Seyn versus Handeln

Byung-Chul Han, Vita contemplativa oder von der Untätigkeit, 2022

Schon der Titel des Buchs von Byung-Chul Han zeigt, daß sich der Autor dezidiert gegen Hannah Arendts „Vita activa“ (1958/60) richtet, also gegen ihr Konzept von Politik und vom politischen Handeln: „Für Arendt gilt: Sein ist kreatürlich. Menschlich ist Handeln. Arendt verleiht dem Politischen eine ontologische, ja soteriologische Dignität.“ (Han 2022, S.80f.)

Han geht sogar so weit, zu behaupten, daß Arendt für eine Entwicklung steht, in der ein „Kult“, ein „Gottesdienst des Selbst, in dem jeder Priester seiner selbst ist“, betrieben wird. (Vgl. Han 2022, S.94) Gleichzeitig aber ist er selbst einem Kult um das „Seyn“, zu dem er Arendts Handlungskonzept in einen Gegensatz stellt, verfallen. Er selbst plädiert für einen Gottesdienst der Selbstlosigkeit im Dienste dieses Seyns.

Das Grundproblem besteht darin, daß Han seine berechtigte Kritik an Arendts Fixierung auf das politische Handeln von Heidegger her betreibt, also ausgerechnet mit jenem Autor, von dem sich Hannah Arendt aus guten Gründen abgewandt hatte. Und Spuren dieser Abwendung durchziehen ihr ganzes politisches Denken, so daß sie ihre Begrifflichkeit oft als wohldurchdachte Antithesen zu Heidegger entwickelt hat.

Wenn sich Han also auf Heidegger beruft, hätte er Arendts Kritik an Heidegger mitbedenken müssen, und dann wären ihm seine Hymnen auf die Passivität, auf das Nicht-Tun und Nicht-Handeln, auf die Mystik des Seyns nicht so leicht von der Feder aufs Blatt geronnen. Mit Heidegger für „Kulthandlungen“ zu schwärmen, die die Menschen „zu einem kollektiven Körper“ verschmelzen lassen, in dem „keine Individualität“ zugelassen wird (vgl. Han 2022, S.79), ist angesichts seiner Kritik an Hannah Arendt, vorsichtig formuliert, peinlich.

Der Heidegger, auf den sich Han bezieht, ist der Heidegger der „Kehre“, nicht der Heidegger von „Sein und Zeit“, der noch selbst im Zeichen der Eigentlichkeit und angesichts des Todes das menschliche Dasein als der Sorge gewidmetes Handeln konzipierte. (Vgl. Han 2022, S.52ff.) Dem Heidegger der Kehre gehe es hingegen nur noch um das Seyn, mit ‚y‘ geschrieben. Dieses Seyn ist im Unterschied vom Sein in „Sein und Zeit“ pure Metaphysik. In „Sein und Zeit“ hatten wir es noch mit einer Anthropologie zu tun, wo Metaphysik nichts zu suchen hat. Zwar hat Han einen durchaus anti-metaphysischen Blick auf das, was er „Immanenz“ nennt (vgl. Han 2022, S.30f. und S.46) und das in etwa dem entspricht, was ich mit Husserl „Lebenswelt“ nennen möchte. Aber Han verleiht dieser Immanenz eine kultische Tiefe. Es ist nicht einfach nur das Leben, das wir leben, sondern es hat eine Tiefe, die ‚west‘ und, anders als die Lebenswelt, keiner Subjektivierung zugänglich ist. Die „radikale Immanenz“, wie es auch heißt, ist eine innere Stimme, besser noch eine unpersönliche Stimmung, und als solche „kein subjektiver Zustand, der auf die objektive Welt abfärbt“: „Sie ist die Welt. Ja sie ist objektiver als die Welt, ohne jedoch selbst ein Objekt zu sein.“ (Vgl. Han 2022, S.46f.)

Die radikale Immanenz als Stimmung „bildet also den vorreflexiven Rahmen für Tätigkeiten und Handlungen“. (Vgl. Han 2022, S.47)

Im großen und ganzen – und ohne Metaphysik – läuft es auf die husserlsche Lebenswelt hinaus. Han aber nennt es „Seyn“ und bricht damit eine Lanze für Heideggers Priesterschaft.

Alternativ für „Seyn“ ist bei Han auch von „Natur“ die Rede. (Vgl. Han 2022, S.41ff., 51, 109f.) Der Naturbegriff steht gewissermaßen vermittelnd zwischen dem Seyn und dem Göttlichen. Er soll uns als Naturschönes für das „Schauen“ als Hingabe an das Schöne in uns und um uns herum und damit für den Gottesdienst empfänglich machen: „Die Natur öffnet dem sich frei und souverän wähnenden Subjekt das Auge und befähigt es zum Schauen.“ (Han 2022, S.109) Je schöner uns etwas erscheint, um so bereitwilliger geben wir uns ihm hin, insbesondere das Ich, an dem wir in einer kapitalistisch deformierten Welt so verbissen festhalten.

Das Ich, insbesondere als politisches Subjekt im Arendtschen Sinne, ist für Han die Ursache allen Übels. Mal ist es der „Meister der Untätigkeit“, der nicht „Ich“ sagt, mal ist es der Genius der Erzeugung, an dem der „Anspruch des Ich“ zerschellt. (Vgl. Han 2022, S.55, 96) Dann wieder haben wir es mit einer „taghellen Mystik“ zu tun, „in der das Ich seiner eigenen Auflösung friedlich beiwohnt“. (Vgl. Han 2022, S.96f.)

Um den Anspruch des kapitalistischen Ich so gründlich wie möglich zurückzuweisen, verkehrt Han auch schon mal Ursache und Wirkung, wie in folgender Textstelle, wo er sich mal nicht auf Heidegger, sondern auf dessen Lieblingsdichter Hölderlin bezieht: „Dem Handeln haftet ein Seinsmangel an. Hölderlin macht das Selbst, das Subjekt des Handelns für den permanenten Widerstreit, für den Verlust des Seyns verantwortlich ...“ (Han 2022, S.108)

Was immer Hölderlin dazu zu sagen hat: umgekehrt wird ein Schuh daraus! Dem Handeln haftet nur insofern ein Seinsmangel an, als dieser Seinsmangel ein anthropologisches Faktum bildet, weswegen Menschen gar nicht anders können als zu handeln. Das „Subjekt des Handelns“ ist für den Verlust des Seyns nicht verantwortlich, sondern es geht aus diesem Verlust allererst hervor.

Nicht das Schauen, das Han an die Stelle des Handelns setzen will, ist in meinen Augen zweifelhaft, sondern die Bezugsgrößen, die Han heranzieht, für das, worum es ihm geht. Neben Heidegger z.B. Augustinus: „Bei Augustinus fallen Schauen und Lieben in eins. Erst wo die Liebe ist, öffnet sich das Auge ().()“ (Han 2022, S.68) – Die Verbindung von „Schauen und Lieben“ hat bei Augustinus, den Sloterdijk auch als „Hysteriker von Hippo“ bezeichnet, etwas zutiefst Mißbräuchliches, Übergriffiges. Augustinus, der Erfinder der Erbsünde, bezeichnete die fleischliche Liebe als die Ursünde, die sich von Generation zu Generation weitervererbt. Wenn dieser Augustinus also von „Schauen und Lieben“ spricht, so ist damit vor allem eins gemeint: gute Christenmenschen dürfen nur schauen; anfassen verboten!

Han sollte sich also seine Gewährsleute sorgfältiger aussuchen. Andere Gewährsleute wiederum, auf die er sich bezieht, sind keine. Wenn Han Adorno zitiert, der schreibt, daß „das Ich“ beim Anblick der Natur „aus der Gefangenschaft in sich selbst“ heraustritt (vgl. Han 2022, 110), so ist damit eben nicht vom „Trotz“ einer „Selbstsetzung“ die Rede, aus der das Ich gelöst wird, möglicherweise noch mit der Tendenz, seine eigene Nichtigkeit zu erkennen und sich bereitwillig aufzulösen. Im Gegenteil spricht Adorno von einer Befreiung des Ich. Adorno sagt also das Gegenteil von dem, was Han zu suggerieren versucht.

Wenn Han die hingebungsvolle, passive Schau (Heidegger) gegen das politische Handeln (Arendt) setzt, schränkt er seine Begrifflichkeit auf einen das menschliche Bewußtsein bestimmenden Dualismus ein; auf ein entweder/oder. Das führt wiederum dazu, daß er auch Begriffe einem dieser beiden Pole zuordnet, die weder mit dem einen, noch mit dem anderen etwas zu tun haben.

So bezeichnet Han den „Zustand der Begeisterung“, der für die Hingabe der Schau steht, als ein „Neben-sich-stehen“. (Vgl. Han 2022, S.97) Aber Begeisterung und neben sich stehen schließen einander aus. Wer neben sich steht, ist im Zustand der Beobachtung, nicht im Zustand der Begeisterung. Wer sich oder anderes beobachtet, ist hellwach und aufmerksam; er weiß, was er tut. Wer hingegen im Zustand der Begeisterung ist, ist es weder mit sich noch neben sich, sondern ohne sich. Hier kann in der Tat von einem Ich nicht die Rede sein. Auch Han verwendet für diesen Zustand das Wort „Selbstvergessenheit“. (Vgl. Han 2022, S.96)

Wenn wir schlafen, sind wir ohne uns. Wenn wir uns hingeben, einer Sache, einem Menschen, sind wir ohne uns. Wenn wir begeistert sind, sind wir ohne uns. Ohne-sich-sein bedeutet, daß wir nicht mehr apperzipieren. Wir begleiten unsere Wahrnehmungen nicht mehr mit einem Denken. Wenn es der tiefere Zweck eines Kultus ist, sich hinzugeben und als Ich aufzugeben, dann hören wir auf zu apperzipieren. Hans Schau ist ein Sehen-ohne-Denken; ein Sehen-ohne-sich. Aber eins ist es nicht: ein Neben-sich-stehen.

Apperzeption ist das Dritte zwischen zwei sich wechselseitig ausschließenden Gegensätzen: der mystischen Schau und dem politischen Handeln. Arendt nannte es das Zwiegespräch mit sich selbst, zu dem sie sich regelmäßig in ihr Zimmer zurückzog. Dieses Zwiegespräch bedeutete für sie, zu hören, was sie sagte, und zu denken, was sie sah. Das Zwiegespräch intermittiert unser Handeln. Apperzeption ist Meditation und hat eine eigene Mystik. Eine wache Mystik jenseits des Schlafs.

