz hat sich inzwischen in unserer Welt, wie sie sich uns heute darstellt, zu einem maschinellen Mechanismus entwickelt, wie etwa dem ChatGPT. Die strukturelle Linguistik ist die Grundlage der künstlichen Intelligenz.

Ganz anders der Originalautor Fenoglio. Er steht für den hermeneutischen Ansatz. Fenoglio interessiert sich vor allem für den Eigensinn der Tintenwelt. Er versucht nach seinem Wechsel in die Tintenwelt, deren Erzählfluß nicht gewaltsam zu biegen und letztlich zu brechen, sondern seiner ursprünglichen Richtung gemäß zu ,interpre­tieren‛. Dieser Erzählfluß ist nicht an die Strukturen bzw. an starre Codes (Kombinatio­nen von Wörtern) gebunden, also etwas Allgemeines, sondern individuell. Manfred Frank verweist auf Schleiermacher: „Der ,fließende Gedankengang‛ ist seiner Natur nach ,unendlich‛, sagt Schleiermacher. Wird die Rede in einem terminalen Ausdruck ,geschlossen‛, so ist der Sinnfluß gleichwohl nicht oder doch nur vorläufig zum Stillstand gebracht, da ihn die Produktivität des Interpreten sofort wieder verflüs­sigt().“ (Frank 1977, S.46)

Auch im hermeneutischen Sinne haben wir es mit fließenden Differenzen zu tun. Das macht das Individuelle und das Allgemeine aneinander anschlußfähig. Der Unterschied liegt darin, daß im hermeneutischen Ansatz die bedeutungsstiftenden Differenzen anders gesetzt werden. Sie werden, wie Frank schreibt, ,skandiert‛. Das erinnert an die Prosodie des Vorlesers. Man kann einem einzelnen Satz durch unterschiedliche ,Melodien‛ beim stillen Lesen oder beim lauten Vorlesen verschiedene Bedeutungen geben. Grundlage dieser Fähigkeit ist Frank zufolge die „Divination“, eine ,göttliche‛ Eingebung oder einfach subjektives Raten oder Ahnen hinsichtlich dessen, was der Text ,meint‛.

Bei Cornelia Funke hatten wir schon gesehen, daß der Vorleser einen Text nicht einfach nur mechanisch vorliest, wie Darius Elinor erklärt (vgl. Funke 2005, S.138), sondern ihm eine Melodie, eine Prosodie zugrundelegt. Nichts anderes ist mit dem Skandieren gemeint. Durch unterschiedliche Betonung wird die der Derridaschen différance entsprechende Differenz gesetzt, die den Sinn des Satzes, des Textes auf individuelle Weise bestimmt.

Auch hier haben wir es also mit einer Differentialsemantik zu tun. Diese Gemeinsamkeit macht Frank zufolge Individuelles und Allgemeines miteinander kompatibel. Was er dabei aber ausschließt, ist die Bedeutungsstiftung durch Referenz, also eine Referentialsemantik, wie ich sie vertrete. Differentialsemantiken, ob nun strukturell oder hermeneutisch, sind nur auf der Ebene von geschriebenen oder gesprochenen Texten relevant. Die reale Welt spielt in ihnen keine Rolle. Bei meiner Interpretation des individuellen Allgemeinen in Pratchetts „Kleine freie Männer“ war ich referentialsemantisch vorgegangen.

In Funkes Tintenwelt verlieren sich die Menschen, die die ungeschriebene Welt verlassen haben, gewissermaßen in den „Intervallen“ (Derrida) zwischen den ,Zeichen‛ bzw. den Wörtern innerhalb des Textes. Selbst Mortimer, der am längsten daran festhält, wieder in die ungeschriebene Welt zurückzukehren, beginnt, sich in der Tintenwelt zunehmend heimisch zu fühlen, und beginnt sogar, daran zu zweifeln, daß es wirklich keinen ,Autor‛ für die ungeschriebene Welt gibt und fragt sich, ob er nicht letztlich selbst aus einem Buch stammt. Nicht so Tiffany: sie erkennt den fiktiven Charakter des Feenkönigreichs und kehrt in ihre reale Welt zurück. Pratchetts „Kleine freie Männer“ steht für eine referentialsemantische Auffassung von Texten und letztlich von Sprache.

Nur innerhalb einer Differentialsemantik funktionieren Funkes Tintenweltromane. Der häufige Figurenwechsel zwischen der ,realen‛ und der geschriebenen Welt versinnbildlicht den hermeneutischen Zirkel zwischen den individuellen Leserinnen und Lesern einerseits und der ,terminalen‛ (geschlossenen) Struktur des Allgemeinen, ohne ihn durch referentialsemantische Zweifel an seiner Realitätsnähe zu behindern.

Die produktiven Leserinnen und Leser

Das bringt uns zu der alles überragenden Funktion des Lesers für das individuelle Allgemeine, also für die Interpretationsoffenheit des Leseakts und die strukturelle Geschlossenheit des geschriebenen und als solchen nicht mehr veränderbaren Textes.

Terminal geschlossene Texte sind z.B. unterschriebene Verträge, deren Wortlaut nicht mehr verändert werden darf. Ein anderes Beispiel für terminale Geschlossenheit ist die Thora, in der sogar alle Buchstaben gezählt sind und nicht ein einziges Jota verändert werden darf.

Für den geschlossenen „terminalen Ausdruck“, wie Frank es nennt, steht in der Tintenwelt das fiktive Original von „Tintenherz“. Da es dieses Original nicht ,gibt‛ (im Buch sind alle Exemplare bis auf eines vernichtet worden; für die Leser ist auch das eine erhaltene Exemplar nicht zugänglich), gibt es für die Tintenwelt selbst keinen terminalen ,Ausdruck‛ mehr. Allein schon dadurch, daß Mortimer im ersten Band der Trilogie damit begonnen hat, seine Frau in die Tintenwelt hineinzulesen und an ihrer Stelle Staubfinger aus der Tintenwelt herauszulesen, und er danach noch viele Male andere Dinge und Figuren hinein- und herausgelesen hat, ist die ursprüngliche Version von „Tintenherz“ in ,Bewegung‛ geraten. Die Tintenwelt hat zu ,wachsen‛ begonnen, wie es später immer wieder heißt, wenn etwa Fenoglio sich bitter darüber beklagt, daß er seine Geschichte nicht mehr wiedererkenne.

Mit anderen Worten, nicht nur der Schreibakt des Autors, auch der Leseakt der Leserinnen ist produktiv, wie Frank Schleiermacher zitiert: „Die Aneignung fremder Darstellung [ist ...] immer zugleich innere Production().“ (Frank 1977, S.54)

In dem Moment, wo wir ein Buch zu lesen beginnen, ist es nicht mehr terminal geschlossen. Es wird verflüssigt und beginnt zu fließen bzw. zu ,wachsen‛. Wir haben es mit einer „Sinnanreicherung“ durch lesen bzw. durch vorlesen zu tun. (Vgl. Frank 1977, S.56; auch S.54) Für Frank ist diese Produktivität des Lesers so zentral, daß er, wiederum Schleiermacher zitierend, andeutet, daß sogar der Autor selbst seinen eigenen Text erst zu verstehen beginnt, wenn er ihn liest: „Immerhin macht es die Unabschließbarkeit und Widerrufbarkeit jeder Deutung von Traditionen wie von Bestehendem (insofern in ihm Traditionen aufbewahrt sind) wahrscheinlich, daß eine produktive Auslegung vieles zum Bewußtsein wird bringen können, ,was ihm [dem Autor] unbewußt bleiben kann, außer sofern er selbst reflektierend sein eigener Leser sein wird ...‛.“ (Frank 1977, S.56)

Das könnte man ohne weiteres so auf Fenoglio anwenden, wenn er versucht, sich in seiner Geschichte zurechtzufinden.

Metaphorik des Bildes

Frank zufolge sind es vor allem die Metaphern, die Autorinnen und Gesprächspartnern die Möglichkeit geben, neue Gedanken, die noch nicht gedacht wurden, oder einfach neue Bedeutungen, die den tradierten Wortschatz überschreiten, zu kreieren. In diesem Zusammenhang spricht er vom singulären ,Bild‛: „Wird das vorerst noch schlechthin singuläre Bild () von Rezipienten der Rede zugeeignet, so hat es aufgehört, exklusiv oder privat zu sein und existiert als ein virtuell allgemeines Schema () bzw. als Sprachverwendungsregel (neben anderen) im Gesamt der Sprache().“ (Frank 1977, S.39)

Wenn wir dabei an die Bilder in Funkes viertem Band denken, können wir von einer Metaphorik des Bildes sprechen, die vor allem auf die Singularität des Dargestellten abhebt, entweder als Metapher in der Rede oder als Porträt von Personen in der Tintenwelt. Interessant ist deshalb, daß Franke mit dem Attribut ,singulär‛ auf den zunächst privaten Charakter von Metaphern, im Sinne einer Privatsprache, verweist. Eine solche Privatsprache ist, im übertragenen Sinne, noch ,wortlos‛, weil die verwendeten Wörter im traditionellen Lexikon nicht aufgezeichnet sind und es sie deshalb noch nicht ,gibt‛. Trotzdem haben diese Wort-,Bilder‛ ein innovatives Potential für neue Wörter, die unter Umständen Eingang in das Lexikon finden und es so verändern.

Metaphern bzw. Bilder sind also auch bei Frank zunächst noch wortlos und gleichzeitig potentiell wortschöpferisch. Sie bringen neue Wörter hervor. Das erinnert, wie eingangs schon erwähnt, an Funkes weiblichen Tod, die ein Land regiert, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“. (Vgl. Funke 2007, S.261) ‒ Und im vierten Band heißt es, daß die todähnlichen, in Bildern gefangenen Personen durch Ayeshas wortlosen Gesang herausgesungen werden.

Man könnte also mit Bezug auf Cornelia Funkes vierten Band sagen, daß das singuläre Bild mit der gefangenen Person sich noch jenseits der Worte, im Land ohne Worte, befindet, so daß die Musik die gefangene Person auf wortlose Weise in das Land der Worte transportieren muß, so daß mit ihr, der gefangenen Person, und von ihr auf produktive Weise neue Wörter mit neuen Bedeutungen hervorgehen. Die Musik erweckt die singulären Bilder zu neuem Leben, so daß die ehemaligen Gefangenen wieder Teil der gemeinsamen kommunikativen Praxis werden können.

Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butlers eigener Totalitarismus, der den zwangsheterosexuellen Totalitarismus wiederholt, besteht darin, alle Lebensäußerungen als machtförmig zu beschreiben; sogar auch ihre eigene genealogische Methodik als Infragestellung der Legitimationsstrategien der Macht. (Vgl. Butler 1991, S.20f.) Parodistische Widerstandsformen spielen mit denselben normativen Versatzstücken, die sie der zwangsheterosexuellen Matrix entnehmen, und delegitimieren sie auf diese Weise. Damit erweitern sie die Repräsentation, als „Feld der Macht“, im Dienste eines problematischen „höchsten Kandidaten der Repräsentation“, von dem auch im Falle des Kollektivsubjekts „Frau(en)“ fraglich bleibt „was denn die Kategorie ‚Frau(en)‘ konstituiert oder konstituieren sollte“. (Vgl. Butler 1991, S.16) Individuelle Subjekte, deren subjektives Begehren außerhalb politischer Strategien zur Erweiterung politischer Partizipation steht, sind nicht vorgesehen.

Der Körper kommt bei Butler nur als „Komplex individueller und gesellschaftlicher Schranken“ vor, „der politisch bezeichnet und aufrechterhalten wird“. (Vgl. Butler 1991, S.61) Damit richtet sie sich ideologiekritisch gegen die Vorstellung von „Anlagen“ als „innere Wahrheit“. (Vgl. ebenda) Außerdem verweist Butler auf die Sozialanthropologin Mary Douglas, die den Körper als „Modell, das für jedes abgegrenzte System herangezogen werden kann“, bezeichnet. (Vgl. Butler 1991, S.195) Dieser Modellcharakter wird nicht im Sinne einer Stoffwechselmetapher verwendet, wie bei Plessner, der von diesem physiologischen Modell die exzentrische Position des menschlichen Subjekts zwischen Innen und Außen ableitet. Statt um Stoffwechsel geht es hier um Immunologie, also um Eingrenzung und Ausgrenzung:

„Wenn der Körper als Synekdoche für das Gesellschaftssystem per se oder als Schauplatz, an dem sich offene Systeme überschneiden, gelesen werden kann, stellt jede Art von unregulierter Durchlässigkeit einen Ort der Verunreinigung und Gefährdung dar.“ (Butler 1991, S.195)

Vom Körper zu reden ist also immer verdächtig: entweder versuchen Agenten der Zwangsheterosexualität, mit seiner Hilfe innere Wahrheiten zu postulieren, oder er dient als Modell repressiver Exklusionen. Damit ist auch jede Differenzierung zwischen Innen und Außen ideologieverdächtig.

