Der Wille zum Schönen als Tautologie

Michael Musalek, Der Wille zum Schönen (2Bde.), Berlin 2017

Als Geschenk gerieten mir zwei Bände von Michael Musalek in die Hände: „Der Wille zum Schönen – Als alles bestimmende Naturkraft“ (2017) und „Der Wille zum Schönen – Als Kulturgeschehen auf dem Weg zur Kosmopoesie“ (2017). Neugierig machte mich im Inhaltsverzeichnis das erste Kapitel zur Begriffsbestimmung des Willens. Es vermittelte mir den Eindruck, daß ein Autor, der es für notwendig hält, den Begriff des Willens allererst bestimmen zu müssen, anstatt sich auf den Sprachgebrauch zu verlassen und einfach drauf los zu schreiben, es wert ist, daß man sich näher mit ihm befaßt.

Letztlich beschränkt sich dann aber die Begriffsbestimmung auf eine weitschweifige Begriffscollage. Der Autor verfügt über ein breites philosophiehistorisches Wissen, auf das er ausgiebig zurückgreift, um die verschiedenen Schönheitsvorstellungen und Willensbegriffe von den Vorsokratikern, Platon, Aristoteles, Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche bis Heidegger detailliert und gründlich zu erörtern. Aber zu einer wirklichen Analyse des Willensbegriffs, also zu einer Aufdeckung der notwendigen Bedingungen für etwas, das wir ‚Wille‘ nennen können, dringt Musalek nicht vor. Er begnügt sich damit, die verschiedenen Willensbegriffe, wie er sie in der philosophischen Tradition vorfindet, zu einer umfänglichen Begriffscollage zu arrangieren, wie sie ihm für ein therapeutisches Konzept zur Verschönerung der Welt als tauglich erscheint. So entgeht es ihm, daß – trotz aller behaupteten Differenzierung – aufgrund der Gleichsetzung des Schönen mit dem Lustempfinden der „Wille zum Schönen“ nur eine Tautologie ist: der Wille zum Schönen ist der Wille zur Lust. Und was ist Lust? Natürlich Wille.

Da wundert es nicht, wenn er mit dem Inhaltsverzeichnis des ersten Bandes durcheinanderkommt und einleitend seine Begriffsbestimmung des Schönen als erstes Kapitel vorstellt, während das tatsächliche erste Kapitel, die Begriffsbestimmung des Willen, jetzt das zweite sein soll. (Vgl. Musalek 2017, Bd.I., S.24f.) Auch im zweiten Band hat Musalek Zuordnungsschwierigkeiten mit diesem Kapitel: jetzt soll die Begriffsbestimmung des Willens als Naturkraft nicht mehr im ersten Band stattgefunden haben, sondern noch ausstehen und im zweiten Band eingelöst werden. (Vgl. Musalek 2017, Bd.II, S.40)

Je mehr ich mich in die beiden Bände eingelesen hatte, um so weniger gefiel mir Musaleks Bestimmung des Willens als Naturkraft. Letztlich läuft es darauf hinaus, daß der Wille nicht mein Wille ist, sondern mir als gleichermaßen attraktive wie appetitive Kraft einerseits äußerlich anziehend gegenübergestellt, andererseits innerlich antreibend untergeschoben wird: „Wenn nun im Folgenden vom Willen zum Schönen als Naturkraft die Rede sein wird, dann eben in dem Sinne einer Gegebenheit in der Natur, einer Naturgegebenheit, die wir als eine von Natur aus gegebene Kraft wahrnehmen und damit zu unserer Gegebenheit machen. Der Wille zum Schönen wird als ein Objekt aufgefasst, das wir unmittelbar als etwas uns Gegenüberstehendes wahrnehmen und erfahren können und das auf uns wirkt, indem es in uns wirkt.“ (Musalek 2017, B.I, S.104f.)

Diese Begriffsbestimmung des Willens als Naturkraft wirft viele Fragen auf, auf die Musalek auch detailliert und umfänglich eingeht; aber niemals analysierend, sondern immer nur die Begrifflichkeiten arrangierend und collagierend. Dabei werden die zahlreichen begrifflichen Widersprüchlichkeiten und Unstimmigkeiten zu perspektivischen Zweideutigkeiten umdefiniert. (Vgl. Musalek 2017, Bd.I, S.38, 103, 107f., 118, 147 u.ö.)

Das heißt nicht, daß gerade Bewußtseinsbegriffe nicht sowieso immer eine fundamentale Doppelaspektivität beinhalten. Allerdings bedarf auch diese Doppelaspektivität, wenn man die Begriffe als Begriffe ernst nehmen will, selbst einer eigenen begrifflichen Analyse des Bewußtseins und seiner spezifischen Form als Grenze, wie wir sie von Plessner kennen. Eine solche Analyse fehlt aber bei Musalek. Dabei hätte Musalek Zugriff auf Plessners Herleitung der Doppelaspektivität gehabt, denn er zitiert aus dem betreffenden Buch das von Plessner formulierte „anthropologische() Grundgesetz der natürlichen Künstlichkeit“ (vgl. Musalek 2017, Bd.II, S.131f.), aus dem die Bestimmung des Bewußtseins als Grenze, als Exzentrizität, hergeleitet werden kann. Aber genau diese entscheidende Stelle wird von Musalek nicht weiter erläutert. Er begnügt sich damit, sie seiner Begriffscollage ohne weiteren Kommentar einzuverleiben, und erweckt so den Eindruck, als meinte Plessner mit der „natürlichen Künstlichkeit“ nicht eine Künstlichkeit, sondern eine Naturkraft wie sie angeblich der Wille zum Schönen ist.

