Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Das Buch besteht aus zwei unterschiedlich langen und formal verschiedenartigen Texten, einem Essay („Ein Plädoyer für Menschlichkeit“, S.7-93) und Gedichten („Über uns, jetzt“, S.5-208). Es hat zwei Vorderseiten (außen) und zwei Rückseiten (innen), und man liest es, wenn man es, egal welchen Teil, aufschlägt, von vorne nach hinten, also nicht rückwärts wie einen Manga. Das liegt daran, daß die beiden Textteile, der Essay und die Gedichte, nicht nur beide ihre eigene Vorder- und Rückseite haben, sondern auch nochmal in sich verdreht sind. Wo bei dem einen Textteil oben ist, ist bei dem anderen Textteil unten, und wo bei dem einen unten ist, ist bei dem anderen oben. Man muß das Buch, wenn man zum anderen Textteil will, nicht nur von links nach rechts (oder andersrum), sondern auch nochmal um seinen Mittelpunkt um 180° von oben nach unten (oder andersrum) drehen.

Natürlich könnte man es auch einfach an den kürzeren Kanten hoch- oder runterklappen und ersparte sich damit eine weitere Drehung; aber dann entgeht einem auch, um wie viele Spiegelungen des Textkörpers es sich tatsächlich handelt. Wir haben es jetzt dicht hintereinander in diesem Blog zum dritten Mal mit einem von allen Seiten und von oben und unten spiegelnden Spiegelkabinett zu tun, wie schon in der Blogpostreihe zu Eva von Redecker und auch in der Blogpostreihe zu Friedrich Dürrenmatt. Ich persönlich finde das allerdings gar nicht so öde, sondern im Gegenteil immer wieder spannend!

Übrigens umfaßt zwar der Teil mit dem Essay 103 Seiten, also S.7-109. Aber der eigentliche Essay geht nur bis Seite 93. Die folgenden Seiten bis Seite 109 mit dem Titel „Perspektive, innen“ leiten zum Gedichtteil über, der auch kurze, die Gedichte begleitende Kommentare des Autors oder Zitate anderer Autorinnen und Autoren enthält. Der Essay besteht wiederum aus zwei mit „Perspektive, außen“ (S.7-30) und „Perspektive, heute“ (S.31-93) übertitelten Teilen. An den von mir zitierten Textstellen läßt sich leicht erkennen, aus welchem der beiden Teile ich gerade zitiere. Der Essay ist in normaler Rechtschreibung mit Groß- und Kleinschreibung verfaßt, während die Gedichte und die sie begleitenden Kommentare durchgängig in Kleinschreibung verfaßt sind.

Zur Spiegelkabinettmetapher gehört auch die Titelbildgestaltung, die bei dem Essay aus dem verwischten Schattenriß eines einzelnen, die Büste eines Menschen andeutenden Porträts und bei der Titelbildgestaltung des Gedichtteils aus gleich drei solchen Schattenporträts, die auf eine Vielzahl von Porträts hindeuten, besteht. Wobei mit dieser Vielzahl von ‚Porträts‛ die Gedichte gemeint sind.

Zur Titelgestaltung des Essays schreibt Schrott: „Stellen Sie sich () ein Buch vor, auf dessen Umschlag statt eines Bildes eine Silberfolie in Gestalt einer menschlichen Silhouette eingeprägt ist. Was darauf als Spiegelung zu erblicken ist, sind wir ‒ im Zeitgeist.“ (Vgl. Schrott 2026, S.109)

Mit dem Zeitgeist komme ich jetzt inhaltlich auf die beiden Textteile zu sprechen. Der Essay befaßt sich mit dem Menschen auf zweifache Weise von außen, wie auch schon die Zwischenüberschriften andeuten: als „Perspektive, außen“ und als „Perspektive, heute“, also mit dem Menschen, wie wir ihn in seiner Gegenwärtigkeit (heute) vor Augen (außen) haben. Und dieser Mensch ist ein Kollektivwesen: „Im Kollektivismus des Zeitgeistes wird das Ich zu einem Vertreter des Wir(.)“ (Vgl. Schrott 2026, S.95)

Wir haben es also beim Zeitgeist mit dem Menschen in seiner kollektiven Sichtbarkeit zu tun. Damit legt sich Schrott zugleich auch darauf fest, daß er sich nur mit einem Teil der menschlichen Lebenswelt befaßt, denn der Zeitgeist ist sozusagen nur der sichtbare kleine Teil eines weitaus größeren nicht sichtbaren Eisbergs.

Schrott spricht nirgendwo in seinem Essay direkt von der Lebenswelt, sondern über dem Umweg von Weißheit und Leere. Er weist darauf hin, daß das Weiß in der chinesischen Malerei die Leere symbolisiert und wie die Leere die Funktion hat, das, was uns als getrennt erscheint, miteinander zu verbinden: „In manchen chinesischen bildern bleiben zwei drittel der fläche weiss. Diese leere ist nicht statisch, sondern eine präsenz, die unterschiedliches miteinander ebenso verbindet wie die sichtbare welt mit dem unsichtbaren: so, wie zwischen berg und see eine wolke steht, als kondensation des wassers, das die gestalt von felsen angenommen hat.“ (Schrott 2026, S.155)

Schrott vergleicht diese Bildgestaltung in der chinesischen Malerei nicht nur mit dem Satzspiegel der Gedichte, sondern überträgt sie auch auf die Seitengestaltung der schon erwähnten Kurzkommentare. (Vgl. Schrott 2026, S.109) Diese Kurzkommentare befinden sich stets im unteren Drittel einer Seite; die restlichen zwei Drittel über ihnen sind weiß und leer.

Damit sind wir auch schon beim zweiten Textteil angekommen, den Gedichten, die den Menschen von innen her, als Subjekt, zum Ausdruck bringen. Ich vervollständige das Zitat zum Kollektivismus: „(B)ei der Poesie ist dies, wenn, dann umgekehrt: selbst wenn (das Ich) ‚wir‛ sagt, meint es ‚ich‛. Einem Gedicht steht zudem jeder als Einzelner gegenüber, erkennt jedes lesende Ich in dem herbeigeschriebenen Ich etwas anderes ‒ oder auch nichts von sich wieder.“ (Vgl. Schrott 2026, S.95; Klammer von mir)

Wie im Kollektivismus der Einzelne in ein Ganzes eingefügt wird, so fügt auch ein weißes Blatt Papier die Farben, die der Maler aufträgt, zu einem Ganzen zusammen. Das ist eine genuine Leistung der Lebenswelt, zu der ja auch der Zeitgeist gehört. Zugleich aber (und damit ergänze ich Schrotts Darlegungen mit eigenen Gedanken) verleiht ihnen das Weiß des Papiers eine, wenn auch zunächst kollektive, ‚Kontur‛.

Mit dieser noch schwachen, kaum ahnbaren Kontur im Übergang vom Weiß zur Farbe wird die Leere zum Gegenpol einer ‚Grenze‛, die die Dinge voneinander trennt, ohne Zwischenraum, weil nicht ausgedehnt. Die Leere aber wäre dann, im Unterschied zur Grenze, ausgedehnt wie die weiße Fläche eines Blatts Papier, allerdings nicht im Sinne eines Raums, wie in diesem Fall das zweidimensionale Blatt, sondern im Sinne einer Räumlichkeit, wie Schrott schreibt. Soweit mein Gedanke.

Schrott denkt es sich anders. Die Räumlichkeit, so Schrott, soll anders als das weiße Blatt, unausgedehnt sein: „Räumlichkeit heisst noch nicht raum. Jeder raum hat eine bestimmte Form, ob dreidimensional, flächig oder gekrümmt; räumlichkeit hingegen ist laut scheler das, was jeden irgendwie geformten raum erst zu einem solchen macht: der umstand, dass es ein gleichzeitiges auseinander gibt. Beide sind zu unterscheiden von der ausdehnung, die sich erst durch unser sehen ergibt.“ (Vgl. Schrott 2026, S.150)

In meiner Doktorarbeit zu W.v. Humboldts Sprachphilosophie hatte ich zwischen Sprache und Sprachlichkeit unterschieden. Die Sprachlichkeit des Menschen, schrieb ich damals, ermöglicht erst die Sprache. Anders als es die Strukturalisten gerne hätten, die die Sprache auf sich selbst zurückführen möchten: die Sprache spricht sich selbst. In Sinne dieser Sprachlichkeit, als Transzendental, so verstehe ich Schrott, ermöglicht auch die Räumlichkeit den Raum. Räumlichkeit läge dann noch vor der Dimensionalität des Raumes; sie wäre adimensional. Sie wäre gleichbedeutend mit der Leere, die dann nicht nur der Möglichkeitsgrund für den Raum, sondern auch für die Sprache wäre.

Auf die Sprache bezogen entspräche die ‚Leere‛ einem kommunikativen Bedürfnis des Herzens (vgl. Schrott 2026, S.82 und S.152): „Die ‚leere‛ des herzens ist merkwürdigerweise das urdatum für alle begriffe von leere (leere zeit, leerer raum). Das, woraus alle leere quillt, ist ganz ernstlich die leere unseres herzens. Der leergang, der gleichsam stehende leergang ...“ (Zitat von Max Scheler, in: Schrott 2026, S.82)

Aber das, was Schrott dem Weiß bzw. der Leere als Hauptleistung zuspricht, das Verbindende und Zusammenhaltende, leistet auch der Hintergrund in der Gestaltwahrnehmung und die Lebenswelt in der Phänomenologie. Für den Begriff der Grenze hingegen ist meiner Ansicht nach entscheidend, daß diese in ihrer Nicht-Ausgedehntheit, in ihrer Dimensionslosigkeit, „im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“ (Plessner), der ‚Ort‛ der Seele ist, die wiederum die verwandelte Lebenswelt im Übergang zwischen Innen und Außen ist; und zwar von beiden Seiten aus, her und hin.

Anders als das transzendentale Ich Immanuel Kants entspricht die ‚Seele‛ dem, was ich in einem Blogpost zum ewigen Du von Martin Buber das transgenetische, besser aber: transleszente, Ich genannt habe. Dieses Ich geht, anders als das transzendentale Ich, aus einem individuellen Bildungsprozeß hervor. Der Zeitgeist hingegen bildet ein ichloses Bewußtsein, ein Kollektivbewußtsein, das alle Menschen nur von außen beurteilt: man gehört dazu oder nicht. Auch das Weiß bzw. die Leere, wie sie Schrott versteht, wird der Möglichkeit eines Ich-Bewußtseins, obwohl sie den Menschen von innen her nimmt, nicht gerecht. Dazu bedarf es der Engführung der Lebenswelt auf die Di­men­sionslosigkeit der Grenze zwischen Innen und Außen hin, die ein individuelles Ich generiert.