Butler beschreibt die Vorstellung eines körperlichen „Innenraums“ als eine rein räumliche Phantasie, als einen Ort, in den ‚Objekte‘ „hineingenommen“ und wo sie „aufbewahrt“ werden können. Sie glaubt, daß hier lediglich Oberflächenbezeichnungen, wie z.B. Geschlechtsmerkmale, ‚einverleibt‘ werden, also Merkmale, die sich auf dem Körper befinden und nicht in ihm. (Vgl. Butler 1991, S.107) Wir haben es mit einer Einverleibung zu tun, bei der es sich eigentlich um eine „Einschreibung“ handelt, nämlich in der Art einer Tätowierung auf dem Körper. (Vgl. Butler 1991, S.199)

Expressivität kann es deshalb für Butler nicht geben. Die Vorstellung von Expressivität liegt unter Ideologieverdacht, weil sie Butler zufolge versucht, ursächliche Verbindungslinien „zwischen dem biologischen Geschlecht“ und „den kulturell konstituierten Geschlechtsidentitäten“ zu ziehen, die angeblich im sexuellen Begehren zum „Ausdruck“ bzw. zur „Darstellung“ kommen. (Vgl. Butler 1991, S.38)

Das hat Konsequenzen für das, was Butler als „Seele“ bezeichnet:

„Die Figur der inneren Seele, die ‚innerhalb‘ des Körpers liegen soll, wird also gerade durch ihre Einschreibung auf dem Körper bezeichnet, auch wenn ihre primäre Bezeichnungsweise umgekehrt über ihre Abwesenheit, ihre machtvolle Unsichtbarkeit verläuft.“ (Butler 1991, S.199)

Wir haben es bei der Seele im Butlerschen Sinne mit einer seltsamen „Figur“ zu tun, die einerseits sehr an Plessners Seele als „noli me tangere“ erinnert, aber andererseits ohne die Differenz von Innen und Außen auszukommen versucht, also in der strukturalistischen Denkweise verbleibt, die sich auf Sprache und Schrift beschränkt. Ähnlich wie Plessners Seele ist die Seele bei Butler gleichzeitig abwesend und präsent, als Schrift bzw. als Einschreibung, ohne daß aber in dieser Schrift irgendetwas zum „Ausdruck“ käme. Wir haben es also bei der Butlerschen Seele mit einer bloßen kulturellen Inszenierung zu tun, und die Seele verweist vor allem auf einen Mangel, einen „Bedeutungs-Mangel“:

„Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann. In diesem Sinne ist die Seele eine Oberflächenbezeichnung, die die Innen/Außen-Unterscheidung selbst anficht und verschiebt, eine Figur des psychischen Innenraums, die als ständig verleugnende Bezeichnung auf den Körper eingeschrieben ist.“ (Butler 1991, S.199)

Letztlich ist der eigentliche Grund für diesen Bedeutungsmangel ein Verbot, was zum psychoanalytischen Diskurs paßt, der Butlers Argumentation zugrundeliegt. Denn letztlich ist die Seele nicht einfach das, wie es im letzten Zitat heißt, „was nicht erscheinen kann“, sondern was nicht erscheinen darf. Das Verbot richtet sich auf den Menschen, der das begehrende Subjekt ist bzw. sein will. Es darf ihn schlicht nicht geben, weil auch er unter Ideologieverdacht steht. Die Praxis des Begehrens bleibt leer.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butler verweist mit dem Titel ihres Buches „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1991) auf Freuds Buch „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930). Entsprechend dieser Selbstverortung in einem insgesamt psychoanalytisch geprägten Diskursrahmen führt Butler die scheinbar biologischen Begriffe des Geschlechtsunterschieds und der Geschlechtsidentität auf kulturelle Praktiken und Strukturen zurück. Das zugrundeliegende methodische Verfahren bezeichnet Butler als Genealogie:

„Die grundlegenden Kategorien des Geschlechts, der Geschlechtsidentität (gender) und des Begehrens als Effekte einer spezifischen Machtformation zu enthüllen, erfordert eine Form der kritischen Untersuchung, die Foucault in Anschluß an Nietzsche als ‚Genealogie‘ bezeichnet hat.“ (Butler 1991, S.9)

Die kulturellen Praktiken, die zu einer binär strukturierten Heterosexualität führen, die als Normalität behauptet wird und jedes individuelle Begehren in diese Struktur zwingt, sind Ausdruck eines hierarchischen Machtverhältnisses, das Feministinnen und Feministen im Namen eines emanzipatorischen Kollektivsubjekts ‚weibliches Wir‘, das sich auch gegen andere Formen der Diskriminierung wie Klasse, Rasse, Ethnie usw. richtet, überwinden wollen. Butler spricht hier von der Notwendigkeit eines sektorenübergreifenden Bündnisses, das die Grenzen eines bloßen feministischen ‚Wir‘ sprengt. Butler bewertet diese politische Brechung der weiblichen Kategorie „Frau(en)“ als positiv, weil sie deren inneren Widersprüchlichkeiten offenlegt, die mit dem Beharren auf einer bestimmten Version weiblicher Identität und in der Ausgrenzung anderer Identitätsauffassungen, auch heterosexueller Formen des Begehrens, einhergehen:

„Vielleicht ist es für ein Bündnis gerade notwendig, die eigenen Widersprüche anzuerkennen und mit diesen ungelösten Widersprüchen zum Handeln überzugehen. Vielleicht gehört es auch zur dialogischen Verständigung, daß man die Divergenzen, Brüche, Spaltungen und Splitterungen als Teil des oft gewundenen Demokratisierungsprozesses akzeptiert.“ (Butler 1991, S.35)

Es ist bemerkenswert, daß Judith Butler sich entschieden gegen einen die zwangsheterosexuelle Matrix wiederholenden feministischen Totalitarismus wendet, der die weibliche Sexualität auf die simple Ablehnung von Heterosexualität zu reduzieren versucht:

„Frauen, die diese (‚weibliche‘ – DZ) Sexualität nicht als ihre eigene anerkennen oder ihre Sexualität als partiell durch die phallische Organisation bedingt betrachten, werden im Rahmen dieser Theorie als ‚männlichkeitsidentifiziert‘ oder ‚unaufgeklärt‘ ausgegrenzt.“ (Butler 1991, S.56)

Heterosexuelle und phallische Kulturkonventionen, so Butler, die „in lesbischen, bisexuellen und heterosexuellen Zusammenhängen aufkommen“, sind „kein Zeichen für eine Identifikation mit dem männlichen System in irgendeinem herabsetzenden Sinne“. (Vgl. Butler 1991, S.56)

Dennoch scheint mir Butlers von Foucault übernommene Fixierung auf die Macht selbst einen solchen Totalitarismus zu beinhalten, wenn sie schreibt:

„... die Rechtsstrukturen von Sprache und Politik bilden das zeitgenössische Feld der Macht, das heißt: Es gibt keine Position außerhalb dieses Gebiets, sondern nur die kritische Genealogie seiner Legitimationspraktiken.“ (Butler 1991, S.20)

Wenn es nämlich keine Position außerhalb des Gebiets der Macht gibt, gibt es auch keine Beziehung zwischen den Menschen, die nicht als machtförmig verzerrt und verunstaltet wahrgenommen werden kann. Mit anderen Worten: es gibt keine Zweitpersonalität. Die Sozialperspektiven ‚Ich‘ und ‚Du‘ fallen unter den Tisch. – Darauf wird in einem späteren Blogpost zurückzukommen sein.

Allerdings verführt der Strukturalismus selbst schon zu einer solchen totalitaristischen Denkweise, wie Butler festhält:

„Alle sprachlichen Termini setzen eine linguistische Totalität der Strukturen voraus, deren Ganzheit unterstellt und implizit erfordert ist, damit jeder Term eine Bedeutung tragen kann. Diese gleichsam Leibnizsche Sichtweise, in der die Sprache als systematische Totalität erscheint, unterdrückt jedoch das Moment der Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, indem es dieses Moment der Arbitrarität in ein totalisierendes Feld einbindet und vereinheitlicht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler meint aber, sie könne mit einer poststrukturalistischen Verflüssigung der binären Zwänge diesem strukturalistischen Totalitarismus entgehen:

„Der poststrukturalistische Bruch mit Saussure und mit den identitätslogischen Tauschstrukturen bei Lévi-Strauss weist sowohl die Totalitäts- und Universalitätsansprüche als auch die Annahme von binären strukturalen Gegensätzen zurück, die implizit bewirken, daß die bestehende Ambiguität und Offenheit der sprachlichen und kulturellen Bedeutung eingeschränkt wird.() Durch diese Kritik verwandelt sich die Diskrepanz zwischen Signifikant und Signifikat in die operativ uneingeschränkte différance() der Sprache, die alle Referentialität zu einer potentiell schrankenlosen Verschiebung macht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler glaubt, die parodistische Verschiebung sexueller Identitätsmerkmale in lesbischen, schwulen und queeren Milieus führe zu einer Sprengung der starren heterosexuellen Matrix. Letztlich besteht diese spielerische Praxis im Umgang mit Geschlechtsidentitäten aber nur in der Verschränkung und Überlagerung von Symptomen und Praktiken des Begehrens; was vielleicht eine gewisse gesellschaftspolitische Relevanz haben mag, aber die einzelnen ‚Subjekte‘ des sexuellen Begehrens bleiben sich selbst überlassen und gegenseitig isoliert. Denn Butler interessiert sich nicht für sie, sondern nur für den prekären Status des Kollektivsubjekts, das seine politische Agenda umzusetzen versucht:

„Das feministische ‚Wir‘ ist stets nur eine phantasmatische Konstruktion, die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚Wir‘ verleugnet und nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht. Freilich ist der schwache oder phantasmatische Status dieses ‚Wir‘ kein Grund zur Verzweiflung – oder besser gesagt: nicht nur ein Grund zur Verzweiflung. Die radikale Instabilität dieser Kategorie stellt die grundlegenden Einschränkungen der feministischen Theorie in Frage und eröffnet damit andere Konfigurationen, nicht nur für die Geschlechtsidentitäten und für die Körper, sondern auch für die Politik selbst.“ (Butler 1991, S.209)

Die befreiende Praxis der Parodie instrumentalisiert das Begehren im Dienste dieses Kollektivsubjekts und verbleibt damit im alles umfassenden „Feld der Macht“. Diese Macht wird nicht etwa abgeschafft, sondern lediglich repräsentativ erweitert:

„Deshalb kann die geschlechtlich bestimmte Identität, statt als ursprüngliche Identifizierung, die als determinierende Ursache dient, neu als persönliche/kulturelle Geschichte übernommener Bedeutungen begriffen werden.“ (Butler 1991, S.203)

Hier steht das Persönliche auf der Ebene des Kulturellen; ein reflektierter Umgang mit kulturellen Bedeutungen des Geschlechtlichen in einer zweiten Naivität, also in der individuellen Praxis begehrender Einzelsubjekte, die niemandem gegenüber verpflichtet sind außer ihren Partnern, ist nicht vorgesehen.

Dazu paßt Butlers Kritik an Monique Wittigs Humanismus, der von der Notwendigkeit eines „absoluten“ Subjekts ausgeht. (Vgl. Butler 1991, S.167ff.) Monique Wittig kritisiert, daß das sprechende Subjekt in der (französischen) Sprache immer nur als männliches Subjekt in Erscheinung tritt. Die Frauen hingegen werden von der Grammatik nur als relative Subjekte berücksichtigt. Das führt aber keineswegs dazu, daß Wittig die Sprache als solche kritisiert. Sie vertritt vielmehr den Standpunkt, daß allein schon zu sprechen, also das Wort zu ergreifen, eine absolute Subjektposition voraussetzt. Zu sprechen bedeutet also, ein absolutes Subjekt zu sein. Alles andere liefe darauf hinaus, zu sprechen, ohne zu sprechen, also auf einen performativen Widerspruch. (Vgl. Butler 1991, S.172f.)