Plessners Formulierung paßt – entgegen Plessners Intention – in Musaleks Konzept einer Verschmelzung von „Naturwille“ und „Kulturwille“ auf der Basis der Natur selbst. Es gibt Musalek zufolge keinen Bruch zwischen Natur und Kultur, sondern ein Kontinuum, so daß, schlußfolgert er, Natur immer auch künstlich und Künstlichkeit immer auch natürlich sei. (Vgl. Musalek 2017, Bd.I, S.90ff.)

Dieses Kontinuitätspotulat nimmt den beiden Bänden, also der Zweiteilung des Themas – der Wille als Naturkraft (Bd.I) und als Kulturgeschehen (Bd.II) –, ihre sachliche Begründung. Zunächst soll das „Kulturgeschehen“ etwas sein, das sich mit Hilfe des Menschen „selbst autoaktiv“ – was immer an dieser Stelle ‚autoaktiv‘ meinen soll – entwirft und produziert. (Vgl. Musalek 2017, Bd.II, S.57) Mit dieser Aussage ist schon mal die eigenständige Leistung des Künstlersubjekts auf ein anonymes Geschehen reduziert. Was genau ist aber nun dieses anonym Kulturelle? Musalek macht es an der Differenz zwischen dem „Naturschönen“ und dem „Werkschönen“ fest. Das Werkschöne, so Musalek, sei keine Naturleistung, sondern ein „natur-gemachtes Schönes“. Begründung: „weil von Menschenhand geschaffen“. (Vgl. Musalek 2017, Bd.II, S.58)

Das „Werkschöne“, das für eine Kulturleistung steht, ist also kein Naturschönes, weil es von Menschenhand geschaffen wurde, und ist deshalb ‚naturgemacht‘? Wieso aber sollte eine von Menschenhand geschaffene Kulturleistung etwas Naturgemachtes sein?

Letztlich läuft es darauf hinaus, daß eine Kulturleistung wie das Werkschöne dasselbe ist und tut wie das, was eine Naturleistung ist und tut. Das wird nochmal bei der Bestimmung des „Kulturwillens“ explizit auf den Punkt gebracht: „Wenn im Nachfolgenden vom ‚Kulturwillen‘, von einem Willen zum Schönen als Kulturgeschehen die Rede sein wird, dann immer im Sinne dessen, dass es sich dabei um einen letztendlich naturgegebenen Willen zum Schönen handelt, der uns Menschen zum Kultivieren von Schönem, aber auch zu einer Kultivierung unserer Welt im Schönen antreibt.“ (Musalek 2017, Bd.II, S.58f.)

Die Natur kultiviert sich, mit dem Umweg über den Menschen, also selbst: eine Naturkultur oder auch eine Kulturnatur. Es ist eben wieder nur eine Frage der Perspektive.

Was mir aber den Willen zum Schönen als Naturkraft letztlich wirklich suspekt macht, ist eines der zahlreichen Beispiele für so einen Willen, wie sie Musalek seitenweise aufführt. Es geht um schöne Sexualität, in diesem Fall um Stiere und Kühe: „Wie stark dieser Wille zum Schönen der Sexualität nicht nur für den Menschen, sondern auch für manche Säugetiere sein kann, zeigt sich unter anderem an dem oft in Stierzuchten zu beobachtenden Phänomen, dass Stiere in Abwesenheit von Kühen diesen Willen zum Schönen in gleichgeschlechtlichen sexuellen Handlungen befriedigen.“ (Vgl. Musalek 2017, Bd.I, S.137)

Wiedermal zeigt der Rückbezug alles Menschlichen auf Natur (Biologie) ein Gesicht, das eben diese Natur als Biologie allen ihren Kritikern so suspekt macht: Homophobie und sexuelle Diskriminierung. Es sind vor allem die Frauen, die schön sind bzw. zu sein haben, und es ist ihre Abwesenheit (oder ihre Verweigerung?) die Männer zur Homosexualität treibt; als eine Verirrung ihres Willens zum Schönen. Denn was so ein richtiger Stier ist, der treibt es, wenn er sie kriegen kann, nur mit Kühen.

Nein, der Wille zum Schönen ist keine Naturkraft. Er ist zunächst mal eine Tautologie. Abgesehen davon aber ist der Wille etwas Individuelles. Ein principium individuationis. Da hatte Schopenhauer Recht. Was ich selbst darunter verstehe, habe ich an anderer Stelle erläutert (Glossar und Glossen; Stichwort Wille) und gehört hier nicht hin.

Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

Im letzten Blogpost war schon von Intentionalität die Rede gewesen. Dort hatte es geheißen, daß die Intentionalität die Gedanken auf Gegenstände ausrichtet. (Vgl. Gabriel 2018, S.304) Dabei muß man auf Gabriels besonderen Gebrauch der Begriffe „Inhalt“ und „Gegenstand“ achten:

„Der Gegenstand eines Gedankens ist dasjenige, wovon der Gedanke handelt. Der Inhalt eines Gedankens ist dagegen die Art und Weise, wie der Gedanke von seinem Gegenstand handelt (als was beziehungsweise wie einem Denker sein Gegenstand erscheint).“ (Gabriel 2018, S.39)

Ich selbst spreche immer, in Anlehnung an Fritz Mauthner, von der Subjekt-Prädikat-Struktur von Sätzen. (Vgl. meinen Blogpost vom 23.10.2013) Dabei verzichte ich auf den Begriff des Objekts und verwende stattdessen den Begriff des Prädikats, der dem Gabrielschen Begriff des Inhalts entspricht, also die „Art und Weise“ meint, wie ein Satz bzw. ein Gedanke – ich spreche fortan einfachheitshalber nur noch von Sätzen – „von seinem Gegenstand handelt“. Beim Gegenstand handelt es sich um ein dem Satz transzendentes, wirkliches Objekt, auf das der Satz nur verweisen kann. Dieses Realobjekt können wir mit Mauthner auch als das eigentliche Subjekt des Satzes bezeichnen, das nicht mit dem grammatischen Subjekt identisch sein muß. Nennen wir das grammatische Subjekt deshalb ‚S‘ und das Realobjekt ‚S'‘.