Christopher Clark, Von Zeit und Macht. Herrschaft und Geschichtsbild vom Großen Kurfürsten bis zu den Nationalsozialisten, München 2018

1. Fragmentierte Geschichtlichkeit
2. Traumata und Anachronismen

Christopher Clark fragt sich, ob es auf kollektiver Ebene mit der „gewaltsame(n) Zerstörung“ von „Machtstrukturen“ verbundene Traumata gibt, aus denen sich, ähnlich wie die zwanghaften Wiederholungsmuster auf individueller Ebene, „Narrative um eine rekursive und wiederholende ‚Zeitlichkeit des Traumas‘ herum“ bilden können. (Vgl. Clark 2018, S.235) Entsprechende Traumata in der deutschen Geschichte macht Clark an den in seinem Buch analysierten Epochen fest:

„Die Herrschaft des Kurfürsten war eine Flucht nach vorn, weg vom Chaos des Dreißigjährigen Krieges. Das Trachten Friedrichs II. nach Stasis basierte zum Teil auf seiner Sexualität und seiner Kindheitserfahrung. Bismarcks bipolare Geschichtlichkeit stützte sich auf seine ambivalente Wahrnehmung der Revolutionen von 1848. Und die tausendjährige Zeitlichkeit des Nationalsozialismus stand für eine einzigartige Zeitlichkeit des ‚Schreckens der Geschichte‘, den die Krise von 1918/19 ausgelöst und den Mircea Eliade voller Mitgefühl diagnostiziert hatte.“ (Clark 2018, S.236f.)

Ähnliche traumatisierende Geschichtsdaten findet Clark auch in der französischen Geschichte: 1815, 1871, 1914, 1940, wo wir es ausschließlich mit verlorenen Kriegen oder mit dem Erleiden von Angriffskriegen zu tun haben. (Vgl. Clark 2018, S.235) Bei den deutschen Geschichtsdaten handelt sich allerdings nur zur Hälfte um Kriege. Im Falle Friedrichs II. haben wir es nicht mit einem kollektiven, sondern mit einem individuellen Trauma zu tun. Und im Falle der 1848er Revolution stellt sich die Frage, ob man sie wirklich als Trauma bezeichnen kann. Schließlich haben wir es hier mit einem ersten zwar gescheiterten Experiment in Sachen Demokratie zu tun, das aber dennoch vor allem als positives Geschichtszeichen gewertet werden sollte.

Unbestreitbar ist jedoch, daß wir es bei dem Ersten Weltkrieg mit einer kulturellen Erschütterung epochalen Ausmaßes zu tun haben. Viele deutsche Intellektuelle, Wissenschaftler und Philosophen wandten sich 1918/19 von der dominanten aufgeklärten Tradition einer kontinuierlichen Fortschrittserzählung Hegelscher Prägung ab. Und hier haben wir tatsächlich eine Parallele zu unserer heutigen Gegenwart, wo auch wieder die Zahl der Rechtsintellektuellen ansteigt, die sich von den nach 1945 restaurierten humanistischen Werten verabschieden und auf verschiedene Weise ein Ende des Menschen verkünden, ausgerechnet zu einer Zeit, wo Geologen vom „Anthropozän“ sprechen, also von geologische Zeiträume umfassenden, den ganzen Planeten prägenden Hinterlassenschaften der menschlichen Kultur.

Zwei von Clark angesprochene Momente sind es, die den Rezensenten aufmerken lassen: einmal der apokalyptische Ton, der Verkündigungscharakter dieser, das Wiederaufleben rechtsextremer Strömungen unterstützenden Zeitgenossenschaft, und zum zweiten der Fokus auf das kulturelle ‚Erbe‘, also auf Trümmerlandschaften; in unserem Fall auf den Müll, das atomare und chemische Gift mit seinen gigantischen Dimensionen.

Schon Hitler schwärmte vor allem von den römischen Ruinen, die die Zeit überdauerten, und wollte sogar das nationalsozialistische Deutschland mit solchen kolossalen Bauwerken ausstatten, nicht etwa, um das Leben der gegenwärtigen und zukünftigen Generationen zu bereichern und zu beglücken, sondern um für eine Zeit, in der es keine Deutschen mehr geben würde, Erinnerungszeichen zu setzen:

„‚Die Architektur‘, merkt Eric Michaud in einer Formulierung an, die trefflich das Befremdliche dieser Vision einfängt, ‚sollte das deutsche Volk zu einem gemeinsamen Schicksal treiben, indem sie seine wahre Größe in Grabmonumenten enthüllte.‘()“ (Vgl. Clark 2018, S.224)

Zu dieser Vorliebe für eine Friedhofsarchitektur gehörte auch Hitlers Neigung zu einer Rhetorik, in der Endzeitszenarien beschworen wurden:

„Die traditionelle Vorliebe von Prophezeiungen für finale Zustände, für den Entwurf und die Verwirklichung von Endzeitszenarien prägte auch den Wortschatz des nationalsozialistischen Kampf- und Vernichtungsapparats: ‚Endkampf‘, ‚Endlösung‘, ‚Endsieg‘.“ (Clark 2018, S.224)

Hier wird noch einmal deutlich, wie ähnlich sich Heideggers Philosophie und Hitlers Politik sind. Nicht umsonst beinhaltet der Gedanke des „Seins zum Tode“ eine Zeitlichkeit, die eine erfüllte Lebendigkeit auf den Tod hin orientiert und sich dabei weigert, überhaupt noch vom ‚Menschen‘ zu sprechen. Und auch Heidegger vermied das Argument und die Analyse als Instrumente eines aufklärerischen Diskurses und bevorzugte die Prophetie als Mittel der Manipulation. (Vgl. meinen Blogpost vom 01.10.2017)

Dennoch kommt in dieser rechtsintellektuellen bis faschistoiden Konsequenz eine antiaufklärerische Zeitströmung zum Ausdruck, die zugleich eine kapitalismus- und technologiekritische Einsicht beinhaltet, die selbst nicht einfach mit einem amoralischen Antihumanismus gleichgesetzt werden darf. Anachronismus ist nicht gleich Anachronismus. Es gibt einerseits einen Anachronismus, der den Menschen wieder in sein Recht zu setzen versucht; und es gibt andererseits eine als Post- bzw. Transhumanismus auftretende Postmoderne, die sich als fortschrittliche Wissenschaft verkleidet, aber nicht weniger manipulativ ist als der grassierende Rechtspopulismus. Epochenbegriffe wie ‚Aufklärung‘ und ‚Moderne‘ machen deshalb zunehmend weniger Sinn:

„Mit Blick auf die Fülle der parallelen Geschichtlichkeiten (im Westen erleichtert durch die reduzierte Rolle des Staates bei der Konturierung der vorherrschenden Temporalitäten) und auf die beschleunigte Zersplitterung und den Wechsel der Erwartungshorizonte hat Jenny Andersson behauptet, dass die ‚großen Veränderungen‘, die Koselleck für die neuzeitliche Epoche umriss, nach der Zäsur von 1945 ‚nicht viel Sinn ergeben‘.() Das eigentlich Erstaunliche an dieser Epoche ist jedoch mit Sicherheit die Langlebigkeit des modernistischen Paradigmas als solchem. Die Idee, dass Geschichte sich immer noch in ein lineares Narrativ der ‚Modernisierung‘ einbetten ließ, überlebte die Enttäuschung über die gesellschaftlichen und ökologischen Auswirkungen der Modernisierung.“ (Clark 2018, S.240)

So findet sich eine fortschrittskritische Einstellung nicht nur bei Alt- und Neonazis, sondern eben auch bei des Faschismusses unverdächtigen Denkern wie Fernand Braudel (1902-1985) und Mahatma Gandhi (1869-1948). Der Braudelsche Begriff der longue durée, der langen Dauer, „war als Gegensatz zu einer ereignisbasierten oder politischen Geschichte gedacht, die eine kurze Zeitspanne bevorzugt“. Sie bildete eine „Zuflucht vor dem unruhigen Treiben der Geschichte“. (Vgl. Clark 2018, S.235) Dieser Gedanke einer langen Dauer bildet für unsere heutige innovationssüchtige Zeit natürlich eine Provokation.

Zu Gandhi schreibt Clark:

„Mahatma Gandhis Hind Swaraj oder indische Selbstregierung, das er 1910 verfasste, um der terroristischen Politik radikaler Exil-Inder entgegenzutreten, zeigt eine ähnliche Verknüpfung. In diesem Schlüsseltext  verwirft Gandhi die Geschichte als bloßes ‚Dokument der Kriege in dieser Welt‘, in der kein Platz für eine generationsübergreifende Kontinuität der Seelenkraft sein könne. Geschichte war dieser Lesart zufolge ‚ein Dokument vielfältiger Unterbrechungen des gleichmäßigen Wirkens der Macht der Liebe‘ und damit auch des ‚Verlaufs der Natur‘. Sie war das Instrument, mit dem die Engländer versuchten, den Indern dauerhaft ihre eigene kulturelle Unterlegenheit vor Augen zu führen.()“ (Clark 2018, S.235f.)

Clark zieht deshalb ein für den Rezensenten, der sich seines eigenen Anachronismusses durchaus bewußt ist, erfreuliches Fazit:

„Das soll keineswegs heißen, dass der gewaltlose Antinationalist Gandhi oder überzeugte Demokrat Fernand Braudel in die Nähe der NS-Bewegung gerückt werden müssten!“ (Clark 2018, S.236)

Dieses Fazit gilt für anachronistische Tendenzen weltweit, für Walter Benjamins „Engel der Geschichte“, „der nur Katastrophen erkennt, wo wir das Narrativ der Geschichte sich entfalten sehen“, wie auch für die „gewaltigen Unruhen der großen Revolution des 19. Jahrhunderts“ in China, die „eine überstürzte Hinwendung zur ‚modernen‘ linearen Zeit nach westlichem Muster“ auslösten. (Vgl. Clark 2018, S.236f.) Die jeweiligen konkurrierenden Geschichtlichkeitsregime als solche lassen sich nicht in ein binäres Schema von ‚gut‘ oder ‚böse‘ pressen. In der „Pluralität gleichzeitig bestehender Zeitlandschaften“ (Clark 2018, S.227) sollte immer die Frage nach dem Menschen im Vordergrund stehen. Denn ob wir nun den Humanismus selbst als ein weiteres Geschichtlichkeitsregime denunzieren oder ob er im Gegenteil technologiekritisch gewendet werden muß, wie ich es in diesem Blog vertrete: letztlich geht es nicht um eine ideologische Position, um einen weiteren ‚-ismus‘, sondern um die Zukunft des Menschen.

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verschont Heidegger! Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Vergleich mit Plessner

Slavoj Žižek legt eine bedenkliche Neigung an den Tag, zwielichtigen Geistesgrößen einen Persilschein auszustellen und dafür andere mit makellosem Ruf mit großem verbalem Pomp von ihrem ehrbaren Sockel zu stoßen. Konkret handelt es sich hierbei, in dieser Reihenfolge, um Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Martin Heidegger (1889-1976) und Johann Christoph Friedrich von Schiller (1759-1805).

Hegels Wahnsinn: Ein Kapitel seines Buches hat die Überschrift „Gegen die Versuche, Hegel wieder zu normalisieren“ (Žižek 2018, S.109ff.). Ich bin schon im vorangegangenen Blogpost auf Žižeks Sympathie für Wissensformen eingegangen, die für Menschen, die über einen ‚normalen‘ Verstand verfügen, unverständlich sind. Aus diesem Grund favorisiert Žižek z.B. auch die Quantenphysik gegenüber anderen, für unser modernes Leben nicht minder konstitutiven Fachgebieten. (Vgl. Žižek 2018, S.329ff.) So ist es für Hegel auch keineswegs von Nachteil, wenn Žižek ihn als „notorisch ‚schwierigen‘ Autor“ bezeichnet (vgl. Žižek 2018, S.110), was er sogar noch steigert, indem er von „Hegels Wahnsinn“ spricht (vgl. Žižek 2018, S.109f.).