Allerdings macht Wittig den Fehler, den Begriff des Absoluten zu ontologisieren. Schon der Begriff des Absoluten selbst ist problematisch, weil er Relationen ausschließt und mit den Relationen das Mensch-Mensch- und das Mensch-Weltverhältnis. Wittig spricht darüberhinaus von der Notwendigkeit einer „Ontotheologie“ des absoluten Subjekts:

„Wittig setzt ihre Überlegungen mit einer überraschenden Spekulation über das Wesen der Sprache und des ‚Seins‘ fort, die ihr eigenes politisches Projekt in den Kontext des traditionellen Diskurses der Ontotheologie einordnet. Ihrer Ansicht nach bietet die primäre Ontologie der Sprache jeder Person dieselbe Möglichkeit, ihre Subjektivität zu begründen.“ (Butler 1991, S.174)

Obwohl Butler Wittig zurecht wegen dieser Ontotheologie kritisiert, begehen beide denselben Fehler: beide gehen davon aus, daß es ein relatives Subjekt nicht geben könne, also auch kein Mensch-Weltverhältnis, wobei Butler noch einen Schritt weiter geht und behauptet, daß es außerhalb bzw. ‚vor‘ der Sprache kein Subjekt geben könne. Butler entgeht in dieser Kritik das Moment, mit dem Monique Wittig mit ihrer Behauptung eines absoluten Subjekts recht behält. ‚Absolut‘ steht nämlich letztlich für ‚transzendental‘. Daß der Sprechakt ein sprechendes Subjekt voraussetzt, bedeutet nämlich nicht, daß dieses Subjekt dem Sprechakt zeitlich vorhergeht oder ihm ontisch irgendwie zugrundeliegt. Es bedeutet lediglich die Denknotwendigkeit eines Subjekts, das spricht, mag es auch bloß aus dem Sprechakt hervorgehen; denn transzendental ist seine Qualität in dem Sinne, als es zugleich mit seinem Hervorgehen aus dem Sprechakt diesem Sprechakt vorhergeht.

Helmuth Plessner nannte diese transzendentale Qualität des Subjekts „exzentrische Positionalität“. Das Subjekt, das spricht, blickt in beide Richtungen: auf den Sprechakt voraus und auf das, was es damit meint, zurück.

Wenn Butler an anderer Stelle den „Zwang“ thematisiert, über ein „Subjekt des Feminismus“ nachdenken zu müssen (vgl. Butler 1991, S.21), dann versäumt sie es an dieser Stelle und auch sonst in ihrem Buch, die problematische Kategorie der „Frau(en)“ mit ihrer „wesentliche(n) Unvollständigkeit“ (vgl. Butler 1991, S.35) durch den Begriff „Mensch“ zu ersetzen. Denn die Kategorie „Mensch“ mit ihrer ebenfalls wesentlichen Unvollständigkeit steht durchaus zur Verfügung, alle Menschen jenseits von Rasse, Geschlecht, Herkunft und Religion zu bezeichnen. Die Herkunft dieses Wortes ist keineswegs einfach auf ‚Mann‘ zurückzuführen, so wenig wie ‚Mann‘ und ‚Frau‘ ursprünglich Geschlechtsbezeichnungen gewesen sind. Mit ‚Mensch‘ verwandt ist das lateinische ‚mens‘, Bewußtsein, und verweist schon mit dieser Etymologie auf seine transzendentale Qualität. Das Subjekt ‚Mensch‘ ist zum einen transzendental, im Sinne einer Ich-Identität, die sich durch die Zeit durchhält, unabhängig von Prädikaten wie ‚jung‘, ‚erwachsen‘ und ‚alt‘, und es bezeugt im Sprechakt diese Identität des Sprechenden; zum anderen ist die Bezeichnung ‚Mensch‘ auch offen für individuelle Verschiedenheit im Namen einer Humanität, die nicht reguliert oder normiert.

Das ist der nicht-machtförmige, humane Sinn von Universalität, den sogar Butler – allerdings wieder nur mit Bezug auf Wittig und damit offenlassend, ob sie dem zustimmt – positiv hervorhebt:

„Den Standpunkt der Frauen universalisieren bedeutet, die Kategorie ‚Frau(en)‘ zu zerstören und gleichzeitig die Möglichkeit eines neuen Humanismus zu schaffen.“ (Butler 1991, S.177)

In diesem Zitat referiert Butler Monique Wittigs Standpunkt nur, ohne ihn zu teilen. Die Textstelle bleibt zwar insgesamt im Ungewissen, weil Butler sich an dieser Stelle nicht deutlich von Wittigs Standpunkt distanziert. An anderen Stellen nimmt Butler aber eindeutig Position gegen den Humanismus, weil sie ihm vorwirft, nur auf europäische weiße Männer beschränkt zu sein; an einer Stelle übrigens in Übereinstimmung mit Monique Wittigs Kritik am Humanismus, an einer anderen Stelle wiederum in Form einer Kritik an der Wittigschen Adaption des Humanismus. (Vgl. Butler 1991, S.50, 172)

Butler gesteht also im Unterschied zu Wittig dem Menschenrechts-Humanismus nicht zu, daß er sich weiterentwickelt hat und sich im Laufe der Geschichte faktisch universalisiert hat, also alle Menschen, ungeachtet ihres Geschlechts, ihrer Herkunft, Hautfarbe etc. umfaßt. Butler verwirft also den Humanismus als politische Option und damit auch Wittigs Universalisierungsthese. An die Stelle des Humanismus soll eine alle heutigen und künftigen Genderpraktiken umfassende Zukunftsoffenheit treten, die durch nichts, also auch durch keinen Humanismus, begrenzt ist. Butler gerät damit in einen performativen Widerspruch: es sind wesentlich der Humanismus und die Menschenrechte, die sich gegen Diskriminierungen aller Art richten. Wenn der Humanismus aber selbst diskriminierend ist, wie Butler behauptet, dann gibt es auch keine Instanz, die vorkommende Diskriminierungen feststellen und verurteilen könnte.

Monique Wittigs Perspektive auf das Universalisierungspotential des Humanismus kann ich mich vorbehaltlos anschließen. Sogar Judith Butler verwendet in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009/2004) tatsächlich wieder den Begriff des Menschlichen und ‚Mensch‘. (Vgl. Butler 2009, S.26ff.) Allerdings schränkt sie die Notwendigkeit, den „Status eines menschlichen Lebens“ neu zu ‚überdenken‘, mit dem Hinweis ein, daß das „keine Rückkehr zum Humanismus“ beinhalte. (Vgl. Butler 1991, S.27) – Vielleicht keine Rückkehr. Aber vielleicht doch die Möglichkeit eines Ausblicks auf eine humane Zukunft.

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Ertrag

Neun Jahre Erkenntnisethik liegen hinter mir und versinken im vom Meer aufgewühlten Sand. Noch ein Jahr.

Es sind vor allem fünf Gedanken, die ich diesem Blog verdanke.

Der erste Gedanke ist anthropologisch und stammt von Helmuth Plessner: der Mensch ist exzentrisch positioniert. Ich beziehe Plessners These auf das Zusammenspiel von drei Entwicklungsebenen, die als Ganzes einen Menschen ergeben, also auf biologische, auf kulturelle und auf individuelle Entwicklungsprozesse. Diese drei Entwicklungsprozesse bilden aufgrund ihrer unterschiedlichen Zeitlichkeit – biologisch: Jahrhunderttausende; kulturell: Jahrtausende; individuell: ein Menschenleben – einen Anachronismus. Sie stimmen also in ihrer Zeitlichkeit nicht überein, und jede Entwicklungsebene versucht, die jeweils anderen beiden zu dominieren. Das macht den Menschen einerseits zu einem Wesen jenseits von Gut und Böse; und andererseits zwingt es ihm eine Verantwortung auf, die er an keine Gruppe delegieren kann und der er sich nur als Individuum stellen kann.

Mein zweiter Gedanke ist semantisch: nur Wörter und Sätze haben Bedeutung, insofern sie auf ein Subjekt verweisen, das nicht mit ihnen identisch ist. Bedeutung basiert auf der Differenz von Sagen und Meinen. Wo Sagen und Meinen zur Deckung kommen, wie in Algorithmen und mathematischen Zeichen, werden diese Zeichensysteme bedeutungsleer und damit bedeutungslos.

Mein dritter Gedanke ist soziologisch. Ich unterscheide mit Michael Tomasello zwischen Zweit- und Drittpersonalität. Zweit- und Drittpersonalität bilden zwei völlig unterschiedliche und voneinander unabhängige Sozialformen. Zwischen Ich und Du auf der Ebene der Zweitpersonalität spielen sich völlig andere soziale Prozesse ab als zwischen Ich und Du auf der Ebene der Drittpersonalität. Der Mensch ist in der Gruppe ein anderer Mensch, so sehr, daß ich mich allen Ernstes frage, ob er überhaupt noch ein Mensch ist. Menschheit, als human gehaltvoller Begriff, basiert auf Zweitpersonalität, weil nur hier nicht exkludiert wird. Es sind immer nur Gruppen, die sich voneinander abgrenzen.

Mein vierter Gedanke ist phänomenologisch: alles menschliche Wissen basiert auf Gestaltwahrnehmung. Die Gestaltwahrnehmung haftet an Oberflächen und differenziert sich nach Vordergrund und Hintergrund, und nach Vorderseite und Rückseite. Diese Wahrnehmungsformen begründen und begrenzen unser Wissen, das Wissen, auf das es ankommt. Es sind vor allem die Geisteswissenschaften, die sich mit dieser Art Wissen befassen. Die Naturwissenschaften haben diesen Weg verlassen und sich einem Wissen zugewandt, das nur noch nominell ‚empirisch‘, tatsächlich aber post-empirisch, letztlich post-faktisch orientiert ist. Sie sind nicht mehr an Phänomenen und folglich auch nicht mehr am Menschen interessiert.

Mein fünfter Gedanke ist es, dem Phänomenalismus einen Strukturalismus gegenüberzustellen. Mit ‚Struktur‘ meine ich zunächst eine Abstraktionsform der Gestalt, die sich berechnen läßt. Hinzu kommt eine hermeneutische Dimension, die die Struktur als ein Moment von Texten versteht, in denen der Sinn nicht mit dem geschriebenen oder gesprochenen Wort identisch ist, sondern nur vom Textganzen her erschlossen werden kann. Anders als die strukturalistische Abstraktionsform, die sich nur für das mathematisierbare Moment des menschlichen Weltverhältnisses interessiert, ist der hermeneutische Strukturalismus mit einer phänomenalen Einstellung zur Welt vereinbar. Eine Verbindung von Hermeneutik und Phänomenologie könnte man auch als phänomenale Strukturanalyse bezeichnen. In ihr geht es vor allem um innere Bewußtseinsgegenstände und ihre narrative Struktur. Ein solcher hermeneutischer Strukturalismus basiert auf der Differenz von Sagen und Meinen und hat nichts mit der strukturalistischen Abstraktionsform mathematischer Welterklärungsmodelle gemein.

Ich glaube, ich kann zufrieden sein, in meinem Leben immerhin fünf Gedanken gedacht zu haben. Unter diesen Gedanken ist der Anachronismus mein schönster. Er bedeutet, daß Adorno Unrecht hat. Es gibt ein richtiges Leben im falschen! Dieser Gedanke macht, daß die Möwe fliegt.

(Es gibt noch einen sechsten Gedanken, und auf den komme ich im letzten Blogpost in einem Jahr zu sprechen.)