Schrott hat zwar den Faktor Lebenswelt mit dem Begriff des Zeitgeists in seiner Rechnung mit drin: aber gerade deshalb, weil nämlich mit dem Zeitgeist nur das sichtbare Moment der größtenteils unmerklichen Lebenswelt zum Vorschein kommt, verfehlt Schrott das tatsächliche Ausmaß des lebensweltlichen Zugriffs auf das menschliche Bewußtsein. Die Lebenswelt ist weder außen noch ‚heute‛, wie der Zeitgeist, sondern sie bildet eine immer gegenwärtige Sedimentation aus sich ständig erneuernden Vergangenheiten. Deshalb läßt sie sich auch nicht wie der Zeitgeist in Epochen aufteilen oder Epochen zuordnen. Nichts, was den Menschen betrifft, wird jemals gewesen sein. Kein Futurum II; nirgends.

Die Erklärungskraft von Weißheit und Leere für die Möglichkeit eines Ich- oder Selbstbewußtseins ist begrenzt. Aus der Lebenswelt hingegen, die das leistet, was Weißheit und Leere leisten, kann ein Selbstbewußtsein, das sich zu seiner eigenen inneren Grenze, zu seiner Naivität kritisch verhält, hervorgehen.

* * *

Über Seele und transleszentes Ich beginne ich gerade erst nachzudenken. Beides ist für mich zur Zeit noch eher eine Ahnung als ein Begriff. Vielleicht könnte man es sich so denken: Kants transzendentales Ich und Plessners Seele ergeben zusammen das transleszente Ich. Die Seele käme dann dem nahe, was Kant das empirische Ich nennt. Aber ‚Empirie‛ ist ein schillerndes Wort mit zu vielen sich widersprechenden Bedeutungsnuancen und deshalb als Begriff unbrauchbar. ‚Transzendental‛ und ‚transleszent‛, abgeleitet von ‚adoleszent‛, verweisen auf die begriffliche Differenz zwischen ‚steigen‛ und ‚wachsen‛. Was wir übersteigen, lassen wir hinter uns. Wo wir über uns hinauswachsen, verwandeln wir uns als Ganzes, ohne etwas hinter uns zurückzulassen.

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Es ist nicht so, daß Eva von Redecker bestimmte feministische und auch andere wissenschaftliche und politische Ansätze und Positionen namentlich hervorhebt und kritisiert. Dennoch lese ich an verschiedenen Stellen ihres Buchs eine Kritik heraus, die sich durchaus an Personen festmachen läßt, auch wenn es der Autorin dabei vor allem um Atmosphärisches geht, insbesondere um den Umgang mit politischen Gegnern.

Redecker verweist dabei z.B. auf die Angewohnheit, die eigene Position durch die häufige Verwendung des Faschismusvorwurfs moralisch aufzuwerten: „(W)enn wir nur wissen, dass etwas falsch ist, haben wir offenbar alle belastbaren Begriffe von Recht und Gerechtigkeit verloren.“ (Vgl. Redecker 2026, S.14)

Und an anderer Stelle: „Überhaupt ist die Suche nach dem Faschismusbegriff keine nach dem breitesten Label. Es ist eine fragwürdige Versuchung, in seinen Geg­ner:innen unbedingt weltgeschichtliche Feinde sehen zu wollen. Das befriedigt höchstens den Wunsch nach moralischer Orientierung ‒ die auf solche Superlative nicht angewiesen sein sollte ‒, gewährt aber keine politische.“ (Redecker 2026, S.30)

Dabei erkennt Redecker durchaus, daß sie selbst mit einer pauschalen Verwendung des Begriffs Phantombesitz in die Gefahr gerät, notwendige Differenzierungen unter den Tisch fallen zu lassen. Deshalb verweist sie auf die Ambivalenz dieses Begriffs, der durchaus auch andere Bewertungen zuläßt:

„Erstaunlicherweise wird also der progressive Phantombesitz derer, die einmal selbst fiktives Eigentum waren, nach demselben Muster zugeschnitten wie der reaktionäre, nach dem die Privilegierten weiter greifen. ‚My body, my choice‛ ist um Welten besser als ‚Your body, my choice‛.() Aber es ist noch nicht die ganze Freiheit, sondern die nach wie vor parzellierte. ... Auch Politiken progressiven Phantombesitzes können sich verabsolutieren, können den Blick für die Proportionen verlieren, so dass sie die Rechte des Gegenüber zugunsten der eigenen unversehrten Grenzen missachten.“ (Redecker 2026, S.126f.)

Eine rein negative Bewertung einer ausschließlich auf Liquidationen ausgerichteten Phantombesitzverteidigung übersieht, daß auch progressive Politiken Besitzrechte verteidigen, denen selbst etwas Phantomhaftes anhaftet: „Linke Politik kann sich nicht darauf zurückziehen, dagegen (gegen Autoritäre und Populisten ‒ DZ) progressiven Phantombesitz zu verteidigen.“ (Redecker 2024, S.209)

Um progressiven Phantombesitz handelt es sich z.B. bei Frauenrechten und um die Rechte von Schwulen und Queeren. Wer sich in den vergangenen Jahrzehnten allzusehr an diese Rechte gewöhnt hat, vergißt, wie leicht sie, wenn sich der gesellschaftliche Wind dreht, wieder zurückgenommen werden können.

Deshalb fordert Redecker die Linke auf, nicht so sehr auf die Rechte von Gruppen, die sich leicht gegeneinander ausspielen lassen, zu fokussieren, sondern die Menschen selbst in den Blick zu nehmen: „Sie muss kompromisslos diejenigen schützen, die zum Phantasma erklärt werden.“ (Redecker 2024, S.209) ‒ Zumindest verstehe ich Redecker so.

Wie ich schon an anderer Stelle in dieser Reihe von Blogposts festgehalten habe, lese ich Redeckers Kritik an einer überdrehten Emotionalisierung des Faschismusbegriffs als eine implizite Kritik an Judith Butlers Vorschlag, den kollektiven Antigenderaffekten autoritärer und populistischer Kampagnen mit einer noch emotionaleren kollektiven Gegenagenda zu überbieten:

„Wenn wir einen klaren Blick dafür haben, wo der wahnhafte Eigentumsrausch wütet, müssen wir ihn nicht unbedingt Faschismus nennen. Ich glaube auch nicht, dass es im Kampf gegen ihn viel hilft, den Faschismus ‚Faschismus‛ zu nennen. Die Hoffnung, mit dem schrillsten Begriff die Gegenwart zum Innehalten zu bringen, ist vergebens. Latent sadistische Aufmerksamkeitsfesselung ‒ ‚Jetzt zeige ich euch, wie schlimm es wirklich ist!‛ ‒ füttert kommerzielle Algorithmen weitaus ergiebiger als das politische Bemühen um eine bessere Welt.“ (Redecker 2026, S.235)

Ebenfalls an anderer Stelle in dieser Blogpostreihe habe ich auf Redeckers Kritik an Kollektivdiagnosen hingewiesen, die mit ihrer Fokussierung auf die Gruppe zu kategorialen Paradoxien führen. Auch intersektionale Versuche, solche Kategorisierungen für die Vielfalt individueller Diskriminierungsformen zu öffnen, wonach Einzelne zugleich Täter und Opfer sein können, also schwarze Männer, die Rassismus erleben, aber sich gleichzeitig sexistisch verhalten, oder weiße Frauen, die Sexismus erleben, aber sich gleichzeitig rassistisch verhalten, lösen das Problem des Paradoxes nicht. (Vgl. Redecker 2026, S.188)

Aber wenn Redecker selbst von der Notwendigkeit „kollektiv verantwortungsvolle(n) Han­deln(s)“ spricht und dazu auffordert, „unter widrigen Umständen Reflexionsräume offen zu halten“ (vgl. Redecker 2026, S.231), hätte sie zuvor klären müssen, in­wie­fern Kollektive nicht selbst schon solche widrigen Umstände bilden. Die drei Kriterien, die sie nennt und die erfüllt sein müssen, um solche Reflexionsräume zu öffnen und zu erhalten ‒ „Recht, Worte mit Gewicht und Seelen“ (vgl. ebenda) ‒, beruhen auf anderen Möglichkeitsbedingungen als denen eines Kollektivs.

Das Recht wird durch gesellschaftliche Institutionen gewährleistet, nicht von Kollektiven, und Sprache und Seele bilden spezifisch individuelle Momente der menschlichen Existenz und haben also wenig mit Kollektiven gemein. Der Begriff der Gesellschaft hingegen, wie W.v. Humboldt ihn versteht, meint eben genau den sozialen Raum als Reflexionsraum, in dem sich Individuen zueinander ‚gesellen‛ und nicht etwa ‚sammeln‛, wie es in Kollektiven geschieht, mal spontan im Aufruhr als Mob, mal verleitet durch ‚Führer‛, um die man sich schart.

Redecker selbst spricht vom „possessiven Wahn“ des Faschismusses, der aber generell auch auf Kollektive bezogen werden kann. Und wenn sie dann noch schreibt, daß „viele Subjekte“ Phantombesitz schon mit sich bringen, bevor sie zu Faschisten werden, dann haben wir hier das Phänomen der Lebenswelt angesprochen, nicht etwa, weil der possessive Wahn angeboren wäre, sondern weil er auf eine grundlegende Struktur des Bewußtseins verweist: auf Intentionalität. Kein Subjekt ohne Objekt so wie auch kein Objekt ohne Subjekt. Daß aber das Objekt zum Lustobjekt degeneriert und das Subjekt sich in ein Abjekt verwandelt, dazu ist eben schon in einer kollektiven Dimension, der Lebenswelt, der Weg bereitet. (Vgl. Redecker 2026, S.232)

Eine letzte Kritik Redeckers, auf die ich hier zu sprechen kommen möchte, bevor es um ihren Begriff des Eingedenkens geht, richtet sich gegen einen plakativen Opti­mismus, der oft gutgemeinte Appelle an die Öffentlichkeit begleitet: „Was soll das, über Lebenslust und Wissensdurst hinaus, diese Frage nach Hoffnung? ... Man kann verlieren und trotzdem auf das Richtige gesetzt ha­ben. ... Nichts finde ich so fragwürdig wie das Opfer, das Märtyrertum, und doch: Man stirbt ja eh. Genau wie alle, die man liebt. Dann lieber auf der richtigen Seite le­ben.“ (Redecker 2026, S.236)

Wenn Redecker hier von der Gewißheit spricht, auf der richtigen Seite zu stehen, dann meint sie nicht jene moralische Selbstgewißheit, mit der Aktivistinnen und Aktivisten ihre Gegner dämonisieren. Sie richtet sich nur gegen den Zweckoptimismus, mit dem wir uns gegenseitig auf die Schulter klopfen, uns unseres guten Willens versichern und uns dann dabei beruhigen und den Dingen ihren Lauf lassen. Solche fehlgeleiteten Motivationsversuche verlaufen letztlich immer ins Leere.

