„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Ein Merkmal für den Faschismus ist Redecker zufolge ein Zeitverhältnis, das die Zeit still stellt. Das kann die Form von Ungleichzeitigkeit annehmen, wie sie Bloch dem Faschismus zuschreibt, die aber schon bei Bloch durchaus auch positive Aspekte beinhalten kann. (Vgl. Redecker 2026, S.31) Die Stillstellung von Zeit kann aber auch als ‚Unzeit‛ auftreten, wie beim heutigen Faschismus und nicht zuletzt auch beim Neoliberalismus (vgl. Redecker 2026, S.93ff.), denen gemeinsam ist, ausgerechnet zu einer Zeit in Erscheinung zu treten, etwa beim Neoliberalismus schon in den 1970er Jahren, als der Bericht des „Club of Rome“ („Das Ende des Wachstums“, 1972) erschien, als noch etwas gegen den ökologischen Kollaps getan werden konnte. Aus der globalen Sicht einer ökologischen Verantwortung treten also der Neoliberalismus und der aktuelle Faschismus zur Unzeit auf.

Auf eine weitere Form von ‚Ungleichzeitigkeit‛ weist Redecker hinsichtlich der Zeitverläufe der natürlichen Evolution und des Anthropozäns hin. Damit kommt sie dem nahe, was ich in meinem anthropologischen Konzept die drei verschiedenen Entwicklungsebenen nenne, mit ihrer unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Zeitlichkeit, die in einem antagonistischen Verhältnis zueinander stehen und zusammen den Menschen ausmachen. Auch Redecker setzt die verschiedenen Zeit­ebenen der natürlichen Evolution und des Anthropozäns in ein antagonistisches Verhältnis zueinander und verbindet damit die Diagnose einer grundlegenden Veränderung der irdischen Natur (vgl. Redecker 2026, S.212), gewissermaßen der Natur der Natur.

Die Natur vor dem Anthropozän war die einer biologischen Evolution, die sich in den verschiedenen ökologischen Nischen zyklisch erneuerte und dabei auch veränderte. Die biologischen Zeiträume erstreckten sich dabei, wie Redecker schreibt, über „wenige Sekunden“ (Mikroben) bis über viele Jahrhunderte (Bäume). (Vgl. Redecker 2026, S.224) Fügen wir diesen „Gezeiten“, wie Redecker die regenerativen Zyklen der Natur nennt (vgl. Redecker 2026, S.224ff.), noch die evolutionäre Dimension des Artenwandels hinzu, so erhalten wir Zeiträume, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstrecken.

Im Anthropozän sind neue, ähnlich gewaltige Zeiträume hinzugekommen, die sich dem Kommen und Gehen der natürlichen ‚Gezeiten‛ entziehen und menschengemacht sind und die das Potenzial haben, die ‚Natur‛ grundlegend zu verändern: „Radioaktiver Abfall muss über eine Million Jahre sicher gelagert werden. Mikroplastik zersetzt sich erst nach Jahrhunderten, oder nahezu gar nicht, wenn es am Meeresboden lagert. ‚Ewigkeitschemikalien‛, von denen jährlich mehrere tausend Tonnen hergestellt werden, bleiben sowieso für immer.“ (Redecker 2026, S.212)

Der naturverändernde Charakter solcher künstlichen Materialien besteht darin, daß sie, wie die Ewigkeitschemikalien, aus den natürlichen Kreisläufen (Gezeiten) herausfallen und sie deshalb behindern und bedrohen. Für katastrophische Folgewirkungen gibt es kein natürliches Gegenmittel. Redecker verwendet dafür in Analogie zu natürlichen Stoffwechselprodukten das Wort „Krasskacke“. (Vgl. Redecker 2026, S.210ff.)

Einen anderen Aspekt der Zerstörung natürlicher Kreisläufe durch den Menschen, den Redecker nicht erwähnt, möchte ich hier noch ergänzen. Das Entwicklungstempo technologischer Innovationen, die man immer gern als technische ‚Evolution‛ mit der biologischen Evolution gleichsetzt, hat sich dermaßen beschleunigt, daß Entwicklungssprünge, für die menschliche Kulturen früher mal Jahrhunderte brauchten und für die biologischen Lebensräumen Jahrhunderttausende zur Verfügung gestanden hatten, heute im Monatsrhythmus aufeinander folgen, womit eine ganz neue Form von Unkontrollierbarkeit einhergeht, die sich ebenfalls auf die Natur der Natur auswirkt. Niemand, weder Mensch noch Tier noch Pflanze, hat eine Chance, sich daran anzupassen.

Biologische Organismen und Arten kamen und gingen in den Gezeiten der ursprünglichen Natur, um Platz für neue Organismen und Arten zu schaffen, die wiederum kamen und gingen wie Ebbe und Flut; wie Gezeiten eben. Die Abfallprodukte des Anthropozäns aber sind gekommen, um zu bleiben. Redecker zieht die Bilanz: „Wir haben nicht die vertraute Natur plus den Ballast, Schrott, Schutt, Schlacke (der schwerer wiegt als sämtliches organische Material auf der Erde) und dann noch ein paar Emissionen und Giftstoffe. Wir haben eine vollkommen andere Natur.“ (Redecker 2026, S.212)

Die veränderte Natur beinhaltete auch eine Veränderung der Elementargewalten vom „wütenden Wetter“ bis zu Feuersbrünsten, die „nicht nur größer als alle vorangegangenen“ sind, sondern „in früheren Epochen schlichtweg physikalisch unmöglich gewesen wäre(n)“. (Vgl. Redecker 2026, S.212f.) Wenn „Selbsterhaltung“ das Prinzip alles organischen Lebens ist, dann hat die kulturelle und technische Entwicklung des Menschen dieses Prinzip ins Absurde gewendet: „Menschliche Selbsterhaltung ist genau, was die Natur traumatisiert. Von Sachherrschaft zerschnitten und von preisgegebenen Rückständen durchkreuzt, ändert sich ihr Charakter. Es braucht keinen Faschismus, um die Natur unerbittlich zu machen. Die industrielle Moderne erledigt das schon selbst.“ (Redecker 2026, S.221)

Auch das gehört zur grundlegend veränderten Natur: uns geht das Unterscheidungsvermögen zwischen Naturkatastrophen als „höhere Gewalt“ und menschengemachten Naturkatastrophen verloren. (Vgl. Redecker 2026, S.218f.) Dennoch halten Politiker gerne an solchen obsoleten Begriffen fest, weil sie sich dadurch wenigsten teilweise davon freisprechen können, nichts dagegen unternommen zu haben: „Die Naturkatastrophe schafft einen anderen Ausnahmezustand. Der Souverän ist entschuldigt. Das war höhere Gewalt, dafür ist niemand zuständig.“ (Redecker 2026, S.218)

Den heutigen Faschisten paßt das gut in den Kram: „Er (der Faschismus ‒ DZ) wird sich der Natur als ‚höherer Gewalt‛ bedienen, die seiner eigenen Selektion zuarbeitet. Er wird die traumatisierten Elemente, Fluten, Feuer, Wirbelstürme wüten lassen und die Opfer, die sie kosten, ‚natürlich‛ nennen.“ (Redecker 2026, S.217)

Überhaupt gilt für den Faschismus, was auch für die „Ewigkeitschemikalien“ gilt: „Den neuen gegenwärtigen Faschismus jedoch zeichnet es aus, dass er nie ganz enden wird. Denn er schreibt sich auch in die Erdgeschichte ein.“ (Redecker 2026, S.227) ‒ Das hat weniger etwas mit den Bewußtseinsstrukturen zu tun ‒ auf die ich im vierten Blogpost nochmal eingehen werde ‒, sondern liegt ganz einfach daran, daß die ‚unzeitige‛ Verweigerung, den Klimawandel anzuerkennen und Schutzmaßnahmen umzusetzen, Folgen zeitigt, die die Zukunft allen Lebens auf diesem Planeten für immer prägen werden.

Dennoch sieht Redecker eine Hoffnung und greift dabei auf den von Adorno und Horkheimer geprägten Begriff des Eingedenkens zurück: „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220) ‒ Redecker deutet dieses Eingedenken so, daß es dabei um ein Grundmerkmal jener Natur geht, die noch nicht durch das Anthropozän kontaminiert worden ist; um jenes Merkmal nämlich, das Redecker mit den Begriffen „Reproduktion“ und „Regeneration“ zusammenfaßt. (Vgl. Redecker 2026, S.221ff.) Ich werde darauf im letzten Blogpost nochmal etwas detaillierter eingehen.