Anstatt Hegel daraus einen Strick zu drehen, beharrt Žižek entgegen den Versuchen z.B. von Robert Brandem (2017), Hegel verständlicher zu machen, darauf, daß es gerade dieser „Wahnsinn“ sei, der die Wahrheit von Hegels Denken ausmache. Alle Normalisierungsversuche nehmen Hegel Žižek zufolge den letzten spekulativen Dreh, der Žižeks Ansicht nach darin besteht, daß es Hegel gar nicht um die Zukunft der Menschheitsentwicklung gehe, sondern um ihre Vergangenheit, nämlich um die Versöhnung mit ihr. (Vgl. Žižek 2018, S.110)

Heideggers Kriminalität: Ich bin auf Žižeks These schon im vorangegangenen Blogpost eingegangen und will es an dieser Stelle bei diesem Hinweis belassen. Daran, worum genau es Hegel ging oder nicht, liegt mir nichts. Was mich aber tatsächlich aufmerken läßt, ist Žižeks Versuch, Heidegger von jeglicher politischen Verantwortung für sein Philosophieren während des Nationalsozialismus (und danach) freizusprechen. Das entsprechende Kapitel trägt die Überschrift „Warum Heidegger nicht kriminalisiert werden sollte“. (Vgl. Žižek 2018, S.279ff.) Hegels Wahnsinn also soll unangetastet bleiben, Heidegger hingegen muß entkriminalisiert werden?

Mit ‚Kriminalisierung‘ ist die vermeintliche Skandalisierung der Heideggerschen Philosophie im Zuge der Publikation der ersten vier schwarzen Hefte, den privaten Notizen Heideggers „von 1931 bis in die frühen 1960er Jahre“ gemeint. „(A)ngeblich“, so Žižek, bezeugen diese Notizen „seinen Antisemitismus und ebenso seine anhaltende Treue dem Vorhaben der Nazis gegenüber“. (Vgl. Žižek 2018, S.280) Mit der rhetorischen Verwendung des Wortes „angeblich“ erweckt Žižek den Eindruck, daß an diesen Vorwürfen gegen Heidegger nichts dran sei. Tatsächlich leitet sie aber nur die Verharmlosung der folgenden von Žižek aufgelisteten Belege aus den Notizen und anderen Schriften Heideggers ein, aus denen eindeutig und unbestreitbar hervorgeht, daß wir es bei Heidegger mit einem ausgewachsenen und überzeugten Alt-Nazi und Antisemiten zu tun haben.

Letztlich muß auch diese Aufzählung der inzwischen allseits bekannten Textstellen als Teil von Žižeks Verharmlosungsstrategie verstanden werden; denn so erscheint Žižek als unabhängiger Beobachter, dessen abschließendes Urteil,

• daß Heideggers Antisemitismus im Werkganzen „verhältnismäßig marginal“ sei (vgl. Žižek 2018, S.281),
• „dass sich sein Gedankengebäude nicht auf irgendeinen nationalsozialistischen Kern reduzieren lässt“ (vgl. Žižek 2018, S.283)
• und daß dieses Gedankengebäude „genuin ‚unentscheidbar‘“ sei „und ... mithin unterschiedliche Lesarten zu(lässt)“ (vgl. ebenda),

einen seriösen und plausiblen Eindruck vermittelt.

Worum genau aber handelt es sich bei den von Žižek tatsächlich zugegebenen antisemitischen und nationalsozialistischen Inhalten? – Hier eine kurze Zusammenfassung: Heidegger warf Hitler vor, der „innere(n) metaphysischen Größe“ des Nationalsozialismus nicht gerecht geworden zu sein. (Vgl. Žižek 2018, S.280) Zu dieser metaphysischen Größe gehört der Barbarismus (also inklusive Judenvernichtung). (Vgl. Žižek 2018, S.281) Insgesamt war Hitler also in Heideggers Augen nicht nationalsozialistisch genug. Außerdem ist nach Heideggers Ansicht das „Weltjudentum“ der Hauptschuldige an der „technologische(n) Zersetzung des Seins in seiner Totalität“, weshalb es auch selbst schuld an den nationalsozialistischen Vernichtungslagern ist, die, so gesehen, „als Akt der jüdischen Selbstvernichtung verstanden werden“ können. (Vgl. Žižek 2018, S.282)

Was Heideggers Umdeutung des Holocaust als „Akt der jüdischen Selbstvernichtung“ betrifft, zeigt sich auch Žižek selbst als entsetzt und er bezeichnet sie als „obszön“. (Vgl. Žižek 2018, S.282) Mit aller wünschenswerten Deutlichkeit hält Žižek fest, daß es sich beim Holocaust um einen „Teil der ureigensten Geschichte des Geistes“ handelt, den wir mit keiner relativierenden Pathologisierung aus dieser Geschichte wegdiskutieren können und auch nicht dürfen. (Vgl. Žižek 2018, S.144) Trotzdem hindert ihn das nicht daran, Heidegger den erwähnten Persilschein auszustellen:

„Gegen die ständigen Forderungen, Heideggers Denken glattweg als kriminell einzustufen, sollte man darauf bestehen, dass er ein wirklich klassischer Philosoph ist.“ (Žižek 2018, S.284)

Schillers Protofaschismus: Ist vielleicht schon mancher über Žižeks Generösität gegenüber Heidegger erstaunt, so verblüfft es vollends, wenn er direkt im Anschluß an Heidegger in dem Kapitel „Die Geburt des Faschismus aus dem Geiste des Schönen“ (vgl. Žižek 2018, S.285ff.) über Schiller den Stab bricht und ihn als Protofaschisten entlarvt (vgl. Žižek 2018, S.285). Dabei scheut Žižek auch vor drastischen Formulierungen nicht zurück. Schillers „Lied von der Glocke“ habe es Žižek zufolge verdient, „öffentlich verbrannt zu werden“; denn:

„Darin ist alles enthalten, was eine Konterrevolution faschistischer Prägung ausmacht.“ (Žižek 2018, S.285)

Nun will ich keineswegs „Das Lied von der Glocke“ verteidigen. Allerdings muß man es auch nicht gleich verbrennen wollen – eine Formulierung, mit der sich Žižek, der sich gerade noch mit Heideggers nationalsozialistischen Verstrickungen auseinandergesetzt hat, in eine unsägliche Tradition stellt. Es reicht völlig, wenn man sich die treffenden Parodien im Wikipedia-Artikel zum „Lied von der Glocke“ ansieht. Dieses Gedicht ist es einfach nicht wert, als ein konterrevolutionäres Manifest faschistischer Prägung dämonisiert zu werden. Tatsächlich scheint der unmittelbare Übergang von Heidegger zu Schiller nur Teil von Žižeks Verharmlosungsstrategie zu sein. Vor dem Hintergrund einer Dämonisierung Schillers erscheinen Heideggers ‚Fehltritte‘ nicht mehr als so schwerwiegend.

Wirklich ärgerlich ist es aber, daß Žižeks Attacke auf Schiller verbunden ist mit einer Attacke auf den Neuhumanismus, was wiederum einer in seinem Buch zum Ausdruck kommenden insgesamt humanismusfeindlichen Einstellung entspricht. Generell wirft Žižek dem Humanismus vor, mit seinem Universalitätsverständnis den Menschen auf ein allgemeines Modell zu reduzieren und so alles, was nicht in dieses Modell paßt, als ‚inhuman‘ zu diffamieren. (Vgl. Žižek 2018, S.37) Ausgerechnet Kant soll Žižek zufolge ein erster Humanismuskritiker gewesen sein, weil er den empirischen Menschen vom reinen Vernunftssubjekt trennt. (Vgl. ebenda)

Es ist nicht zuletzt der von ihm rehabilitierte Heidegger, von dem wir uns Žižek zufolge über die Unzulänglichkeiten des Humanismusses „belehren lassen“ müssen:

„Für Heidegger etwa ist der traditionelle metaphysische Humanismus selbst nicht imstande, das Wesen des Menschseins zu erfassen; daher sind die humanistischen Proteste gegen die Herrschaft der Technik letztlich vergeblich.“ (Žižek 2018, S.38)

Was nun den Neuhumanismus betrifft, für den speziell Schiller steht, so ist Žižek zufolge dessen protofaschistische Gesinnung – neben Schillers persönlicher Frauenfeindschaft, wie sie u.a. im „Lied von der Glocke“ zum Ausdruck kommt (vgl. Žižek 2018, S.286) – vor allem in dessen ästhetischer Einstellung zur Französischen Revolution begründet. (Vgl. Žižek 2018, S.308f.) Žižek beruft sich dabei auf Philippe Lacoue-Labarthe (1940-2007), demzufolge „die Anfänge des Faschismus in dieser ästhetisch motivierten Zurückweisung der jakobinischen Schreckensherrschaft“ liegen. (Vgl. Žižek 2018, S.308) Damit ist nun nicht nur Schiller, sondern der ganze Neuhumanismus politisch verdächtig und wird vor das Tribunal gezerrt – wie gesagt, nachdem zuvor Heidegger ein Persilschein ausgestellt worden war!

Tatsächlich hatten die Neuhumanisten auf den Terror der Französischen Revolution reagiert und versucht, eine Antwort darauf zu finden. Dabei waren durchaus nicht alle so staatsfromm und frauenfeindlich, wie Žižek es Schiller vorwirft. Wilhelm von Humboldt (1767-1835) hatte nach einer Reise durch das zerstörte Frankreich seine Bildungstheorie entwickelt. Tatsächlich hielt er es für sinnvoll, nicht auf Revolutionen zu setzen, die nur zerstörte Erde hinterlassen, sondern auf Reformen, und er hoffte dabei auf aufgeklärte Monarchen wie Friedrich Wilhelm III. (1770-1840). Aber seine Staatsauffassung war gleichermaßen liberal und kritisch, und Humboldt unterschied sehr genau zwischen dem Staat und der Gesellschaft.

Ich will hier nicht weiter in die Details gehen und eine Apologie des Neuhumanismusses liefern. Ich will nur den Punkt verdeutlichen, daß es nicht angeht, Schiller und mit ihm den ganzen Neuhumanismus für protofaschistisch zu erklären, aber ausgerechnet Heidegger als klassischen Philosophen anzuerkennen. Zum Schluß noch einmal Žižek:

„Das bringt uns zurück zu Schillers Ästhetisierung der Politik, die vor den Schrecken der Revolution bewahren soll: In Bezug auf die Französische Revolution ‚bringt (er) zum Ausdruck, worauf eine ganze Generation setzt: Dass wir keine solche Revolution brauchen. Dass sich der explosionsartige Umschlag der Politik in Terror nur durch eine ästhetische Revolution verhindern lässt. Dass wir der Freiheit nur durch das Schöne näherkommen.‘() Damit aber fängt der Faschismus an – Hegel dagegen geht es nicht darum, Terror zu verhindern oder dessen Ausbrüchen vorzubeugen, sondern darum, zu akzeptieren, dass er notwendig ist und durchlaufen werden muss.“ (Žižek 2018, S.308f.)