Damit komme ich jetzt zum „Eingedenken“, ein Begriff, den Redecker von Adorno und Horkheimer übernimmt; „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220)

Dabei geht es einerseits um eine Natur, die noch nicht vom Anthropozän kontaminiert ist, um eine regenerative Natur, die auch wir Menschen als Potenzial in uns tragen. Redecker verbindet das Eingedenken dieser ursprünglichen Natur in uns mit der historischen Katastrophe des zwanzigsten Jahrhunderts: dem Holocaust. Mit Verweis auf Hannah Arendt, die die Unverjährbarkeit dieses Menschheitsverbrechens zur Wiedergewinnung einer menschlichen Zukunft einfordert, spricht Redecker auch von der Unverjährbarkeit des Anthropozäns, insbesondere der Folgen des Anthropozäns:

„Unsere Freiheit und auch unser Glück in der Zukunft hängen davon ab, dass unverjährbare Notwendigkeiten zum Ausgangspunkt erfüllender Tätigkeit werden können. Das erfordert eine andere Arbeit, eine Arbeit, die auf die Befriedigung menschlicher Bedürfnisse zielt und sich zugleich der ökologischen Regeneration annimmt.“ (Redecker 2026, S.240)

Eingedenken der Natur im Subjekt bedeutet also Redecker zufolge einerseits, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Unterstützung der Regenerationsprozesse der Natur dauerhaft als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet sie auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“, anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

War es mir im vorangegangenen Blogpost darum gegangen, zu zeigen, daß Judith Butlers Aufruf zu einem solidarischen Kollektivismus sich nicht von dem kumpelhaften Kollektivismus populistischer und autoritärer Trends unterscheidet, geht es mir in diesem Blogpost um die eigentliche, offensichtliche Differenz, die ich an der Kritikunfähigkeit und der fehlenden Urteilskraft der gegnerischen Partei festmache. Schlimmer noch: Populisten und Autoritäre sind nicht nur kritikunfähig ‒ und das meine ich in zwei Richtungen: unfähig, andere zu kritisieren, und unfähig, sich kritisieren zu lassen ‒, sondern verzichten ganz bewußt auf jede zusammenhängende, widerspruchsfreie Argumentation.

Es ist geradezu Teil der populistischen Methodik, zusammenhanglose und in sich widersprüchliche Behauptungen in die Welt zu setzen, weil jeder Anschein einer vernünftigen Argumentation die Zielgruppe, auf die es Populisten und Autoritäre für ihre Zwecke abgesehen haben, abschrecken würde. Den eigenen Verstand gebrauchen zu müssen, ist eine Zumutung, denn dazu bedarf es einer asketischen Disziplin, zu der ihre Klientel nicht bereit ist.

Es gibt allerdings rechte Intellektuelle, Vertreter einer konservativen ‚Revolution‛, zu denen Armin Mohler (1920-2003), aber auch Carl Schmitt (1888-1985) gehören, die eine eigene politische Theorie entwickelt haben. Aber das Programm dieser Intellektuellen besteht sicher nicht darin, öffentlich für Kritikfähigkeit und Urteilskraft einzutreten oder sie sogar zu fördern.

Butler deckt genau diesen Unterschied zwischen Gender-Theorie und Gender-Studies einerseits und den Populisten und Autoritären andererseits auf. Es ist, so Butler, zwecklos, gegen Anti-Gender-Kampagnen anzuargumentieren, aus dem einfachen Grund, weil Anti-Gender-Kampagnen auf eine zusammenhängende, konsistente Argumentation verzichten: „Es ist kaum möglich, deren Argumentation vollumfänglich zu rekonstruieren, denn ihre Vertreter:innen halten sich nicht an die Standards für Konsistenz oder Kohärenz.“ (Butler 2025, S.53)

Anti-Gender-Kampagnen verzichten sowohl auf ein „Mindestmaß an Konsistenz“ wie auch auf die oberflächlichste Zurkenntnisnahme von Texten der Gender-Studies. (Vgl. Butler 2025, S.44) Entweder werden diese Texte überhaupt nicht gelesen, was manche sogar ganz offen zugeben, oder es werden lediglich einzelne Passagen aus dem Zusammenhang gerissen und als „Blitzableiter“ mißbraucht, um Emotionen auf die eigenen Mühlen umzuleiten. Es ist deshalb Wortverdreherei, solche verbalen Attacken als „genderkritisch“ zu bezeichnen. (Vgl. Butler 2025, S.45)

Zu solchen Kampagnen gehört auch, Begriffe wie „Antidiskriminierung“ oder „Mißbrauch“ für die eigenen populistischen Zwecke zu übernehmen und sinnwidrig zu verwenden. Wir kennen das schon aus der Trickkiste der russischen Propaganda, wo ein autoritäres Regime die Ukraine mit dem Argument, es handele sich um ,Nazis‛, seit rund vier Jahren mit einem völkerrechtswidrigen Angriffskrieg überzieht, und von ,demokratischen‛ Wahlen spricht, obwohl zu ihnen keine politischen Köpfe und Parteien, die den aktuellen Machthabern hätten gefährlich werden können, zugelassen wurden.

So wirft der Vatikan der Gender-Theorie vor, dem ,Mißbrauch‛ an Kindern Vorschub zu leisten, während gleichzeitig seit Jahren immer neue kirchliche Mißbrauchsfälle an Kindern bekannt werden (vgl. Butler 2025, S.126), oder kirchliche Arbeitgeber setzen sich für das Recht ein, ihre Mitarbeiter religiös zu diskriminieren, weil sie, also die Kirche, sonst in ihrer freien Religionsausübung diskriminiert würde (vgl. Butler 2025, S.107f.).

Dieser demagogischen Taktik in der öffentlichen Auseinandersetzung setzt Butler die wissenschaftliche Arbeit der Gender-Studien entgegen. Wer sich weigert, so Butler, „für ein Mindestmaß an Konsistenz zu sorgen und () Kritik auf Beschäftigung mit den Texten zu gründen“, verweigert sich vor allem der „Denkfreiheit“, „ein Thema ein ums andere Mal umzuwälzen und auf seine Grundvoraussetzungen, Beschränkungen und Potenziale zu untersuchen“. (Vgl. Butler 2025, S.44f.)

„Kritik“, führt Butler aus, „beschäftigt sich mit für uns wichtigen Problemstellungen und Texten, weil sie verstehen will, wie sie beschaffen sind und verfahren, weil sie sie im Denken mit Leben füllen, in neuen Konstellationen erproben und infrage stellen will, was wir als unveränderbare Grundvoraussetzung von Realität hingenommen haben ‒ all das mit dem Ziel, eine dynamische, lebendige Wahrnehmung unserer Welt zu bekräftigen.“ (Butler 2025, S.45)

Kritisches Lesen bildet die Basisdisziplin der Gender-Studies: „Die Debatten darum, wie über Gender nachzudenken sei, prägen den aktuellen Diskurs zu diesem Thema weniger innerhalb der einen spezifischen Theorie als vielmehr auf zahlreichen akademischen Gebieten und Politikfeldern. Sie regen sowohl die Forschung als auch den öffentlichen Diskurs dazu an, auf zunehmend komplexe soziale Wirklichkeiten zu reagieren.“ (Butler 2025, S.45; Hervorhebung ‒ JB)

Butlers Kritik an der Zusammenhangslosigkeit und Beliebigkeit der ‚Argumentation‛ populistischer und autoritärer Gruppierungen ist berechtigt. Nichts funktioniert besser, um die eigenen Machtinteressen umzusetzen, als ein antidemokratisches, autoritäres und minderheitenfeindliches Klima zu erzeugen, indem vorhandene Ressentiments und Vorurteile mit unbewiesenen Behauptungen und bewußten Lügen bedient werden. Zusammenhängende Argumentationen würden die Zielgruppen, um die es den Populisten geht, überfordern und abschrecken. Kollektive Phantasmen aller Art gedeihen am besten auf der Kombination diffuser Ängste mit aggressiven Instinkten.

Aber eben deshalb ist es ein fataler Fehler, zu meinen, man müsse kollektive Phantasmen dieser Art mit kollektiven Visionen bekämpfen. Der Etikettenwechsel führt letztlich nur zum selben Ergebnis: zum Verzicht auf individuelle Urteilskraft. Die Antwort auf populistische und autoritäre Taktiken kann nicht sein, sich deren Mittel zueigen zu machen. Auf kollektiver Ebene gibt es keine guten und keine schlechten Emotionen. Auf kollektiver Ebene sind sie immer falsch.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In der „Dialektik der Aufklärung“ (1969) halten Horkheimer und Adorno fest: „... stets trägt die Unterdrückung der Gesellschaft zugleich die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv.“ (Adorno/Horkheimer 1969, S.28)

Es verwundert mich, daß Judith Butler die Lösung für die prekäre Situation der Gender-Theorie in einer kollektiven Kampagne sieht und ihre Mitstreiterinnen und Mitstreiter dazu aufruft, den Phantasmen des reaktionären roll backs mit einer „kollektiv entwickelten Alternativvision“ zu begegnen; mit einem Wort: mit kollektivem „Imaginieren“. (Vgl. Butler 2025, S.20 und S.66)

Wer diesen Blog öfter mal besucht, wird sich wohl kaum über meine Einstellung dazu wundern: Ich möchte nicht kollektiv imaginieren. Dafür gibt es Fußballstadien und Kirchen, Orte, an denen man mich nicht finden wird.

Den einzigen gemeinsamen Berührungspunkt mit dem, was Butler mit dem Imaginären meinen könnte, sehe ich dort, wo Butler von einem „Gegenimaginäre(n)“ spricht, mit dessen Hilfe sie die „Kraft“ des „Phantasmas“, „das von ihm beförderte Streben nach Zensur, Verzerrung und reaktionärer Politik“, zu brechen bzw. „auf­zu­hal­ten“ hofft. (Vgl. Butler 2025, S.29) Diese Hoffnung auf das kritische Potenzial eines solchen Gegenimaginären entspricht meiner Vorstellung von einer zweiten Naivität. Aber diese zweite Naivität, wie ich sie verstehe, funktioniert nicht kollektiv, sondern nur in Kombination mit der individuellen Urteilskraft.