Dem vorausgreifend will ich an dieser Stelle nur festhalten, daß das Eingedenken der Natur im Subjekt Redecker zufolge einerseits bedeutet, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Regenerationsprozesse der Natur als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet es auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“ in der deutschen Vergangenheit anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Was das ‚verkörperte‛ Leben betrifft (vgl. Butler 2025, S.59), also die individuelle Ebene der Ontogenese, spielt die Biologie vor allem in der Entwicklungsphase der Pubertät, in der wir eine Geschlechtsidentität ausbilden, eine Rolle. Aber selbst auf dieser Ebene erlebt jeder Mensch die Pubertät auf eine andere Weise, und manche eilen seltsam unberührt durch sie hindurch. Aber auch unter denjenigen, die zahlreiche Konflikte mit ihrer eigenen Körperlichkeit und ihrer sozialen Umgebung zu durchleiden haben, gibt es die, die nicht an der ihnen bei der Geburt zugewiesenen Geschlechtsidentität zweifeln, und die, die mit ihrer Geschlechtszuweisung hadern. Für diese beiden Konfliktformen aber gilt, was Butler über die Einverstandenen schreibt: „Selbst diejenigen, die das ihnen zugewiesene Geschlecht mögen und dabei bleiben, müssen sich trotzdem zu dieser Zuordnung in Beziehung setzen, was bedeutet, dass sie eine imaginierte Beziehung zu ihrem Geschlecht durchlaufen.“ (Butler 2025, S. 260)

Selbst also, wenn wir nicht mit unserer Geschlechtszuweisung hadern, ergibt sich also ein Problem mit der Selbstdefinition: „Solange wir uns einig sind, dass die Kategorie Geschlecht in Verbindung mit einer Vorstellung, einer Anforderung, einem komplexen Rahmen, einem impliziten Set von Kriterien in unser Leben tritt, erkennen wir an, dass das Geschlechtliche von Anfang an von einer phantasmatischen Bedingung geprägt ist, sich also in seiner Abgrenzung verwirklicht. Was bedeutet, dass Gender bereits am Werk ist.“ (Butler 2025, S.260)

,Gender am Werk‛: das ist eine treffende Beschreibung für das, was sich für die meisten in der Pubertät vollzieht. Und damit aus dem Vollzug des Genderns, in dem biologische und gesellschaftliche Mechanismen sich blind ineinander verwirren (,ko-konstruieren‛), eine Praxis des Genderns werden kann, müssen wir auf der Ebene, auf der wir hier und jetzt existieren, zu Subjekten unserer Lebensführung werden. Die individuelle Entwicklungsebene muß zur biologischen und gesellschaftlichen als eine dritte Entwicklungsebene hinzutreten und sich auf eine Weise ‚verkörpern‛, die unseren Bedürfnissen entspricht.

Früher nannte man das Bildung. Obwohl Butler bei ihrem Zwei-Ebenen-Modell mit der biologischen und der gesellschaftlichen Entwicklungsebene verharrt, adressiert auch sie diese dritte Ebene, wenn sie uns die Fähigkeit ,Nein‛ zu sagen zugesteht: „Konventionen, die Art der Ansprache und institutionelle Formen von Macht wirken bereits vor jenem Moment, in dem wir ihren prägenden Einfluss zum ersten Mal wahrnehmen, vor dem Auftauchen des ,Ichs‛, das davon ausgeht, dass wir selbst entscheiden, wer oder was wir sein wollen. Selbstverständlich gelangen wir manchmal an den Punkt, an dem wir mit den uns auferlegten Normen brechen, Anrufungen, die an uns herangetragen wurden, ablehnen, Frieden finden in diesem ,Nein‛ und damit einen anderen Weg einschlagen.“ (Butler 2025, S.59)

Was also ist Gender, wenn wir das Gendern als eine selbstbestimmte Praxis verstehen wollen, als Teil einer eigenständigen, individuellen Lebensführung? Zunächst könnten wir damit aufhören, Gender nur als ein biologisches und gesellschaftliches Schicksal zu begreifen, denn, so Butler: „... auch die These, dass das Geschlecht ,eine feste Veranlagung‛ sei, (ist) eine Gender-Theorie“. (Vgl. Butler 2025, S.72)

In gewohnt rhetorischer Form fragt sie: „Können Menschen ihr Geschlecht und ihre Sexualität frei wählen oder nicht, oder sollten sie die Freiheit haben, gemäß ihrem Geschlecht und ihrer Sexualität zu leben?“, um diese Frage dann gleich selbst zu beantworten: „Allen steht das Recht auf ein freies Leben zu, das heißt, ihre Forderung nach politischer Freiheit setzt nicht unbedingt voraus, dass Geschlecht oder Sexualität frei gewählt wurden.“ (Butler 2025, S.72f.)

Bestimmte Fragen, so Butler, sind einfach überflüssig. Selbst dann, wenn wir unsere Geschlechtsidentität letztlich eben nicht frei und selbstbestimmt konstruieren können, kann uns niemand das Recht nehmen, uns zu dem Geschlecht zu bekennen, das unserem Begehren entspricht. Und zu diesem Begehren gehört eben auch das Scheitern, also das, was Plessner als Scheitern unseres Willens an der Welt beschreibt und in diesem Fall eben das Scheitern an unserer Geschlechtlichkeit meint:

„Tatsächlich kann es uns passieren, dass wir dem Anspruch, den eine solche Bezeichnungspraxis erhebt, nicht gerecht werden und ein ,Scheitern‛ sich womöglich als Befreiung herausstellt.() Daher wurzelt unsere Fähigkeit zur Ideologiekritik notwendigerweise in der Position als schlechtes oder gebrochenes Subjekt: eine Person, die daran gescheitert ist, sich den Normen zu unterwerfen, denen Individuation unterliegt. Was uns in die schwierige Lage bringt, mit unserer eigenen Erziehung oder Selbstwerdung brechen zu müssen, um auf unsere eigene Art kritisch denken zu können, neu denken zu können, aber auch, um zu einer Person zu werden, die nicht in vollem Umfang den Erwartungen entspricht, die so häufig mit der Geschlechtszuweisung bei Geburt an uns herangetragen wird.“ (Butler 2025, S.35)

Hier gelingt Butler etwas großartiges: sie beschreibt das Scheitern als eine Befreiung! Das Scheitern befreit uns von den Phantasmen und Illusionen gesellschaftlicher Konventionen, die uns von Geburt an eingeflößt wurden, also von dem, was ich mit Husserl und Blumenberg Lebenswelt nenne. Dieses Scheitern an den Fremdbestimmungen, wie wir zu lieben und zu leben haben, macht uns wieder frei, zu Subjekten unserer Lebensführung zu werden. Hatte Butler es in „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) noch abgelehnt, den Begriff des Subjekts als Erbe einer weiß und männlich deformierten Aufklärung zu verwenden, spricht sie jetzt vom „schlechten oder gebrochenen Subjekt“, aber nicht mehr als heteronormative Deformation, sondern als daran gescheitert, sich der Heteronormativität zu unterwerfen.

Es gibt eine Alternative zu Phantasmen und Visionen aller Art. Sie besteht darin, zwischen Naivität und Kritik zu balancieren und so unsere anfängliche Naivität hinter uns zu lassen.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Trotz der im vorangegangenen Blogpost vorgebrachten Kritik bleibt es dabei, daß Judith Butler die Biologie in ihrem ko-konstruktiven Ansatz wieder auf Augenhöhe mit Gesellschaft und Politik bringt, auch wenn sie einschränkend ergänzt, daß man außerhalb dieser Ko-Konstruktivität „nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken“ könne. (Vgl.Butler 2025, S.248) Das ist, zumindestens in der deutschen Übersetzung, sogar unbestreitbar richtig, denn ‚Tat‛-Sachen sind keine ‚Daten‛. Sie sind interpretierte Daten.

Aber ich will jetzt keine Wortklauberei veranstalten. Bleiben wir erstmal bei der Feststellung eines neuen Grundkonsenses. Es ist aus Sicht der Gender-Theorie wieder erlaubt, über Biologie zu reden. Deshalb gestehe ich Butler zu, daß sie von einem Zwei-Ebenen-Modell von Entwicklung ausgeht ‒ von einer ‚Phylogenese‛ und von einer kulturellen Genese des Menschen: „Der interaktive Ansatz der Entwicklungsbiologie geht davon aus, dass beides, Biologie und soziale Umgebung, zur Bestimmung und Entwicklung von Geschlecht beitragen.“ (Butler 2025, S.16)

Daß Butlers Zwei-Ebenen-Modell mit meinem Konzept der drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, vergleichbar ist, liegt vor allem daran, daß Butler jetzt den Faktor Zeit in ihre Überlegungen einbezieht. Die verschiedenen Entwicklungsebenen verweisen auf eine Komplexität, die sich schon innerhalb des Sozialen nicht auf die Gesellschaft beschränken läßt. Im Ansatz deutet sich hier bei Butler schon so etwas wie eine eigene individuelle Dimension an: „Das Begehren eines Erwachsenen ist bereits angeregt und gelernt von einer Reihe von vorherigen Begehren, denen jener Erwachsener nämlich, welche diese Person als Kind angesprochen und aufgezogen haben. ... Wenn es stimmt, dass wir von Normen geformt werden, dann nur deswegen, weil irgend ein unmittelbares, verkörpertes, unfreiwilliges Verhältnis zu ihrer Aufprägung bereits wirkt.“ (Butler 2025, S.58)

Allerdings wird nicht ganz klar, wo Butler hier die Grenze zwischen Psychologie und Physiologie zieht. Letztlich läuft bei ihr alles auf Biologie und Gesellschaft hinaus. Sie verweist auf den Biowissenschaftler und Immunologen Thomas Pradeu: „Pradeu zufolge sind Gene zwar eine von mehreren für die Entwicklung eines Organismus notwendigen Bedingungen, aber die ,kausale Macht der DNS‛ für die Entwicklung erwächst erst aus der Interaktion mit anderen Faktoren. Dabei arbeitet er die Position, der er sich verschrieben hat, als ,Ko-Konstruktion‛ heraus.()“ (Butler 2025, S.289)