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Svenja Flaßpöhler, Die potente Frau. Für eine neue Weiblichkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Dekonstruktivismus, Essentialismus und ‚neue‘ Phänomenologie
3. Medien

Es sind vor allem zwei Positionen, von denen sich Svenja Flaßpöhler absetzen will: der dekonstruktive Gender-Feminismus und der Essentialismus. Bei dem Essentialismus handelt es sich um die patriarchalische Festlegung der Frau auf ein ‚Wesen‘. Sie ist Gefährtin eines Mannes und die Mutter seiner Kinder. Ihr Reich ist das Haus. Die Frau ist vor allem durch die Biologie bestimmt. Der Gender-Feminismus wendet sich gegen diesen Essentialismus, indem er leugnet, daß es so etwas wie eine Biologie bzw. ein biologisch festgelegtes Geschlecht überhaupt gibt. Die Definition des ‚Geschlechts‘ als ‚Gender‘, also als kulturelles Konstrukt, stammt von Judith Butler (1990), und Flaßpöhler zollt ihrem Beitrag zur Emanzipation der Frau ihre Anerkennung. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.31f.) Allerdings meint sie, daß der Gender-Feminismus inzwischen über sein Ziel hinausgeschossen sei:

„Butler weist nämlich nicht nur auf die Gefahren eines biologischen Essenzialismus hin, sondern sie entzieht darüber hinaus der weiblichen Position gleich jede Grundlage.“ (Flaßpöhler 2018, S.33)

Im Entzug dieser Grundlage steht der Dekonstruktivismus des Gender-Feminismus, wie Flaßpöhler schreibt, der patriarchalen Position von Sigmund Freud und Jacques Lacan nahe, die durch einen Satz von Lacan pointiert wird: „DIE Frau existiert nicht.“ (Faßpöhler 2018, S.33) – Letztlich, so Flaßpöhler, wiederholt Judith Butler diesen Satz, „wenn auch mit anderen Vorzeichen und mit einer anderen Intention“:

„Und mit verheerender Konsequenz: Das Subjekt Frau existiert nicht – und also auch keine weibliche Potenz.“ (Faßpöhler 2018, S.33)

Die Grundlage, auf der Flaßpöhler zufolge die weibliche Position beruhen muß, besteht in eben der leiblichen Erfahrung, die der Gender-Feminismus als bloß kulturell bedingt dekonstruiert. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.35f.) Flaßpöhler bezeichnet ihren Ansatz als „Experienzialismus“. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.33) Mir gefällt diese Wortbildung nicht, und sie ist auch überflüssig. Besser gefällt mir schon der Begriff „neue Phänomenologie“ (Flaßpöhler 2018, S.34), wobei ich mich allerdings frage, was an ihr ‚neu‘ sein soll; es sei denn mit ‚neu‘ ist gemeint, daß Flaßpöhler die Phänomenologie erstmals auf ihre Version des Feminismus anwendet. Ich selbst gehe in meinem Blog schon seit vielen Jahren phänomenologisch vor, und zwar in genau dem Sinne, wie es auch Flaßpöhler versteht, nämlich als eine den subjektiven Schein der eigenen Wahrnehmung ernstnehmende Denkweise:

„Wie der Name schon sagt, geht es Phänomenologinnen und Phänomenologen nicht um Wesenhaftigkeit, sondern um Phänomene, sprich: Erscheinungen. Nicht das Sein, sondern der Schein ist die Grundlage der Erkenntnis.“ (Flaßpöhler 2018, S.34)

So wie Flaßpöhler den Dekonstruktivismus und den Essenzialismus der Phänomenologie gegenüberstellt, haben wir es hier mit zwei Formen des Strukturdenkens zu tun: die eine, der Essenzialismus, nimmt den Schein nicht ernst, weil er hinter oder unter ihm verborgene Strukturen behauptet, die wahrer sind als der Schein; die andere, der Dekonstruktivismus, nimmt den Schein nicht ernst, weil er ihn mit Strukturen gleichsetzt, die falsch sind und überwunden werden müssen. Beiden entgeht dabei das Subjekt, dem etwas erscheint, und um dieses Subjekt geht es wiederum in der Phänomenologie und deshalb auch der Autorin, die ja die Frau wieder in ihre Potenz bringen will:

„Anstatt den Mann zu kastrieren, muss die Frau selbst in die Potenz finden: Aktion statt Reaktion. Positivität statt Negativität. Fülle statt Mangel. Anstatt dem Mann die Schuld für das Verharren in Passivität in die Schuhe zu schieben – beruflich, sexuell, existenziell –, kommt die potente Frau in die Lust. Sie begehrt und verführt, befreit sich aus der Objektposition, ist souveränes Subjekt auch der Schaulust. ... niemand kann sie von der Aufgabe entlasten, selbstbestimmt zu handeln. Niemand kann ihr abnehmen, die zu werden, die sie sein will.“ (Flaßpöhler 2018, S.44)

Grundlage dieser Selbstermächtigung ist die eigene leibliche Erfahrung. Der ‚Leib‘ bezeichnet die innere Erfahrung vom eigenen Körper; er ist das, „was wir von innen wahrnehmen“ (vgl. Flaßpöhler 2018, S.35). Flaßpöhler spricht also vom ‚Körperleib‘, wie wir ihn in diesem Blog schon von Helmuth Plessner kennen. Zu dieser subjektiven Erlebnisweise der eigenen Leiblichkeit gehört selbstverständlich auch die Sexualität, die sich nicht einfach als kulturell konstruiert wegerklären läßt. Sie hat ihre eigene (Lebens-)Geschichte, ihre Biographie, die sich bei jedem Menschen unterscheidet. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.36) Wir haben es also mit einer dreidimensionalen Komplexität zu tun, Biologie, Biographie und Kultur, die alle zusammen einen individuellen Menschen ergeben, dessen Perspektive sich von jedem anderen Menschen unterscheidet.

So unterscheiden sich also schon Männer von Männern und Frauen von Frauen. Noch mehr aber unterscheiden sich Männer und Frauen:

„Was Männlichkeit und Weiblichkeit unterscheidet, ist die unbestreitbare Exklusivität ganz bestimmter, leiblich gebundener Erfahrungen sowie die faktische Unmöglichkeit, sich den Erfahrungsraum des jeweils anderen Geschlechts vollständig zu erschließen.“ (Flaßpöhler 2018, S.37

Letztlich haben wir es bei der Heterosexualität also mit einem besonders schwierigen Begehren zu tun: kein anderes Begehren ist so von der wechselseitigen Fremdheit der Partner geprägt wie dieses. Aber für Flaßpöhler ist das kein Grund, dieses prekäre Begehren nun abwehren zu müssen und es zu pathologisieren, sondern im Gegenteil der Grund für eine intensivere wechselseitige Zuwendung:

„Es wäre an der Zeit, dass an die Stelle dieser tieftraurigen Verteidigung des Eigenen ein wechselseitiges Erkennen, eine absolute Hinwendung zum Anderen träte.“ (Flaßpöhler 2018, S.31)

Das ist also Flaßpöhlers dritter Weg: neue Formen des Miteinanders zu finden, die auf der Anerkennung subjektiven Begehrens beruhen, das seine biologischen, kulturellen und eben auch individuellen Motive nicht verleugnen kann und darf, wenn wir, Frauen und Männer, in unser menschliches Potenzial finden wollen.

PS: Zur Neuen Philosophie vergleiche auch meinen Post vom 01.11.2019.

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Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischer verweist auf die Parallele zwischen dem Genbegriff der Molekularbiologen und dem Atombegriff der Physiker. Diese Parallele besteht in der vermeintlichen Stabilität von Genen und Atomen. Aber schon die scheinbare Stabilität erfordere, wie Werner Heisenberg (1901-1976) schreibt, eine „Lehre von den Gestalten“, eine „Morphologie“. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Heisenberg verweist hier auf die innere Verschränkung von Strukturalität und Phänomenalität in der modernen Physik:

„Die Stabilität der Atome, die sich z.B. darin äußert, dass ein chemisches Element nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist, diese Stabilität konnte in der Newtonschen Physik nicht gedeutet werden. Hier braucht man die Persistenz von Gestalten, die Bohr mit seiner These von der Existenz stationärer Zustände postuliert hat ...“ (Werner Heisenberg: „Die Einheit der Natur bei Alexander von Humboldt und in der Gegenwart“ (1969); zitiert nach Fischer 2017, S.145f.)

Die von Heisenberg angesprochene Notwendigkeit, auf den Gestaltbegriff zurückzugreifen, macht den Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität in der modernen Physik deutlich, nämlich zwischen ‚Gestalten‘, wie sie sich zeigen und erhalten, also eine Dauer in der Zeit an den Tag legen, und dem mathematischen Strukturalismus physikalischer Gesetze. Einerseits hat sich die moderne Physik von den Natur-Phänomenen im ursprünglichen Sinn des Wortes abgewandt. Sie interessiert sich nur noch für die zugrundeliegenden, nicht sichtbaren Strukturen der sichtbaren Natur. Andererseits führt diese Tendenz zu dem Ergebnis, daß sich auch diese ‚Strukturen‘ schließlich mit den Atomen auflösten und dynamische Relationen oder sogar eine Art geordnetes Chaos an ihre Stelle trat:

„Als die Wissenschaft lernte, Atome zu zählen, verschwanden sie vor den Augen und aus den Händen der Physiker und luden die Forscher zu vielen Gedankenspielen ein. Diese zwar erstaunliche, aber kaum verbreitete oder öffentlich wahrgenommene Erfahrung hat ein Zeitzeuge der Entwicklung, der erst als Physiker tätige und dann als Philosoph berühmt gewordene Carl Friedrich von Weizsäcker bereits in den 1940er Jahren durch die Bemerkung charakterisiert, ‚man wird nicht sagen dürfen, dass die Physik die Geheimnisse der Natur wegerkläre, sondern dass sie sie auf tieferliegende Geheimnisse zurückführe‘.“ (Fischer 2017, S.20)

Auch hier haben wir eine parallele Entwicklung in der Biologie: in dem Moment, wo die Gene zählbar wurden, „lösten sich diese Gebilde unter ihren Händen auf – auch wenn einige Bioforscher sich eifrig bemühten, Nummern aufs Papier und in eine Datei zu schreiben“. (Vgl. Fischer 2017, S.23) – Ernst Peter Fischer beschreibt, wie an die Stelle von statischen, nur in diskontinuierlichen Sprüngen zwischen den Generationen mutierenden Genen eine dynamische Vorstellung von der Gesamtheit des dynamischen Geschehens in einer Zelle trat, in dem Gene und Proteine sich wechselseitig in einem ‚inifinitesimalen‘ Kreislauf beeinflussen:

„Das Gen als dynamisches Geschehen in der Zelle löst zwangsläufig eine wirbelnde und wabernde Vorstellung aus, bei der Gene Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, und man würde allmählich gern wissen, wo da Anfang und Ende sind. Vielleicht kann man so etwas gar nicht finden und sollte sich eher endlose Schleifen und Kreisläufe im Innern der Zelle vorstellen ...“ (Fischer 2017, S.96f.)

An den beiden Zitaten von Werner Heisenberg (1901-1976) und Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) zeigt sich, wie bereits erwähnt, der Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität, von dem in meinem Blog immer wieder die Rede ist und mit dem wir es gerade auch in der Molekularbiologie wieder zu tun haben. Hatte man im gesamten Verlauf des 20. Jhdts. zunächst versucht, den Phänotyp, also die sichtbare Gestalt eines individuellen Organismusses auf den Genotyp, nämlich auf im Zellkern verortete, ‚stabile‘ Informationen und Codes zurückzuführen, die in Form von Algorithmen bzw. Programmen das Zellgeschehen und den Organismus steuern, so begann man nun im Gefolge der „Verhaltensepigenetik“ wieder die individuelle Biographie eines Menschen in dessen ‚Genese‘ miteinzubeziehen:

„Im Rahmen dieser neuen Wissenschaft hat man es längst aufgegeben, einen deterministischen Ansatz zu verfolgen, also nach irgendwelchen Genen Ausschau zu halten, die alles bedingen und bewirken. Wie auch? Bei dem epigenetischen Paradigma wird vielmehr gefragt, wie Eigenschaften (Phänotypen) und Verhaltensweisen im Lauf der Entwicklung auftreten.“ (Fischer 2017, S.212f.)

Ernst Peter Fischer schließt mit seinen Überlegungen an diesem Stand der Forschung an. Da es ohnehin bis heute keine anerkannte „Theorie von Genen und Genomen“ gibt (vgl. Fischer 2017, S.286) und die Forschung sich vor allem an Metaphern aus dem Maschinen- und Computerbereich orientiert – was sie nicht daran hindert, im Gegenteil!, technologisch höchst produktiv zu sein –, schlägt Fischer alternative Metaphern aus dem Bereich von Kunst und Bildung vor, die dem aktuellen Erkenntnisstand wesentlich besser entsprechen. (Vgl. Fischer 2017, S.160f.) Dabei geht es vor allem um eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Strukturalität und Phänomenolität.