Butler denkt jedenfalls nicht an die individuelle Urteilskraft, sondern betont ganz entschieden die kollektive Dimension des Gegenimaginären, die sie auch als „kollektive Fantasie des Wandels“ beschreibt. (Vgl. Butler 2025, S.50) Damit gleicht sie aber die feministische Agenda der Agenda der reaktionären Anti-Gender-Kampagnen an, denen sie genau dieses Vorgehen zum Vorwurf macht, wobei der einzige Unterschied nur im verwendeten Vokabular liegt: wo Butler mit Bezug auf den Feminismus von „Visionen“ und „Utopien“ spricht, haben wir es Butler zufolge bei den Anti-Gender-Aktivistinnen und Aktivisten lediglich mit „Phantasmen“ bzw. mit einem „kollektiv erschaffenen Hirngespinst“ zu tun. (Vgl. Butler 2025, S.167)

Letztlich läuft alles auf ein unterschiedsloses Aufeinanderprallen von Emotionen hinaus, wenn Butler ihre Kombattantinnen und Kombattanten auffordert, sich die Leidenschaftlichkeit der ‚Rechten‛ zum Vorbild zu nehmen: „Wenn die Rechte leidenschaftliche Emotionen wie etwa selbstgerechten Hass anheizt, um die angeblich von Gender und Race ausgehenden Gefahren zu verstärken und zu externalisieren, wo finden wir dann die leidenschaftlichen Emotionen der Linken?“ (Butler 2025, S.189; Hervorhebungen ‒ DZ)

Dabei geht es Butler nicht nur um die nach außen auf die andere Gruppe gerichtete Aggression, sondern auch um den eigenen inneren Zusammenhalt: „Welchen Leidenschaften könnte es gelingen, die Bewegungen, die heute unter Beschuss stehen, effektiver zusammenzuschweißen als diejenigen, die uns angreifen?“ (Butler 2025, S.190)

Im Dienste dieser auf Emotionen setzenden Agenda formuliert Butler an verschiedenen Stellen ihres Buches Manifeste (vgl. Butler 2025, S. 186ff. und S.356ff.), wie in folgendem Textausschnitt:

„Wir müssen den Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden, die Freiheiten für die wir kämpfen, als kollektive Freiheiten formulieren und zulassen, dass Gender zum Element eines breiteren Kampfes für eine Welt wird, die sozial und ökonomisch so gestaltet ist, dass prekäre Lebensverhältnisse ein für alle Mal abgeschafft sind und Menschen überall Zugang zu medizinischer Versorgung, Wasser, Wohnraum und Nahrung haben. Eine solche Agenda würde ein Vorverständnis von der Ausformung des Individuellen innerhalb des Gesellschaftlichen entwickeln und den einzelnen Körper so verstehen, dass er in seinen inneren Verbindungen zu anderen die Spuren des Gesellschaftlichen, und zwar sowohl die augenfälligen wie auch die stillschweigend wirkenden, mit sich trägt ‒ also zugleich durchlässig und interdependent ist.“ (Butler, 2025, S.357; Hervorhebungen ‒ DZ)

Am inhaltlichen Programm von Butlers Manifest ‒ medizinische Versorgung, Was­ser, Wohnraum und Nahrung ‒ gibt es nichts auszusetzen. Allerdings erlaube ich mir, im Vorgriff auf meinen fünften Blogpost, den Hinweis, daß mit „durchlässig“ ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, in diesem Fall der gesellschaftlichen Außenwelt, gemeint ist. (Vgl. Butler 2025, S.262) Durchlässigkeit und Interdependenz bilden ein Grundelement der kollektiven Freiheit, von der hier die Rede ist, und insofern das Gegenteil von Eigenständigkeit und Individualität.

Wenn Gender aber nicht bloß ein reaktionäres, von Antifeministinnen und Antifeministen verbreitetes Phantasma sein soll, sondern auch eine ‚intime körperliche Erfahrung‛ ist (vgl. Butler 2025, S.347), dann „müssen“ wir allererst eben nicht den „Kampf um gleiche Freiheiten und Rechte für alle Gender mit einer Kritik am Kapitalismus verbinden“, denn allererst geht es um eine individuelle Lebensform, die ihre eigene Praxis hat, jenseits „kollektiver Freiheiten“. Denn die Gleichheit aller Individuen, ihr Recht auf individuelle Entfaltung ihrer Persönlichkeit, ist keineswegs ein Kollektivrecht. Im Gegenteil: Der Sinn einer Praxis der Gleichheit geht auf die Lebensführung des einzelnen Menschen, für sich und für die oder den anderen, die ihren Ort zwischen Zweien hat und nicht in einer kollektiven Interdependenz aufgeht.

Das Imaginäre, um das es Butler geht, beruht, wie sie nochmal an anderer Stelle wiederholt, auf der Weckung und Intensivierung von kollektiven Emotionen. Etwas schüchtern mutet es da an, wenn sie in diese brodelnde Gemengelage noch eine Prise „Unschlüssigkeit“ hineinstreut: „Der einzige Weg nach vorn für all jene, die unter Beschuss stehen, besteht darin, sich effektiver zusammenzuschließen, als es ihre Feind:innen getan haben, ihr Bündnis zu bekräftigen und die ihnen vorgehaltenen Phantasmen mithilfe eines kraftvollen, regenerativen Imaginären zu bekämpfen, (das) zwischen der Zerstörung von Leben und einer kollektiven Bejahung von Leben, die durch Kampf und sogar Unschlüssigkeit bestimmt ist, unterscheiden kann.“ (Butler 2025, S.341f.; Hervorhebung ‒ DZ)

Woher soll das Unterscheidungsvermögen zwischen Zerstörung und Bejahung kommen? Wie ist ein effektiverer Zusammenschluß als der des Feindes vereinbar mit „Unschlüssigkeit“? Diese Unschlüssigkeit wäre immerhin der letzte klägliche Rest einer der Kollektivität sich entziehenden Urteilskraft. Ich jedenfalls vermag nicht zu erkennen, woher denn die Fähigkeit, zwischen einer kollektiven Zerstörung (als reaktionäres Phantasma) und einer kollektiven Bejahung (als politische Vision) zu unterscheiden, kommen soll. Das Carl Schmittsche Freund/Feind-Schema verschleiert nur den Umstand, daß meine ‚Freunde‛ nicht wirklich meine Freunde, sondern lediglich die Feinde meiner Feinde sind.

Beauvoirs Essays zur Moral des Existenzialismusses

„Soll man de Sade verbrennen? Drei Essays zur Moral des Existentialismus“ (1955/64/83)

Soll man de Sade verbrennen? (S.7-76; 1955)
Für eine Moral der Doppelsinnigkeit (S.77-192; 1947)
Pyrrhus und Cineas (S.193-264; 1944)

1. Entwurf und Transzendenz
2. Wille und Entwurf
3. Wille und Naivität
4. Individuen und Kollektive

Beauvoir behauptet, daß es im Existenzialismus um den einzelnen Menschen in seiner konkreten Individualität geht: „Für den Existentialismus hingegen gehen die Werte nicht vom unpersönlichen, universellen Menschen aus, sondern von der Vielzahl konkreter, einzelner Menschen, die sich aus der Situation heraus, deren Besonderheit eben­so vollkommen, ebenso unaufhebbar ist wie die Subjektivität, auf die von ihnen gesetzten Ziele hin entwerfen.“ (Beauvoir 1983/47, S.86)

Das Zwitterdasein als Einzelmensch und als Kollektivatom macht die Doppelsinnigkeit des Menschen aus. Plessner spricht hier von der Doppelaspektivität von Innen und Außen. Unsere Menschlichkeit umfaßt beide Aspekte, aber bezogen auf das Verhältnis des Menschen zur Menschenwelt ist hier eine Entscheidung impliziert, die ihn entweder zu einem moralischen Wesen macht oder zu einem bloßen Mitläufer, der mit seinem Verstand nichts anzufangen weiß und das Urteilen der Gruppe überläßt, der er sich zugehörig fühlt.

Was den Existenzialismus betrifft, dürfte eigentlich klar sein, welche Entscheidung hier ansteht. Dennoch stellt Beauvoir das Individuum immer wieder auf eine Stufe mit dem Kollektiv. Das liegt am politischen Engagement der existenzialistisch empfindenden Generation nach 1945: sie waren fast alle Marxisten und einige sogar Kommunisten, so daß das kollektive Element nicht grundsätzlich von Übel sein durfte. Das zeigt sich auch in den Essays von Simone de Beauvoir. Beide Existenzformen, Individualität und Kollektivität, werden von Beauvoir im umfassenden Sinne als menschlich geadelt, so als wäre das Kollektiv nur eine Weise der Menschen, „sich der Freiheit der anderen und ihrer eigenen Freiheit bewußt (zu sein)“: „Alles vollzieht sich also sowohl im Einzelmenschen wie im kollektiven Geschehen, als ob der Mensch frei wäre.“ (Beauvoir 1983/47, S.89)

So heißt es z.B. vom Proletariat: „... es kann sich ködern lassen, wie das deutsche Proletariat, oder in der ihm vom Kapitalismus zugestandenen langweiligen Bequem­lichkeit einschlafen, wie es dem amerikanischen Proletariat ergangen ist. In allen diesen Fällen wird man sagen, daß das Proletariat Verrat übt: immerhin muß es also frei sein, Verrat üben zu können.“ (Beauvoir 1983/47, S.88) ‒ Wenn Beauvoir hier dem Proletariat die Freiheit zuspricht, Verrat üben zu können, begabt sie es mit einer Kompetenz, die allein dem Individuum zueigen ist.

Beauvoir spricht vom Proletariat, als handelte es sich um ein Individuum. Sie spricht sogar vom „leibhaftig vorhandenen Proletariat“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.88f.), als hätte es einen individuellen Körper, und unterscheidet es so von der „Idee des Proletariats“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.89), als wäre das Proletariat nicht schon immer nichts anderes als bloß eine körperlose Idee gewesen und als wären ihre einzigen historisch-konkreten Ausformungen nicht die einzelnen Proletarierinnen und Proletarier.

Beauvoir entgeht, daß es sich bei dem angeblich bequemen us-amerikanischen oder verräterischen deutschen ‚Proletariat‛ immer bloß um freischwebende kollektive Befindlichkeiten handelt, also um Abstraktionen, die der demagogischen Verführungskraft des organisierten Kapitalismusses nichts entgegenzusetzen haben. Kollektive haben weder ein körperleiblich situiertes, individuelles Bewußtsein noch eine Moral. Das gilt prinzipiell für alle Arten von Kollektiven, kommunistisch, faschistisch, religiös oder woke. Kollektive sind keine Individuen.

Kollektive sind auch nicht der einzige oder auch nur der bevorzugte Ort, wo Menschen zueinanderfinden. Das Problem, wie „vereinzelte() Menschen zueinander finden können“, wird nicht durch eine „Moral der Doppelsinnigkeit“ gelöst. (Vgl. Beauvoir 1983/47, S.86f.) Vielmehr haben wir es mit einem Scheinproblem zu tun, denn nicht die angebliche ‚Vereinzelung‛ ist das Problem. Tatsächlich können nur Individuen zueinanderfinden, denn die wesentliche Voraussetzung dafür ist, daß sich zwei Menschen gegenseitig als ein Ich erkennen. Dazu aber müssen diese Menschen Individuen sein. Sobald sie also Du zueinander sagen, haben sie einander gefunden. In Kollektiven sehen die Menschen in anderen Menschen immer nur ihr Kollektiv. Wenn sie ‚Du‛ sagen, meinen sie ‚Wir‛.