Mit dieser S/P-Struktur, also der Unterscheidung von Prädikat und Objekt und von S und S', versuche ich dem Umstand gerecht zu werden, daß Sätze von wirklichen Gegenständen handeln, aber nicht mit diesen wirklichen Gegenständen identisch sind. Sätze spiegeln auf diese Weise die Struktur unserer Intentionalität:

„Dass Gedanken und Sätze von etwas handeln, das in der Wirklichkeit vorkommt, ist die Eigenschaft der Intentionalität.“ (Gabriel 2018, S.100)

In der Philosophie, so Gabriel, wird der „Inhalt des Denkens“ als „etwas als etwas“ gefaßt. Nichts anderes sind Gedanken: „etwas als etwas“, also Prädikate. Nun macht Gabriel, nicht zum ersten Mal, wie wir in den vorangegangenen Blogposts gesehen haben, etwas Seltsames. Er bezeichnet die Subjekt-Objekt-Spaltung als einen „Grundirrtum der neuzeitlichen Erkenntnistheorie“, mit dem er in seinem Buch „Der Sinn des Denkens“ aufräumen will:

„Diese besteht in der falschen Auffassung, dass wir als denkende Subjekte einer Wirklichkeit gegenüberstehen, in die wir nicht eingepasst sind. ... Wir stehen als denkende und wahrnehmende Lebewesen aber nicht einer von uns abgetrennten Wirklichkeit gegenüber. Subjekt und Objekt sind nicht entgegengesetzte Teile eines übergeordneten Ganzen. Vielmehr sind wir Teil der Wirklichkeit, und unsere Sinne sind Medien, die Kontakt herstellen zwischen Wirklichem, das wir selber sind, und Wirklichem, das wir nicht selber sind.“ (Gabriel 2018, S.29f.)

Die „Subjekt-Objekt-Spaltung“ besteht also in der „falschen Auffassung“, daß wir nicht Teil der Wirklichkeit sind. Richtig ist hingegen, daß wir Teil der Wirklichkeit sind, weil unsere Sinne „Medien“ sind und, wie es im Folgesatz heißt, „Schnittstelle(n)“ zwischen uns und der Wirklichkeit bilden.

Abgesehen von der technologischen Ausdrucksweise, mit der Gabriel eine Analogie zwischen Mensch und Computer zieht, haben wir es hier mit einem ziemlichen Durcheinander zu tun: wir sind also Teil der Wirklichkeit, und unsere Sinnesorgane bilden Schnittstellen zwischen uns und der Wirklichkeit? Entweder sind wir Teil der Wirklichkeit oder nicht. Die Redeweise von Schnittstellen hilft uns hier nicht weiter, da sie nur darauf hinweist, daß wir es hier mit zwei disparaten Wirklichkeitsbereichen zu tun haben: einem Wirklichen, das wir selbst sind, und einem anderen Wirklichen uns gegenüber.

Damit wird das Problem deutlich: indem Gabriel zweierlei Wirkliches behauptet, stellt er sie einander gegenüber, wie Subjekt und Objekt, ohne daß sie allerdings als in Subjekt und Objekt gespaltene Wirklichkeit aufgefaßt werden sollen. Stattdessen soll das eine Wirkliche, nämlich wir selbst, zugleich mit dem anderen Wirklichen uns gegenüber Teil einer umfassenden, über ominöse Schnittstellen miteinander verbundenen Wirklichkeit sein. Es ist offensichtlich daß wir es hier mit der Plessnerschen Doppelaspektivität von Innen und Außen zu tun haben, wobei die Schnittstellen die Funktion der exzentrischen Positionalität, also des auf der Grenze zwischen Innen und Außen positionierten Subjekts übernehmen.

Tatsächlich ist die Subjekt-Objekt-‚Spaltung‘ kein verhängnisvoller erkenntnistheoretischer Grundirrtum, sondern sie bildet ein zentrales Moment der Anthropologie. Der Mensch hat eine Welt! Und diese Welt ist ihm zugleich innerlich und äußerlich. Diese Doppelaspektivität bildet ein Strukturmerkmal seiner Intentionalität und spiegelt sich in der S/P-Struktur von Sätzen und Gedanken: in der Differenz von Satzsubjekt und wirklichem Subjekt und in der Differenz von Prädikat und Objekt.

Genau deshalb ist die Philosophie auch nicht, anders als Gabriel meint, „noch allgemeiner als die Mathematik“. (Vgl. Gabriel 2018, S.12) Und die Mathematik ist auch keine Sprachform. (Vgl. ebenda) Die Mathematik mag eine Denkform sein; dieses Attribut kann man ihr nicht streitig machen. Aber als Denkform ist sie nicht welthaltig. Sie ist genau das Denken, das sich selbst denkt, von dem Gabriel fälschlicherweise meint, daß das die Philosophie sei. (Vgl. Gabriel 2018, S.308) Denn hinsichtlich der Mathematik stimmt der Satz, daß es die Welt nicht gibt, und zwar weil sie keine S/P-Struktur hat. Die Mathematik prädiziert nicht. Sie meint immer nur sich selbst.