Insgesamt zählt Butler rund acht verschiedene Faktoren auf, die im Rahmen des ko-konstruktiven Ansatzes zusammenwirken: „Bei der Ausformung und in den Lebensprozessen eines menschlichen Wesens sind jedoch komplexe und interaktive Beziehungen zwischen verschiedenen Bereichen am Werk, und dazu gehören in unserer Zeit Physiologie, Anatomie, formative Prozesse im Sozialen und Intimen, psychologische Strukturen und Widerstandskraft sowie gesellschaftliche und politische Formen der Anerkennung und Unterstützung.“ (Butler 2025, S.292)

Unter diesen acht Faktoren kann ich mehrere individuelle Momente ausmachen, von Butler aber als solche nicht eigens gekennzeichnet werden: Intimität, psychologische Strukturen und Widerstandskraft. Wichtig ist, daß Butler zufolge innerhalb dieses „komplexen Gefüges von Interaktionen ... einige schneller ablaufen als andere“. (Vgl. Butler 2025, S.264) ‒ Und damit kommen wir zum Faktor Zeit: „Die Zeitlichkeit von Normen ist nicht dieselbe wie die Zeitlichkeit dieses oder jenes verkörperten Lebens.“ (Butler 2025, S.59)

Auch hier vermeidet Butler es, vom Individuum zu sprechen, und spricht lieber vom verkörperten Leben und fokussiert so die biologische Ebene. Sie bleibt beim Zwei-Ebenen-Modell. Aber schon damit eröffnen sich verschiedene zeitliche Dimensionen, nämlich die Zeitlichkeit gesellschaftlicher Prozesse und die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens zwischen Geburt und Tod. Die Zeitlichkeit des verkörperten Lebens bleibt auf die wiederum körperliche Ontogenese vom Embryo bis zum geborenen erwachsenen Menschen beschränkt. Es geht also um Lebenszeit, und die ist individuell. Sprach ich eingangs noch von Phylogenese und von kultureller Genese, habe ich deshalb Phylogenese in Anführungszeichen gesetzt.

Wenn wir nicht die Ontogenese, sondern die Phylogenese in den Blick nehmen, dann haben wir es mit einer ganz anderen ,Biologie‛ zu tun, nämlich mit der Evolution des Menschen. Hier rechnen wir nicht mehr mit sechzig, siebzig oder achtzig Jahren, sondern mit Jahrhunderttausenden und Jahrmillionen. Wenn wir vom ‚Geschlecht‛ bzw. vom ‚Sex‛ reden, dann spielt auch diese biologische Zeitlichkeit eine Rolle und wirkt sich auf die anderen Zeitlichkeiten von kulturellen Epochen und individueller Lebenszeit aus. In der Gegenwart haben wir es zudem noch mit technologischen Innovationen zu tun, deren zunehmende Beschleunigung sich zerstörerisch auf die anderen Entwicklungsebenen auswirkt.

Aber die drei Entwicklungsebenen, wie ich sie verstehe, Biologie, Kultur und Individuen, sind in ihrer Zeitlichkeit selbst anachronistisch zueinander, was sich an den Zivilisationskrankheiten des ‚verkörperten‛ Lebens und an der, im Vergleich zur evolutionären, beschleunigten Zeitlichkeit kultureller Prozesse zeigt, die einerseits in ihrer Fragilität regelmäßig zu epochalen Abbrüchen und Umbrüchen führen und sich andererseits schon immer desaströs auf Flora und Fauna auswirken. Die heutigen technologischen Innovationen haben der Beschleunigung letztlich nur einen zusätzlichen Dreh verliehen.

Mit ihrem Zwei-Ebenen-Modell ist Butler also einerseits auf dem richtigen Weg, aber sie ist ihn noch nicht konsequent zuende gegangen. Immerhin erkennt sie schon, daß mit der unterschiedlichen Zeitlichkeit von gesellschaftlichen Prozessen und individueller Lebenszeit eine rekursive bzw. mit ihren Worten „iterative Logik“ verbunden ist. (Vgl. Butler 2025, S.59) Mit ,iterativ‛ meint Butler, daß Normen nicht nur in Gesetzen und Institutionen verkörpert sind, sondern unbestimmte biographische und geschichtliche Quellen haben. Diese Quellen aktualisieren bzw. ,wiederholen‛ sich in den verschiedenen Phasen der individuellen Ontogenese.

Butler sieht darin eine Chance: „Eben weil die Normen, die uns formen, nicht nur einmalig auf uns einwirken, sondern wiederkehrend im Verlauf der Zeit, ergeben sich Chancen, ihre Reproduktion aus dem Tritt zu bringen. Dieser wiederholbare Prozess eröffnet Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung, weswegen Geschlecht eine eigene Zeitlichkeit besitzt und sich nicht gut verstehen lässt, ohne es als historisch geformt und revidierbar zu begreifen.“ (Butler 2025, S.59f.)

Möglichkeiten der Korrektur und der Verweigerung für wen? Warum kommt Butler nicht auf den Punkt? Es gibt nur einen möglichen Adressaten für diese Chance, die sich nach Butler hier eröffnet: das Individuum. Und tatsächlich kommt sie in ihrem Buch immer wieder auf diesen Adressaten zu sprechen, so daß sogar ihre Vorstellungen von dem, was Gender ist, letztlich doch immer nur dieses Individuum meinen. Es gibt also noch eine individuelle Entwicklungsebene, die nicht einfach nur verkörpertes Leben ist, sondern als Subjekt einer sinnvollen Lebensführung anzusprechen ist. Es gibt eine individuelle Entwicklungsebene. Dazu mehr im nächsten Blogpost.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In meinem zweiten Blogpost (02.08.2019) zu Judith Butlers „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte ich kritisiert, daß sie die Biologie als ein ideologisches Konstrukt aus der Gender-Theorie ausschloß. Deshalb war ich auf das sechste Kapitel in ihrem neuen Buch, „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“ (vgl. Butler 2025, S.240ff.), besonders neugierig und las es zuerst.

In diesem Kapitel scheint es zunächst wieder um eine abstrakte Kategorienlogik zu gehen: was gehört in welche Kategorie und was nicht. Unter anderem geht es dabei um die Eignung der Gebärfähigkeit als einer weiblichen Eigenschaft für ein Kriterium zur kategorialen Bestimmung von Frauen; eine Gebärfähigkeit, die dank der „Möglichkeiten künstlicher Befruchtung“ die Zahl der Kandidaten für die „Kategorie Frau“ erhöht. (Vgl. Butler 2025, S.242 und S.243)

Was mich an der Gebärfähigkeit wirklich interessiert, ist nicht ihre Eignung als kategoriales Kriterium, sondern ihre Auswirkung auf die individuelle Lebensführung, angefangen mit der ersten Menstruation bis hin zur Menopause. Aber Butler sind diese körperlichen Symptome nicht einmal eine Marginalie wert.

Zur individuellen Lebensführung gehört auch die Familienplanung, die Butler mit der politischen Forderung nach reproduktiver Freiheit verknüpft. Damit wird ein ganzer Komplex moralischer Fragen aufgeworfen, von denen Butler, ohne es zu hinterfragen, nur das individuelle, genderunabhängige Recht auf ein leibliches Kind fokussiert. Butler hält es für falsch, die Gebärfähigkeit auf das weibliche Geschlecht zu beschränken, das zumindest bislang, vorsichtig formuliert, biologisch besser dafür ausgestattet gewesen war, Kinder zu gebären. Sie bezeichnet diese Beschränkung der Gebärfähigkeit als „Sexuierung“ und hält sie für diskriminierend: „Dieses Kriterium (die ,Sexuierung‛ ‒ DZ) unterwirft Frauen der Erwartung, sich fortzupflanzen, selbst wenn sie es nicht können oder wollen, und leugnet zugleich, wie wichtig die Fähigkeit, schwanger zu werden, für jene sein kann, die außerhalb der Kategorie Frau oder an deren Grenzen leben.“ (Butler 2025, S.243)

Schon auf dieser Ebene haben wir es also bei der Forderung nach reproduktiver Freiheit mit einem hochkomplexen Thema zu tun. Ich finde aber, daß dieser politischen Forderung noch die Klärung der Frage nach dem Recht auf ein Kind vorausgehen müßte. Mir scheint der unbedingte Wille, leibliche Kinder in die Welt zu setzen und das, buchstäblich, um jeden Preis, eher ein Luxusproblem zu sein, und kein Menschenrecht. Ich habe Zweifel an den Motiven künftiger Eltern, gleichgültig welcher Geschlechtsidentität sie sich zuordnen, und die Kinder auch adoptieren könnten, aber sich stattdessen unter allen Umständen biologisch fortpflanzen wollen. Wo sie ihren Kinderwunsch nur unter erheblichem technischen und finanziellen Aufwand umsetzen können, kann man nach meinem Ermessen nicht mehr von einem Recht auf ein Kind reden. Ich habe vielmehr den Eindruck, daß es hier nicht mehr um das Wohl des künftigen Kindes geht, sondern um eine aus welchen individuellen oder gesellschaftlichen Quellen auch immer sich speisende Projektion.