Daß Kollektivität und Individualität nicht verträglich koexistieren können, kommt auch in der Inkonsequenz zum Ausdruck, mit der Beauvoir mehr um den heißen Brei herumredet, als dieses Thema analytisch zu entwickeln. Hatte sie zunächst „Heldentum“ und „sportliche Leistungen“, also kollektivistische Befindlichkeiten erzeugende Höchstleistungen im Bereich moralischer und physischer Standards, als Realisierungsformen der menschlichen Transzendenz gewürdigt (vgl. Beauvoir 1983, S.191), ergießt sie acht Seiten später ihren Spott über den spießbürgerlichen Stolz „harmloser Bürger“, die sich an Berichten über eine „Ersteigung des Himalaja“ ergötzen: „Dadurch, daß sich ein Mensch mit seinem Geschlecht, seinem Land, seiner Gesellschaftsschicht, mit der ganzen Menschheit gleichsetzt, kann er seinen Garten vergrößern, aber er vergrößert ihn nur durch Worte. Eine solche Gleichsetzung ist nichts als leere Anmaßung.“ (Beauvoir 1983/44, S.199)

So etwas läßt sich nicht einfach so behaupten, ohne daß es auch den transzendentalen Status von Kollektiven in Zweifel zieht. Auch Kollektive sind nichts anderes als eine leere Anmaßung. Dem Satz: „Mein ist vor allem die Verwirklichung meines Entwurfs: ein Sieg ist mein, wenn ich für ihn gekämpft habe.“ ‒ der das Individuum wieder ins Recht zu setzen scheint, widerspricht Beauvoir dann aber gleich wieder in ihrer direkt nachfolgenden Erläuterung: „Der müde Eroberer kann sich der Siege seines Sohnes deshalb erfreuen, weil er einen Sohn nur darum gewollt hat, damit dieser sein Werk fortführt ...“: „Weil meine Subjektivität nicht Reglosigkeit ist, Zurückgeworfensein auf sich selbst, Getrenntheit, sondern im Gegenteil Bewegung auf anderes hin, wird der Unterschied zwischen diesem und mir aufgehoben, und so kann ich anderes mein nennen!“ (Beauvoir 1983/44, S.199f.; Hervorhebungen DZ)

Für Beauvoir ist also die Kollektivierung von individuellen Höchstleistungen Teil der menschlichen Transzendenz. So wird aus der Dyade Vater/Sohn ein Minikollektiv. Dann aber darf sich auch der genannte ‚harmlose‛ Bürger über die Ersteigung des Himalaya freuen, ohne sich in Beauvoirs Augen lächerlich zu machen.

Gerade was das Kernanliegen des Existenzialismusses betrifft, der freie Entwurf oder pathetischer ausgedrückt: die Freiheit, geht es, was das Kollektiv betrifft, um eine grundlegende Entscheidung. Wenn wir geboren werden, dann nicht einfach nur in eine physische Welt, sondern vor allem in eine Lebenswelt. Die Lebenswelt ist die ursprüngliche, kollektive Seinsform des Menschen und zugleich ein Schicksal, aus dem der Mensch wie aus Platons Höhle den Ausgang finden muß. Zwar sind wir immer beides, Kollektivwesen und Einzelmenschen, aber zugleich gilt, daß es den Menschen nicht sowohl als Kollektivwesen wie auch als Individuum gibt. Es gibt hier kein Sowohl-Als auch, sondern nur ein Entweder-Oder.

Der Mensch ist eben nicht immer und unter allen Umständen grundsätzlich frei; gerade auch dann nicht, wo er, wie Sartre meint, „aus freien Stücken“ unfrei ist, und auch dann nicht, wenn er, wie Kant meint, „selbstverschuldet“ unmündig ist. Es ist nur ein dialektischer Trick, ihm in solcher Unfreiheit eine Freiheit zuzusprechen. Der Mensch mag frei sein, wenn er die Chance hat, sich im Moment einer wie auch immer prekären Freiheit für die Unfreiheit zu entscheiden. Dann aber ist er nicht mehr frei und alles weitere geschieht mit ihm so, als wäre er nie frei gewesen.

Die Menschen haben also immer beides in sich, die Freiheit und die Unfreiheit, die Individualität und die Kollektivität. Wenn sie sich Kollektiven unterwerfen, dann weil sie Menschen sind. Wenn sie sich als Individuen zu behaupten versuchen, dann weil sie Menschen sind. Als Angehörige von Kollektiven verlieren sie nicht ihre Menschlichkeit. Wir leben immer in einer Lebenswelt, selbst dann, wenn wir aus der Höhle heraustreten. Das ist es, was Marx mit dem Menschen als „Ensemble“ gesellschaftlicher Verhältnisse gemeint hat.

Unserer Verantwortung als Mensch stellen wir uns erst in dem Moment, wo wir vor der Entscheidung stehen, uns als Individuen zu behaupten. Das ist der Moment unserer „zweiten Geburt“ als Mensch, wie Rousseau es im „Émile“ (1760) nennt. Wenn wir also den Moment des Erwachens ungenutzt lassen und in den kollektiven Schlaf zurücksinken, sind wir im Kantischen Sinne selbstverschuldet unmündig geworden. Dann aber sind wir eben nicht mehr frei. Denn unfrei ist unfrei, auch wenn es selbstverschuldet ist. Offen bleibt nur, welche Chancen sich uns in unserem weiteren Leben noch bieten, diese Entscheidung zu revidieren.

Beauvoir bestätigt das, wenn sie schreibt: „In Wirklichkeit aber läßt sie (die Freiheit ‒ DZ) sich nicht von der Bewegung jener ambivalenten Realität trennen, die man das Dasein nennt, und die nur ist, indem sie sich sein macht; die Freiheit ist nur insofern gegeben, als sie errungen werden muß.“ (Beauvoir 1983/47, S.92; Hervorhebungen DZ)

Mit anderen Worten: wo wir unsere Freiheit nicht zu erringen versuchen, sind wir auch nicht frei! Wir sind nicht gleichzeitig frei und unfrei, als könnte beides nebeneinander koexistieren. Wer in der relativen Freiheit einer rechtsstaatlich verfaßten Demokratie lebt, sich aber nach autoritären Machthabern sehnt, ist unfrei. Und wer in diesem Sinne unfrei ist, ist es nicht einmal mehr „aus freien Stücken“.

Das ist vielleicht das Grundproblem liberaler Demokratien: sie bieten den Menschen kaum Gelegenheit, ihre Freiheit zu erkämpfen, weshalb ihr Bestand immer gefährdet bleiben wird.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Martin Buber kennt zwar, wie schon im zweiten Blogpost erwähnt, das Ich-Wir als Grundwort nicht, befaßt sich aber dennoch an mehreren Stellen mit dem Verhältnis des Einzelnen zur Gemeinschaft, die er sowohl unter dem Titel ,Gemeinschaft‛ wie auch unter verschiedenen anderen Titeln wie ,Menge‛, ,Öffentlichkeit‛ und ,Kollektiv‛ thematisiert, ohne zwischen diesen verschiedenen Titeln mehr als nur grobe begriffliche Unterschiede herauszuarbeiten. Gelegentlich verwendet er auch das Wort ,Gruppe‛ (vgl. 1929/1984, S.183ff., 1936/1984, S.245), das ich selbst am liebsten verwende, weil es am wenigsten mit zum Teil ideologisch bedingten Vorbedeutungen belastet ist.

Der Gemeinschaftsbegriff wird von Buber gerne gegen den Begriff der Menge angesetzt und religiös überhöht oder mystisch aufgeladen wie z.B. im Begriff der „Gemeinschaftsweihe“ (1929/1984, S.185) oder wenn er vom „Volk“ spricht, mit dem wir Gott ,meinen‛, wenn wir uns ihm „aufglühend“ hingeben (vgl. 1923/1984, S.107). Dabei soll das ,Gott meinen‛ keineswegs den volkhaften Gottesbezug relativieren, sondern im Gegenteil emphatisch hervorheben.

Um das klarzustellen hier noch mal die entscheidenden, von mir inkriminierten Sätze: „Wer einem Volk, aufglühend im unermeßlichen Schicksal, dient: wenn er sich ihm hingeben will, meint er Gott. Wem aber die Nation ein Götze ist, dem er alles dienstbar machen möchte, weil er in dessen Bild das eigne erhöht, ‒ wähnt ihr, ihr brauchtet es ihm nur zu verleiden und er schaute die Wahrheit?“ (Vgl. 1923/1984, S.107)

Erinnert sei in diesem Zusammenhang noch mal, daß nur ein großer Wille die Bereitschaft zeigt, sein Leben zu opfern. (Vgl. 1923/1984, S.62) Hingewiesen werden muß auch auf Bubers feinsinnige Unterscheidung zwischen ,Volk‛ und ,Nation‛, nach der sich Gott Buber zufolge nur auf der Seite der Volksangehörigen wohlfühlt, während die Nation nur was für Götzendiener ist, die ihr eigenes Bild erhöhen. Damit verwirft er mit der Nation auch ihren Aufklärungsgehalt inklusive die französische Revolution.

Da bleibt mir nur noch zu erwähnen, daß Helmuth Plessner mit seinem Buch „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) ungefähr zur gleichen Zeit eine viel differenziertere Kritik zum ambivalenten Gehalt des Gemeinschaftsbegriffs geschrieben hatte.

Dennoch gibt es auch in „Das dialogische Prinzip“ von Buber kritischere Analysen zum Gemeinschaftsbegriff, wo er, diesmal ganz im Geiste von Plessner, vor den „massierten, vermengten, marschierenden Kollektivitäten“ warnt: „Die Kollektivität ist nicht Verbindung, sie ist Bündelung: zusammengepackt Individuum neben Individuum, gemeinsam ausgerüstet, gemeinsam ausgerichtet, von Mensch zu Mensch nur so viel Leben, daß es den Marschtritt befeure.“ (1929/1984, S.185)

Der Text, in dem dieser Satz steht, wurde 1929 geschrieben und war den immer dreister auftretenden nationalsozialistischen Organisationen geschuldet. Dennoch meint Buber, dem so etwas wie die weiter oben schon angedeutete „Gemeinschaftsweihe der Person“ entgegensetzen zu können, als wäre diese nicht genau das entpersonifizierende Moment im Nazismus. Überhaupt ordnet Buber widersinnigerweise den marschierenden Kollektivitäten das Individuum zu (natürlich als Gegensatz zur ,Person‛ gedacht), als hätten Individuen in Kollektiven irgendeine Überlebenschance.