Nehmen wir als Beispiel eine einfache Formel: „2+2=4“. (Vgl. Gabriel 2018, S.278) – Die Formel „Zwei plus zwei ist vier“ ist kein Satz, weil sie keine S/P-Struktur hat: „Zwei plus zwei“ ist kein Subjekt und „vier“ ist kein Prädikat! Nur die Ziffern selbst haben eine gewisse Welthaltigkeit, da sie Mengenverhältnisse bezeichnen. Der Weltbezug ist allerdings völlig beliebig und kann in Äpfeln, Birnen oder Einhörnern bestehen. Was ist aber mit den negativen, den irrationalen oder den imaginären Zahlen? Erst als Erwin Schrödinger auf die Idee kam, die imaginären Zahlen auf die Wellenfunktion zu beziehen, bekamen sie einen gegenständlichen Sinn. Aber dieser Sinn ist ihnen ursprünglich nicht zueigen gewesen. Ich habe deshalb den Verdacht, daß die Mathematik gerade aufgrund ihrer konstitutiven Weltlosigkeit so vielseitig anwendbar ist.

Das gilt übrigens auch für Informationen. Gedanken sind, anders als Gabriel meint (vgl. Gabriel S.84ff., 133), keine Informationen. Denn Informationen haben keine Inhalte. Und Informationen haben deshalb keine Inhalte, weil sie mathematische Konstrukte sind. Um sie für informationsverarbeitende Maschinen tauglich zu machen, müssen sie meßbar sein. Sie werden deshalb in Bits zerlegt, kleinste Informationseinheiten, die nichts anderes transportieren als die maschinelle Anweisung ‚Ja‘ oder ‚Nein‘, also das Öffnen oder Schließen eines Stromkreises:

„Wir kennen alle die Maßeinheit ‚Bit‘, die wir der Informatik verdanken. Bits messen Informationen, indem sie Gedanken in einfache Fragen und Antworten zerlegen. Ein Bit ist eine binary digit, eine binäre Einheit. Ein Code ist binär, sofern wir uns zwei Einstellungen vorstellen können, die einem ‚An‘ (1) beziehungsweise ‚Aus‘ (0) eines Schalters entsprechen.“ (Gabriel 2018, S.94)

Wieviel Bits enthält also ein Wort wie „Wahrheit“? Oder „Fingernagel“? Welche Kombination aus „Ja“ und „Nein“, aus „an“ und „aus“‚ informiert mich darüber, ob das, was ich tue oder sage, Sinn macht?

Informationen sind also völlig weltlos. Sie haben keine S/P-Struktur. Maschinen brauchen nicht zu verstehen, was sie tun, wenn sie mit ihnen arbeiten. Nur deshalb können Maschinen Informationen verarbeiten.

Deshalb ist Gabriels Feststellung, daß das „digitale Zeitalter“ in der „Herrschaft der Logik über das menschliche Denken“ besteht (vgl. Gabriel 2018, S.145), gleichermaßen richtig wie fatal. Logik ist zwar ein Instrument des Denkens, aber auch sie denkt letztlich nur sich selbst. Die Logik ist sich selbst vollkommen transparent, was das menschliche Denken nicht ist. Denken ist im wesentlichen intuitiv, worauf Gabriel selbst immer wieder hinweist, wenn er schreibt, daß wir Gedanken nicht produzieren, sondern rezipieren (vgl. Gabriel 2018, S.39), oder daß Denkvorgänge „unscharfe Suchprozesse“ bilden (vgl. Gabriel 2018, S.303). Gabriel hält sogar ausdrücklich fest, „dass unsere Gedanken ihr eigenes Zustandekommen niemals vollständig durchschauen“. (Vgl. Gabriel 2018, S.305)

Gedanken sind also nicht logisch, denn die Logik ist vollkommen transparent. Wenn also im „digitalen Zeitalter“ die Logik der Informationsverarbeitung die Herrschaft über das Denken übernommen hat, bedeutet das nichts anderes, als daß wir in ein Zeitalter eingetreten sind, in dem wir aufgehört haben zu denken.

Ich habe hier einfachheitshalber hauptsächlich von Sätzen gesprochen. Sätze sind gegliederte Gedanken, während es sich bei einzelnen Wörtern um einfache, ungegliederte Gedanken handelt. Daß es auch ein vorsprachliches Denken gibt, ist Thema des folgenden Blogposts.

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Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Um ‚Sprachen‘ zu entwickeln, die auch Maschinen ‚verstehen‘, müssen die Symbole von allen Nebenbedeutungen gereinigt werden. In der Logik hat das eine lange Tradition:

„Seit der Antike versuchten Logiker, symbolische Zeichen von ihrem Bedeutungsgehalt zu lösen, um die grundlegenden Muster oder Gesetze des menschlichen Verstands zu erkennen.“ (Hustvedt 2018, S.187)

Der Logiker unterstellt also, daß der „Bedeutungsgehalt“ der Sprache etwas ist, das nicht zur eigentlichen Struktur des menschlichen Verstandes gehört. Dabei wird aber schon das Wort ‚Symbol‘ sinnwidrig verwendet. Etymologisch bedeutet Symbol, daß verschiedene Bedeutungen in einem Zeichen ‚zusammengeworfen‘ werden. Wer also Symbole von ihren Nebenbedeutungen reinigen und sie auf eine feststehende, wohldefinierte Bedeutung festlegen will, hat es am Ende nicht mehr mit Symbolen zu tun, mit denen Menschen kommunizieren können, sondern mit mathematischen Zeichen, mit denen Algorithmen entwickelt werden können, mit deren Hilfe Maschinen kommunizieren können. An die Stelle des Begriffs der Bedeutung tritt der Begriff der Information. Hustvedt zitiert die us-amerikanische Literaturkritikerin N. Katherine Hayles:

„Shannon und Wiener definierten Information dergestalt, dass sie stets als gleichbleibender Wert auftrat, unabhängig von den Kontexten, in die sie eingebettet war, d.h. sie wurde von ihrem Bedeutungsgehalt losgelöst.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.186)

Obwohl wir es hier also nicht mehr mit Semantik zu tun haben, sprechen Kybernetiker und Künstliche-Intelligenzforscher weiterhin gerne von ‚Semantik‘ und bereiten so den Weg dafür, Maschinenintelligenz mit menschlichem Bewußtsein gleichzusetzen. Zugleich handeln sie sich damit aber das „Problem des Alltagswissens“ ein. Maschinensprachen, die auf der Basis von Algorithmen funktionieren, sind prinzipiell unfähig, menschliches Alltagswissen symbolisch zu repräsentieren. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240) Zeichen, die keinerlei Nebenbedeutungen enthalten dürfen, weil sie von Maschinen sonst nicht mehr verstanden werden, können ein Alltagswissen, das wiederum prinzipiell mehrdeutig ist, symbolisch nicht erfassen. Das ist eine phänomenologische Grundeinsicht. Husserl bezeichnete es als „Lebenswelt“ bzw. als „Intersubjektivität“ und Merleau-Ponty als „Zwischenleiblichkeit“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.201ff.) In den Kognitionswissenschaften spricht man auch vom „Know-how“, also von einem „Erfahrungswissen“, weil es aus einem „unartikulierten, vorbegrifflichen Hintergrundwissen“ besteht, „das sich nicht digitalisieren lässt, weil es eine implizite körperliche Beziehung zu unserer Umwelt einschließt“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240f.)

Die sprachlichen Symbole der menschlichen Kommunikation bilden also keine abstrakten mathematischen Symbole, wie sie in der Booleschen Algebra verwendet werden (vgl. Hustvedt 2018, S.187), sondern Metaphern, und zwar, wie Hustvedt festhält, sowohl auf mentaler wie auf körperlicher Ebene. Tatsächlich gibt es im Übergangsbereich zwischen Körper und Geist, nämlich in der sinnlichen Wahrnehmung, physiologische Prozesse, die an die Funktion von Metaphern erinnern. Hustvedt verweist auf die Synästhesie, wo verschiedene Sinnesbereiche miteinander verschmelzen, so daß Synästhetiker beispielsweise Musik gleichzeitig sehen und hören. (Vgl. Hustvedt 2018, S.208) In der Alltagssprache geht es ähnlich ‚bunt‘ zu:

„Metaphorische Wendungen überspringen ständig die Grenzen unserer Sinne. Ich ärgere mich schwarz. Hör doch diesen feinen, süßen Laut. Was für eine traurige Farbe, oder einige Zeilen der unnachahmlichen Emily Dickinson: ‚An solchem klaren steifen Abend‘, ‚ein grünes Frösteln überzog / Die Hitze schauerlich‘ und ‚Einen zarten Dufthauch haben sie / Der mir Metrum ist – nein – Melodie‘.()“ (Hustvedt 2018, S.208)

Ähnlich wie Plessner in seinem Buch „Lachen und Weinen“ (1941) beschreibt Hustwedt, wie belastende Situationen zu körperlichen Symptomen führen, die man als Metaphern für das Erlebte deuten kann:

„Es scheint zudem, dass manche Menschen, die unter großer emotionaler Anspannung stehen, ihren Körper unbewusst zum Vehikel einer Metapher werden lassen: Ich kann mit dem, was ich gesehen habe, nicht weiterleben. Nun bin ich blind.“ (Hustvedt 2018, S.367)

Metaphern gehören zu der Kategorie von Symbolen, die Maschinen niemals verstehen werden. Hinzu kommt, daß Hustvedt das Verstehen von Metaphern an der Bewegung im Raum festmacht. Entsprechend Simone de Beauvoirs von Merleau-Ponty beeinflußten Deutung des „Körpers als Situation“ (Hustvedt 2018, S.167) und mit Bezug auf Simone Weils Erläuterungen zu Stühlen, die zum Sitzen einladen, spricht Hustvedt davon, daß Wahrnehmung, Bewegung und Bedeutung einen engen, unauflösbaren Zusammenhang bilden:

„Dieser Gedanke (des einladenden Stuhls – DZ) ist dem, was J.J.Gibson, der nach Weil, aber zur selben Zeit wie Merleau-Ponty wirkte, als ‚Affordanz‘() oder Angebotscharakter bezeichnet, erstaunlich ähnlich.“ (Hustvedt 2018, S.305)

Am eigenen Beispiel hebt Hustvedt hervor, wie Bewegung das Denken unterstützen kann, wie ja auch das Umherschweifen in Wandelhallen ganzen Philosophierichtungen ihren Namen gegeben hat (Peripatetik, Stoa). So etwa wenn sie beschreibt, wie sie in einem Satz ‚steckengeblieben‘ ist und nicht mehr weiter weiß:

„Ich bewege mich, um Bewegung in den Satz zu bringen.“ (Hustvedt 2018, S.302)

Die Kinästhetik ist seit Husserl ein wichtiges Thema der Phänomenologie, und Hustvedt greift es auf, um es zu einem konstitutiven Moment der menschlichen Sprache zu erheben. Insofern stellt auch die Differenz zwischen Innen und Außen nicht einfach nur einen weiteren Dualismus dar, sondern eine Doppelaspektivität (Plessner), nämlich eine dynamische, also bewegliche Grenze, die die menschlichen Kinästhesen beim Denken und Sprechen ermöglicht:

„Wenn ich mich mit jemandem unterhalte, insbesondere wenn ich ihn oder sie gerne mag, dann wirken Mimik und Gestik der anderen Person wie ein Spiegel, gleichzeitig beeinflussen sie aber meinen eigenen Gesichtsausdruck und die Gesten meiner Hände. Ohne nachzudenken stelle ich mich ein auf die Blicke und den Mund der Freundin, auf ihre Stimme und Modulation, und auf die Bedeutung der Wörter, die zwischen uns hin- und herwechseln. Ich weiß genau, dass ich nicht meine Freundin bin, aber der Blick von außen auf mich verliert sich. Ich beobachte mich beim Sprechen oder Gestikulieren nicht selbst, es sei denn, der Gesprächsfluss wird unterbrochen – zum Beispiel, weil mich die Freundin darauf aufmerksam macht, dass mir ein Fitzelchen Thunfisch zwischen den Zähnen hängt – und ich zum Spiegel muss, um das anstößige Teilchen zu entfernen.“ (Hustvedt 2018, S.329)

Diese Textstelle erinnert sehr an Plessners Anthropologien der „Nachahmung“ (1948) und des „Schauspielers“ (1948). Hustvedt zeichnet hier die subtile Wechselwirkung zwischen dem Äußeren der Freundin und dem eigenen Äußeren und den damit verbundenen Effekten auf die jeweilige innere Befindlichkeit nach. Es müßte eigentlich selbst für einen eingefleischten Computationalisten nachvollziebar sein, wie unendlich weit diese Art von Kommunikation von Maschinenkommunikation entfernt ist.

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Giorgio Agamben, Stasis. Der Bürgerkrieg als politisches Paradigma, Frankfurt a.M. 2016

1. Stasis: Versöhnung auf wessen Kosten?
2. Exzentrisch positioniert: der politische Körper
3. Von Feinden und Seuchen

Im ersten von zwei Essays in seinem Buch „Stasis“ (2016) hält Giorgio Agamben fest, daß es ihm um die „Auswirkungen“ einer Theorie des Bürgerkrieges „im politischen Denken des Westens“ gehe. (Vgl. Agamben 2016, S.14) Dessen ungeachtet konstatiert Agamben, daß es eine solche Theorie nicht gibt. (Vgl. Agamben 2016, S.11) Stellvertretend für so eine bis heute fehlende „Stasiologie“ (ebenda) bezieht sich Agamben in seinen beiden Essays auf „Zeugnisse() der Philosophen und Historiker des klassischen Griechenland“ und auf Hobbes’ „Leviathan“. (Vgl. Agamben 2016, S.14f.) Ich werde in diesem und in den folgenden zwei Besprechungen nacheinander auf diese beiden Essays eingehen: auf „Stasis“ (Agamben 2016, S.11-36) und auf „Leviathan und Behemoth“ (Agamben 2016, S.39-86), die zwei im Oktober 2001 in Princeton University gehaltene Seminare wiedergeben.

Zunächst möchte ich auf den Begriff der „Stasis“ zu sprechen kommen. Bei der „Stasiologie“, das sei eigens für deutsche Leser angemerkt, handelt es sich keineswegs um eine Theorie der Staatssicherheit (DDR), sondern, wie schon erwähnt, um eine noch ausstehende „Theorie des Bürgerkriegs“. Das griechische Wort „Stasis“ bezeichnet den Konflikt in einer Familie (oikos) bzw. innerhalb einer Stadt (polis); es geht also im Unterschied zum Krieg, der sich gegen einen äußeren Feind richtet, um einen inneren Feind. Der Begriff der „Stasis“ ist, wie Agamben mit Berufung auf die französische Historikerin Nicole Loraux (1943-2003) festhält, vieldeutig. Loraux führt den Begriff und seine Vieldeutigkeit auf den „oikos“, auf das Haus bzw. auf die Familie zurück, die die „polis“, die Stadt, zugleich bedroht und erneuert:

„Die Vieldeutigkeit der stasis ergibt sich Loraux zufolge also aus der Vieldeutigkeit des oikos, mit dem sie wesensgleich ist. Der Bürgerkrieg ist stasis emphylos, ein Konflikt, der dem phylon, der Blutsverwandtschaft eignet ...“ (Agamben 2016, S.17f.)

Die Vieldeutigkeit ergibt sich daraus, daß der oikos (Familie/Blutsverwandtschaft) sowohl für den Konflikt in der Polis verantwortlich ist wie auch das Vorbild für die Versöhnung der zerstrittenen Parteien bildet. (Agamben 2016, S.17)

Agamben selbst modifiziert Lorauxs These dahingehend, daß er die „stasis“ nicht als Moment eines familiären Konflikts deutet, sondern auf der „Schwelle“ zwischen dem Politischen und dem Unpolitischen, zwischen „Innen und Außen“ verortet (vgl. Agamben 2016, S.33); wobei hier nicht ganz klar ist, was ‚innen‘ und was ‚außen‘ ist, denn der oikos ist der polis genauso außen wie die polis dem oikos. Dennoch wird es an dieser Stelle für mich insofern interessant, als mich Agambens Begrifflichkeit an Helmuth Plessners Anthropologie des Körperleibs erinnert. Hier fallen mir sofort Begriffe wie „Doppelaspektivität“ und „exzentrische Positionalität“ ein, und nicht zuletzt Plessners kritische Verhältnisbestimmung von Gemeinschaft und Gesellschaft. Ein weiterer moderner Vertreter der Staats- und Gesellschaftstheorie wäre Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), der in einem Text, dem es um die Auswirkungen einer Theorie des Bürgerkriegs auf das moderne Denken geht, auf keinen Fall vergessen werden darf! Auf Plessners Körperleib werde ich im nächsten Blogpost nochmal detaillierter zurückkommen.