Die Forderung der „reproduktiven Freiheit“ beinhaltet drei Motivkomplexe: das Recht auf Abtreibung (Verfügungsgewalt über den eigenen Körper), das Recht auf biologische Beschränkungen aufhebende Unterstützung durch eine medizinische und gesellschaftliche Infrastruktur (künstliche Befruchtung, Leihmütter etc.) und den Verzicht auf Mutterschaft (Selbstdefinition). Die ethische Frage nach der individuellen Selbstbestimmung, also das erste und das dritte Motiv (Abtreibung und Verzicht auf Mutterschaft), wird durch das Problem einer als Fremdbestimmung wahrgenommenen biologischen Beschränkung der Gebärfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Die Frage nach dem Recht auf ein Kind kann so nicht mehr gestellt werden.

Abgesehen von der gleichermaßen moralischen wie politischen Aufwertung von biologischen Beschränkungen als ‚Diskriminierung‛ entwickelt Butler im sechsten Kapitel auch eine Anthropologie, in derem Zentrum vor allem zwei Entwicklungsebenen stehen: die gesellschaftliche und die biologische bzw. ,materielle‛. Damit nimmt sie meines Wissens erstmals positiv auf die Biologie Bezug: „Die transauschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Zur Aufwertung der biologischen Entwicklungsebene gehört auch die Ergänzung des Begriffs ,De-Konstruktion‛ durch den der „Ko-Konstruktion von materiellem und gesellschaftlichem Leben“ (vgl. Butler 2025, S.249). ‒ Ko-Konstruktion funktioniert „reiterativ“, ein Begriff, den Butler in der Einleitung einführt (vgl. Butler 2025, S.47), und er bedeutet, dass Kontexte und Umstände miteinander wechselwirken. Auch Biologie und Gesellschaft wechselwirken miteinander und ko-konstruieren gemeinsamen das, was wir heute als ,Gender‛ bezeichnen.

Butler berücksichtigt aber nur zwei Entwicklungsebenen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛“ ‒ und damit meint Butler vor allem die Gebärfähigkeit ‒ „nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Was für ein Glück also, daß fortpflanzungswillige ‚Individuen‛ auf technologische Innovationen zurückgreifen können, ohne selbst als „Agens“ einer eigenständigen Lebensführung in Erscheinung treten zu müssen! Ihre einzige Initiative besteht darin, als Kunden eine Reproduktionsindustrie in Gang zu setzen, die sich fürsorglich ihres Kinderwunsches annimmt. Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individuation versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung, sondern die Möglichkeit, frei zwischen den zur Verfügung stehenden technologischen Innovationen wählen zu können. Wer sein Menschenbild an den technischen Möglichkeiten ausrichtet, braucht in der Tat keine dritte, die individuelle Ontogenese betreffende Entwicklungsebene mehr. Es reichen Biologie und Gesellschaft.

Immerhin stellt Butler zwar nicht die Frage nach dem Recht auf ein Kind, aber doch eine andere, ebenfalls sehr berechtigte Frage: „Ist reproduktive Freiheit mit der Freiheit der gesellschaftlichen Selbstbestimmung verknüpft?“ ‒ Allerdings fragt sie nicht ernsthaft, sondern bloß rhetorisch. Die Antwort kann nur ja lauten: „Falls ja, dann gibt es gute Gründe für eine Form von Solidarität, die feministische, transgeschlechtliche und nonbinäre Kämpfe zusammenbindet.“ (Butler 2025, S.244) ‒ Zu einer ernsthaft gestellten Frage hätte es allererst einer Diskussion des Begriffs „gesellschaftliche Selbstbestimmung“, in dem Individuelles und Kollektives unterschiedslos zusammengewürfelt wird, bedurft. Wo Biologie und Gesellschaft aber mittels Technik miteinander kurzgeschlossen werden, werden solche Fragen überflüssig.

Das Individuum spielt in so einer Anthropologie keine Rolle mehr. Konsequenterweise hebt Butler auch die Differenz zwischen Innen und Außen auf. (Vgl. Butler 2025, S.250f.) Sie verwandelt den Menschen, mit Plessner gesprochen, in eine ‚Pflanze‛, die nicht ‚exzentrisch‛, sondern ‚offen‛ positioniert ist, weil die „Außenwelt“ durch alle Poren ihres Körpers hereinströmt; denn: „sonst überlebt er nicht“. (Vgl. Butler 2025, S.251) ‒ Tatsächlich sind wir bzw. unser „Körper“ „von Beginn an außerhalb unserer selbst, in den Händen anderer, Elementen wie Luft, Nahrung und Obdach ausgesetzt“. (Vgl. Butler 2025, S.251) Wobei ungeklärt bleibt, inwiefern Obdach ein ‚Element‛ ist, dem wir ‚ausgesetzt‛ sind.

Wichtig ist dieses in die Außenwelt bzw. in die Umwelt Eingepflanzt-Sein, worauf letztlich das interaktive Modell der Ko-Konstruktion ohne individuelle Entwicklungsebene hinausläuft: „Nun ist aber diese Welt der sozialen und ökonomischen Infrastrukturen und Lebensprozesse eine, in der der biologische Körper lebt und überlebt und das Leben bereits unauflöslich mit sozialen und ökonomischen Institutionen verbunden ist, die wiederum mit anderen Lebensformen verbunden sind.“ (Butler 2025, S. 250)

Das ist Butlers Anthropologie: nirgendwo ein Mensch, der sein Leben führt. Stattdessen all überall eine große Verbundenheit, ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, grenzenlose „Durchlässigkeit“, wie es im letzten Satz dieses Kapitels heißt. (Vgl. Butler 2025, S.262) Offen positioniert, nannte Helmuth Plessner das und meinte damit die Pflanzenwelt. Da ist man versucht, noch einmal darüber nachzudenken, was mit „offener Kategorie“ gemeint sein könnte.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Judith Butlers Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) markiert eine bemerkens­werte Weiterentwicklung, die die Genderdebatte seit dem Erscheinen von „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) erfahren hat, sowohl im Guten wie im Schlechten. Auf der positiven Seite sehe ich drei wichtige Korrekturen hinsichtlich der Grundannahmen der Gender-Theorie, auf der negativen Seite das weltweite roll back hinsichtlich der zunehmenden Verbreitung autoritärer Regime und illiberaler Demokratien, die die systematische Verzerrung und Verunglimpfung der Gender-Studies als Instrument zur Manipulation ihrer Bevölkerungen verwenden.

Eine willkommene Unterstützung erfahren diese populistischen Kampagnen zudem von Femini­stinnen und Feministen, die sich von der Gender-Theorie losgesagt haben und keine Berührungsängste mit dem rechten Rand haben. Aufgrund ihres Anliegens, das biologische Moment des Geschlechtsunterschieds in den Vordergrund zu stellen, bezeichnet Butler diese feministischen Gruppierungen als „TERFs“ (transausschließende Radikalfeministinnen) bzw. als „transphob“. (Vgl. Butler 2025, S.195 und S.326)

Butler selbst faßt das Anliegen ihres Buches folgendermaßen zusammen: „Wenn ich frage, wer Angst vor Gender hat, dann frage ich auch, wer genau wovor Angst hat und wie sich die daraus entstehenden Befürchtungen und deren politische Auswirkungen erklären lassen.“ (Butler 2025, S.49)

Um diese Frage zu beantworten, geht Butler auf die ganze Vielfalt der Gender-Theorie ein, innerhalb deren sich Feministinnen und Feministen, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler auf der ganzen Welt zusammenfinden, um über ihre unterschiedlichen Zugänge zu dieser Frage zu diskutieren. Schon innerhalb der Gender-Theorie gibt es keine einheitliche Definition, was unter ,Gender‛ zu verstehen ist, und Judith Butler selbst macht in ihrem Buch verschiedene Vorschläge zu so einer Definition, die sich nicht vereinheitlichen lassen, sondern vor allem verschiedene Aspekte von Gender hervorheben sollen.

Außerdem fragt sie nach den Gründen und Motiven, die die Menschen für populistische Angriffe auf die Gender-Theorie so empfänglich machen, Angriffe, als deren Quellen sie neben rückwärtsgewandt-konservativen und autoritären Parteien und Interessengruppen vor allem den Vatikan mit seinem frauenfeindlichen Menschenbild ausmacht.

Das gemeinsame Programm der Gender-Theorie, auf das sich Feministinnen und Feministen und Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Studies trotz ihrer unterschiedlichen Ansätze wohl einigen können, bringt Butler folgendermaßen auf den Punkt: „Ich denke wir sollten versuchen, eine Welt zu schaffen, in der die vielen zum sozial verkörperten Dasein bestehenden Beziehungen besser lebbar sind und die Menschen grundsätzlich offener werden, wie Gender ohne Verurteilung, Angst oder Hass erzeugt und gelebt werden kann.“ (Butler 2025, S.324)

Im Zentrum von Butlers Buch wie überhaupt auch der Gender-Theorie steht das Problem der Geschlechtszuweisung qua Amt und durch die Gesellschaft. Infolgedessen diskutiert Butler ausführlich die Kriterien von Kategorien, mit deren Hilfe diese Geschlechtszuweisungen gerechtfertigt werden. Mit den gegen solche Geschlechtszuweisungen gerichteten Selbstdefinitionen der Betroffenen, wie sie auch als LGBTQIA+ diskutiert und zum Ausdruck gebracht werden, erfährt die traditionell binäre Kategorisierung eine nach oben offene Vermehrung möglicher Geschlechtsbestimmungen. Zwangsläufig fokussiert die Genderdebatte deshalb das nach außen, auf die Politik und auf die Gesellschaft gerichtete Moment von Gender, gewissermaßen als Reaktion auf die und als Abweisung von den von außen kommenden Zumutungen in Form von ,heteronormativen‛ Rollenerwartungen und Normalitätsvorstellungen.