Die bisherige Forschung ist vor allem an der Steuerung des Phänotyps durch den Genotyp interessiert gewesen, in der die Informationen nur in eine Richtung fließen:

„Für (Francis) Crick kam es darauf an, die Richtung der Information festzulegen – sie fließt nur in ein Protein hinein und nicht wieder aus ihm heraus –, und er wollte wissen, ob der Übertrag direkt geschieht oder vermittelt wird.“ (Fischer 2017, S.80) 

Diesem informationstheoretisch geprägten Erkenntnisinteresse entspricht die Redeweise (Metapher) von ‚Programmen‘ und ‚Codes‘, bei denen Fischer an mehreren Stellen seines Buches genüßlich nachfragt, wo denn da „der entsprechende Programmierer sitzt und wie er tickt“. (Vgl. S.156; vgl. auch S.22, 157, 204) Nun könnte man aber an ihn hinsichtlich seiner Kunstmetapher genau dieselbe Frage richten, denn er übernimmt die Metapher von dem Evolutionsbiologen Enrico Coen, ohne nach dem Künstler bzw. Maler zu fragen, der die Formen des Lebens auf die (mit den sich entwickelnden Organismen mitwachsende) Leinwand (vgl. Fischer 2017, S.166) zaubert. Wie Fischer schreibt, „hat der britische Evolutionsbiologe Enrico Coen vorgeschlagen, sich (bei der Wahl der Metaphern – DZ) bei der menschlichen Kreativität zu bedienen, und er meint damit vor allem die Formen des künstlerischen Schaffens, wie sie sich beim Malen zeigen“. (Vgl. Fischer 2017, S.159)

Darüberhinaus spricht Fischer ganz naiv von „Skizze(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.166) und von „kreative(n) Idee(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.159), die „im Genom eines Menschen“ stecken und die sich im sich entwickelnden Organismus „ausdrücken“ können und wollen (vgl. Fischer 2017, S.161). Fischer versäumt es an dieser Stelle, die naheliegende Parallele zum Kreationismus zu thematisieren und sich davon zu distanzieren. Aber mit dem Kreationismus hat Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher schon deshalb nichts zu tun, weil er ausdrücklich festhält, daß wir es hier mit einem Lebensprozeß zu tun haben, der sich selbst erschafft, also nicht auf einen Künstler-Gott als Urheber rekurriert:

„Das Machen und das Gemachte, der Macher und das Machen – sie hängen zusammen, in der Kunst wie im Leben, und es ist schön, dass die deutsche Sprache ein passendes Wort hat, auch wenn es heute mehr in einem oberflächlichen Sinn gebraucht wird. Gemeint ist das Wort ‚Bildung‘, in dem das Bilden und das Gebildete zusammenfinden und mit dem die Möglichkeit gegeben ist, bei den Entwicklungsvorgängen von der Bildung des Lebens zu sprechen, von der Bildung einer Drosophila ebenso wie von der Bildung eines Menschen.“ (Fischer 2017, S.160)

An dieser Stelle vermißt der Rezensent eine weitere notwendige Differenzierung der Kunst- und Bildungsmetapher: inwiefern unterscheidet sie sich von der systemtheoretischen „Autopoiesis“? Bei der Systemtheorie haben wir es nämlich mit einer Maschinentheorie zu tun, und trotzdem gibt es hier eine Vorstellung von ‚Selbsterschaffung‘, in der der „Macher“ und das „Machen“ zusammenfallen, ohne daß dabei auf Metaphern wie ‚Programm‘ oder ‚Code‘ verzichtet wird. Und mit der Informationsrichtung haben Systemtheoretiker auch kein Problem: lernende Algorithmen steuern nicht nur Systemprozesse, sondern nehmen auch gerne Informationen aus der ‚Umwelt‘ entgegen.

Abgesehen von diesen Problematiken (Kreationismus/Systemtheorie) ist Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher durchaus lehrreich und produktiv. So gelingt es ihm mit ihrer Hilfe, Genotyp und Phänotyp zusammenzudenken, und ich möchte an dieser Stelle seinen Gedanken in einem Exkurs aufgreifen und weiterdenken.

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Mathias Greffrath & Michael Quante, Dialektik und Entfremdung. Zur Aktualität der Philosophie von Karl Marx: ein Gespräch (2017)

(In: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.133-150
Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Folgt man dem Titel des Gesprächs zwischen Mathias Greffrath und Michael Quante, „Dialektik und Entfremdung“ (2017), geht es in diesem Gespräch um Entfremdung; also im Karl Marxschen Sinne um eine Form der Arbeit, die nur noch der Selbsterhaltung des arbeitenden Menschen dient, aber nicht mehr seiner Selbstverwirklichung. Hier eröffnet sich auf der anthropologischen Grundlage des von Helmuth Plessner beschriebenen Hiatusses zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung eine dem historisch-gesellschaftlichen Prozeß geschuldete „Spannung“, nämlich, wie Quante es formuliert, ein „gesellschaftlicher Zielkonflikt unserer Lebensform“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146)

Quante erkennt die anthropologische Dimension dieser Spannung und ergänzt richtigerweise, daß sie auch dann bestehen bleiben wird, wenn der gesellschaftliche Zielkonflikt, nämlich zwischen den Interessen des Kapitals und den Interessen der Lohnarbeiterschaft, überwunden sein wird und durch andere – möglicherweise wieder subsistenzorientierte? – Wirtschaftsformen ersetzt worden ist, „in denen die Mühsal der Arbeit minimiert wird, in denen man sich aber zugleich in Arbeit selbst verwirklichen kann“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146) Wenn also die Spannung zwischen Mühsal und Selbstverwirklichung in der Arbeit nicht vollständig auflösbar ist, befinden wir uns hier immer noch auf dem Boden des schon erwähnten, von Plessner beschriebenen anthropologisch konstitutiven Bruchs zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung.

Über weite Passagen des Gesprächs geht es aber nicht nur um Entfremdung. sondern um den der Entfremdung zugrundeliegenden dialektischen Prozeß, also um die historisch-gesellschaftliche Entwicklung, die zum Kapitalismus geführt hat und die, so Marx, auch wieder über den absehbaren Kollaps des Kapitalismus hinaus führen wird. Bei der Beschreibung dieser historisch-gesellschaftlichen Entwicklung hat sich Marx an Hegels Dialektikbegriff orientiert. Und hier tut sich nun ein Problem sowohl in der Darstellungsweise dieses Prozesses wie auch in seiner geschichtlichen Bewertung auf. Hier haben wir es mit einer weiteren, diesmal methodischen Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie zu tun, die wiederum mit der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“ (Greffrath/Quante 2017, S.138) zusammenhängt. Greffrath und Quante weisen mehrmals auf die methodische Parallele zwischen Karl Marx und Niklas Luhmann hin. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.136f. und S.141) Quante hält fest, daß bei aller Ähnlichkeit im Verfahren es doch einen Unterschied zwischen den beiden Theoretikern gebe:

„Es ist vor allem ein großer Unterschied zur Systemtheorie Luhmann’scher Art, weil die sich jeder Wertung enthält. Die Marx’sche Systemtheorie ist eine, in der das rein Systemische als Ausdruck des scheiternden Lebens verstanden wird, weil die Sinnhaftigkeit durch den Automaten ersetzt ist.“ (Greffrath/Quante 2017, S.141)

Das ist gleichzeitig richtig und falsch. Denn Marx selbst hatte großen Wert darauf gelegt, daß bei ihm Darstellung und Kritik zusammenfallen: Seine sachliche Darstellung des Kapitalismus sollte zugleich als Kritik des Kapitalismus verstanden werden können. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2017) Es klingt so, als hätte Marx zwar den Kapitalismus kritisieren wollen, aber diese Kritik sollte irgendwie doch keine bloße Kritik sein, sondern vor allem eine sachliche Darstellung des Kapitalismus. Das ist eine seltsame Behauptung, etwa wie: „Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht naß“.

Quante konstatiert, daß Marx davon ausging, daß seine Leser, die den Kapitalismus des frühen 19. Jhdts. noch an eigener Haut erlebt hatten, von vornherein seinen Standpunkt, nämlich die Empörung über die menschenunwürdigen Zustände, teilen würden:

„Marx vertraut darauf, dass jeder, der in einer solchen Gesellschaft lebt, die Beschreibung versteht. Dass er das Scheitern des gelingenden Lebens sozusagen erzählt bekommt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.143)

Marx ging also davon aus, daß seine rein sachliche ‚Beschreibung‘ vom Leser als ‚Erzählung‘ verstanden würde, in der dieser sich mit den notleidenden Arbeitern identifiziert. Dann wäre tatsächlich seine Darstellung zugleich eine Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse. Hinzu kommen zahlreiche expressive Stilmittel, wie Metaphern, Bilder und Ironie (vgl. Greffrath/Quante 2017, S.141), die die Darstellung ‚auflockern‘ und ‚beleben‘, sie also letztlich doch nicht als bloß sachliche Darstellung im Raum stehen lassen.

Warum legt Marx dann aber so viel Wert auf den sachlichen Charakter seiner ‚Darstellung‘? – Er orientiert sich an Hegels „Phänomenologie“, der die historisch-gesellschaftliche Entwicklung des Geistes als Bildungsprozeß beschreibt. Und damit sind wir bei der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“. Was Hegel eine ‚Phänomenologie‘ nennt, ist nämlich tatsächlich ein Strukturalismus. In dem von Hegel beschriebenen Bildungsprozeß von der Sinnlichkeit über die Entfremdung bis hin zum letztlichen Zu-sich-Kommen des absoluten Geistes sind die verschiedenen Erscheinungsformen des Geistes nie das, was sie zu sein scheinen. Und auch die verschiedenen Individuen, die in diesem historischen Prozeß auftreten, existieren niemals konkret für sich und als sie selbst, an und für sich, sondern verkörpern die verschiedenen Phasen des, auf welchen Umwegen auch immer, zu sich selbst findenden Geistes.

Hegel nimmt also die Phänomene nicht als Phänomene, sondern als bloßen Schein, der das wahre, ihnen zugrundeliegende Sein verbirgt. Und dieses Sein hat eine dialektische Struktur. Es bildet zwar einen Prozeß, aber der Verlauf dieses Prozesses ist von vornherein strukturell festgelegt. Die Struktur des Prozesses ist also unveränderlich. Und das nennt man dann Geschichtsphilosophie.

Genauso stellt sich Marx auch den historisch-materialistischen Entwicklungsprozeß vor, in dem der Kapitalismus nur eine notwendige Übergangphase bildet:

„Für Hegel ist die Logik zeitlos, weshalb er sie im Vorwort zur Wissenschaft der Logik als die Gedanken Gottes vor der Schöpfung bezeichnet. Damit will er sagen: Es geht hier um rein logische Verhältnisse. Im Kapital kombiniert Marx die beiden Ebenen; das macht sein Buch stellenweise schwierig. Aber das, was über Einzelwissenschaft hinausgeht, ist genau dieses Theorieideal, das Marx von Hegel übernommen und zeitlebens beibehalten hat: Eine philosophische Theorie muss ihren Gegenstand immer als eine Totalität darstellen.“ (Greffrath/Quante 2017, S.136)

Die Marxsche Kombination zeitloser Logik und historischer Prozesse bildet also wie Hegels Dialektik einen Strukturalismus. Quante spricht hier von einer der Marxschen Darstellungsweise inhärenten Spannung, die der zwischen Darstellung und Kritik entspricht:

„Deshalb hat man immer die Spannung bei Marx: zwischen dem auf Veränderung hin motivierenden Gestus der Theorie und diesem anderen Strang, den Marx manchmal als dieses ‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel in politischen Debatten benutzte.“ (Greffrath/Quante 2017, S.142)

Das, was Quante hier das „‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel“ nennt ist der Marxschen, von Hegel abgeguckten Geschichtsphilosophie geschuldet: die dem ganzen historisch-materialistischen Prozeß zugrundeliegende Struktur sorgt dafür, daß es für den Menschen im Allgemeinen auf jeden Fall gut ausgehen wird. Wenn auch über viele, viele konkrete Leichen hinweg.

Deshalb also kann Marxens Darstellung des Kapitalismus gleichzeitig Darstellung und Kritik sein. Seine Darstellung ist wie bei Hegel eben nicht einfach eine Darstellung der Phänomene, sondern eine Darstellung der diesen Phänomenen zugrundeliegende Struktur. Und indem diese verborgene Struktur sichtbar gemacht wird, haben wir es bei ihrer Darstellung zugleich auch mit einer Kritik zu tun.

Quante verkennt diese Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie. Tatsächlich glaubt er, daß diejenigen, die die Phänomene als solche ernstzunehmen versuchen, Positivisten seien:

„Keine Gesellschaftstheorie, die sich positivistisch versteht, wird diese Dialektik von Wesen und Erscheinung in Anschlag bringen – eine Erscheinung zumal, die das Wesen vielleicht gar nicht adäquat abbildet, sondern eine Verzerrung erzeugt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.138)

Ganz im Gegenteil ist aber niemand begieriger nach Strukturen als der Positivist. Er ist, im Sinne des Naturalismusses, immer auf der Suche nach den Naturphänomenen zugrundeliegenden unsichtbaren Kräften und Elementarteilchen. Die einzigen, die mit der Differenz zwischen Wesen und Erscheinung nichts anzufangen wissen, sind die Phänomenologen in der Nachfolge von Edmund Husserl.