Der Faschismus fängt also damit an, daß Schiller den „Umschlag der Politik in Terror“ mit den Mitteln einer „ästhetischen Revolution verhindern“ wollte? – Also meiner naiven Auffassung nach ist da Hegel, demzufolge der Terror geschichtlich „notwendig ist und durchlaufen werden muss“, viel protofaschistischer als Schiller!

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François Rastier, Schiffbruch eines Propheten. Heidegger heute, Berlin 2017

(Neofelis Verlag, Softcover, 218 Seiten, 25-- €)

1. Zusammenfassung
2. Kritik

Die Atmosphäre unter Frankreichs Intellektuellen scheint ziemlich vergiftet zu sein, wenn man sich François Rastiers Schreibstil anschaut. Auf der akademischen Ebene haben die Heideggerianer das Sagen, und kein Philosophiestudent kommt um „Sein und Zeit“ (1927) als Pflichtlektüre herum. Jede Kritik an Heidegger wird von den Ton angebenden Heideggerianern gerne als Diffamierung verleumdet, nur um mit gleicher Münze zurückzuzahlen:

„Als der Sammelband ‚Heidegger, le sol, la communauté, la race‘ erschien,() wollte der Chefredakteur einer philosophischen Zeitschrift eine Rezension veröffentlichen. Die angeschriebenen Heideggerianer weigerten sich, das Buch zu lesen. Schließlich erklärte sich ein Derrida-Spezialist, Jean-Clet Martin, bereit, eine Rezension zu schreiben. Er erhielt öffentliche Unterstützung durch einen offenen Brief von Alain Badiou, der ihn ‚sehr gut‘, aber ‚zu maßvoll‘ findet und über die Autoren des Buchs (zu denen ich gehöre) herzieht. Ich empfehle wärmstens, ihn zu lesen.() Übergehen wir die persönlichen Angriffe, auf die ‚Moralhermeneutiker‘, die ‚Inquisitoren‘, die ‚inquisitorischen guten Apostel‘, die ‚untolerierbar sind und nicht geduldet werden dürfen‘; diese Sprache, deren philosophische Tiefe der Leser bewundern wird, erinnert an Denis Tillinac und sein ‚Torquemanda de la rive gauche‘(), aber es handelt sich ja um ein Pamphlet, das sich keinen Zwang antun muss.“ (Rastier 2017, S.100f.)

In diesem Stil, voller Ironien und Sarkasmen, setzt sich Rastier über 200 Seiten hinweg mit seinen Gegnern, den Heideggerianern, auseinander, was es für einen Außenstehenden sehr mühsam macht, ihm zu folgen. Das Lesen wird auch nicht dadurch erleichtert, daß die Hälfte des Textes aus Fußnoten besteht, womit Rastier wohl Heideggers Ablehnung jeder Philologie (vgl. Rastier 2017, S.57) zu konterkarieren versucht. Wer wirklich in allen Einzelheiten wissen will, wie sich die Intellektuellen in Frankreich wechselseitig beharken, hat vielleicht seine Freude daran. Und es hat auch wohl seine Notwendigkeit. Aber warum muß der Verlag alle Zitate und Fußnoten nicht nur in kleinerer Schrift, sondern auch noch in einem blassen Grau drucken, das das Entziffern zusätzlich erschwert, so daß der Rezensent eine Lupe zuhilfe nehmen mußte?

Rastier attackiert die Heideggerianer nicht nur mit Ironien und Sarkasmen; er verwendet einen speziellen akademischen Jargon, der die Sätze mit Fachbegriffen spickt, die von einem weniger gebildeten Leser nur mit Hilfe eines Fremdwörterlexikons entziffert werden können:

„Aus dem ontologischen Diskurs entnimmt er (Heidegger – DZ) vor allem Assimilationsprozeduren, eine Wortwahl, die er durch mannigfaltige Ableitungen bereichert und die jeden einzelnen Satz durchsiebt; aus dem identitären Mythos stammt die rhapsodische Erzählstruktur und die repetitive Dialektik, aus dem radikalen politischen Diskurs die binäre Syntax und der oratische Numerus.“ (Rastier 2017, S.97)

Alles in allem kann ich diesem Satzungetüm zwar folgen, aber geht es nicht auch etwas weniger akademisch?

Wer von solchen Sätzen überschwemmt wird, hat kaum noch Aufmerksamkeit für sachliche Unrichtigkeiten. Ein Freund, dem ich Rastiers Buch zeigte, stolperte über eine Stelle, die ich tatsächlich überlesen hatte:

„Das Verbrechen vollendet die Initiation: Zum Beispiel musste man, um SS-Mitglied werden zu können, eigenhändig einen Menschen töten; diese Praxis lebt fort in gewissen neonazistischen Sekten.“ (Rastier 2017, S.34)

Die SS hatte 1932 13.217 zahlende Mitglieder. 1933 sprang diese Zahl auf 167.272 Mitglieder. Will Rastier tatsächlich ernsthaft behaupten, daß jedes dieser SS-Mitglieder einen Menschen umgebracht hat? – Wenn er so sorglos historische Daten dramatisiert, macht er es den Apologeten Heideggers allzu leicht.

Das alles ist ärgerlich, denn die Sachlage, daß wir es bei Heidegger mit einem ausgewachsenen Nationalsozialisten und Antisemiten zu tun haben, ist viel zu ernst, als daß die berechtigte Kritik durch solche Fahrlässigkeiten geschmälert werden dürfte. Hinzukommen ärgerliche Verallgemeinerungen von folgender Art:

„Der aktive Antirationalismus, die Ablehnung der Ethik und die Fetischisierung der Ästhetik, die Ablehnung der Technik und des wissenschaftlichen Denkens, das alles zog die universitären Radikalismen von rechts und links ungemein an, die sich schon seit Jahrzehnten im Heideggerschen Programm des ‚Abbaus‘ befinden, eines Begriffs, der auch in seiner schönfärberischen Form ‚Dekonstruktion‘ bekannt ist.“ (Rastier 2017, S.21)

Rastier wirft hier alles in einen Topf. Technik- und Wissenschaftkritik wird mit einem demokratiefeindlichen Anti-Rationalismus und Anti-Humanismus gleichgesetzt, so daß jeder, der die naturwissenschaftlich-technische Rationalität in Frage stellt, letztlich nur Heideggers „antihumanistische(s) Projekt“ betreibt. (Vgl. Rastier 2017, S.19) Wenn Rastier aber meint, die Ethik und die „philosophische Anthropologie“, die „Sozialwissenschaften mit ihrer Vielfalt der Kulturen und Sprachen“ gegen solche Umtriebe in Schutz nehmen zu müssen (vgl. Rastier 2017, 19) und dabei für einen „Universalismus“ plädiert, in dem „die Menschwerdung sich in der Humanisierung fortsetzt“ (vgl. Rastier 2017, S.200), so sabotiert er dieses unterstützenswerte Ansinnen gleich wieder dadurch, daß er Universalität mit Mathematik gleichsetzt:

„Die Rationalität kann nicht ethnozentrisch sein, weil ihre Prinzipien zu einer nicht aufgezwungenen, sondern von allen gebilligten Universalität hin tendieren, so z.B. die Prinzipien der Mathematik.“ (Rastier 2017, S.153)

Diese Aufwertung der Mathematik als ein alle Menschen verbindendes Gattungsprinzip – ungeachtet dessen, daß eben nicht alle Menschen mathematisch denken können und deshalb mathematische Prinzipien, die sie nicht denken können, auch nicht ‚billigen‘ können – ist der typisch Rastierschen Gedankenfigur geschuldet, daß das Gegenteil des Bösen immer etwas Gutes sein müsse: war Heidegger gegen Technik? – Dann muß man für Technik sein! War Heidegger gegen Philologie? Dann muß man für Philologie sein! Hatte Heidegger etwas gegen Latinismen? Also muß man den eigenen Text mit lateinischen Phrasen spicken! Und weil Heidegger den rechnenden Geist mit dem Judentum identifizierte (vgl. Rastier 2017, S.150), muß man logischerweise auch für Mathematik sein! Ein drittes gibt es nicht.

Rastier übersieht dabei, daß es gerade die naturwissenschaftliche Empirie ist, die mit ihrem ‚rechnenden Geist‘ die „Zukunft der Human- und Kulturwissenschaften“, die nicht nur ihm so am Herzen liegt, bedroht. Man denke an den technikbegeisterten Friedrich Kittler, der mit Hilfe der Kybernetik den Geisteswissenschaften den Geist austreiben wollte. (Zu den Geisteswissenschaften vgl. meinen Blogpost vom 13.02.2016) Man kann keine Human- und Kulturwissenschaften im ‚Geiste‘ der Mathematik und der Naturwissenschaften betreiben! Auch nicht Philologie. Wer das versucht, hat sich schon von ihnen verabschiedet.

Dessen ungeachtet weiß Rastier allerdings einige sehr vernünftige Dinge zur Philosophie und zum Humanismus zu sagen, die sich jeder gläubige Heideggerianer sehr zu Herzen nehmen sollte. Zur Philosophie hält Rastier fest, daß sie niemals Esoterik ist und daß sie offen ist für jeden, der einen Einwand anzumelden hat, gleichgültig welche Sprache er spricht und über welche Bildung er verfügt:

„Jeder Vorschlag kann von einem Unbekannten in Frage gestellt werden, und der Philosoph muss sich dem im Beisein aller stellen.“ (Rastier 2017, S.113)

Die Philosophie braucht keine Propheten, sie ist prinzipiell ungläubig und sie ist allen zugänglich:

„Zweifel sind notwendig, denn der Raum des Dialogs, aus dem Philosophie besteht, ist dadurch offen, dass die Fragen allen zugänglich gemacht werden, dass Vorurteile und Glaubenssätze abgelehnt werden. In seiner gelehrten Unwissenheit bleibt der Philosoph der einzige, der nicht im Besitz der Wahrheit ist, was es ihm ermöglicht, die Suche nach ihr zu problematisieren.“ (Rastier 2017, S.41)

Die einzige Wahrheit, über die der Humanismus noch verfügt, ist die des Überlebens:

„Die vielleicht allerletzte Form des Humanismus wird wahrscheinlich ein Humanismus des Überlebens, das des Überlebenden, das der Menschlichkeit im Menschen, aber auch das der ganzen Menschheit sein: Levi, den der Negationismus und das Wettrüsten beunruhigen, warnte immer wieder in seinen Reden, Gesprächen und Gedichten.“ (Rastier 2017, S.199)

Bleibt mir nur noch hinzuzufügen, daß dieses Überleben eng mit der technischen Frage verknüpft ist; eine Frage, die für Kritik offen sein sollte.