Meiner Ansicht nach verharrt die gesamtgesellschaftliche Debatte an der kategorialen Oberfläche. Kategorien können immer nur Oberflächenmerkmale erfassen, niemals aber das individuelle Begehren. Was mein Denken von der Gender-Theorie unterscheidet, ist, daß ich immer von der subjektiven Perspektive des Begehrens ausgehe, während die Gender-Theorie eine objektive, d.h. soziale und politische Perspektive bevorzugt, um Kriterien zu finden, mit deren Hilfe Diskriminierungen verhindert werden können und Gleichbehandlung innerhalb einer Gruppe/Gesellschaft gewährleistet werden kann. Ich bezeichne die Perspektive der Gruppe als Drittpersonalität und unterscheide sie von der Praxis zwischen Zweien. Wenn ich das Begehren ins Zentrum stelle, geht es mir um eine Beziehungsform, die, vom Begehren ausgehend, über das Begehren hinaus alle Lebenslagen umfaßt, in denen Individuen jenseits der Gruppe angesprochen sind.

Diese Differenz zwischen ,Kategorien‛ als Infrastruktur einer Praxis des ,Genderns‛ und der freien und gleichen Wechselwirkung als individuelle Praxisform bildet den roten Faden der folgenden sieben Blogposts.

Ko-Konstruktivität: Für jetzt möchte ich noch auf die drei oben erwähnten Korrekturen zu sprechen kommen, die Butler hinsichtlich einiger Grundannahmen der Gender-Theorie vornimmt. Zwei dieser Korrekturen betreffen die Frage nach dem Status der Biologie und damit zusammenhängend nach dem Status der Natur, die mit Bezug auf die Emanzipation des Menschen in der aufklärerischen Tradition eher als etwas negatives, als etwas, das es zu überwinden gilt, wahrgenommen wurde. In ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte Butler, und mit ihr viele Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Theorie, den Verweis auf die Biologie grundsätzlich als ideologisch verworfen. Butler fokussierte ausschließlich die soziale und politische Dimension der Praxis der Geschlechtszuweisung. In ihrem aktuellen Buch gesteht Butler ein, daß das ein Fehler gewesen sei:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert. Verlagern wir beispielsweise unseren Fokus von einem deterministischen Modell zu einem interaktiven, wie die Professorin für Molekularbiologie, Zellbiologie und Biochemie An­ne Fausto-Sterling und andere Naturwissenschaftler:innen dies eine Zeit lang getan haben, dann stellt sich heraus, dass das, was wir unsere Biologie nennen, stets mit gesellschaftlichen und Umweltkräften interagiert und wir außerhalb dieser Interaktion nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken können.()“ (Butler 2025, S.248; Hervorhebungen ‒ DZ und JB; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Butler beschreibt das Verhältnis zwischen der ,Biologie‛, also dem menschlichen Körper, und der Gesellschaft jetzt als ko-konstruktiv. (Vgl. Butler 2025, S.249 u.ö.) Damit schränkt sie den bisherigen Vorrang der Dekonstruktion von gesellschaftlichen Vorurteilsstrukturen ein. Die Ko-Konstruktion, also die Wechselbeziehung zwischen Biologie und Gesellschaft, ist als notwendige Ergänzung der De-Konstruktion zu verstehen.

Das entspricht im Ansatz meinem Konzept von den drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, nur daß Butler vorerst nur von zwei, statt von drei Entwicklungsebenen spricht, von der biologischen und der gesellschaftlichen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛ nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Die technologische Intervention ist noch der gesellschaftlichen Entwicklungsebene zuzuordnen. Individuen kommen angesichts der technologischen Entwicklung nur als Kunden in Betracht, die die technischen Hilfsmittel in Anspruch nehmen, um ihre ,individuelle‛ Form reproduktiver Freiheit zu verwirklichen. Was für ein Glück also, daß die Bedürfnisse der fortpflanzungswilligen Individuen auf diese Weise bedient werden können, ohne daß diese selbst als „Agens“ in Erscheinung treten müßten! Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individualität versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung ‒ denn dann müßte man sie als eigenständige Entwicklungsebene in Betracht ziehen ‒, sondern die Möglichkeit, frei, aber passiv, zwischen den technologischen Angeboten wählen zu können.

Natur/Kultur: Eng zusammen mit der Biologie hängt der Begriff der Natur. Dabei geht es vor allem um die Differenz zwischen Natur und Kultur. Der Kulturbegriff bedarf der Natur, da die Kultur allererst aus der Bearbeitung der Natur hervorgeht. Deshalb galt die Natur traditionell als etwas, das es zu überwinden galt. Auch die Gender-Theorie wollte lange Zeit nichts von der Natur wissen, denn die gesellschaftliche Unterdrückung der Frauen war immer mit ihrer spezifisch weiblichen ,Natur‛ begründet worden, während die Kultur und damit die Freiheit mit dem Mann identifiziert worden war. Aus diesem Umstand ergab sich in der Gender-Theorie ein regelrechtes Denkverbot, was die Natur betraf.

Aber seit die Ökologie für Gesellschaft und Politik an Bedeutung gewonnen hat, wird der Raubbau an der ,Natur‛ zunehmend als globales Problem wahrgenommen, das die Zukunft des Menschen auf diesem Planeten in Frage stellt. Die Frage, wie wir mit der Natur umzugehen haben, ist ins Zentrum politischen Handelns getreten und hat auch in der Gender-Theorie zu einem Umdenken geführt. Das Verhältnis von ‚Natur‛ und ‚Kultur‛ muß jetzt, wie schon das von Biologie und Gesellschaft, ko-konstruktiv gedacht werden:

„Vom ökologischen Standpunkt aus betrachtet, ist der Mensch ein lebendes Wesen unter anderen lebenden Wesen, verbunden mit Lebensprozessen, von denen er abhängig ist und in denen menschliches Eingreifen ‒ wie wir heute am Klimawandel sehen ‒ zerstörerisch wirken kann. Viele von Marxismus, Strukturalismus und Existenzphilosophie geprägte Wissenschaftler:innen haben die Natur hingegen als etwas verstanden, das überwunden werden muss, damit eindeutig menschliches Handeln und eindeutig menschlicher Sinn in die Welt kommen können. Wir haben uns geirrt.“ (Butler 2025, S.286; Hervorhebung ‒ DZ)

Sprache: Eine dritte Korrektur betrifft den Umgang mit Sprache. Die Fixierung auf Kategorien der Geschlechtszuweisung bzw. der Selbstdefinition war lange damit einhergegangen, den Gender-Begriff einfach zu universalisieren, als könne man ihn einfach so in verschiedene Sprachen und Kulturräume übertragen:

„Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

An dieser Stelle taucht das Fremde an den Grenzen der Sprache auf, auf das ich im vierten Blogpost zu den Kategorien detaillierter eingehen werde. Für hier soll der Hinweis genügen, daß die Notwendigkeit des Übersetzens von Begriffen und Wörtern eng mit der Notwendigkeit verbunden ist, den Begriff der Kategorie für Inhalte zu ,öffnen‛, die nicht ein für alle mal festgelegt und identifiziert werden können. Dafür steht der Begriff der ‚offenen Kategorie‛. Damit aber ändert sich alles, denn was für Kategorien gilt, gilt generell für alle Wörter einer Sprache, da sie allererst in dem Moment, wo wir sie aussprechen, eine Bedeutung erhalten.

So weit geht Butler allerdings nicht mit dieser Korrektur. Sie spricht nur von einem Übersetzungsproblem zwischen verschiedenen Sprachen, verlegt also die Grenze nach außen, anstatt sie mitten durch das Innere der Sprachen selbst zu ziehen.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

2. Der imaginäre Punkt

Ich möchte hier gerne ein Problem ansprechen, das meiner Ansicht nach mit dem feministischen Dekonstruktivismus zusammenhängt bzw. von dem Versuch herrührt, die Biologie aus der polymorphen Sexualität auszuklammern und die Sexualität als ein rein gesellschaftliches und gesellschaftspolitisches, letztlich machtpolitisches Konstrukt zu verstehen. Diese Positionierung des Themas als zwangsheterosexuelles Dispositiv kann man, glaube ich, auf Foucaults Diskursbegriff zurückführen, demzufolge es in Diskursen vor allem um Macht und Kontrolle geht. Jedenfalls ist es zur Zeit kaum möglich, über Sexualität zu reden ‒ und das Reden über Sex ist ja Foucault zufolge die biopolitische Grundlage für die Bevölkerungspolitik der letzten drei, vier Jahrhunderte ‒ ohne genaueste Kenntnisse der aktuell geltenden Details im Genderspeech.