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John Holloway, Ganz am Anfang beginnen, in: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.31-49

(Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Karl Marx versteht „Das Kapital“ gleichzeitig als Darstellung und als Kritik des Kapitalismus, wie Greffrath in seiner Vorbemerkung zu Holloways Beitrag „Ganz am Anfang beginnen“ (2017) festhält. (Vgl. Greffrath (Hg.) 2017, S.29) Damit ergibt sich zum einen für mich persönlich, zum anderen auch für die Kritik ein Problem. Für die Kritik: wie kann sich aus der Darstellung eines Sachverhaltes, die sich naturgemäß möglichst genau an diesen Sachverhalt zu halten hat, eine kritische Position ergeben, die sich, wiederum naturgemäß, von der Darstellung des Sachverhaltes unterscheidet?

Es gibt eigentlich nur eine Möglichkeit, die Darstellung zugleich als eine Kritik zu deuten: wenn nämlich die Darstellung selbst ironisch ist! Holloway erfaßt diesen Umstand in einer Metapher: Die ganze Darstellung des „Kapitals“ wird von der Ironie wie von einem „Schatten“ begleitet (vgl. Holloway 2017, S.43): wenn vom „Reichtum“ die Rede ist, ist nicht etwa die „ungeheure Warensammlung“ gemeint, von der ebenfalls ständig die Rede ist (vgl. Holloway 2017, S.31), sondern der Reichtum der Erde und des Menschen in ihrer und seiner ganzen historischen Entwicklung und in der Totalität der Entfaltung des Individuums:

„In fact aber, wenn die bornierte bürgerliche Form abgestreift wird, was ist der Reichtum anders, als die im universellen Austausch erzeugte Universalität der Bedürfnisse, Fähigkeiten, Genüsse, Produktivkräfte etc. der Individuen? Die volle Entwicklung der menschlichen Herrschaft über die Naturkräfte, die der sog. Natur sowohl wie seiner eignen Natur? Das absolute Herausarbeiten seiner schöpferischen Anlagen, ohne andre Voraussetzung als die vorhergegangne historische Entwicklung, die diese Totalität der Entwicklung, d.h. der Entwicklung aller menschlichen Kräfte als solcher, nicht gemessen an einem vorhergegebnen Maßstab, zum Selbstzweck macht?“ (Holloway 2017, S.36: Zitat aus „Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie“ (1857/1858))

Genau deshalb hatte ich auch immer ein persönliches Problem bei der Lektüre des „Kapitals“ gehabt: ich hatte die Ironie hinter Begriffen wie „ursprüngliche Akkumulation“ oder „Mehrwert“ nicht verstanden. Und auch die allermeisten der vielen Marx-Exegeten hatten und haben bis heute diese Ironie nicht verstanden, wenn sie sich z.B. wie Frank Engster bei ihrer Darstellung auf den „Standpunkt des Geldes“ stellen, weil sie meinen, nur so diese Darstellung bis zur endgültigen, alles entlarvenden Kritik des Kapitalismus treiben zu können. (Vgl. „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014), S.763f.; vgl. auch meinen Post vom 24.03.2014)

Das Gegenteil ist nämlich nötig: wir müssen uns außerhalb des Kapitals stellen, um es kritisieren zu können, und dieses Außerhalb, diese exzentrische bzw. „ex-(s)tatische“ Position, wie Holloway schreibt (vgl. Holloway 2017, S.41), kann nur der Humanismus sein, also die Perspektive auf das volle, die ganze Erde und ihre Geschichte umfassende Potential unserer Menschlichkeit:

„Reichtum ist die Menschheit in ihrer höchsten Entwicklung, es ist die Menschheit ‚in der absoluten Bewegung des Werdens‘, es ist die ‚völlige Herausarbeitung des menschlichen Innern‘.“ (Holloway 2017, S.36)

Holloway arbeitet seine These an der Spannung heraus, die zwischen den beiden ersten Sätzen des „Kapitals“ besteht. Satz 1: „Der Reichtum der Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, erscheint als eine ‚ungeheure Warensammlung‘, die einzelne Ware als seine Elementarform ()“. (Vgl. Holloway 2017, S.31) – Und Satz 2: „Unsere Untersuchung beginnt daher mit der Analyse der Ware ()“. (Vgl. Holloway 2017, S.32)

Im ersten Satz faßt Karl Marx den Reichtum, wie Holloway mit Bezug auf die „Grundrisse“ belegt, noch als menschlichen Reichtum, als volle Entfaltung der Humanität, die nur in kapitalistischen Gesellschaften als „Warensammlung“ erscheint. Im zweiten Satz aber nimmt Marx nur noch auf die Reduktionsform dieses Reichtums Bezug: auf die Ware. Und diese Ware wird nun zum Ausgangspunkt von Darstellung und Analyse des Kapitalismus. Genau diesen zweiten Satz hat sich die bisherige Marx-Rezeption zum Standpunkt gewählt, also die Ware bzw. das Geld. Von diesem Standpunkt aus führt nur leider kein Weg aus dem Kapitalismus heraus. Stattdessen verbleibt die Darstellung in einem statischen Strukturalismus befangen, der weder Revolution noch Widerstand zu denken vermag:

„Wenn wir mit der Ware beginnen und im Reich der Waren bleiben, besteht das Problem darin, dass der Ausgangspunkt unserer Analyse innerhalb des Objekts der Kritik lokalisiert ist und die Analyse darin stecken bleibt. Unser Nachdenken ist fest innerhalb des Systems selbst lokalisiert, sodass jeglicher Bruch mit dem System nur als von außerhalb der Analyse kommend imaginiert werden kann.“ (Holloway 2017, S.35)

Der Strukturalismus, zu dem uns die immanente, auf die Warenform fixierte Darstellung zwingt, trennt das Subjekt, den Menschen und seinen Reichtum, vom Objekt, der Ware als der Reduktionsform dieses Reichtums. Und das Kapital wird zur „treibende(n) Kraft dieser Gesellschaf“:

„Es ist der beständige Antrieb, die Welt in einer Weise zu formen, die Profite maximieren wird, indem beispielsweise versucht wird, Bildungssysteme zu schaffen, die Arbeiter produzieren, die den Bedürfnissen des Kapitels entsprechen, Städte durch Bergbau zu zerstören, wenn es scheint, dass Bergbau in dieser Gegend eine gute Profitquelle zu sein scheint, Wälder zu zerstören, um Autobahnen für den schnelleren Warentransport zu bauen, und so weiter, und so weiter. Das Kapital beherrscht den Planeten und es ist jetzt klar, dass die Herrschaft des Kapitals die für das Leben der Menschen und vieler anderer Lebensformen notwendigen Bedingungen zerstört.“ (Holloway 2017, S.33f.)

Mit der Ware haben wir den Standpunkt des Menschen preisgegeben und damit jene exzentrisch-exstatische Position, die uns einzig zur Kritik befähigt. Der Mensch steckt in der Struktur des Kapitals gefangen wie Wittgensteins Fliege im Fliegenglas.

Wenn wir hingegen statt mit dem zweiten mit dem ersten Satz beginnen, der uns daran erinnert, daß die „ungeheure Warensammlung“ nur eine kapitalistische Erscheinungsform des eigentlichen Reichtums des Menschen bildet, dann behalten wir diesen Standpunkt bei:

„Er ist die ganze Zeit da und scheint in allen drei Bänden des Kapital auf. Er ist von Beginn an da und wird von anderen weniger beachteten Kategorien, wie etwa Gebrauchswert, konkreter Arbeit und den in der kritischen Literatur geschmähten() Produktivkräften transportiert.“ (Holloway 2017, S.43)

Wir gewinnen mit dem Reichtum des Menschen einen exzentrischen Standpunkt, den Holloway auch als „Mittelpunkt der Geschichte“ bezeichnet (Holloway 2017, S.38f.), weil der Mensch wieder zum Subjekt wird. Wir gewinnen bei aller Bedrängnis und Frustration einen Bewegungsraum zurück, der den Widerstand in der Gegenwart möglich macht, ohne auf eine ferne Revolution am Ende des Kapitalismus warten zu müssen:

„Wir sind frustriert, aber unser Potenzial entschwindet nicht einfach in Beschäftigung und Erwerbslosigkeit. Es versucht einen Weg hindurch, jenseits davon, außerhalb davon zu finden. Unsere Leben sind gekennzeichnet von einem Drama des Drängens und Ziehens zwischen Potenzial und Frustration. Die Zukunft der Gesellschaft hängt davon ab, wie sich dieses Drama abspielt, nicht als zukünftiges Geschehen, sondern als Kampf im Hier und Jetzt, um mit der Zumutung der Ware und der Herrschaft des Geldes zu brechen.“ (Holloway 2017, S.39)

Dafür lohnt es sich tatsächlich, das „Kapital“ zu lesen: „Und wenn Du es liest, beginne ganz am Anfang; ein sehr guter Ort, um anzufangen.“ (Holloway 2017, S.49)

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Raoul Schrott, Erste Erde Epos, München 2016

1. Gestalt und Struktur
2. Muster

Im vorangegangenen Post bin ich auf die beiden Formprinzipien ‚Gestalt‘ und ‚Struktur‘ zu sprechen gekommen, auf deren Grenze sich Schrott mit seinem Versuch bewegt, die abstrakten Einsichten der Kosmologie in eine auch für das Alltagsdenken nachvollziehbare Kosmogonie zu verwandeln. So sehr sich Gestaltwahrnehmung vom Formeldenken mathematikbasierter Theorien unterscheidet, gibt es aber doch einen mystisch anmutenden Übergangsbereich zwischen Gestalt und Struktur: die Mustererkennung. (Vgl. meinen Post vom 03.08.2011) Als ‚Muster‘ bezeichne ich an dieser Stelle Kurven, Verteilungshäufigkeiten und sichtbare Aspekte von Phänomenen, die auf ihrer Oberfläche mathematisch beschreibbare Strukturen aufweisen. Diese Muster bilden also selbst keine ‚Dinge‘, sondern Bewegungsformen, Mengenverhältnisse und Ornamente.

Im Anhang zählt Raoul Schrott eine ganze Reihe von mathematischen Gleichungen auf, die solche Muster ‚beschreiben‘ bzw. ‚berechnen‘. Beide Begriffe, ‚Beschreibung‘ und ‚Berechnung‘, treffen auf diesen Zusammenhang gleichermaßen zu. Schrott zählt zu diesen Gleichungen u.a. Ellipsengleichungen, Differentialgleichungen, Parabeln, Hperbelfunktionen, Fibonacci-Folgen, Exponentialkurven, den Goldenen Schnitt, das Benfordsche Gesetz, die Pareto-Verteilung, Kleibers Gesetz etc. (Vgl. Schrott 2017, S.711f.) Mein persönlicher Favorit bildet unter diesen Gleichungen die Fibonacci-Folge – 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, 21 ... –, vielleicht weil sie mit der Schlichtheit einer Folge von Ziffern der Linie eines Schneckenhauses folgt, wie sie sich auch in der Anordnung von Pflanzenblättern und in den Blütenkörben von Sonnenblumen wiederfindet: Gestalt und Struktur feiern Hochzeit und bringen Muster zur Welt.

Wie sehr Mathematik und Anschauung ursprünglich einmal zusammengehörten, zeigt sich nicht nur in der euklidischen Geometrie, sondern auch noch am Zahlbegriff selbst. Der Zahlbegriff wurde zu Zeiten der Pythagoräer noch auf die Saitenlängen eines Musikinstruments bezogen. Auf der Basis dieser Anschauung gab es nur ganze Zahlen und keine Dezimalzahlen, also keine Brüche. (Vgl. Schrott 2016, S.712) Auf dieser ‚Weltanschauung‘ basiert auch Sokrates’ Mythos von der Seelenwanderung im „Menon“: die Anschauung der Diagonalen in einem Quadrat verweist Sokrates zufolge auf die Ideenschau der Seele vor ihrer Geburt. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012)

Erst als die Zahlen nicht mehr derart anschaulich auf Längen bezogen wurden, sondern als ausdehnungslose Punkte imaginiert wurden, war der Bruch mit der alltäglichen Anschauung vollzogen: „Gibt es jedoch eine unendliche Anzahl von dimensionslosen Punkten, deren Grösse 0 ist, so ergibt die Addition von unendlich vielen Nullen immer noch null. Der Umgang mit diesem Paradoxon liess im 16. und 17. Jahrhundert die Disziplin der Infinitesimalrechnung aufkommen.“ (Schrott 2016, S.712)

Von dort war der Weg nicht mehr weit zu den negativen Zahlen, die man allerdings immerhin noch als Distanzen auf einem in zwei Richtungen weisenden Zahlenstrahl versinnbildlichen konnte: rechts von der Null die positiven Zahlen, die etwas zählen, was da ist, und links von der Null die ‚negativen‘ Zahlen, die etwas zählen, was nicht da ist. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Es sind nicht nur keine Äpfel da, sondern es sind gleich zwei oder drei oder mehr Äpfel nicht da. An dieser Stelle wird die Mathematik übrigens, wie ich finde, fast schon komisch. Zumindestens unterdrücke ich gerade einen Impuls, laut aufzulachen.