Aber diese Traditionslinien des modernen Denkens interessieren Agamben nicht. Stattdessen heißt es mit Bezug auf Jürgen Habermas, den er allerdings namentlich nicht erwähnt:

„Die Ausrichtung auf den Konsens, die heute gleichermaßen die politische Theorie und Praxis dominiert, scheint inkompatibel mit der ernsthaften Erforschung eines Phänomens, das ebenso alt ist, wie die westliche Demokratie.“ (Agamben 2016, S.11)

So kurz und so abrupt sägt Agamben einen ganzen Ast vom Baum der Erkenntnis ab. Weitere Erörterungen in diese Richtung bleiben aus.

Dabei ist der Begriff der „stasis“ vielschichtiger, als es Agamben lieb sein kann. Die ursprüngliche Bedeutung, ‚Stauung‘, wie sie Agamben für die Detektorfunktion der „stasis“ in Anspruch nimmt – die „stasis“ zeigt Stauungen bzw. Spannungen im Verhältnis zwischen „oikos“ und „polis“, zwischen Familie und Stadt an (vgl. Agamben 2016, S.21) –, wird in unserem heutigen Alltagsgebrauch des Wortes eher auf einen Zustand des tiefen Schlafs bezogen. Eine andere damit zusammenhängende Bedeutung ist ‚stehen‘ bzw. ‚für etwas einstehen‘, im Sinne von Zeugnis ablegen oder einen Eid schwören. (Vgl. Agamben 2016, S.24) Die „stasis“ hat demnach neben der politischen und medizinischen auch eine anthropologische Bedeutung, im Sinne des aufrechten Gangs, wie ihn Hans Blumenberg (1920-1996) thematisiert. Aber auch diese Deutungslinie interessiert Agamben nicht. Es ließe sich wohl nicht vermeiden, das Individuum selbst in den Blick zu nehmen, das Stand hält und sich der Kollektivierung, ob nun durch die Familie oder durch die Stadt, widersetzt.

Das von mir gebrauchte Bild vom abgesägten Ast am Baum der Erkenntnis meint genau diese Traditionslinie. Sowohl Plessner als auch Rousseau verwandeln die antike Problemstellung zwischen Familie und Stadt – und, wie wir in den nächsten beiden Blogsposts sehen werden, auch die Hobbessche Problemstellung zwischen Menge und Volk – in eine Problemstellung zwischen Individuum und Gesellschaft (Rousseau) und zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft (Plessner). Beide verlagern den Konflikt, die „stasis“, vom Kollektiv ins Individuum. An die Stelle des Bürgerkriegs treten bei Rousseau die Aporie zwischen Mensch und Bürger und bei Plessner das exzentrisch positionierte Individuum, das sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft bewegt. Bei beiden bildet das Individuum selbst die „Schwelle“, die für Agamben die „stasis“ ist.

Markiert die „stasis“ also nun eine Schwelle zwischen zwei Formen der Kollektivität oder den Beginn einer individuellen Genese? Agamben steht für die kollektive Variante und ontologisiert sie zugleich, also den Konflikt zwischen „oikos“ und „polis“, zwischen Familie und Stadt, indem er ihn als immer wiederkehrenden Konflikt auf Dauer stellt:

„Stasis/Familie/Stadt ... diese Begriffe ordnen sich untereinander nach Kräfteverhältnissen, die wesentlich mehr von Wiederkehr und Überschneidung als von irgendeiner Form eines fortlaufenden Entwicklungsprozesses geprägt sind.“ (Agamben 2016, S.20)

Und Agamben fügt hinzu, daß die „Geschichtsschreibung“ von dem „Allgemeinplatz einer zwangsläufigen Überwindung des oikos durch die Stadt“ Abschied nehmen müsse. (Vgl. ebenda) Die „stasis“, die ja wesensmäßig mit dem „oikos“ verbunden ist (vgl. Agamben 2016, S.17), sorgt also wie ein anthropologisches Naturgesetz für die ewige Wiederkehr des immer gleichen kollektiven Konflikts.

Inwiefern ist diese Anthropologie bedenklich? Inwiefern unterscheidet sie sich von den Anthropologien von Rousseau und Plessner? – Rousseau und Plessner haben die Problemstellung der griechischen Antike und von Hobbes aufgegriffen und entsprechend den gesellschaftlichen Bedingungen im 18. und 20. Jhdt. weiterentwickelt; Plessner insbesondere mit seiner Kritik des Gemeinschaftsbegriffs als Reaktion auf den Nationalsozialismus. Agambens Ansatz hingegen entzieht die oikos-polis-Problematik der Historie und stellt sie auf Dauer. Was das bedeutet, zeigt sich am Beispiel des „Versöhnungsfestes“, das im Denken der griechischen Antike ein notwendiges Moment der „stasis“ bildete, und am Beispiel der „erlosten Brüder()“. (Vgl. Agamben 2016, S.21 und S.19)

So unvermeidbar für die Griechen der familiäre Konflikt und seine Übertragung auf die „polis“ auch gewesen war, so notwendig war es auch, daß er in einem Versöhnungsfest enden mußte:

„Die Familie ist gleichermaßen Ursprung des Konflikts und der stasis wie Paradigma der Versöhnung (die Griechen, schreibt Platon, ‚kämpfen untereinander als solche, die sich wieder vertragen wollen‘, Rep. 471a).“ (Agamben 2016, S.17)

Zum Versöhnungsfest gehörte unverzichtbar die „amnēstia“, die, wie Agamben schreibt, nicht einfach im „Vergessen“ oder in der „Beseitigung der Vergangenheit“ bestand (vgl. Agamben 2016, S.32), sondern vor allem vermeiden sollte, daß der überwundene Konflikt unterschwellig in die erneuerte „polis“ hinübergetragen wurde. Nicole Loraux versteht das Versöhnungsfest als ein Zusammenfallen von „oikos“ und „polis“, von Stadt und Blutsverwandtschaft. (Vgl. Agamben 2016, S.20f.) Agamben greift diesen Gedanken auf und postuliert, daß auf der „Schwelle der Ununterscheidbarkeit“ „das Politische und Unpolitische, das Innen und das Außen zusammenfallen“. (Vgl. Agamben 2016, S.33) Mit diesem ‚Zusammenfall‘ verschließt sich allerdings auch jeder individuelle Bewegungsraum. Für den Menschen jenseits von Haus und Stadt, von Gemeinschaft und Gesellschaft ist kein Platz.