Den feministischen Dekonstruktivistinnen ist trotz dieser Orientierung an Foucault etwas abhanden gekommen, worum Foucault noch gewußt hatte, daß nämlich die „Sexualität als ,politisches Dispositiv‛“ nicht „notwendigerweise“ zu einer „Ausschaltung des Körpers, der Anatomie, des Biologischen“ führt (vgl. SuW 1, S.180): „Weit entfernt von jeder Ausradierung des Körpers geht es darum, ihn in einer Analyse sichtbar zu machen, in der das Biologische und das Historische nicht wie im Evolutionismus der alten Soziologen aufeinander folgen, sondern sich in einer Komplexität verschränken, die im gleichen Maße wächst, wie sich die modernen Lebens-Macht-Technologien entwickeln.“ (SuW 1, S.181)

Wenn man die individuelle Dimension hinzufügt, entspricht diese Komplexitätsverschränkung meinem Konzept vom Körperleib als einem Ganzen aus drei Entwicklungsdimensionen. Im folgenden Zitat geht Foucault auf diese dritte Dimension, die Individualität, ein: „Jeder Mensch“, also das Individuum, „soll nämlich durch den vom Sexualitätsdispositiv fixierten imaginären Punkt Zugang zu seiner Selbsterkennung haben (weil er zugleich das verborgene Element und das sinnproduzierende Prinzip ist), zur Totalität seines Körpers (weil er ein wirklicher und bedrohter Teil davon ist und überdies sein Ganzes symbolisch darstellt), zu seiner Identität (weil er an die Kraft eines Triebes die Einzigkeit einer Geschichte knüpft)“. (SuW 1, S.185)

Interessant ist hier Foucaults Verweis auf den Sex als einem imaginären Punkt. Dieser ,Sex‛, zu dem sich alle drei Entwicklungslinien auf welche problematische Weise auch immer zusammenfügen, funktioniert letztlich nicht anders als die Behauptung eines individuellen Ich, nämlich als ein sich als Ich behauptendes Ganzes aus Biologie, Gesellschaft und Individualität. Foucault zufolge bildet diese dreifache Komplexität eine „künstliche Einheit“, von der es in einer vorhergehenden Textstelle heißt: „Einmal hat es der ,Sex‛ möglich gemacht, anatomische Elemente, biologische Funktionen, Verhaltensweisen, Empfindungen und Lüste“ ‒ also die ganze Palette des Körperleibs ‒ „in einer künstlichen Einheit als ursächliches Prinzip, als allgegenwärtigen Sinn und allerorts zu entschlüsselndes Geheimnis funktionieren zu lassen: der Sex als einziger Signifikant und als universales Signifikat.“ (SuW 1, S.184)

Eben aus diesem Signifikant-Signifikat der Sexualität geht das Individuum mit seiner einzigartigen Geschichte hervor. Es ist die Wahrheit nicht für den Staat, sondern für den Begehrensmenschen, und zwar jenseits des Machtdispositivs. Denn zu den „Funktionsprinzipien“ des „Sexualitätsdispositivs“, so Foucault, gehört es, einen „Zugang“ zum Sex zu finden, der ihn nicht unterdrückt oder kontrolliert, sondern ihn befreit. (Vgl. SuW 1, S.186) „Man muß sich“, schreibt Foucault, „von der Instanz des Sexes frei machen“. (Vgl. SuW 1, S.187)

Man darf den Sex also nicht als eine Autorität, nicht als Teil eines Machtdispositivs verstehen, „will man die Mechanismen der Sexualität umkehren, um die Körper, die Lüste, die Wissen in ihrer Vielfältigkeit und Widerstandsfähigkeit gegen die Zugriffe der Macht auszuspielen. Gegen das Sexualitätsdispositiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste.“ (SuW 1, S.187)

Wie ist das gemeint? Wie können wir uns mit den Körpern und den Lüsten von dem Sex-Begehren als einem Dispositiv der Macht befreien? Will Foucault hier auf etwas hinaus, was Nietzsche und Plessner als zweite Naivität bezeichnen? Schließlich ist das „Element ,Sex‛“ so real wie imaginär und vielleicht auch real, weil imaginär, analog zur Gräfenberg-Zone, an die wir uns blind herantasten und, ob wir sie nun finden oder nicht, möglicherweise dennoch ankommen.

Letztlich ist das Begehren nur ein Motiv unter anderen, wenn auch vielleicht das mächtigste. Aber es gibt sie, diese anderen Motive, die Körper und Lüste im Plural und nicht im Singular. Und es ist eine Aufgabe unserer Vorstellung, unserer Imagination, sie alle in einer jeweils individuellen ‚Ökonomie‛ zu ihrem Recht kommen zu lassen. Vielleicht ist es das, worauf Foucault hinauswill, wenn er davon spricht, uns vom Zugriff der Macht zu befreien.

Das Befreiende für uns alle ist doch letztlich, daß es noch andere Motive gibt als die „Geschlechtslust“, um die es in den vier Bänden von „Sexualität und Wahrheit“ hauptsächlich geht. Das macht eine „Ökonomie der Lustströme“ (vgl. SuW 4, S.284) ja gerade so dringend. Ich selbst spreche in meinem Blog immer vom „Gefühlshaushalt“, der uns eine individuell ausgestaltete Rangordnung von Motiven und Gelegenheiten ermöglicht und eines gewiß nicht beinhaltet: die Dämonisierung irgendeines körperlichen Bedürfnisses oder leiblichen Begehrens.

Ich frage mich, ob die heutige Zersplitterung des Gleichheitsprinzips in verschiedenartige Sprachformeln und Umgangspraktiken, wie sie der LGBTQ+-Etikette entprechen, nicht eine Form der Unterwerfung unter das Machtdispositiv bildet, vor der Foucault schon in den 1970er Jahren gewarnt hatte, als er von der „Ausstreuung und Verstärkung sexueller Disparität“ als Teil einer „Diskursivierung des Sexes“ sprach. (Vgl. SuW 1, S.79)

Karl Löwith: „Nur ,Du‛ kannst der ,Meine‛ sein ...“

1. ,Kehre‛
2. Weltbestimmungen
3. Sensualismus
4. Referenz
5. ,Mein‛ Du
6. Zwiegespräch und Gewissen
7. Erwiederung statt Erwiderung
8. primäre Willensverhältnisse
9. die eigentliche Kehre

Karl Löwith, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.9-197)
ders., „Welt und Menschenwelt“ (1960)
In: „Mensch und Menschenwelt“ (1981, S.295-328)

In Aleida und Jan Assmanns Buch „Gemeinsinn. Der sechste, soziale Sinn“ (2024) wird u.a. auch Karl Löwiths Habilitationsschrift „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“ (1928) diskutiert. Ich hatte vergessen, daß ich dieses Buch selbst schon einmal gelesen hatte, und als ich es jetzt aus meinem Bücherregal herausholte, um einen Blick reinzuwerfen, stieß ich auf zahlreiche Unterstreichungen und Randbemerkungen, die belegen, daß meiner jetzigen Lektüre schon eine mehr als dreißig Jahre zurückliegende Lektüre vorausgegangen war. Bei der erneuten Lektüre wurde mir klar, daß viele meiner Gedanken zur freien und gleichen Wechselbeziehung zwischen Ich und Du aus dieser ersten Lektüre hervorgegangen sind, die in mir unterschwellig weitergewirkt hat, auch wenn ich keine bewußte Erinnerung mehr daran hatte.

Bei meiner erneuten Lektüre wurde mir allerdings auch klar, daß mein heutiges Konzept von Ich = Du nicht mehr mit Löwiths Ansatz vereinbar ist. Das hat unter anderem, aber nicht nur mit zahlreichen inhaltlichen Unstimmigkeiten und sogar recht auffälligen Widersprüchen in Löwiths Habilitationsschrift zu tun. Löwith selbst war mit seiner Schrift unzufrieden, wie er im Vorwort zu ihrer Neuauflage ausdrücklich festhält. Seine Unzufriedenheit richtete sich auf die Verhältnisbestimmung zwischen nichtmenschlicher Welt und Menschenwelt, auf die ich noch in den folgenden Blogposts eingehen werde.

Andere inhaltliche Unstimmigkeiten und Widersprüche betreffen den Titel der Habilitationsschrift, also das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, der bei den Lesern Erwartungen hervorruft, die von der Schrift nicht eingelöst werden. Daran ändern auch die letzten zwölf Seiten nichts, auf denen Löwith ganz zum Schluß die Titelansage einzuholen versucht. Diese Schlußbemerkungen wirken wie nachträglich angehängt und werden vom Haupttext nicht getragen. Das Theaterstück von Luigi Pirandello, dem Löwith ganze 18 Seiten seiner Schrift widmet, steht in einem krassen Gegensatz zu allem, was Löwith zuvor mit Wilhelm Dilthey erarbeitet hat, ohne daß Löwith auch nur mit einem Wort darauf eingeht. Unstimmig sind auch Löwiths Bestimmung des Unterschieds zwischen dem verabsolutierten Ich und der absoluten Zweierbeziehung und seine negative Einstellung zum Zwiegespräch. Auf alles das werde ich in meinen Blogposts zu sprechen kommen.