Und so geht es immer weiter. Es entstehen immer neue Ideen von Zahlen, die, wie z.B. die imaginären Zahlen, „keinen Realitätsbezug“ mehr haben; zumindest bis zu dem Moment, wo Schrödinger im Falle der imaginären Zahlen auf die Idee kam, sie auf die Wellenfunktion anzuwenden. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Und an dieser Stelle beginnt die oben von mir als ‚Hochzeit‘ beschriebene Verbindung zwischen Gestalt und Struktur endgültig zu zerbröseln. Irgendwie gerät dabei auch in Vergessenheit, daß wir selbst es sind, „die aufgrund von Vorstellungen, Vergleichen und Analogieschlüssen ganze Mathematikgebäude konstruieren“. (Vgl. ebenda) Wie sollte man sich auch dessen noch erinnern, wo jede Analogiebildung von vornherein versagt? Es tritt eine Bewußtseinstrübung ein, in der wir nicht mehr wissen, ob unsere Formeln noch eine objektive Wirklichkeit wiedergeben oder nicht. (Vgl. ebenda)

Allenfalls haben wir es mit „Denkgebäude(n)“ zu tun, „die zu einer brauchbaren mathematischen Beschreibung von Phänomenen führen“, von denen wir aber nicht wissen, „von welcher Art sie ‚wirklich‘ sind“. (Vgl. Schrott 2016, S.713) Klingt in meinen Ohren so, als wäre die Wissenschaft ‚postfaktisch‘ geworden.

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Raoul Schrott, Erste Erde Epos, München 2016

1. Gestalt und Struktur
2. Muster

Von Anfang an war für mich die Kosmologie in diesem Blog kein ernstzunehmender Gegenstand und ich schloß sie aus dem Umkreis der Themen, mit denen ich mich in meinem Blog befassen wollte, aus. Die hanebüchenen Spinnereien der Astrophysiker, die fern jeder Anschaulichkeit nur auf verworrenen mathematischen Gleichungen fußen, waren und sind in meinen Augen wissenschaftlich indiskutabel. Wissenschaft hat meiner Ansicht nach ganz wesentlich etwas damit zu tun, die Welt mit unseren Händen und Sinnen zu (be-)greifen und wahrzunehmen. Die Kosmologen haben diesen Anspruch längst aufgegeben. Sie entwickeln Theorien, die jenseits jeder Phänomenologie liegen:

„In Gab es einen Big Bang? sieht David Berlinski 1998 damit Wissenschaft übergehen auf das Gebiet der ‚Priester, Weissager, Dichter, Politiker, Romanciers, Generäle, Mystiker, Künstler, Astrologen‘ ...“ (Schrott 2016, S.693)

Nicht ohne Ironie ist es dabei, daß sich die ‚Astronomie‘ in ihrer Namensgebung ursprünglich von der unwissenschaftlichen ‚Astrologie‘ hatte absetzen wollen. Raoul Schrott weist ausdrücklich auf die Verwandtschaft der heutigen, sich als wissenschaftlich verstehenden Kosmogonien mit dem Stein der Weisen der Alchemie hin:

„Die auf der späteren Quantenmechanik basierende Vorstellung, dass die chemischen Elemente Schritt um Schritt von leichteren synthetisiert werden, entspricht der Grundidee der Alchemie und ihrer Suche nach Transmutationen durch den lapis philosophorum, dem Stein der Weisen.“ (Schrott 2016, S.700)

Jetzt hat Raoul Schrott ein Buch vorgelegt, „Erste Erde Epos“ (2016), in dem er sich genau mit jener Kosmologie auseinandersetzt, mit der ich nichts mehr zu tun haben wollte. Allerdings geht es bei ihm nicht um abstrakte „mathematische gleichungen“ (Schrott 2016, S.108), in denen bei der „Suche nach kausalen Abhängigkeiten und Gesetzmässigkeiten“ der moralische und symbolische „Bezug“ des Menschen „zu den Dingen verloren“ gegangen ist (vgl. Schrott 2016, S.20). Stattdessen versucht Schrott das „dichte Denken“, also das Formeldenken der Wissenschaften, in „dichterische(s) Denken“ zu transformieren (vgl. Schrott 2016, S.24), ihm also mittels Bildern, Metaphern, An- und Gleichklängen von Wörtern, rhythmischen Gliederungen von Versen und Satzfragmenten einen auch für das „alltägliche() Denken“ nachvollziehbaren Ausdruck zu verleihen (vgl. Schrott 2016, S.24 und 25):

„Deshalb ist dieses Buch in beiden, einander ergänzenden Teilen anthropozentrisch: es will das Eigentliche im Uneigentlichen erkennen, die Umrisse des Menschen, wie sie von kosmologischen, geologischen, biochemischen und evolutionären Abläufen figuriert werden – als Schnittpunkte komplexer Verbindungen, die nicht allzu einfach dargestellt werden sollten, um nicht die ihnen eigene objektive Sachlichkeit zu verlieren.“ (Schrott 2016, S.26)

Damit führt Schrott sein Projekt von „Gedicht und Gehirn“ (2011) weiter, das ich in diesem Blog auch schon einmal besprochen habe (vgl. meine Posts vom 07.07. bis 26.07.2011) und in dem ich damals wie heute die „Ästhesiologie“ von Helmuth Plessner wiederzuerkennen glaube, nämlich als eine die biologische, kulturelle und individuelle Dimension umfassende Beschreibung des Menschen. Es geht Schrott um die Einbeziehung des aktuellen kosmologischen Wissensstandes in einen menschheitsgeschichtlichen Horizont. Damit fügt er den drei bis vier Entwicklungslinien, die ich bislang thematisiert habe, der Geologie, Biologie, Kultur und Individualität (vgl. meine Posts vom 31.01.2013 und vom 14.01.2015), die kosmische Entwicklungslinie als eine fünfte Dimension hinzu. Und diese Entwicklungslinien konvergieren nicht etwa im Menschen, sondern sie – wie es die Berliner Schriftstellerin ‚Martina Guilliani‘ (vgl. Schrott 2016, S.155-175) formuliert – brechen sich in ihm. (Vgl. Schrott 2016, S.160) Hier deutet sich der Anachronismus an, der das Verhältnis der Entwicklungslinien zueinander kennzeichnet.

Allerdings geht Schrott bei seinem Bemühen, den unsichtbaren Strukturen der Natur Bedeutung und Anschaulichkeit zu verleihen, gelegentlich ein wenig zu weit. So verwischt er den „unterschied zwischen wort und ding“ (Schrott 2016, S.271), indem er die „architekturen der natur und des seins“ als Codes deutet, die sich „letztlich gleichen“ (vgl. Schrott 2016, S.273). Damit nivelliert er die bedeutungsstiftende Differenz zwischen Meinen und Sagen, die sich nur aus der Präsenz eines individuellen Bewußtseins ergibt.

Außerdem reduziert Schrott die kulturelle Evolution der menschlichen Kooperation in erstaunlich naiver Weise auf den Gebrauch von Waffen. Aus dem Fund eines „1,8 Millionen Jahre alten Vorrats von faustgrossen Steinen“, die Schrott als „Wurfsteine“ identifiziert, deduziert er, daß der Ursprung der menschlichen Kooperation im Gebrauch von Waffen liege:

„... ein David konnte damit den Goliath der Gruppe töten, was egalitäre Existenzformen im gleichen Mass beförderte, wie die Drohung von Waffeneinsatz Gruppenkooperation erzwingen konnte.“ (Schrott 2016, S.832)

Und an anderer Stelle spricht Schrott mit der amerikanischen Kunsthistorikerin ‚Francis Wolfs‘ von einer „gemeinschaft einander erzwungenermassen gleichrangiger“. (Schrott 2016, S.603) – Die us-amerikanische Waffenlobby wird es freuen, daß ihr Pochen auf das Recht, Waffen zu besitzen, evolutionsbiologisch gerechtfertigt ist. Und Michael Tomasello hätte sich seine jahrzehntelange Forschung an Primaten und Kleinkindern, derzufolge die menschliche Kooperationsfähigkeit auf geteilter Intentionalität und Hilfsbereitschaft beruht, ersparen können.

Die verschiedenen Kapitel des Epos präsentieren die jeweiligen Perspektiven verschiedener menschlicher Akteure, teilweise fiktive, teilweise reale Persönlichkeiten, die Schrott bei seinen Reisen zur Vorbereitung des Buches persönlich kennengelernt hat, und nicht zuletzt auch Schrott selbst. So beklagt sich ‚Michael Höss‘, einer von drei Astrophysikern (vgl. Schrott 2016, S.103-127), die gemeinsam eine Sylvesternacht in der Sternwarte auf dem Cerro Armazones verbringen, über die Spekulativität kosmologischer Weltbilder, deren „grundlage von radaraufnahmen mathematischen gleichungen und probalitäten“ gebildet wird. (Vgl. Schrott 2016, S.108) Michael Höss gesteht, daß er – ganz entgegen der professionell bedingten Theorielastigkeit seiner Kollegen – „etwas auch in händen halten“ können muß, um sich seines Gegenstands gewiß sein zu können. (Vgl. Schrott 2016, S.108)

Michael Höss bezeichnet den Menschen als ein „wesen der oberfläche“, der sich „in einer fast oberflächenlosen welt“ befindet, „dem festen verhaftet während ringsumher sich alles im fluss findet“ (vgl. Schrott 2016, S.109), und bringt damit die phänomenologische Aporie eines mit beschränkten Sinnen und beschränktem Verstand ausgestatteten Körperwesens auf den Punkt. Diese paradoxe Befindlichkeit des Astrophysikers, daß seine Erkenntnisse und Einsichten „nur mittelbar noch nachvollziehbar“ sind (vgl. Schrott 2016, S.19), also über Metaphern, Bilder und eben auch über Formeln, die ja nur Krücken eines um sich selbst kreiselnden „denkens“ bilden (vgl. Schrott 2016, S.114), teilt Michael Höss mit Schrott selbst. Immer wieder geht es in Schrotts Epos darum, daß der Mensch etwas in Händen halten möchte, das er greifen und begreifen kann, weshalb Michael Höss auch Meteoritenkundler geworden ist, weil er es hier mit einem Bereich der Astrophysik zu tun hat, in dem er sein Denken an konkreten Fundstücken verankern kann, um so dem „selbstbezogenen kreiseln unsres denkens“ zu entgehen.

Das Gegenstück zu dem nach konkreter Berührung sich verzehrendem Astrophysiker bildet ironischerweise ein Photograph, der von Haus aus eigentlich ein geborener Phänomenologe sein müßte, dem Oberflächen über alles gehen: Detlef Orloff. (Vgl. Schrott 2016, S.129-140) Tatsächlich gibt sich Orloff aber alle Mühe, die Naturphänomene, die sich seinem unbewaffneten Auge darbieten, mittels spezieller Kameratechniken unkenntlich zu machen und stattdessen verborgene Strukturen, die auf ihre ferne Herkunft aus einer verborgenen geologischen Tiefe oder kosmologischen Fremde verweisen (vgl. Schrott S.131, 133, 137, 139), sichtbar werden zu lassen:

„ich habe für meine fotos das quadrat gewählt um die proportio | divina der üblichen formate zu vermeiden ⋅ und bin auch noch | von seiner gleichseitigkeit leicht abgewichen damit sich nichts | dem blickpunkt einer gleichsam göttlichen überschau anbiedert | und ich habe schliesslich sogar auf alle horizontlinien verzichtet | die vorder- und hintergründe angeglichen und die tiefe ebenso | in sich zerfallen lassen wie das davor und das danach des lichts | damit in einer verschlusszeit strukturen von welt zu tage treten“ (Schrott 2016, S.133)

Der Photograph behauptet entgegen der phänomenologischen Grundwahrheit, daß die Natur sich offen zeige, daß die Natur „diskret“ sei, also ihre Verborgenheit! (Vgl. Schrott 2016, S.137) Detlef Orloff ist zutiefst vom verborgenen Strukturalismus der sichtbaren Welt überzeugt. Dieser Strukturalismus bietet sich niemals dem ersten oder zweiten Blick dar, sondern er bedarf einer langen Übung in phänomenologischer Abstinenz. Orloff ist mehr Astrophysiker als die Astrophysiker selbst, denen Schrott eine zutiefst persönliche Beziehung zum Kosmos bescheinigt und die vergebens versuchen, ihre Erkenntnisse mittels „computersimulation oder ultraviolettaufnahme“ zu popularisieren, was Schrott aber mehr an „malen nach zahlen“ erinnert als an ernsthafte Wissenschaft. (Vgl. Schrott 2016, S.145)