So wurde aber, mit Ausnahme von Plessner, damals tatsächlich vielfach gedacht. Auch ein sozialistischer Denker wie Anton Semjonowitsch Makarenko soll ja geglaubt haben, das Kollektiv sei der Turnsaal des Individuums.

Es gibt noch andere gruppenkritische Textstellen im Zusammenhang mit Søren Kierkegaard. (Vgl. 1936/1984, S.199ff.) Kierkegaard gibt im Verhältnis von Einzelnem und Menge dem Einzelnen in seiner Unmittelbarkeit vor Gott den Vorzug. Die ,Menge‛ und alles, was irgendwie mit der Menge zusammenhängt, also letztlich jeder andere Mensch ist ihm nur ein Umweg zu Gott.

Kierkegaards Verdikt gilt so umfassend, daß er weder mit der gesellschaftlichen Öffentlichkeit noch mit der Ehe etwas anfangen kann. Buber zufolge glaubt Kierkegaard, daß die Ehe den Menschen, „als die entscheidende Verbindung eines Menschen mit dem Anderen, ... in die Konfrontation mit dem öffentlichen Wesen und seinem Schicksal (versetzt) ...“. (Vgl. 1936/1984, S.232)

Die Ehe ist für Kierkegaard eine gesellschaftliche Institution und mit ihr tritt der Einzelne in die Gesellschaft ein, was bedeutet: er entfernt sich von Gott. Das ist auch der Grund dafür, daß Kierkegaard von seinem Eheversprechen gegenüber Regine Olsen, seiner Verlobten, zurücktritt: „... die Ehe-Gemeinschaft ist Teil der großen Gemeinschaft, mit ihrer eigenen Problematik in die allgemeine gefügt, mit ihrer Heilshoffnung an die des großen Wesens gebunden, das in seinem unseligsten Zustand die Menge heißt.“ (19361984, S.232)

Buber respektiert Kierkegaards gesellschaftskritische Religionsauffassung und kann ihr auch das eine und andere abgewinnen, wenn er ihm auch in der Konsequenz einer völligen Abkehr von der Gesellschaft nicht folgt. Aber etwas von Kierkegaards Gedanken findet sich in Bubers Gewissensbegriff wieder, mit dem für die ,Person‛, in sorgsamer Abgrenzung zum Individuum, eine gewisse Autonomie in der Gemeinschaft und der Gemeinschaft gegenüber denkbar wird: „... kein Programm, kein taktischer Beschluß, kein Befehl kann mir sagen, wie ich, mich entscheidend, meiner Gruppe im Angesicht Gottes gerecht zu werden habe.“ (1936/1984, S.245; vgl. auch S.246)

Er geht sogar so weit, das Ich-Du-Grundwort von der Gruppenbindung zu unterscheiden: „Diese Verbundenheit aber bedeutet nur, daß all die einzelnen Existenzen in einer gruppenhaften beschlossen und von ihr umfangen sind; sie bedeutet nicht, daß zwischen einem und dem andern innerhalb der Gruppe eine irgend personhafte Beziehung bestehe.“ (1953/1984, S.271f.)

Dieses Zitat bestätigt ansatzweise meine Bemerkung im letzten Blogpost, daß eine Wechselseitigkeit von Ich und Du innerhalb einer Gruppe nur als exterritorialer Ort denkbar sei.

Individuelle und kollektive Erinnerungsarbeit

„ ... stets trägt die Unterdrückung der Gesellschaft
zugleich die Züge der Unterdrückung durch ein Kollektiv.“
(Dialektik der Aufklärung)

Nicolai Epplée, Autor von „Die unbequeme Vergangenheit. Vom Umgang mit Staatsverbrechen in Russland und anderswo“ (2023), hat ein verdienstvolles Buch über die Schwierigkeiten und den Nutzen einer dynamischen Erinnerungsarbeit in Gesellschaften geschrieben, die eine vom Staat getragene Politik der systematisch begangenen Verbrechen gegen die Menschlichkeit hinter sich haben. Dabei liegt der dramatische Ort einer solchen Erinnerungsarbeit vor allem in den Familien, in denen sich über Generationen hinweg die Folgen von Opfer- und Tätergeschichten vererben, so daß von hier aus von einer Traumatisierung der ganzen Gesellschaft gesprochen werden kann.

Subjekte der Erinnerungsarbeit sind deshalb oft Kinder oder Enkel oder wie im Falle Rußlands sogar Urenkel, die die familiäre Vergangenheit nicht zur Ruhe kommen läßt. Auch der psychologische Begriff des Traumas ist individuellen Traumabiographien entlehnt und wird für die ,kollektive‛ Erinnerungsarbeit übernommen; wobei hier nochmal zu unterscheiden ist zwischen staatlich unterstützter und anerkannter Erinnerungsarbeit einerseits und der Erinnerungsarbeit von zivilgesellschaftlichen Initiativen und Opfergemeinschaften andererseits.

Das besondere Verdienst von Epplées Buch sehe ich darin, daß es die Erinnerungsarbeit in sechs Nationen miteinander vergleicht: Argentinien, Spanien, Südafrika, Polen, Deutschland und Japan. Dazu kommt noch Rußland, das den Anlaß für und das Zentrum von Epplées Analysen bildet. Die Einsichten, die diese vergleichenden Studien bieten, sind fruchtbar und interessant. Aber ich habe ein Problem mit der fehlenden Differenzierung der verschiedenen Kollektivbegriffe, mit denen Epplée seine Analysen sprachlich durchsetzt. Das Phänomen des Kollektivbewußtseins wird mit so unterschiedlichen Begriffen wie Schicksalsgemeinschaft (Gemeinschaft als gesellschaftlich-politische Kraft), Leidens- bzw. Opfergemeinschaft, Volksgemeinschaft, kollektives Gedächtnis, Kollektivschuld, Zivilgesellschaft etc. adressiert (vgl. Epplée 2023, S.24, 111, 116, 132, 235f., 268, 282ff., 304f. u.ö.), während das Basisphänomen, mit dem alle diese Begriffe verbunden sind, schlicht und einfach die Lebenswelt ist. Von ihr her und aus ihr erwächst diesen Begriffen ihre je spezifische Bedeutung zu.

Dennoch bleibt die lebensweltliche Genese dieser Begriffe in Epplées Buch ungeklärt. Ebenso ungeklärt bleibt deshalb auch das Verhältnis dieser Gemeinschaftsformen zu den Individuen. Wo die Individuen immer wieder als Teil eines Kollektivbewußtseins thematisiert werden, können die geschichtlich tradierten Traumata niemals ein Ende finden und setzen sich von Generation zu Generation fort. Denn nur das autonome, persönliche Urteil, das Gewissen, kann die Kette der fortlaufenden Traumatisierung, die die Generationen als Kollektivschuld miteinander verbindet, durchbrechen, wie ja auch Epplée selbst an so vielen Stellen seines Buchs an entsprechenden Beispielen aufzeigt. Immer ist die Versöhnung allererst eine persönliche, und jede und jeder Einzelne ist frei, sie zu gewähren oder zu verweigern. Was nicht gegen eine gerichtliche Aufarbeitung und auch nicht gegen staatliche Unterstützung der gesellschaftlichen Erinnerungsarbeit spricht!

An einigen Beispielen möchte ich meine Probleme mit den Kollektivbegriffen verdeutlichen. So beschreibt Epplée das Projekt einer „Volkserziehung“ des Heimatforschers und Historikers Jurij Dmitriev, der mit Hilfe gemeinsamer Erinnerungen „an die Vorfahren eine diffuse Menschenmasse zu einem Volk“ machen will, so daß es sich, also als Volk, den traumatisierenden Erfahrungen in und mit der Sowjetunion stellen kann. (Vgl. Epplée 2023, S.116) Zugleich soll diese kollektive Erinnerung eine „persönliche Beziehung zur Geschichte“ ermöglichen, die die Menschen weniger „leicht manipulierbar“ macht. (Vgl. ebenda) Dmitriev geht es mit der Volkserziehung darum, „die nationale Identität der Bevölkerung Russlands durch die Wiederbelebung des Familiengedächtnisses ,umzuprogrammieren‛“. (Vgl. Epplée 2023, S.117)

Dabei, so Epplée, steht diese Volkserziehung in Konkurrenz zu dem, was die russische Regierung tut, nämlich „die nationale Identität in Russland traditionell von oben“ zu programmieren. (Vgl. Epplée, S.117) Epplée problematisiert Dmitrievs Begrifflichkeit in keiner Weise, sondern anerkennt dessen Erinnerungsarbeit als zivilgesellschaftliche, also vom Staat unabhängige Initiative. Er akzeptiert also den Begriff der Umprogrammierung für eine Erinnerungsarbeit, in der es um die freie und persönliche Auseinandersetzung der Menschen mit ihrer Vergangenheit gehen soll, wie Epplée selbst immer wieder betont!

Weitere Textstellen befinden sich am Ende des dritten Kapitels im dritten Teil seines Buches, einem Kapitel, das Epplée mit dem Titel „Blutwäsche“ versehen hat und in dem es um die Ausweitung „der Vergangenheitsbewältigung von der individuellen und familiären Ebene auf die Gesellschaft“ geht. (Vgl. Epplée 2023, S.412) Dabei will ich jetzt gar nicht weiter auf das reichlich dürftige Argument eingehen, daß die gemeinsame Basis einer solchen gesellschaftlichen Erinnerungsarbeit darin bestehe, daß sich doch eigentlich alle, Verbrecher wie Opfer, in der „Bewertung des sowjetischen Terrors“ als Verbrechen einig seien. (Vgl. Epplée 2023, S.416) Wäre es tatsächlich so, wäre vielleicht was gewonnen. Aber auch die Bewertung eines Verbrechens als Verbrechen hindert niemand daran, alle möglichen Entschuldigungen dafür zu erfinden, daß es eben historisch nötig und unvermeidbar gewesen sei.

Noch ärgerlicher finde ich aber, daß Epplée drei Zeugen für die gesellschaftliche Bedeutung persönlicher Vergangenheitsaufarbeitung zitiert, die völlig verschiedene Konzepte für ihren Gemeinschaftsbezug vertreten, ohne daß Epplée auf diesen doch eigentlich bemerkenswerten Umstand eingeht. Er faßt stattdessen seine drei Zeugen in einem nichtssagenden Fazit, in dem er seinen dritten Zeugen Péter Esterházy zitiert, zusammen: „Soweit sich von einem Mechanismus sprechen lässt, durch den der ,Versuch, seine denkbar persönlichste Angelegenheit zu bewältigen‛, ,wie nebenbei die Nation eint‛, helfen diese Zeilen vielleicht dabei, zu verstehen, wie er funktioniert.“ (Epplée 2023, S.422)

Epplée bezieht sich in diesem alles zusammenfassenden Zitat auf eine Textstelle aus „Verbesserte Ausgabe“ (2018), in der Péter Esterházy die Vergangenheit seines Vaters im kommunistischen Ungarn aufarbeitet. Esterházy geht es dabei um eine Verantwortungsübernahme auf der Basis der Repräsentativität seiner adligen Familie, die über viele Jahrhunderte eine herausragende geschichtliche Rolle in Ungarn gespielt hatte. Wenn er also schreibt: „So verwickeln wir uns in die Geschichte.“ (Zitiert nach Epplée 2023, S.421) ‒ dann ist das vor allem die weit in die Vergangenheit zurückreichende Geschichte des Nachkommen einer Adligenfamilie.