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François Rastier, Schiffbruch eines Propheten. Heidegger heute, Berlin 2017

(Neofelis Verlag, Softcover, 218 Seiten, 25-- €)

1. Zusammenfassung
2. Kritik

Während meines Studiums habe ich mich durch „Sein und Zeit“ (1927) gequält und versucht, die Heideggerschen Begriffe mit Sinn zu füllen. Ich scheiterte. Etwas später, nach meinem Studium, verbrachte ich die Tage ‚zwischen den Jahren‘ auf Baltrum. Ich hatte Heideggers „Der Ursprung des Kunstwerks“ (1989) dabei und wollte einen zweiten Versuch starten. In naiver Erwartung, daß die naturnahe, winterliche Inselatmosphäre zum Verständnis des Heideggerschen Jargons beitragen würde, saß ich mit denkschwerer Attitüde im Lesesaal der Insel und ließ meine Augen über die bedeutungsschwangeren Sätze gleiten. Dieses Inselarrangement vermittelte mir eine gewisse Befriedigung, aber mein Verstand blieb davon unberührt. Danach nahm ich nie wieder ein Buch von Heidegger in die Hand.

Dennoch muß ich gestehen, daß ich mich auch in diesem Blog das eine oder andere Mal, vor allem hinsichtlich seiner Technikkritik, auf Heidegger bezogen habe. Nach der Lektüre von François Rastiers „Schiffbruch eines Propheten“ (2017) ist das nun endgültig vorbei. Denn wie soll man mit einem Autor arbeiten, wenn seine Texte, wie Rastier schreibt, „ohne bestimmbaren wissenschaftlichen Wert“ sind (vgl. Rastier 2017, S.58), weil sie allesamt eine „Fälschung des Autors“ sind, der sie je nach politischer Großwetterlage nach Belieben umschrieb, ohne die vorgenommenen Veränderungen zu kennzeichnen (vgl. Rastier 2017, S.62)? Der „unauthentische Text“, schreibt Rastier – welche Ironie: der Prophet der Eigentlichkeit, gesteht seinen eigenen Texten diese Würde nicht zu –, „kann lediglich Kommentare erzeugen, die ebenso bedeutungslos sind“. (Vgl. Rastier 2017, S.63)

Heideggers Verachtung der Philologie war keine bloße Laune, sondern sie hatte Methode; sowohl was die Editionsgeschichte seines Werks betrifft wie auch seine Schreibtechnik. Seine Schreibtechnik mißachtete systematisch jede philologische Gründlichkeit und argumentative Schlüssigkeit:

„Heidegger umgeht sie (die Philologie – DZ) also und befreit sich von jeglichem philologischem Anspruch: ohne weiteres stützt er sich auf zweifelhafte Editionen, und Jean-Pierre Faye wies seine nachlässigen Übersetzungen und Auslegungen nach: zweifelhafte Etymologien vervollständigen das Bild.“ (Rastier 2017, S.57)

In seinen Texten bilden schon seit „Sein und Zeit“, das die Apologeten Heideggers immer von seinen nationalsozialistischen Verstrickungen ausgenommen sehen wollten, die zentralen Begriffe seiner Ontologie lediglich „Decknamen“, ohne tieferen, systematisch gerechtfertigen Sinn:

„1943 vertraut er dem Briefpartner an, dass das ‚Sein des Seienden‘ für ihn oft ein Deckname sei, und er schreibt auch, das Vaterland sei das Seyn selbst.()“ (Rastier 2017, S.36f.)

So wie das ‚Seyn‘ für das Vaterland steht, steht das vaterlandslose (seinsvergessene) Man nicht etwa für eine anthropologische Kategorie, sondern für das internationale Judentum:

„Lesen wir noch einmal in §27 die Beschreibung eines unauthentischen Lebens, das durch Identitätsverlust und Seinsvergessenheit gekennzeichnet ist. Hier ist nicht mehr die Rede von jüdischen Kollegen, aber immerhin von einem unerträglichen Man. Anders gesagt, vaterlandsloser Kosmopolitismus ...“ (Rastier 2017, S.76)

Mit der durchgehenden Verwendung solcher Decknamen entwickelt Heidegger eine Esoterik, die den Uneingeweihten in die Irre führen soll und sogar den Eingeweihten in Unsicherheit verharren läßt: die besten Voraussetzungen für eine perfide Manipulation von Leserschaft und akademischer Öffentlichkeit. Heidegger wußte sehr wohl um die suggestive Macht dieser Schreibtechnik, wie aus den „Schwarzen Heften“ (2014) hervorgeht, von denen bislang vier erschienen sind:

„Das Mißverstandenste wäre der Versuch des Denkens, sich verständlich zu machen. (...) Die hartnäckigste Gefahr für das Denken ist die Bemühung, verständlich zu sein.“ (Zitiert nach: Rastier 2017, S.67)

Heideggers Texte sollten nicht verstanden und auch nicht interpretiert werden. Sie sollten vor allem verehrt werden:

„Im Gegensatz zu einer gewöhnlichen Sekte weiß hier der Eingeweihte nicht, dass er einer ist, und die Manipulation und Kontrolle können umso besser ausgeübt werden: ‚Dabei merken sie nicht, wie scharf ich sie in der Kontrolle habe‘, schrieb Heidegger 1921 an Jaspers über die Mitglieder seines Kreises.()“ (Rastier 2017, S.33)

Von diesem Manipulationswillen zeugt auch Heideggers Editionsplan, der die Veröffentlichung seiner Werke bis ins Jahr 2046 selbst geplant hat und dabei davon ausgegangen ist, daß die Gesellschaft ab dem Jahr 2000 einer Wiederanknüpfung an den Nationalsozialismus freundlicher gegenüberstehen und für offensichtlichen Antisemitismus offener sein würde. 2001 erschien „Vom Wesen der Wahrheit“, das, wie Rastier schreibt, ein „Programm der ‚völligen Vernichtung‘ des inneren Feindes“ und eine „rassische Definition der Wahrheit“ liefert, und 2014 erschienen die erstem vier von neun offen antisemitischen und nationalsozialistisch geprägten „Schwarzen Heften“, die die Edition der Gesamtausgabe abschließen sollen:

„Die Bestätigungen, die sich in den Schwarzen Heften finden, betreffen nicht nur die antisemitischen Themen, sondern auch das Verhältnis der Heideggerschen Philosophie zum Nationalsozialismus, der wegen seiner Barbarei verherrlicht wird:‚Der Nationalsozialismus ist ein barbarisches Prinzip. Das ist sein Wesentliches und seine mögliche Größe.‘()“ (Rastier 2017, S.129)

Die bisherige Apologie der Heideggerianer, die zwischen dem Nationalsozialisten und dem Philosophen Heidegger zu trennen versuchen, ist angesichts seiner Schreibtechnik und seines Editionsplans endgültig hinfällig:

„Nun machen es aber die Schwarzen Hefte unmöglich, den Denker vom Nationalsozialismus zu trennen. Durch die esoterische Strategie, die des Meisters Veröffentlichungsplan bestimmt, ist ihre Bestimmung die Enthüllung und die Erfüllung der Prophetie, die der Autor in den 93 vorangehenden Bänden aufgebaut hatte.“ (Rastier 2017, S.132)

Der von Rastier gewählte Buchtitel „Schiffbruch eines Propheten“ erweist sich angesichts dessen, daß sich Heidegger selbst nicht als gescheitert wahrnahm und auch zeitlebens sich nie für seine nationalsozialistischen ‚Verstrickungen‘ entschuldigt hat, als unzutreffend, wie Rastier in einer Anmerkung einräumt. (Vgl. Rastier 2017, S.17 (Anm.13)) – Heidegger ist kein Gescheiterter! Man liest und zitiert ihn mehr denn je.

Wenn ich in meinem Freundeskreis die „Schwarzen Hefte“ anspreche, muß ich zu meiner Verwunderung immer wieder erläutern, worum es sich bei diesen Heften genau handelt. Sogar bei Intellektuellen und Akademikern fehlt bislang eine entsprechende Kenntnis der aktuellen Sachlage zu Heideggers Schriften. Aber immerhin ist in Deutschland das Problembewußtsein, aufgrund der „Entnazifizierung“, wie Rastier schreibt (vgl. Rastier 2017, 114), größer als in Frankreich oder in den ehemaligen „Achsenmächten“ Japan und Italien:

„Sein Glanz lebt in den Ländern der früheren Achsenmächte fort, von Italien, mit dem ‚schwachen Denken‘ der politischen Theorie von Vattimo oder Agamben, bis nach Japan, bei so verschiedenen Autoren wie Bin Kimura in der Psychopathologie, Tetsuro Watsuji in der Ethik und Keiji Nishitani in der religiösen Ontologie.“ (Rastier 2017, S.179)

Immer wieder überrascht Rastier den Rezensenten mit Namen von Heideggerianern, die in meinen Ohren einen guten Klang haben, wie den im letzten Zitat erwähnten Keiji Nishitani, oder auch von Nicht-Heideggerianern wie Axel Honneth, der Heidegger trotz aller Kritik zubilligt, auf „den Zusammenhang des instrumentellen Denkens mit der Technik“ hingewiesen zu haben. (Vgl. Rastier 2017, S.149) Rastier verweist immer wieder auf Heideggers Wissenschaftsfeindlichkeit, wobei er auch, vorschnell wie ich finde, jede Wissenschaftskritik als irrational und anti-humanistisch klassifiziert. Auf diese Problematik werde ich im nächsten Blogpost detaillierter eingehen.

Insgesamt richtet sich Rastier vor allem an seine Landsleute, die französischen Intellektuellen, die er mit seiner explizit nicht textimmanenten, sondern in erster Linie und im besten Sinne ideologiekritischen Auseinandersetzung mit der Heideggerschen ‚Ontologie‘, die dem Prophetentum den Vorrang gegenüber der Philosophie einräumt, zu einer kritischeren Rezeption Heideggers auffordert. Vor jeder Lektüre von Heideggers ‚Werk‘, so Rastier, sollte die Frage stehen:

„Wie ist das bis jetzt veröffentlichte Werk zu charakterisieren? Es ist dies auch eine hermeneutische Frage: soll man es interpretieren, obwohl sein Autor sich dagegen sperrt, und nach welchen Prinzipien?“ (Rastier 2017, S.14)

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Claus Langbehn, Begriffe in der Sprache des Sichverstehens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.122-143)

Claus Langbehn befaßt sich in seinem Beitrag „Begriffe in der Sprache des Sichverstehens“ (2015) damit, was der Begriff „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ in seiner philosophiegeschichtlichen Tradition zur Klärung der anthropologischen Frage danach, was bzw. wer der Mensch ist, beizutragen vermag. Langbehns Vorgehen ist in großen Teilen des Textes sprachanalytisch, u.a. auch deshalb, weil Langbehn sich nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976) und Hans-Georg Gadamer (1900-2002), sondern auch mit dem in der sprachanalytischen Tradition stehenden deutschen Philosophen Ernst Tugendhat (*1930) auseinandersetzt. Aber auch das Thema von Langbehns Beitrag selbst ist sprachanalytisch ausgerichtet, da es nicht so sehr um das Selbst- und Weltverhältnis des Menschen im genuin anthropologischen Sinne als vielmehr um die Sprache des Sichverstehens und ihre Analyse geht. Von einer solchen sprachanalytischen Klärung erhofft sich Langbehn eine bessere Einschätzung der Möglichkeiten einer philosophischen Anthropologie und ihrer Entwicklung. (Vgl. Langbehn 2015, S.123)