Michael Höss und Detlef Orloff bilden zwei Antipoden, die für zwei miteinander unvereinbare Dimensionen des Formbegriffs stehen: für ‚Gestalt‘ und für ‚Struktur‘. Die Gestalt ist das, was der Phänomenologe auf den ersten Blick erfaßt und was er dann in vielen Sätzen und Wörtern in die lineare Struktur von Zeilen beschreibend zu übertragen versucht. Die Struktur ist das, was der Strukturalist hinter der sichtbaren Oberfläche verborgen sieht und was er durch mühsames Graben und aufwendiges Deduzieren in Formeln zur Darstellung bringt. Auf der Grenze zwischen Anschauung und Formelwissen bewegt sich Schrott mit seiner Hermeneutik:

„das gedicht ist eine zelle - eine sich abgrenzende form | sich selbständig erhaltend und amöbenhaft auf reize | von aussen reagierend ⋅ nahrung aufnehmend | für den metabolismus seiner zeilen die autopoiesis eines lebens | das struktur ist und information | metrum und reim: in denen das sein einen sinn ergibt“ (Schrott 2016, S.206)

Zugleich beruht der Großteil des Sprachdenkens auf vorsprachlichen Fähigkeiten der Bild- bzw. Gestaltwahrnehmung: „Wenn wir von Dingen reden, die wir mögen, wird der emotionale Gehalt nur zu 7% durch die Wortwahl selbst bestimmt; 38% vermitteln sich durch den Ton der Aussage, 55% über nicht-verbale Hinweise – also durch Körpersprache, die wir evolutionär am besten und schnellsten verstehen.“ (Schrott 2016, S.835)

Folgt man dieser Statistik und setzt man den emotionalen Gehalt mit ‚Information‘ gleich – wer außer informationsverarbeitenden Maschinen kann beides schon sauber voneinander trennen? –, so ist die menschliche Sprache nur zu 7 Prozent an Grammatik und Syntax gebunden und in diesem Sinne informativ. Zu 93 Prozent ist sie expressiv.

So sehr Schrott mit seinem Buch das Kosmologische ins Epische und Poetische transformiert, um seine Bedeutung für den Menschen zu erkunden, hält er doch nichts davon, es dem Leser dabei allzu leicht zu machen. Der Großteil des knapp 850 Seiten umfassenden, aufwendig in zwei Farben gedruckten Textes ist trotz des festen Einbandes und zweier Lesebändern kein reines Lesevergnügen. Schrott verzichtet konsequent auf jede Großschreibung und auch weitgehend auf jede Zeichensetzung. Nur in der Kapitelübersicht, im Vorwort und im umfänglichen Anhang finden wir wieder Groß- und Kleinschreibung samt dazugehöriger Zeichensetzung. Gleichsam als Ersatz, aber ohne erkennbarem syntaktischen Sinn sind zwischen den Wort- und Satzkonglomeraten feine kleine Pünktchen und Strichlein verstreut, als handelte es sich um kosmischen Staub. Es ist, als wollte Schrott auf diese Weise das Bewußtsein des Lesers in eine Analogie zu den Grundkräften des Universums bringen: zu Anziehung und Abstoßung, aus denen nach dem Urknall Sterne und Galaxien entstanden.

Der Leser sieht sich so mit einer Flut von Zeichen konfrontiert, nur grob geordnet nach Silben, Absätzen und Zeilenenden. Diese Partikel müssen mit Hilfe der geistigen Schwerkraft des Lesers allererst zu Satzteilen und Sätzen zusammengefügt werden. Lesend vollzieht er also nach, was im kosmischen Maßstab geschieht. Er wird so selbst zum Autor, dem der eigentliche Autor, Raoul Schrott, nur das Rohmaterial liefert. Vielleicht erkennt er sich auf diese Weise selbst als einen Kosmos im Kosmos, als etwas, das Sinn in der Leere schafft.

Aber es lohnt sich; zum Beispiel die Gewißheit, die uns allein die Kosmologie zu vermitteln mag: „die welt begann ohne den menschen - sie wird auch ohne ihn enden“. (Schrott 2016, S.127)

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Michael Tomasello, Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral, Berlin 2016

(Suhrkamp Verlag, gebunden, 282 Seiten, 32,00 €)

1. Zusammenfassende Kritik
2. Methode
3. Wir-Differenz
4. Moralität und Macht
5. Kleine und große Gruppen
6. Ontogenetisches Grundgesetz

Auf den Ökonomismus der Evolutionstheorie bin ich schon in meiner zusammenfassenden Kritik zum aktuellen Buch von Michael Tomasello eingegangen. (Vgl. meinen Post vom 01.02.2016) Zu diesem Ökonomismus gehört die Hypothese vom offenen Markt, auf dem Individuen interagieren, die jederzeit über alle erforderlichen Informationen verfügen, um ihre Kauf- und Verkaufsentscheidungen treffen zu können, was auch als „rational choice“ bezeichnet wird. Michael Tomasello verknüpft diese Vorstellung mit seinem Kommunikationskonzept und modifiziert so auf subtile Weise den Begriff der Rekursivität, den er in diesem Buch nicht mehr verwendet.

Die Rekursivität beruht auf wechselseitigen Annahmen darüber, was die jeweiligen Gesprächspartner gerade über den Anderen denken. Diese Annahmen basieren auf Empathie und auf einem geteilten Wissen über den persönlichen und gemeinsamen Hintergrund. Tomasello transformiert diese Rekursivität in ein soziales bzw. kollektives Wissen, das wie eine Informationsbörse funktioniert, zu der alle gleichermaßen Zugang haben, so daß alle jederzeit am gemeinsamen Wissen über jeden partizipieren. Diese Informationsbörse bezeichnet Tomasello als „Tratsch“, zu der man eine komplexe konventionelle Sprache braucht (vgl. Tomasello 2016, S.96), anders als bei zweitpersonalen Beziehungen, wo oft Ein-Wort-Sätze genügen, um sich zu verständigen (vgl. Tomasello 2016, S.111).

An die Stelle der Rekursivität tritt also der gute Ruf bzw. die Reputation eines Menschen, die für ihn genauso wichtig ist wie die Dominanz eines Schimpansen in seiner Gruppe. Deshalb betreiben Menschen ein regelrechtes „Impressionsmanagement“ (Tomasello 2016, S.95) bzw. ein „Reputationsmanagement“ (Tomasello 2016, S.117), um Macht anzustreben bzw. bestehende Macht zu bewahren, das Äquivalent zum Dominanzgebaren ihrer Primatenverwandten.

Tomasello verweist auf das Thema der Macht und des Machtmißbrauchs nur am Rande. Tatsächlich spricht er nur von der „Verhandlungsmacht“ einzelner Individuen bei der Partnerwahl:

„Aber am wichtigsten im vorliegenden Kontext ist die Tatsache, daß ein völlig offener Markt nicht funktionieren würde, wenn die Informationen über die Partner nur aus unmittelbaren persönlichen Erfahrungen mit diesen gewonnen werden könnten, es also nicht so etwas gäbe wie eine Reputation auf der Grundlage von Tratsch; dann wäre es für einzelne Individuen äußerst schwierig, eine große Verhandlungsmacht über andere auszuüben, da jeder dessen Reputation anders einschätzen würde.“ (Tomasello 2016, S.96)

Der Tratsch hat also vor allem die positive Wirkung, daß einzelne Individuen auf dem offenen Markt der Partnerwahl Pluspunkte für ihre Beliebtheitswerte sammeln können. Wenn es von jedem anderen Individuum nur auf der Basis dessen bewertet würde, was jedes einzelne Individuum aufgrund persönlichen Wissens und persönlicher Erfahrung von ihm weiß, würde sich jede Investition in ein Reputationsmanagement erübrigen.

Auf das Thema des Machtmißbrauchs kommt Tomasello mit keinem Wort zu sprechen. Dabei liegt dieses Thema genau dort nahe, wo Tomasello die drittpersonale Moralität dadurch kennzeichnet, daß ‚unbeteiligte‘ Dritte in Streitigkeiten eingreifen oder sich sogar herausnehmen, einfach nur das Verhalten von einzelnen Gruppenmitgliedern zu kritisieren, weil sie bestimmte Aufgaben nicht so erledigen, wie ‚man‘ es der Gruppenmeinung zufolge tun sollte:

„Die Tatsache, daß bestimmte soziale Normen von der Gruppe geschaffen wurden, ist ein augenscheinlicher Beleg für das Individuum, daß sie gut für die Gruppe und deren Funktion sind, und dadurch wird es zu einer guten Sache, einer legitimen, an den Interessen der Gruppe ausgerichteten Sache, daß das Individuum sie jedem gegenüber durchsetzt.“ (Tomasello 2016, S.159)

Wichtig ist hierbei die Ergänzung, daß „jedes Mitglied“ einer Gruppe zur „Stimme“ bzw. zum „Stellvertreter der Gruppe und ihrer Werte“ werden kann. (Vgl. Tomasello 2016, S.159) Tomasello geht bei diesen ‚Kritikern‘ ganz naiv von einem Altruismus aus. Die selbsternannten Richter setzen sich ‚selbstlos‘ für das Gruppeninteresse ein:

„Die Vogelperspektive auf die gemeinschaftliche Tätigkeit ist daher in einem wichtigen Sinne unparteiisch.“ (Tomasello 2016, S.90; vgl. auch S.85)

Mit keinem Wort geht Tomasello auf eine gemischte Motivationslage ein, in der das wohltuende Gefühl, auf der richtigen Seite zu stehen (vgl. Tomasello 2016, S.167), mit einem Gefühl der Macht über andere Gruppenmitglieder einhergehen könnte. Möglicherweise schimmert ja gerade in diesem Denunziantentum das alte Dominanzverhalten der Menschenaffen durch? – Eine solche Differenzierung würde natürlich die Gradlinigkeit der Evolutions-‚Geschichte‘, die Tomasello erzählt, in Frage stellen.

Tatsächlich ist der offene Markt bzw. die Informationsbörse, von der Tomasello hier spricht, an den Individuen gar nicht mehr interessiert. Wir haben es hier nicht mehr mit einer geteilten Intentionalität zu tun, in der sich konkrete Individuen auf zweitpersonaler Ebene rekursiv verständigen. An ihre Stelle ist eine gemeinsame Intentionalität in Gestalt eines pseudomoralischen Strukturalismusses getreten, in dem die Individuen gar nicht mehr wissen, was hinter ihrem Rücken vor sich geht (bzw. ‚getratscht‘ wird). Wir haben es analog zur Marktwirtschaft mit einer ‚unsichtbaren Hand‘ (Adam Smith) zu tun, die die weitere Entwicklung, die Gruppenevolution, steuert. Tomasello weist ausdrücklich darauf hin, daß die „Zustimmung“ zur bzw. die „Legitimität“ der „Selbstregulation“ gerade dadurch gewährleistet wird, daß die kooperativen Gruppenprozesse „unter einer Art von ‚Schleier des Nichtwissens‘“ stattfinden. (Vgl. Tomasello 2916, S.230) Zwar geht es an dieser Stelle nur um eine Art Glücksspiel, bei dem die Verteilungsbedingungen vorhandener Ressourcen ‚unparteiisch‘ ausgelost werden, ohne daß jemand das Ergebnis der Auslosung beeinflussen könnte. Dennoch wird hier eine Ahnung davon spürbar, daß die Individuen, die nicht wissen, was passieren wird, keineswegs die rationalen Akteure sind, die sie auf dem „biologische(n) Markt“ der Partnerwahl (vgl. Tomasello 2016, S.17) vorgeblich sind.

Mit der Beschreibung des ‚Tratsches‘ bewegt sich Tomasello auf der Grenze zwischen kleinen und großen Gruppen. Deshalb müßte er vor allem auch den zeitgenössischen Menschen thematisieren. Aber Tomasello beschränkt sich auf den modernen Menschen bis zum Neolithikum, also bis vor etwa 10.000 Jahren. (Vgl. Tomasello 2016, S.137) Es sind vor allem Wildbeuter-Gesellschaften, die er thematisiert. Was in solchen kleinen Gruppen bzw. Gemeinschaften funktionierte, stellt sich aber auf der Ebene von zeitgenössischen Gesellschaften, also seit dem Neolithikum, ganz anders dar und muß auch von hierher rückblickend neu bewertet werden. Darauf werde ich in meinen beiden letzten Posts zu sprechen kommen.

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