Esterházys Verantwortung unterscheidet sich also von der Verantwortung anderer Menschen, insbesondere von der Verantwortung der beiden anderen Zeugen und von dem, was diese darunter verstehen. Der erste dieser beiden Zeugen ‒ Esterházy ist der dritte, also letzte, den Epplée in dieser Reihe aufführt ‒ ist der Litauer Tomas Venclova. Venclova nennt als Grund für seine Verantwortungsübernahme für von Litauern an Juden begangene Verbrechen seine Volkszugehörigkeit: „Wenn man ein Volk als eine große Person betrachtet ..., dann haben alle Angehörigen des betreffenden Volkes Anteil an dieser Person, die Rechtschaffenen ebenso wie die Verbrecher. Jede begangene Sünde belastet das Gewissen des ganzen Volkes und das Gewissen jedes Einzelnen.“ (Zitiert nach Epplée 2023, S.419)

Das Volk als „Person“, das Volk als „Gewissen“, „Sünde“ ‒ hier ist mit dem Gewissen nicht mehr das autonome Urteil eines Individuums gemeint, sondern wir haben es mit einer Sphäre des Heiligen zu tun. Während die anderen beiden Zeugen aus unterschiedlichen Gründen, wie noch zu zeigen sein wird, als Einzelne dastehen, die ihrem persönlichen Gewissen folgen, fällt Venclova mit seiner Motivlage aus den grundlegenden Einsichten, die Epplée in diesem Kapitel diskutiert, heraus.

Hatte Epplée zuvor herausgearbeitet, daß es einen „Unterschied im Sinn und in der Sache“ macht, wenn man von individueller und gesellschaftlicher Verantwortung spricht (vgl. Epplée 2023, S.407); und hatte er zustimmend Jennifer Teege, Enkelin eines KZ-Kommandanten, zitiert, die ihre Familiengeschichte aufgearbeitet und öffentlich gemacht hat und die bestreitet, daß es eine „genetische Schuld“ gibt und jeder Mensch für sich entscheidet, „wer und was er sein möchte“ (vgl. Epplée 2923, S.409); und hatte er selbst ausdrücklich festgehalten, daß „vor allem diejenigen“ Verantwortung übernehmen, „die an den aufzuarbeitenden Taten der Gemeinschaft den kleinsten Anteil haben“ (vgl. Epplée 2023, S.417) und dies „nur selbständig und freiwillig“ möglich sei (vgl. Epplée 2023, S.422), beruft er sich plötzlich auf einen Zeugen, der dieses entscheidende Merkmal, die individuelle Persönlichkeit, gleich auf ein ganzes Volk „als eine große Person“ ausdehnt!

Das Kapitel endet dann auch nochmal mit Epplées Hinweis auf „eine wirkliche, innerliche Blutwäsche“ (vgl. Epplée 2023, S.423), die „Vorfahren“ und „Ahnen“ in die Erinnerungsarbeit einbezieht. Also ist dann doch wohl irgendwie alles genetisch?

Das ist dann wieder ganz anders beim zweiten Zeugen, einem Polen, der zugleich Jude ist, Adam Michnik. Er begründet den Zusammenhang zwischen seiner persönlichen Verantwortung und der der polnischen Nation anders: „Ich bin Mensch von Natur und trage anderen Menschen gegenüber Verantwortung für das, was ich tue. Ich bin Pole durch Wahl und trage der Welt gegenüber Verantwortung für das Böse, was meine Landsleute getan haben. Ich trage sie aus freiem Willen, aus eigener Wahl und auf das Drängen aus den Tiefen meines Gewissens.()“ (Epplée 2023, S.420)

Verschiedenartiger kann man sich die drei Zeugen kaum vorstellen: zwanghafte Volksverbundenheit beim ersten, freier Wille und persönliches Gewissen beim zweiten, familiäre Verbundenheit und gesellschaftliche Verantwortung beim dritten. Und der Autor des Buches geht auf alle diese Unterschiede nicht ein! Der Grund dafür kann eigentlich nur die begriffliche Wüste sein, was die Problematik des Verhältnisses von Individualität und Kollektivität betrifft.

Letztlich deckt sich Epplées Vorstellung von Kollektivität sogar mit der von Stalin. Das zeigt sich an zwei Stellen: Epplée beschreibt das „Bewusstsein von Massen“ als „unmittelbare Folge“ einer historischen „Situation“. (Vgl. Epplée 2023, S.134) So erklärt er den massenpsychologischen Hang zum „starken Staat“ als historisch bedingt durch den Stalinismus. (Vgl. ebenda) Implizit gesteht Epplée dem Massenbewußtsein also zu, daß es, wäre es nicht durch den Stalinismus deformiert worden, anstelle des starken Staates die „Idee vom Wert des Individuums“ bevorzugen würde. (Vgl. ebenda) Als wäre es nicht gerade die begrifflich herauszuarbeitende Definition von Massen, immer der Autorität eines starken politischen Führers zu folgen!

Das Massenbewußtsein ist nicht von Stalin deformiert worden. Es war nicht eine unmittelbare Folge des Stalinismus. Er hat es nur benutzt. Aber das ist es eigentlich noch nicht, was Epplées Begrifflichkeit dem Stalinismus annähert. Das wird erst in einer weiteren Stelle deutlich, in der Epplée vom „staatliche(n) Monopol auf Kollektivität“ spricht (vgl. Epplée 2023, S.132) und daß der Staat zur Wahrung seines Monopols deshalb „unweigerlich“ auf „Proteste aus der Gesellschaft“ mit „Gegenveranstaltungen“ reagiert (vgl. Epplée 2023, S.133). Indem Epplée auf diese Weise staatliche und gesellschaftliche Kollektivität gegeneinanderstellt, unterstellt er der Zivilgesellschaft ein Kollektivbewußtsein. Die Zivilgesellschaft ist aber kein Kollektivbewußtsein. Die Zivilgesellschaft steht und fällt mit der Zivilcourage, und die ist immer singulär und individuell.

Nur in Kollektivbegriffen denken zu können ist wohl ein bislang unausrottbares Erbe des Sowjetkommunismus. Wenn Epplée also schreibt, daß es ihm nicht um „die Frage nach der Zugehörigkeit zu einem ,liberalen‛ oder ,etatistischen‛ Überzeugungssystem“ gehe, sondern um „psychologische Mechanismen“ (vgl. Epplée 2023, S.134), dann liegt vor dem Hintergrund von „Volkserziehung“ und „Umprogrammierung“ der Verdacht nahe, daß die angestrebte Vergangenheitsaufarbeitung in Rußland noch lange nicht richtig begonnen hat. Denn natürlich geht es um die Schaffung einer ,liberalen‛, nämlich zivilgesellschaftlich geprägten Öffentlichkeit! Und natürlich geht es, ineins mit der persönlichen Erinnerungsarbeit in den Familien, um die Überwindung eines ,etatistischen‛ Überzeugungssystems.

Erst wenn die zivilgesellschaftliche Erinnerungsarbeit mit einer erhöhten Wachsamkeit für das immer noch zirkulierende kollektivistische Gift einhergeht, können auch „psychologische Mechanismen“ zu ihrem Recht kommen. Denn Epplée liefert in seiner eigenen Arbeit als Autor eines Buchs über den „Umgang mit Staatsverbrechen“ das Beispiel dafür, wie leicht es ist, die Inhalte einer individuellen und gesellschaftlichen Traumabewältigung an kollektive und sogar völkische Manipulationsinteressen zu verlieren.

Solidarische Kollektive und Heterosexualität

Ich lese gerade „Revolution für das Leben. Philosophie der neuen Protestformen“ (5/2021) von Eva von Redecker. Ich habe auch vor, zu diesem Buch, das mir wirklich gut gefällt, nochmal eigens Stellung zu nehmen. Doch eine Textstelle läßt mir keine Ruhe, und noch bevor ich mit meiner Lektüre zu einem Ende gekommen bin, möchte ich mich gerne jetzt schon dazu äußern.

Es geht in dieser Textstelle um die Femizide in der mexikanischen Region Ciudad Juárez. Von Redecker führt die „mörderische Gewalt“ auf eine „zentrale() Institution“ zurück: auf die „heterosexuellen Paarbeziehungen“. (Vgl. Von Redecker 2020, S.196) Ich bin mir des Kontextes, in dem diese Aussage steht, sehr wohl bewußt und bin auch bereit, zuzugestehen, daß von Redeckers Aussage über heterosexuelle Paarbeziehungen in diesem eingeschränkten Sinne zu verstehen ist. Trotzdem bin ich es inzwischen gewöhnt, daß aus einer dekonstruktivistischen Perspektive ‚Heterosexualität‘ immer schon mit ‚Patriarchat‘ gleichgesetzt wird und als allgemeines Übel betrachtet wird, das, da hier Differenzierungen oft fehlen, wie das Patriarchat abgeschafft gehört. Judith Butler ist da übrigens differenzierter als manch andere ihrer Nachfolgerinnen. Sie weist ausdrücklich darauf hin, daß Heterosexualität eine legitime sexuelle Orientierung sei.

So richtig alle diese (dekonstruktivistischen) Analysen und Kritiken des „possessiven patriarchalen Geschlechtsverhältnis(ses)“ sind (vgl. von Redecker 2020, S.196), führt die undifferenzierte Reduktion der heterosexuellen Paarbeziehungen auf eine institutionelle Struktur dazu, daß das heterosexuelle „Du“, wie ich als männlicher und heterosexueller Leser von von Redecker direkt angesprochen werde, nicht mehr gleich Ich ist (meine Formel, an der ich mich orientiere: Ich = Du), sondern ein Vergewaltiger: „‚Der Vergewaltiger bist Du.‘ – auch die Frau, die sich nicht vom Begehren bewegen lässt, andere Frauen und sich selbst lebendig zu wollen.“ (Von Redecker 2020, S.201)

Wie sollen wir Heterosexuellen uns zu einem lebendigen Bedürfnis bekennen können, wenn ‚Ich‘ nicht mehr gleich ‚Du‘ sein kann, weil ich immer schon ein Vergewaltiger bin? – Ich gebe von Redeckers Argumentation bewußt verkürzt wieder, denn ich glaube nicht, daß sie das so meint. Es geht darum, die/den anderen lebendig zu wollen. Aber heterosexuelle Paare wollen genau das anscheinend nicht. Sie bilden nur die institutionellen Strukturen des Patriarchats ab.