Für den in philosophischen Begrifflichkeiten ungeschulten Leser ist es allerdings äußerst mühsam, den oftmals allzu subtilen Unterscheidungen zwischen Selbstverständnis, Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein zu folgen. Langbehn selbst gesteht ein, daß diese Unterscheidungen in der philosophischen Tradition über lange Zeit hinweg bis Heidegger keine Rolle spielten:

„Was man unter Selbstverständnis hätte verstehen können, ließ sich in den meisten Fällen genauso gut als Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis bezeichnen. Erst seit den 1920er Jahren verbreitete sich das Wort, befördert durch die Philosophie des Sichverstehens, wie sie Martin Heidegger in Sein und Zeit vorlegte, aber auch durch Entwicklungen in der hermeneutisch-geisteswissenschaftlichen Psychologie.“ (Langbehn 2015, S.123)

Heidegger vermied es in „Sein und Zeit“ (1927) ganz bewußt, vom Menschen zu sprechen. Es ging ihm nicht um den Menschen, sondern um eine „Daseinsontologie“ (Langbehn 2015, S.122), d.h. es ging ihm mit dem Begriff des „Sichverstehens“ um einen „formale(n) Existenzbegriff“, „der das Sichverstehen als Seinsweise des Daseins kennzeichnet“ (vgl. Langbehn 2015, S.124). Mit dieser fundamentalontologischen Fixierung reduzierte Heidegger das Sein des Menschen auf ein „Selbstverhältnis als verstehendes Verhalten zum eigenen Sein“. Das Weltverhältnis des Menschen interessierte Heidegger nicht. Es ging ihm lediglich um dessen Sein für sich selbst:

„Die grundlegende systematische Unterscheidung besteht hier in der Unterscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Sichverstehen. Während das eigentliche Sichverstehen ein Verstehen aus sich selbst ist, handelt es sich beim uneigentlichen Sichverstehen um ein Verstehen aus der Welt.()“ (Langbehn 2015, S.124)

Zwar ergänzt Langbehn, daß das „Prädikat ‚uneigentlich‘“ „keinen defizitären Status des entsprechenden Sichverstehens“ anzeige, sondern einen „spezifischen Bereich (der Praxis eben), in dem es als ein ontologisches Strukturmoment des Daseins begegnet“. (Vgl. Langbehn 2015, S.124f.) Dennoch ist es gewiß nicht bedeutungslos, wenn sich Heidegger ausgerechnet dieses Prädikats bedient, um das ontologische Strukturmoment des menschlichen Weltverhältnisses zu bezeichnen. Es bleibt der Umstand bestehen, daß Heidegger das Dasein nicht als ein im vollen Umfang menschliches Selbst- und Weltverhältnis kennzeichnet, sondern nur als ein fundamentalontologisches Selbstverhältnis.

Was Heidegger auf diese Weise nicht denken kann – nämlich die Weltzugewandtheit des Menschen als expressives Moment seiner Selbstdarstellung –, haben zwei andere Denker in seiner Nachfolge, Gadamer (vgl. Langbehn 2015, S.125ff.) und Tugendhat (vgl. Langbehn 2015, S.131ff.), zu korrigieren versucht, und sie sind dabei, wie wir noch sehen werden, gescheitert. Mit diesen beiden Denkern befaßt sich Langbehn ausführlicher. Bei beiden werden dabei in Langbehns Darstellung spezifische Grenzen dieser an Heidegger anknüpfenden Denkwege deutlich.

Gadamer versucht Heideggers Daseinsontologie auf hermeneutischem Wege theologisch zu überwinden. Auch er versteht das Verstehen als „ursprünglichste Vollzugsform des Daseins“. Aber Gadamer geht im Unterschied zu Heidegger von einer „dialogischen Struktur“ des Verstehens aus. (Vgl. Langbehn 2015, S.126) Das sich verstehende ‚Selbst‘ versteht sich nicht in und durch sich selbst, sondern es braucht einen Anderen, um sich zu verstehen. Damit kommt Gadamer dicht an den Begriff der Expressivität heran, wie ihn Helmuth Plessner verwendet. Aber letztlich verfehlt Gadamer diese Expressivität, in der das menschliche Subjekt nach Selbstausdruck strebt. Gadamer überhöht die dialogische Struktur des Sich-Verstehens zu einer Theologie. Der Mensch ist demnach nicht in der Lage „aus Eigenem zu einem Verständnis seiner selbst zu gelangen“. Er bedarf dazu des „Anrufs“ durch Gott, in Form einer „Verkündigung“, die ihm mitteilt, wer er ist:

„Damit setzt Gadamer den Anspruch auf die dialogische Form des Verstehens vollends um, denn Sichverstehen ist nunmehr ein Verstehen in Ansprache durch Gott.“ (Vgl. Langbehn 2015, S.129)

An die Stelle der von der unaufhebbaren Differenz von Meinen und Sagen gekennzeichneten Plessnerschen Expressivität tritt bei Gadamer also der Glaube.

Tugendhat beerbt Heidegger in einer anderen Richtung. Er versucht Heideggers einseitig auf das Selbstverhältnis ausgerichtete Daseinsontologie durch eine Ethik zu ergänzen, und er geht dabei sprachanalytisch vor. Tugendhat unterscheidet Langbehn zufolge zwischen einem theoretischen und einem praktischen Selbstbewußtsein. Das theoretische Selbstbewußtsein bezeichnet Tugendhat als ‚propositional‘ (vgl. Langbehn 2015, S.132), ein Begriff aus der Linguistik, der den Inhalt (Proposition) eines Sprechakts bezeichnet. Das theoretische Selbstbewußtsein richtet sich auf die eigenen „Zustände“, verfügt also über ein (inhaltlich bestimmtes bzw. propositionales) „Wissen“ über die eigene „Person“. Der dazugehörige sprachliche Ausdruck lautet: „(I)ch weiß, dass ich diesen oder jenen Zustand habe“. (Vgl. Langbehn 2015, S.132)

Für das praktische Selbstbewußtsein hat Tugendhat den Begriff des ‚Verstehens‘ reserviert. Dabei ist dieses ‚Verstehen‘ keineswegs kontemplativ gemeint, sondern im Gegenteil praktisch und der Welt zugewandt:

„Das ‚Selbst‘ wird also nicht wie im Falle des theoretischen Selbstbewusstsein in bestimmte eigene Zustände übersetzt, sondern in das eigene ‚Sein‘ überhaupt, das Tugendhat als das Leben ausgibt, das wir zu führen haben.() Existieren bedeutet nicht mehr Sichverstehen, sondern das Leben, auf das wir uns verstehend beziehen können ...“ (Langbehn 2015, S.133)

Der sprachliche Ausdruck für dieses Selbstverständnis lautet: „Ich verhalte mich verstehend dazu, dass ich existiere“. (Vgl. Langbehn 2015, S.133)

Die Gekünsteltheit dieses sprachanalytischen Vorgehens besteht darin, daß es ein von Grund auf reflektiertes Selbstverhältnis des Menschen zu sich selbst voraussetzt. Die weltliche Praxis geschieht nicht, sie wird konstruiert. Das zeigt sich an Befindlichkeiten wie der Scham und der Empörung. Scham und Empörung überwältigen den Menschen nicht, sondern sie gehen aus einer Reflexion hervor, in der es darum geht, ob ich mich als moralisch verstehen will:

„Diese Frage“ – nämlich ob ich mich als moralisch verstehen will – „erörtert Tugendhat in Hinsicht auf die Motivation in Form einer Autonomiekonzeption, in der das ‚ich will‘ dem moralischen ‚ich muss‘ zugrunde liegt.() Das entsprechende ‚Sich-moralisch-Verstehen‘() ist darüber hinaus die Bedingung der Möglichkeit von Scham und Empörung.“ (Langbehn 2015, S.136)

An dieser Stelle wird deutlich, wie sehr das sprachanalytische Vorgehen die anthropologische Grundbefindlichkeit des Körperleibs verfehlt. Wer Befindlichkeiten wie Scham und Empörung aus einer Reflexion hervorgehen läßt, belegt damit nur die Weltfremdheit seines Ansatzes.

Beide Konzepte, sowohl das von Gadamer wie auch das von Tugendhat, verfehlen also das Ziel, der eine theologisch, der andere sprachanalytisch, Heideggers Daseinsontologie in Richtung auf eine umfassende Beschreibung des Menschen zu überwinden. Langbehn beschränkt sich in seiner Darstellung aber darauf, die begriffsgeschichtliche Entwicklung des Begriffs „Sichverstehen“ bzw. „Selbstverständnis“ von Heidegger über Gadamer und Tugendhat nachzuzeichnen. Eine Kritik an dieser Begriffsgeschichte fehlt; was hier an Kritik geäußert wurde, bildet lediglich eine Zutat des Rezensenten.

Zum Schluß kommt Langbehn noch einmal auf die Notwendigkeit einer Anthropologie zu sprechen, denn die vorangegangenen Analysen sollten ja einen „Ausblick auf Entwicklungen der philosophischen Anthropologie“ ermöglichen. (Vgl. Langbehn 2015, S.123) Dabei bezieht sich Langbehn unter anderem auf Helmuth Plessner, dessen Definition der Anthropologie als „Selbst- und Weltauffassung“ des Menschen erwähnt wird  (vgl. Langbehn 2015, S.138). Anstatt diese Verhältnisbestimmung, in der Plessner dem Selbstverhältnis ein Weltverhältnis zuordnet und damit den anthropologischen Horizont allererst vervollständigt, auf Heideggers fundamentalontologisch einseitig bestimmte Selbstsorge zurückzubeziehen, geht Langbehn kommentarlos darüber hinweg und zu weiteren Hinweisen auf Äußerungen von anderen Denkern wie Arnold Gehlen, Jürgen Habermas und Wilhelm Kamlah über. (Vgl. Langbehn 2015, S.138f.)

Letztlich sieht Langbehn die Notwendigkeit der Anthropologie in der heutigen Zeit vor allem darin, für ein allgemeines Bewußtsein dafür zu sorgen, daß das „menschliche Selbstverständnis“ wieder „anthropologisch ernst genommen werden muss“. (Vgl. Langbehn 2015, S.138) Die „gemeinsame Motivlage“ der unterschiedlichen anthropologischen Positionen bestehe in einer antireduktionistischen Haltung, „die sich mit den naturwissenschaftlichen Theorien des Menschen nicht zufriedengibt“. (Vgl. Langbehn 2015, S.139f.) Man könne, so Langbehn, die „Naturalismuskritik“ als eine Form „menschlicher Selbstbehauptung“ verstehen. (Vgl. Langbehn 2015, S.140)

Im letzten Absatz verweist Langbehn nochmal auf Habermas:

„Wenn Habermas in jüngster Zeit den anthropologischen Diskurs aufnimmt und von der Philosophie eine Gattungsethik im Sinne eines ethischen Selbstverständnisses des Menschen fordert,() so zeigt das grundsätzlich, dass es sich beim anthropologisch verstandenen Selbstverständnis um eine praktische Kategorie handelt, die vorgibt, wie wir uns verstehen müssen, um leben zu können.“ (Langbehn 2015, S.140f.)