Für jetzt will ich mich mit dem Hauptproblem der Habilitationsschrift befassen, der Frage nämlich, wieso Löwith sich darauf festlegt, daß Du für sich selbst kein Ich sein soll, obwohl weder logisch noch sachlich irgendwas dagegen spricht, dann aber in den letzten zwei Kapiteln eine ,Kehre‛ vollzieht ‒ ich leihe mir das Wort von Heidegger, bei dem Löwith seine Habilitationsschrift eingereicht hatte ‒ und plötzlich das Gegenteil behauptet.

Du ≠ Ich ?

Zum Schluß des ersten Kapitels seiner Habilitationsschrift bezeichnet Löwith Feuerbachs Verhältnisbestimmung von Subjekten und Objekten als Ich und Du als Grundlage für alle seine folgenden Überlegungen zum ,Du‛. (Vgl. Löwith 1928/81, S.28) In keiner seiner folgenden Überlegungen billigt Löwith diesem ‚Du‛ den Status eines ‚Ich für sich‛ zu. Das Ich für sich ist ihm im Gegenteil als Individuum suspekt, weil es, so Löwith immer wieder, keine Wechselseitigkeit zwischen zwei ‚Personen‛ zulasse. In diesem Sinne setzt er auch durchweg Individualität und Personhaftigkeit als einander ausschließende Gegensätze. (Vgl. Löwith 1928/81, S.100ff.)

Zu Beginn des dritten Kapitels scheint Löwith plötzlich und unvermittelt die erwähnte ‚Kehre‛ zu vollziehen. Plötzlich und argumentativ unvermittelt behauptet Löwith, daß auch Du ein Ich sei. (Vgl. Löwith 1928/81, S.143) Alles, was er bisher geschrieben habe, sei bloß einer „Überschärfung“ der Feuerbachschen Position geschuldet, an der er sich abgearbeitet habe: „So sehr es in den voranstehenden Analysen darauf ankam zu zeigen, daß und wie einer zumeist an ihm selbst durch andere bestimmt, aber kein für sich seiendes () ,Individuum‛ ist, muß die dabei vollzogene Überschärfung der Interpretation nunmehr zurückgenommen werden, und zwar so, daß die Selbständigkeit des einen für den andern im Verhältnis selbst als einem gerade nicht verabsolutierten, sondern absoluten Verhältnis von ,Ich selbst‛ und ,Du selbst‛ zum Ausdruck kommt.“ (Löwith 1928/81, Selbstzitat des Autors einer Textstelle von S.118; hier: S.143f.; Hervorhebungen KL)

Die wenig eingängige, allzu subtile Differenzierung zwischen Verabsolutierung und Absolutem meint die „schlechthinnige Selbständigkeit“ des Individuums und die „gegenseitige Selbständigkeit“ von Ich und Du. (Vgl. Löwith 1928/81; S.144) Wichtig ist hier aber der Verweis auf das „Verhältnis von ,Ich selbst‛ und ,Du selbst‛“ (Hervorhebung DZ und KL) Ich selbst und Du selbst sind eben nicht jeweils Ich für sich, sondern vom Verhältnis her Ich und Du, als die sie aufeinander bezogen sind. Es gibt weder ein Ich noch ein Du außerhalb dieses Verhältnisses. Das ist eben das Kennzeichen der Menschenwelt: wir sind immer schon Teil einer Menschenwelt (Dilthey) und stehen nach Löwiths Ansicht schon deshalb niemals außerhalb dieses Verhältnisses von Ich und Du. Etwas anderes zu behaupten liefe seiner Ansicht nach auf eine Verabsolutierung des Ich hinaus.

Bislang waren im Rahmen dieses Verhältnisses die Rollen festgelegt gewesen: Ich ist vom Du her Ich, aber Du ist keineswegs Ich, sondern eben Du. Von jetzt an soll aber gelten, „daß Du als zweite Person dich zugleich in erster Person (also als Ich ‒ DZ) zur Geltung bringst, wie auch andererseits Ich ‒ die erste Person ‒ zugleich als der Deine ‒ in zweiter Person ‒ bestimmt bin ().“ (Löwith 1928/81, S.144; Hervorhebungen KL)

Das wäre dann tatsächlich eine Kehrtwende. Aber wenn wir an die Verhältnis-Bestimmung von Ich und Du denken ‒ außerhalb dieses Verhältnisses sind sie bloß beziehungslose Individuen ‒, führt diese Kehrtwende nicht zu wirklich anderen Ergebnissen im Vergleich zum Vorherigen. Löwith hält auch in den letzten beiden Kapiteln an der Rollenverteilung von Ich und Du fest. So heißt es einige Seiten später wieder, daß Du eben doch kein Ich ist: „Die freiwillige Anerkennung der Selbständigkeit des andern führt also nicht zu der grundsätzlich widersinnigen Interpretation des andern als eines andern ‚Ich‛, ‚Fremdich‛ oder auch ‚Selbst‛, sondern zur Erkenntnis des andern als eines selbständigen ‚Du‛.“ (Löwith 1928/81, S.154; Hervorhebung DZ)

Was soll das heißen, daß Du kein Ich ist, sondern ein selbständiges Du? Wäre es nicht erst als Ich ein selbständiges Moment der Zweierbeziehung? Löwith widerspricht sich hier nicht nur ein weiteres Mal selbst, er behauptet auch ein logisches Paradox. Zu einem selbständigen Du gehört logischerweise auch, daß es ein Ich sei, ein Selbst, denn sonst wäre es nicht einmal ein Du, geschweige denn selbständig.

Die Frage nach dem Ursprung

Löwith unterscheidet zwischen der Verabsolutierung des Individuums als Ich und dem Absoluten der Person als von einem Du her, das selbst nicht Ich ist. (Vgl. Löwith 1928/81, S.135ff.) Er setzt dieses ‚Verhältnis‛ zwischen Personen, die füreinander Ich und Du sind, als den Ursprung unserer Menschlichkeit. Innerhalb dieses Verhältnisses ist die Beziehung zwischen Ich und Du etwas Absolutes. Außerhalb dieses Verhältnisses ist die Beziehung des Ich auf sich selbst, also als Individuum, bloß verabsolutiert.

Nach der ,Kehre‛ soll jetzt aber gelten, daß die Einzigartigkeit des Ich auf sich selbst, also als Individualität, auch eine Voraussetzung für das Verhältnis von Ich und Du bildet. Auf den letzten Seiten will Löwith also die im Titel seiner Habilitationsschrift, „Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen“, geweckten Erwartungen, zu denen gewiß nicht der von Löwith immer wieder behauptete Widerspruch zwischen Individuum und Person gehört, einlösen:

„Zu eigentlich persönlichen Verhältnissen kommt es zumeist überhaupt nur auf Grund einer vorausgesetzten Gemeinsamkeit im Individuellen ‒ sei es, daß der eine dem andern aus Ähnlichkeit oder auch aus Verschiedenheit zuneigt. Ebenso also, wie das Verhältnis als solches Gemeinsamkeit konstituiert, indem es den einen und andern im Sinne ihres Verhältnisses gleichsinnig-zweideutig bestimmt, bestimmt sich auch umgekehrt das gemeinsame Verhältnis beiderseits aus individueller Gemeinsamkeit. Rein für sich selbst genommen vermag kein Verhältnis als solches zu bewirken, daß der eine und der andere zueinander stimmen, mag das Verhältnis als solches den einen und andern noch so sehr wechselseitig ein-stimmen und aufeinander abstimmen.“ (Löwith 1928/81, S.187)

Nur Individuen können sich also aufgrund unterschiedlicher oder gleichartiger Eigenschaften füreinander interessieren. Ohne diese sinnliche Grundlage würden sie gar nicht erst zueinander ins Verhältnis treten. Erstmals, aber erst ganz am Schluß seiner Schrift, bestimmt Löwith das Individuum in seiner Einzigkeit nicht nur „privativ“, also negativ, sondern auch positiv.

Dennoch beharrt Löwith eigensinnigerweise darauf, das Ich außerhalb des personalen Verhältnisses zu einem Du, als für sich „schlechthin unvergleichliches, einzigartiges Verhältnis“, privativ zu bestimmen: „Das Ungewöhnliche solcher einzigartigen Bedeutung äußert sich formal darin, daß sie zunächst nur privativ zum Ausdruck kommt, in der privativen Bedeutung des Begriffs von einer un-vergleichlichen Individualität, aber auch in dem scheinbar positiven Begriff des ,einzig und allein‛-Seins. Diese Ausdrücke deuten die Selbständigkeit defizient aus dem ursprünglichen Zusammenhang des einen mit dem andern aus.“ (Löwith 1928/81, S.188; Hervorhebung KL und DZ)

Daß diese privative (negative) Deutung von Individualität nicht zwangsläufig sein muß, zeigt Plessners Begriff des Körperleibs. Im Körperleib kommt das Individuum durch und durch positiv zur Darstellung. Löwith übersieht, daß die behauptete Einzigkeit des Ich sagenden Individuums zugleich die Möglichkeit beinhaltet, daß jedes Ich-Sagen, von welchem Individuum auch immer, diese Einzigkeit für sich in Anspruch nimmt. Denn das ist die mit dem Ich-Sagen einhergehende Gemeinsamkeit aller Menschen, die Ich sagen. Indem sie sich als Ich behaupten, werden sie füreinander zum Du; und zwar mit all ihrer Individualität. Man kann das innere Verhältnis Zweier nicht vom inneren Verhältnis des Einen für sich selbst trennen und mal anerkennend vom Absoluten, mal abschätzig vom Verabsolutierten sprechen.