Folgender Satz, in dem von Redecker sich für die individuelle Differenz in unserer Art, Mensch zu sein, einsetzt (und da bin ich wieder ganz bei ihr), legt das Problem offen: „Differenz wird überhaupt nur zum Problem, wenn man sie von der Warte der Homogenität aus betrachtet. Aber die Frage ist nicht, welche Einheit wir gemeinsam bilden, sondern welche Welt wir gemeinsam bauen können.“ (Von Redecker 2020, S.212)

Wenn es also um Differenz geht, und nicht um Homogenität, dann darf Heterosexualität nicht zum „Auswurf“ hochstilisiert werden. Denn etwas zum „Auswurf“ zu machen, ist etwas, so von Redecker, das das „solidarische Kollektiv“ tunlichst vermeiden sollte. (Vgl. von Redecker 2020, S.211f.) Und wenn von Redecker davon spricht, daß die „Vielgestaltigen ins richtige Verhältnis zueinander“ gesetzt werden müssen (vgl. von Redecker 2020, S.212), dann kann diese Verhältnisbestimmung nur auf der Basis von Ich = Du stattfinden! Denn nur dann sind wir „lebendig und frei“ und „gemeinsam“. (Vgl. von Redecker 2020, S.212)

Das solidarische Kollektiv muß also heterosexuelle Paarbeziehungen zulassen können, denn es hat, wie von Redecker schreibt, einen „anarchistischen Horizont“: „Der anarchistische Horizont nimmt konkrete Beziehungen in den Blick“ – und sie fügt hinzu: „er vermengt Solidarität nicht mit Vertrautheit“. (Vgl. von Redecker 2020, S.214) Aber aus Sorge, Solidarität mit Vertrautheit zu vermengen, wenn von Redecker Solidarität mit den Opfern der Femizide einfordert und dabei heterosexuelle Paarbeziehungen pauschal auf institutionelle Strukturen reduziert, verweigert sie zugleich, wenn sie intimste Beziehungspraktiken verunglimpft, den Respekt für die auch für heterosexuelle Paarbeziehungen geltende Vertrautheit, die es verbietet, sie einfach mit Institutionalität gleichzusetzen.

In folgendem Satz erkenne ich mich wieder: „Gegenseitige Hilfe schafft Beziehungen, sie setzt sie nicht voraus.“ (Von Redecker 2020, S.214) – Von Redecker setzt mit dem Begriff des Anarchismus dem solidarischen Kollektiv einen offenen, weiten Horizont, in dem jede Begegnung zwischen Menschen voraussetzungslos ist. Die Basis dafür bildet nach meinem Dafürhalten die Formel Ich = Du. Aus dieser Voraussetzungslosigkeit heterosexuelle Paarbeziehungen ausschließen zu wollen, kommt einem performativen Widerspruch gleich.

Ich selbst bin da übrigens keineswegs voraussetzungslos und in gewisser Weise beschränkt. Meiner Ansicht nach sind beispielsweise pädophile Paarbeziehungen problematisch. Der Hintergrund ist meine pädagogische Praxiserfahrung in reformpädagogischen Einrichtungen wie etwa der Odenwaldschule, in denen ein pädagogischer ‚Eros‘ auf mißbräuchliche Weise umgesetzt wurde. Ich verurteile nicht etwa das zugrundeliegende Bedürfnis, sondern ich kann mir einfach keine erotischen Praktiken vorstellen, in denen zwischen Erwachsenen und Kindern das Ich = Du respektiert würde.

Aber: Bedürfnisse sind grundsätzlich immer etwas, das respektiert werden muß. Sie sind eine Realität. Sie zu leugnen, kommt einer Realitätsverleugnung gleich. Unsere Aufgabe ist es – und darin schließe ich, diesmal wirklich voraussetzungslos, uns alle ein –, mit unseren Bedürfnissen so umzugehen, daß niemand dadurch zu schaden kommt.

Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Der Begriff des Rhizoms stammt aus Prä-Internetzeiten, bezeichnet ein sich untergründig ausbreitendes Wurzelgeflecht und beschreibt in dem gleichnamigen Buch von Gilles Deleuze und Félix Guattari (1976/77) die, im Wortsinne, ‚Infrastruktur‘ „einaltrige(r) Kollektive“ (Sloterdijk 2014, S.78). (Vgl. Sloterdijk 2014, S.470ff.) Sloterdijk zufolge stellt „die rhizomatische ‚Vernetzung‘, abgelesen am unsichtbaren Wurzelgeflecht gewisser Pilzarten, ein alternatives ‚System‘, besser ein ‚Gefüge‘ aus ‚sozialen‘ Zusammenhängen bzw. Verschaltungen zwischen Instanzen, Agenturen, oder Kraftlinien“ dar, „in dem alle Momente von Herkunft, Alter, Erbe und Vormacht des Früheren ausgelöscht“ sind, „um einem Netzwerk aus virtuellen und aktuellen Lateralbeziehungen Platz zu machen“. (Sloterdijk 2014, S.471)

Aus dieser Beschreibung ist das heutige Internet unschwer herauszulesen und wiederzuerkennen. Die rhizomatisch vernetzten Individuen bilden in Deleuzes und Guattaris Darstellungen einen vom Begehren angetriebenen, revolutionären Mob, der sich in der Maßlosigkeit seiner inflationär sich ausdehnenden Begierden so sehr von der Gebrauchs- und Verbrauchswelt realer Gegenständlichkeit entfernt hat, daß sein konsumistischer Habitus, wie Sloterdijk schreibt, auf Praktiken des Finanzkapitalismus vorausweist: „Es schien mit einem Mal, als hätten die beiden Autoren, obschon sie sich eines eigensinnig verfremdeten linksradikalen Diskurses bedienten, in Wirklichkeit einen nicht-intendierten vorauseilenden Hymnus auf den in entfesselten Strömen prozessierenden Finanzkapitalismus verfaßt ... Nichts konnte die Kriterien des Deleuze-Guattari-Universums vollkommener erfüllen als das virtualisierte, volatilisierte, inflationierte und amoralisierte große Geld, dem in seinem Nomadismus per definitionem weder Vaterland noch Territorium heilig sind.“ (Sloterdijk 2014, S.475)

Deleuze und Guattarie sind also trotz ihres, wie Sloterdijk schreibt, „linksradikalen Diskurses“ Vordenker eines alles andere als emanzipativen, klassenkämpferischen Lebensstils. Der rhizomatische Mob, dem sie das Wort sprechen bzw. ihre Hymnen singen, steht vielmehr am Beginn einer sich öffnenden Schere zwischen anschlußfähigen, Selbstgenuß und Selbstverbrauch miteinander verbindenden Unternehmerindividuen und den in genealogischen Zusammenhängen verstrickt bleibenden Glied-Individuen einer mehraltrig analogen, endlichen Welt: „Im freier gewordenen Rückblick auf die Vorstöße und Todes-Salti der vorauseilenden rhizomatischen Realitätsauslegung von 1976 durch Deleuze und Guattari drängt die Einsicht sich auf, daß die Autoren in Wahrheit ein neues bastardisches Kollektiv konzeptualisiert und evoziert hatten: einen feldförmig verfaßten, weltweit agierenden Über-Bastard, der um eine ganze Dimension herkunftsloser operieren würde, als jeder emersonianisch-nonkonformistisch inspirierte Amerikaner es sich je hätte träumen lassen. Sie postulierten ein artifizielles Meta-Volk von Bricoleuren und Chancenjägern, die sich auf dem Kontakthof der Weltgesellschaft durch ‚Gelegenheiten‘ ansprechen lassen.“ (Sloterdijk 2014, S.477)

Dieses „Meta-Volk“ bzw. dieses „Hyper-Proletariat“ (ebenda) ist natürlich das genaue Gegenbild zu Al Gores hoffnungsvoll antizipierter „Weisheit der Menge“, zu der sich eine weltweit vernetzte Mittelschicht zusammenfindet, um Lösungen für die großen Herausforderungen einer zunehmend verbrauchten, zunehmend unbewohnbar werdenden Welt zu finden. (Vgl. meinen Post vom 25.06.2014) In diese Richtung läßt Sloterdijks Physiognomik des Rhizom-Internet-Menschen wenig Hoffnung. Vielmehr zeichnet er das Bild eines Ungleichgewichts, das den ‚Strukturalismus‘ von zur Verfügung stehenden ‚Positionen‘ bzw. Kapazitäten eines nur begrenzt realisierbaren Wohlstands für einige wenige sprengt: „Indem der Eintritt von zahllosen vormals Erbelosen und Illegitimen in den ausgeweiteten Spielraum legitimer Forderungen voranschreitet, setzt der Prozeß zu jedem Zeitpunkt sehr viel mehr Reklamationen nach Würden, Chancen und Vorzugspositionen frei, als mit den Mitteln des jeweils aktuellen Zustands befriedigt werden können.“ (Sloterdijk 2014, S.425)

Wir befinden also in unserer digital globalisierten Welt entwicklungsmäßig auf der Stufe des Totemismus, wie ihn Lévi-Strauss beschrieben hat: Es steht für die zu besetzenden Clan-Positionen nur eine begrenzte Anzahl von Eponymen zur Verfügung, so daß bei einem Geburtenüberschuß mehr nachdrängende Anwärter in der Warteschlange stehen, als Positionsinhaber wegsterben. (Vgl. meinen Post vom 20.05.2013) Einaltrige Kollektive nehmen demnach zwangsläufig eine strukturalistische Perspektive ein, die dem Faktum der Mehraltrigkeit gegenüber gleichermaßen gleichgültig wie blind ist. Menschenrechte werden nur auf die jeweilig aktuelle Generation bezogen, die sich an einem „allgemeine(n) Habe-Recht“ orientiert, das als ein ‚alles jetzt auf einmal‘ verstanden wird, und danach die Sintflut. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.466)

Dieses internetbasierte einaltrige Kollektivsubjekt ist tatsächlich zu so etwas wie einer ‚Weisheit der Menge‘ unfähig. Sloterdijk wendet sich deshalb explizit gegen Vorstellungen eines diffusen Übersubjekts, wie es Antonio Negri und Michael Hardt als „Multitude“ konzipieren. (Vgl. hierzu meinen Post vom 18.08.2011) Er bezeichnet es als ein „paradoxes Unternehmen“, für solche Kollektivsubjekte „neue Drehbücher“ schreiben zu wollen, „da sich das in Vielheiten zerfaserte Hyper-Proletariat, könnte es denn wirklich als Subjekt einer politischen Aktivität existieren, sich von niemandem mehr irgendwelche Skripte suggerieren ließe“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.478, Fußnote 1)

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