Langbehns Schlußüberlegungen sind respektabel. Aber letztlich wirken sie irgendwie aufgesetzt, weil es unklar bleibt, was sie mit der vorangegangenen Auseinandersetzung mit Heidegger, Gadamer und Tugendhat zu tun haben. Gadamers auf den Anspruch Gottes bezogene dialogische Form und Tugendhats sprachanalytisch begründete Ethik bilden nur disziplinär und methodisch begrenzte Ergänzungen zu Heideggers Daseinsontologie und reichen für die Begründung einer normativ reflektierten, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis gleichermaßen berücksichtigenden philosophischen Anthropologie nicht aus.

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Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Wenn Graham Harman vom „vierfachen Objekt“ spricht, sind damit zwei Arten von Objekten und zwei Arten von Qualitäten gemeint. Bei der Differenzierung dieser vier Strukturelemente greift er auf Edmund Husserl (1859-1938) zurück, dessen Phänomenologie Harman zu den „bedeutendsten philosophischen Schulen des zwanzigsten Jahrhunderts“ zählt (vgl. Harman 2015, S.29), die er an anderer Stelle als eine „Bewegung“ bezeichnet, die er stets „geschätzt“ habe (vgl. Harman 2015, S.170).

Als Husserls größten „philosophischen Durchbruch“ wertet Graham die Entdeckung „intentionaler Objekte“ im Innern des menschlichen Bewußtseins und deren Beschreibung. (Graham 2015, S.36) Dabei umfaßt der Begriff „intentionales Objekt“ die ganze Bandbreite aller möglichen Objekte in Bezug auf das menschliche Bewußtsein und so weit dieses Bewußtsein sie erlebt bzw. erfährt. Husserl gehört also zu den Korrelationisten bzw. zu den Idealisten, wie Harman sie nennt (vgl. Harman 2015, S.19 und S.30), die sich nur für das menschliche Bewußtsein interessieren und nicht für die Objekte selbst: „Denn so sehr die Phänomenologie behauptet, jenseits des vermeintlichen ‚Pseudoproblems‘ von Realismus und Idealismus zu stehen, stellt sie sich in dem idealistischen Streit voll und ganz auf die idealistische Seite.“ (Harman 2015, S.44)

Dennoch gesteht Harman Husserl wichtige Einsichten in die Struktur intentionaler Objekte – die er selbst lieber als „sinnliche Objekte“ bezeichnet (vgl. Harman 2015, S.36) – zu. Husserl unterscheidet zwischen den eidetischen und den akzidentellen Merkmalen bzw. Qualitäten von intentionalen bzw. sinnlichen Objekten. (Vgl. Harman 2015, S.37)  Eidetische Merkmale gehören zum ‚Wesen‘ eines Objekts, während akzidentelle Merkmale nur den Umständen (Lichtverhältnisse, subjektive Befindlichkeiten etc.) geschuldet sind, unter denen uns ein Objekt gegeben wird.

Harman übernimmt diese Unterscheidung zwischen eidetischen und akzidentellen Merkmalen und macht sie als reale und sinnliche Qualitäten zu Elementen der vierfachen Struktur des Objekts, wobei die sinnlichen Objekte ihre eidetischen bzw. realen Qualitäten mit den realen Objekten gemeinsam haben. Dasselbe gilt auch umgekehrt, denn auch reale Objekte können sinnliche Qualitäten haben. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Allerdings, so Harman, interessiert sich Husserl nicht für reale Objekte, die Harman zufolge vor allem dadurch gekennzeichnet sind, daß sie sich dem menschlichen Zugriff grundsätzlich entziehen. Für Husserl, so Harman, gibt es „überhaupt keine Verborgenheit“: „Stattdessen begegnen wir Husserl zufolge dem intentionalen Objekt immer schon direkt in der Erfahrung und verwenden unsere Energie darauf, es ernst zu nehmen.“ (Harman 2015, S.35)

Für Husserl gibt es also nur eine dreifache Struktur des Objekts, die aus den sinnlichen Objekten und ihren eidetischen bzw. realen und ihren akzidentellen bzw. sinnlichen  Qualitäten besteht. Es ist vor allem Martin Heidegger (1889-1976), der sich dann dem verborgenen realen Sein der Objekte zuwendet, und aus der Dreifach- eine Vierfachstruktur macht. (Vgl. Harman 2015, S.46ff. und S.66ff.) Harman schließt mit seinem vierfachen Objekt an Heideggers „Geviert“ an (vgl. Harman 2015, S.119ff.) und kritisiert ihn zugleich dahingehend, daß Heidegger sich nur noch für dieses verborgene ‚Sein‘ der Objekte interessiert und sich von den ‚bloß‘ sinnlichen Objekten verächtlich abwendet: „In der Tat ist (Heideggers) Angriff auf (die) Präsenz so gut wie überall in seinen Werken so konstant, dass der zentrale Terminus technicus in Heideggers gesamter Philosophie vielleicht nicht Sein, Zeit, Nichts oder Ereignis ist, sondern ‚bloß‘.“ (Harman 2015, S.77)

Es ist interessant, wie Harman das Verhältnis der realen und sinnlichen Objekte zu ihren realen und sinnlichen Qualitäten als einen dramatischen Konflikt inszeniert, in dem die Objekte ihre Qualitäten zugleich haben und nicht haben. (Vgl. Harman 2015, S.28) Das erinnert an Helmuth Plessners Körperleib, den wir ja auch zugleich haben und nicht haben. (Vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Diese Doppelaspektivität ist mit der Kluft bzw. mit dem Hiatus zwischen dem Menschen und der Welt verbunden und hängt also mit dem von Harman abgelehnten Korrelationismus zusammen. Harman lehnt die anthropologische Exklusivität dieses Hiatus ab und positioniert nicht nur das Objekt, das der Mensch ist, sondern auch alle anderen Objekte exzentrisch. Es ist deshalb nur konsequent, wenn Harman den Panpsychismus befürwortet. (Vgl. Harman 2015, S.146ff.)

Dabei verwickelt sich Harman allerdings in Widersprüche, denn er verteilt Haben und Nicht-Haben auf die sinnlichen und realen Objekte unterschiedlich. So ist das sinnliche Objekt fest an seine Qualitäten gebunden, und es ist ohne sie gewissermaßen gar kein Objekt: „Das sinnliche Objekt hat keine Wahl, als in einem Spannungsverhältnis zu seinen sinnlichen Qualitäten () und seinen realen Qualitäten () zu existieren, da das sinnliche Objekt nie etwas wirklich Autonomes ist.“ (Vgl. Harman 2015, S.156)

Während also die Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten sehr eng ist, besteht Harman zufolge zwischen dem realen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten überhaupt keine Verbindung. (Vgl. Harman 2015, S.133) Dennoch ‚strahlen‘ auch die realen Objekte ‚ihre‘ Qualitäten auf irgendwie indirekte Weise in die sinnliche Sphäre des Bewußtseins aus. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Wo den sinnlichen Objekten die Verbindung mit ihren Qualitäten wesentlich ist, ist den realen Objekten die Trennung von diesen Qualitäten wesentlich. Es sind die sinnlichen Objekte, die Qualitäten haben, und es sind die realen Objekte, die Qualitäten nicht haben.

Davon, „dass das Objekt diese Merkmale zugleich hat und nicht hat“ (Harman 2015, S.28), kann also keine Rede sein. Es sei denn, daß Harman davon ausgeht, daß sinnliche Objekte und reale Objekte letztlich zwei getrennte Aspekte derselben Sache bilden, im Sinne einer „Variante des Körper-Geist-Problems“, wie Harman an anderer Stelle schreibt (vgl. Harman 2015, S.89). Dann hätten wir es aber nicht mit zwei, sondern nur mit einem Objekt zu tun. Das würde dann auch erklären, warum Harman an keiner Stelle auf die Frage eingeht, ob es genauso viele reale Objekte wie sinnliche Objekte gibt.

So sehr Harman also die „Kluft“ zwischen Objekt und Qualität (vgl. Harman 2015, S.25 u.ö.) dramatisiert und sogar von einem „Zweikampf“ (Harman 2015, S.33f.) spricht, dessen Arena das menschliche und nicht-menschliche Bewußtsein bilden, so wenig kann das darüber hinwegtäuschen, daß wir es hier nicht mehr mit einem gleichzeitigen, sondern mit einem auf zwei verschiedene Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten zu tun haben.

Die enge Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen  Qualitäten wirft eine weitere Frage auf: Vervielfacht Harman nicht unnötigerweise die Objekte und ihre Qualitäten im Vergleich zum Aristotelischen Hylemorphismus, der Einheit von Stoff und Form? (Vgl. meinen Post vom 09.07.2013) Das sinnliche Objekt und sein Eidos sind nicht einfach nur eng mit einander verbunden, sondern tatsächlich schon immer eins. Eine Trennung zwischen beidem, die zur Hypothese eines von allen Qualitäten getrennten autonomen Objekts führt, ist zutiefst denkwidrig. Auch hier bilden also sinnliche Objekte und ihre realen (eidetischen) Qualitäten denknotwendigerweise ein Objekt.

Harman verwendet die Begriffe ‚Qualität‘ und ‚Relation‘ synonym. Qualitäten sind Relationen und Relationen sind Qualitäten. Harman zufolge befinden sich reale Objekte immer ‚außerhalb‘ jeglicher ‚Relation‘ und damit außerhalb jedes Bewußtseins, das allen Relationen Raum gibt. Sinnliche Objekte befinden sich hingegen immer innerhalb eines Bewußtseins und in Verbindung mit anderen sinnlichen Objekten. Nur deshalb haben sie Qualitäten, denn Qualitäten ermöglichen eine Verbindung (Relation) zwischen den sinnlichen Objekten. Wir haben es also bei sinnlichen und realen Objekten mit einer krassen Disjunktion zwischen einem phänomenalen Innen und einem realen Außen zu tun. Wie schon beim auf die beiden Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten haben wir es hier mit einer Trennung und Aufteilung von Innen und Außen zu tun. Entweder wir befassen uns mit realen Objekten und dann haben wir überhaupt keinen Zugang zu ihnen, weil sie sich prinzipiell außerhalb des Bewußtseins befinden (wobei sich die Frage stellt, wie wir dann überhaupt etwas von ihnen wissen können); oder wir haben es mit sinnlichen Objekten zu tun und dann befinden sie sich immer innerhalb des Bewußtseins.