Die Frage, was ursprünglicher ist, das Individuum oder die Gemeinschaft (vgl. Löwith 1928/81, S.188f.), ist falsch gestellt. Keins von beidem ist ursprünglich, auch nicht dialektisch gleichursprünglich, wie es Löwith suggeriert, insofern „sich kein Individuum für sich setzen könne, wenn es sich nicht andern entgegensetzte“ (vgl. Löwith 1928/81, S.189; Hervorhebungen KL).

Vielmehr haben wir es innerhalb der drei Entwicklungsdimensionen, die zusammen einen Menschen ausmachen, mit unterschiedlichen Zeitebenen mit je eigener Ursprünglichkeit zu tun. Die Entwicklung des Individuums beginnt auf ihrer eigenen Zeitebene, die mit einem Teil der kulturgeschichtlichen (gesellschaftlichen) Zeitebene zwar parallel, aber auch asynchron zu ihr verläuft. Die individuelle Entwicklung verläuft für sich, wenn auch nicht unabhängig von den anderen beiden Entwicklungsebenen der Kulturgeschichte und der Naturgeschichte.

Kommentare zu „Das andere Geschlecht“

1. Zur Grenze zwischen Innen und Außen
2. Zweiheit des Bewußtseins
3. Biologie und Sinn:
4. Töten und Gebären
5. Eine Erinnerung
6. Immanenz und Transzendenz

Ich habe gerade „Das andere Geschlecht“ (1949/1951/1987) von Simone de Beauvoir gelesen. Das Buch wurde 1949 veröffentlicht, ist also längst nicht mehr einfach so auf das Jahr 2025 zu übertragen. Aber was ich daraus über die Sexualität zwischen Frauen und Männern lerne, enthält für mich immer noch viele, auf mich, auf meine Erfahrungswelt passende Einsichten, die mich beunruhigen und nachdenklich machen. Mir gefällt an Beauvoir, daß sie anders als die Dekonstruktivistinnen der Biologie eine gewisse Bedeutung für die Selbstwahrnehmung zuspricht, diese Selbstwahrnehmung aber insgesamt als von drei verschiedenen Perspektiven her beeinflußt beschreibt: neben der Biologie die Gesellschaft und die Psychologie, die ich in meinem Konzept unter ,Individualität‛ subsumiere. Insofern die Biologie also unsere gesellschaftlichen und individuellen Entwürfe als Menschen beeinflußt, hängt ihre Bedeutung doch immer zuallererst von dem gesellschaftlichen Umfeld ab, das die Bewertungsschemata, an denen wir uns messen, vorgibt.

Beauvoir verwendet in ihrem Buch, wenn sie vom weiblichen Geschlecht spricht, für gewöhnlich die Wortverbindung ,die Frau‛, also den Singular in Verbindung mit dem bestimmten Artikel. Ich bevorzuge in meinen folgenden Blogposts den Plural möglichst ohne bestimmten Artikel oder den Singular mit dem unbestimmten Artikel, um den Eindruck einer substanziellen Festlegung von Frauen auf eine konkrete Seinsform zu vermeiden.

Ich selbst habe schon sehr früh, ungefähr mit dem Beginn der Pubertät, ein tiefsitzendes Unbehagen angesichts der ungleichen Verteilung des Risikos zwischen Frauen und Männern bei ihren Versuchen, ihre Bedürfnisse auszuleben, in mir gefühlt. Das war einerseits durch die katholische Sexualmoral bedingt, für die alles ,Fleischliche‛ grundsätzlich von Übel war, aber andererseits eben auch von einem basalen Gefühl für Fairneß. In meinen Augen kamen wir Männer einfach zu gut weg bei dem ganzen Schlamassel, was die wechselseitigen, also Frauen und Männer betreffenden Bedürfnisse betrifft. Und ich stand schon immer verständnislos dem Anspruch der Männer auf den Körper der Frauen gegenüber, was das Verbieten von Abtreibungen betrifft.

Beauvoir entfaltet das Drama der ,Weiblichkeit' in allen physiologischen und gesellschaftlichen Details von der ersten Menstruation bis hin zum Klimakterium. Und genau das ist es, was mir bei der Lektüre unter die Haut ging. Ich habe mir eine Anthropologie zurechtgebastelt, die sich an Helmuth Plessners „Körperleib“ orientiert, der das existenzielle Drama zwischen Innen (Leib) und Außen (Körper) ins Zentrum unserer Menschlichkeit stellt. Jetzt bei der Lektüre von Beauvoir erkenne ich, daß Plessner hier nur die simple Physiologie des Mannes beschreibt, die zwar auch auf Frauen zutrifft, dabei aber dem Drama der weiblichen Physiologie mit ihrer weit komplexeren Verschachtelung von Innen- und Außenperspektiven nicht wirklich gerecht wird.

Beauvoir beschreibt äußerst lebendig, wie sehr der weibliche ,Körperleib‛, um bei dem Wort zu bleiben, nicht einfach nur eine einfache Grenzlinie zwischen Innen und Außen markiert, zu denen Frauen und Männer sich Plessner zufolge in ihrer exzentrischen Positionalität perspektivisch neutral verhalten können, sondern daß Frauen mit ihren monatlichen Blutungen zu ihrem eigenen Inneren eine ambivalente Haltung entwickeln: „Ihr physiologisches Schicksal ist sehr komplexer Art; sie selbst erlebt es als etwas, das nicht zu ihr gehört; ihr Körper ist für sie nicht ein klarer Ausdruck ihrer selbst; sie fühlt sich darin entfremdet; das Band, durch das in jedem Individuum das physiologische Leben mit dem psychologischen verknüpft ist, oder besser gesagt, die Beziehung, die zwischen der Faktizität eines Individuums und der Freiheit, die dieses auf sich nimmt, besteht, ist das am schwersten zu lösende Rätsel, das in der Lage des Menschen begründet ist. Bei der Frau aber stellt sich dieses Rätsel auf besonders verwirrende Art.“ (Beauvoir 1987, S.256)

Während einer Menstruation tritt das Innere als Blutung nach außen und wird so für eine Frau als ein ihr fremdes, Schmerzen bereitendes Innere zu etwas Äußerlichem. Und wenn ,in‛ ihr ein Kind heranwächst, befindet sich ein zweites Innen, eine fremde Freiheit, in ihrem Inneren, das für ihre eigene Freiheit eine Belastung und Bedrohung ist. Diese Verschachtelung von Innen und Außen zweier ,Freiheiten‛, wie Beauvoir Schwangere und Ungeborenes nennt, von denen die eine das andere in sich trägt, ist also schon als einfaches physiologisches Datum wesentlich komplexer als die für alle Menschen geltende existenzielle Grenze zwischen Innen und Außen, wie sie Plessner beschreibt, die darin besteht, daß sich ein Wille (Innen) bzw. eine Freiheit an der Welt (Außen) bricht.

Beauvoir beschreibt in ihrem Buch die ganze Entwicklungsgeschichte von Frauen von der Geburt bis zum Alter, Kindheit, Pubertät (Jugend), Ehe, Mutterschaft, Klimakterium und die danach folgende späte Freiheit bis zum Alter. Ihr Leben ist ein einziger, ununterbrochener Kampf um ihre Freiheit, also gegen die Zumutungen, mit denen sie Biologie (Gattung) und Gesellschaft (Männer) konfrontieren. Ihr Buch beinhaltet keine systematische Entfaltung des Begriffs ,anderes Geschlecht‛, sondern bietet eine umfassende, detaillierte Materialsammlung zur Biologie (was die Biologie der Fortpflanzung betrifft zum Teil veraltet), Soziologie, Mythologie und Psychologie von Frauen und erstreckt sich damit über die drei fundamentalen Entwicklungsebenen der Biologie, der Kultur und der Individualität, die zusammen einen Menschen ausmachen.

Dieses von Beauvoir zusammengetragene Material aus den verschiedenen Wissensgebieten wird grundiert von einer existenzialistischen Begrifflichkeit, kombiniert mit einer Phänomenologie des weiblichen Bewußtseins in verschiedenen ontogenetischen Stadien von der Geburt bis zum Alter. Die existenzialistische Begrifflichkeit bleibt im Hintergrund von Beauvoirs Darlegungen und wechselt nur gelegentlich in den Vordergrund, um den Fortgang der Gedankenentwicklung zu orientieren. Beauvoirs Hauptinteresse besteht in der Aufklärung einer gleichermaßen drängenden wie problematischen Emanzipationspraxis, die immer wieder am patriarchalen status quo zu scheitern droht.

Ich schreibe hier, das will ich ausdrücklich festhalten, keine Rezension zu Beauvoirs Buch, sondern kommentiere es bloß. In meinen Kommentaren leugne ich meine heterosexuelle Orientierung nicht, strebe aber darüber hinaus eine universelle menschliche Perspektive an.

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.

Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024

Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129

„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209

Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281

Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306

Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.