Ein Vorwurf, den Harman gegen Husserl erhebt, besteht darin, daß sich seine intentionalen (sinnlichen) Objekte nur im Innern des meditierenden Philosophen befinden, während er ihre Realität einklammert. Husserl, so Harman, interessiert sich nicht für das Außerhalb seiner intentionalen Objekte: „Vergeblich protestieren seine Jünger, dass das Bewusstsein niemals eine isolierte Entität ist, sondern immer schon außerhalb seiner selbst durch seine intentionalen Akte des Beobachtens, Urteilens, Hassens und Liebens. Denn in der Phänomenologie haben diese Objekte keine Autonomie vom Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.31)

Tatsächlich aber leugnet Husserl keineswegs das Außerhalb des Bewußtseins. Er verweist lediglich mit dessen Einklammerung darauf hin, daß sowohl innere wie äußere Gegenstände in Bezug auf das Bewußtsein dieselbe intentionale Struktur aufweisen. In beiden Fällen ist das Bewußtsein mit seinen Gegenständen weder identisch noch hat es diese Gegenstände in seiner Gewalt. Es kann sie nicht beliebig manipulieren. Helmuth Plessner ist es, der das Bewußtsein konsequent auf der Grenze zwischen Innen und Außen verortet. Es ist ein fundamentales Bedürfnis des Bewußtseins, zwischen Innen und Außen zu unterscheiden. Es selbst befindet sich aber weder innen noch außen. Plessner bezeichnet das als Doppelaspektivität.

Indem Harman die Einheit des Objekts in ein reales und ein sinnliches auseinanderreißt, befindet es sich jetzt nur noch entweder ‚innen‘ oder ‚außen‘, und damit fällt Harman letztlich hinter den Erkenntnisstand von Husserl zurück. Husserl hatte die äußere Realität nur eingeklammert, um die Phänomene so seinen eidetischen Variationen unterziehen zu können. Welchen Zweck Harmans endgültige Trennung der beiden Sphären hingegen haben soll, bleibt sein Geheimnis, denn brauchbare Erkenntnisse liefert sie nicht.

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Graham Harman, Die Rache der Oberfläche. Heidegger, McLuhan, Greenberg. Mit dem Essay ‚Rückschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein‘ (1989) von Vilém Flusser, Köln 2015

1. Kritik der Ontologie
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen

Graham Harman zählt zusammen mit Markus Gabriel und Quentin Meillassoux zu den Vertretern einer neuen philosophischen Denkrichtung: dem Spekulativen Realismus. (Vgl. DLF: „Spekulativer Realismus. Über eine neue Art, auf der Erde zu leben“) Die Nähe der spekulativen Realisten zur Phänomenologie und ihre Kritik einer analytisch vorgehenden (Natur-)Wissenschaft, die sich im Namen eines naiven Naturalismusses von den Phänomenen abwendet, um nur noch das als Realität anzuerkennen, was sich rechnen läßt, hat mich neugierig gemacht. In den folgenden Posts will ich mich anhand eines im Rahmen der International Flusser Lectures in Berlin gehaltenen Vortrags von Graham Harman mit dem Phänomenbegriff des Spekulativen Realismus auseinandersetzen. Später sollen weitere Lektüren zu Graham Harmans Buch „Vierfaches Objekt“ (2015) folgen.

In Graham Harmans Vortrag „Die Rache der Oberfläche“ (2015) geht es um eine Verteidigung der Phänomenologie, die zugleich eine Kritik der Ontologie beinhaltet. Damit wendet sich Harman insbesondere gegen Heideggers „Kritik der Phänomenologie“ (vgl. Harman 2015, S.5 und 7), zu der sich Heidegger im Namen der „Tiefe“ berechtigt glaubt, weil uns die Phänomenologie angeblich zu dem „Missverständnis“ verleitet, „die Welt als bloße Oberfläche anzusehen“ (vgl. Harman 2015, S.6).

Heideggers Geringschätzung der Oberfläche zeigt, wie wenig er von dem phänomenologischen Anspruch hält, daß die Realität für das menschliche Bewußtsein grundsätzlich immer zugänglich sein muß:

„Der Philosoph“ – bzw. der Phänomenologe – „interessiert sich“ – seit Husserl – „nicht mehr für irgendetwas Unerkennbares und interessiert sich kaum für die Gegenstände der Naturwissenschaftler, außer sie sind uns irgendwie direkt gegeben.“ (Harman 2015, S.8)

Diese naturwissenschaftskritische, zutiefst aufklärerische, weil an der Autonomie des menschlichen Verstandes interessierte Grundhaltung wird von Heidegger, dem „Denker der Tiefe“ (Harman 2015, S.5), regelrecht verachtet. Das Wesentliche zeigt sich nicht, sondern es „versteckt“ sich „in den Tiefen“ unterhalb der Oberfläche. (Vgl. Harman 2015, S.6)

Als Beispiel für diese ‚Tiefe‘ des Seins verweist Harman auf Heideggers „Zeuganalyse“:

„Die Grundeinsicht dieser Analyse spiegelt sich in Heideggers Bemerkung, dass uns die Dinge der Welt nicht zu jedem beliebigen Zeitpunkt durch unsere geistigen Fähigkeiten repräsentiert werden. Meistens bemerken wir nicht, dass der Boden unter unseren Füßen stabil ist; dass die Herzschläge ohne Unterbrechung fortdauern; dass atmosphärischer Sauerstoff die Weiterführung unseres Lebens ermöglicht; und dass die Abwesenheit von politischem Aufruhr in den Straßen unser ruhiges Betrachten der phänomenologischen Ontologie ermöglicht. Üblicherweise ist uns das Wesen der Dinge nicht zugänglich, sondern vielmehr versteckt, verborgen, zurückgezogen.“ (Harman 2015, S.9)

Die Verborgenheit des Wesens der Dinge (Phänomene) bezeichnet Heidegger auch als „ontologische Differenz“, die allerdings bezeichnenderweise zugleich auch und vielleicht sogar primär eine phänomenologische Differenz beinhaltet, nämlich die zwischen „abwesend und anwesend“ und zwischen „verhüllt und unverhüllt“. (Vgl. Harman 2015, S.12) Denn die Abwesenheit des Seins ist auf die Präsenz der Wahrnehmung bezogen: das Sein ist in den Phänomenen, die wir sehen, nicht präsent bzw. es ist ‚verhüllt‘. Es geht also auch hier wieder um Sehen und um Nicht-Sehen, also genau genommen nur um Vorderseiten und um Rückseiten. Heideggers ontologische Differenz besteht lediglich in der Aufwertung der Rückseiten zum eigentlichen Sein des Seienden, als dem, was sich prinzipiell nicht zeigt.

Husserl wird später diese phänomenologische Differenz von Heideggers Zeuganalyse zurückfordern und dafür den Begriff der „Lebenswelt“ verwenden. Wo Heidegger vom ‚Sein‘ spricht, spricht Husserl von der ‚Lebenswelt‘. Das zeigt sich schon am ‚Zeug‘ selbst, wie es Heidegger versteht. Denn was ist das Zeug, um das es ihm geht, anderes als die Lebenswelt? Wie schon Harman schreibt (siehe oben), ist das ‚Zeug‘ der „Boden unter unseren Füßen“, es ist der „Aufruhr in den Straßen“, der nicht stattfindet. Die Welt als ‚Zeug‘ ist die Welt, die wir nicht „bemerken“, es sei denn, es ereignet sich eine „Störung“: „Nur selten, meistens im Falle der Störung oder des vollständigen Zusammenbruchs, werden die Dinge explizit im Bewusstsein präsent.“ (Harman 2015, S.10)

Das ist nichts anderes als eine Beschreibung der Lebenswelt, aus der wir nur herausfallen, wenn eine Krise eintritt, weil sie nicht mehr funktioniert bzw. wie Husserl es ausdrückt: weil sie nicht mehr ‚fungiert‘. Tatsächlich aber kommt Harman in seiner Kritik der Heideggerschen Ontologie kein einziges Mal auf diese Lebenswelt zu sprechen, obwohl er an einer Stelle Heideggers ‚Zeug‘ mit der Lebenspraxis parallelisiert: „Doch Praxis ist auch eine Art Oberfläche.“ (Harman 2015, S.10) – Das ‚Zeug‘ beinhaltet immer schon eine ‚Praxis‘, nämlich seinen alltäglichen Gebrauch. Zeug und Lebenswelt laufen auf dasselbe Problem hinaus: auf die Unmerklichkeit unserer Lebensführung. Also letztlich: auf unsere Selbstverborgenheit.

Indem Harman aber diese Lebensweltproblematik entgeht, mißlingt auch seine Kritik der Heideggerschen Ontologie. Tatsächlich sympathisiert er mit der Heideggerschen Tiefe. Er hält ausdrücklich fest, daß „(d)ieser Unterschied“, also die ontologische Differenz, „philosophisch mächtig“ ist und „die Wirklichkeit nach meiner Ansicht zutreffend (beschreibt)“. (Vgl. Harman 2015, S.12)

Indem Harman die Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Oberfläche als ontologisches Problem akzeptiert und die damit verbundene phänomenologische Differenz nicht erkennt, werden die Phänomene von ihm nicht wirklich gerettet bzw. ‚gerächt‘. Stattdessen ordnet auch er den Phänomenen eine „Realität“ zu, z.B. von „Bäumen und Schlangen“, die ‚tiefer‘ liegt als unsere Wahrnehmung von ihnen. (Vgl. Harman 2015, S.11) Daß die Realität reichhaltiger ist als unsere Wahrnehmung von ihr, sehe ich genauso. Harman geht aber davon aus, daß die Wahrnehmungen selbst überhaupt nicht zur Realität gehören. Sie sind vielmehr völlig von ihr getrennt. Damit ist diese ‚Realität‘ aber nicht weniger wesenhaft als Heideggers Sein. Die phänomenologische Differenz wird ontologisch.

Harmans Kritik an Heidegger beschränkt sich darauf, zwischen einem ‚guten‘ und einem ‚schlechten‘ Heidegger zu unterscheiden. Die ontologische Differenz gehört zum guten Heidegger. Schlecht wird Heidegger hingegen dort, wo dieser „alle spezifischen Dinge als unterhalb des Philosophischen angesiedelt betrachtet und deshalb verachtet.“ (Vgl. Harman 2015, S.12)

Heidegger, so Harman, begeht den Fehler, das unter der Oberfläche verborgene Sein als eine „holistische Ganzheit“ zu beschreiben (vgl. Harman 2015, S.11) und Mannigfaltigkeit nur den von ihm verachteten Dingen zuzusprechen. Die „Rache“ der Dinge bzw. der Oberfläche besteht Harman zufolge nun genau darin, daß dieses verborgene Ganze der Mannigfaltigkeit der Dinge bedarf, um etwas bewirken zu können: „Das Sein bleibt immer nur das Sein, und deshalb zeigt Heidegger, dass das Sein das menschliche Dasein braucht, um zu erscheinen. Deshalb kann alles, was passiert, nur auf der Oberfläche der Welt vorgefunden werden.“ (Vgl. Harman 2015, S.24f.)

Da Harman aber die phänomenologische Differenz, also die Differenz der Rückseite, mit Heidegger als eine ontologische Differenz mißversteht, entgeht ihm, daß die von ihm als Holismus verworfene Ganzheit des Seins nicht etwa irgendeine zweifelhafte, von den spezifischen Dingen getrennte Eigenschaft darstellt, sondern ganz wesentlich zur „Mannigfaltigkeit der Welt“ gehört (vgl. Harman 2015, S.24), nämlich als ein Moment unserer Gestaltwahrnehmung. Dazu aber im nächsten Post mehr.

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