Agamben erwähnt eine weitere bemerkenswerte Maßnahme, die sich die Bürger von Nakon, einer griechischen Stadt im 3. Jhdt., nach einem Bürgerkrieg einfallen ließen: Sie hoben die Blutsbande zwischen den Bürgern der Stadt auf, indem sie sie mit Hilfe eines Losverfahrens einer „Familie neuen Typs“ zuordneten, die Agamben auch als „unechte Brüderlichkeit“ bezeichnet. (Vgl. Agamben 2016, S.19) Aus der Perspektive Plessners könnten wir hier von einer Vorform der modernen Gesellschaft sprechen, in der die Menschen ihre familiären Bindungen hinter sich lassen, um eine neue individuelle Form der Geselligkeit zu erproben.

Agamben hingegen beharrt darauf, daß wir es hier weiterhin mit einer Familie zu tun haben, eben einer Familie „neuen Typs“, in der „jeder im anderen ‚einen Bruder oder eine Schwester oder einen Vater oder einen Sohn oder eine Tochter‘ sehen würde ...“ (Vgl. Agamben 2016, S.20) – Damit verharrt Agamben im antiken Horizont. Er entwickelt das Denkangebot, das die Griechen uns machen, nicht weiter.

Das „Versöhnungsfest“ dient deshalb Agamben zufolge, anders als bei Rousseau, der das Fest als Spielwiese für gesellige Individuen auf der Basis des Mitleids thematisiert (vgl. meinen Post vom 03.06.2016), der „Rekonstitution“ einer Einheit (vgl. Agamben 2016, S.24), die den Keim einer neuen Entzweiung schon in sich trägt. Denn das ambivalente, weil vieldeutige Grundprinzip der „stasis“ besteht bei aller Versöhnungsbereitschaft in Inklusion und Exklusion:

„Wie könnte das Verhältnis von zōē sowie von oikos auf der einen Seite und polis sowie politischem bios auf der anderen beschaffen sein, wenn Erstere vermittels eines Ausschlusses in Letztere eingeschlossen werden?“ (Agamben 2016, S.23)

„Zōē“ ist, wie Agamben schreibt, das „einfache natürliche Leben“, die Familie also, während „bios“ das gute Leben meint, in diesem Fall das politische Leben, das Leben in der Stadt. (Vgl. Agamben 2016, S.22) Was könnten also, um Agambens Frage aufzugreifen, die Gleichzeitigkeit von Einschluß und Ausschluß auf dieser biologischen, ins Politische transformierten Ebene meinen? Wer oder was muß ausgeschlossen werden, damit zōē und oikos in bios und polis mit eingeschlossen werden können? Ein schlimmer Verdacht drängt sich hier auf; um so mehr als mit Verweis auf Carl Schmitt (1888-1985) von einer notwendigen „Gruppierung nach Freund und Feind“ die Rede ist (vgl. Agamben 2016, S.30); insbesondere wenn dabei verschiedene Formen von ‚Leben‘ zueinander im Verhältnis von Einschluß und Ausschluß stehen. Der Verdacht bestätigt sich bei einem Blick in sein Buch „Homo sacer“ (1995/2016), wo Agamben schreibt:

„In der modernen Biopolitik ist derjenige souverän, der über den Wert oder Unwert des Lebens als solches entscheidet.“ (Agamben 11/2016, S.151)

Wenn in diesem Zusammenhang von Versöhnungsfesten die Rede ist, in denen sich eine Einheit ‚rekonstituiert‘, fragt man sich unwillkürlich, wer die Opfer dieser Versöhnung sind. Diese Frage wird im dritten und letzten Blogpost erörtert werden.

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Tobias Eichinger, Der Wunsch nach Unsterblichkeit (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S..407-422)

Tobias Eichinger kontrastiert in seinem Beitrag „Der Wunsch nach Unsterblichkeit“ (2015) Pros und Contras einer medizintechnologischen Forschung, die mit der noch unabsehbaren, aber schon einsetzenden allmählichen Verlängerung des menschlichen Lebens, mit der Tendenz auf die Abschaffung des Todes, fundamentale anthropologische Fragen nach der Natur des Menschen aufwirft. Die praktische Frage nach der möglichen Bedeutung einer Abschaffung des Todes für die menschliche Lebensführung ist Eichinger zufolge unabhängig davon, ob sie irgendwann tatsächlich gelingen wird. (Vgl. Eichinger 2015, S.409)

Der Autor inszeniert den „Wunsch nach Unsterblichkeit“ in einem weihevoll-pathetischen Duktus. Er spricht von der „blinden Unerbittlichkeit des lebenszeitrationierenden Schicksals“, von dem Bedürfnis, „den im Augenblick erlebten Moment aufzuhalten, zu dehnen und noch länger auszukosten“, von der „verlockende(n) Phantasie, einen vergangenen Tag, ein Jahr noch einmal zu durchleben“, und vom „süßen Traum, die Mechanik des Ablaufens der Zeit selbst zum Stillstand zu bringen, ob sie nun in Sekunden, Tagen oder Jahren erfahren und erlitten wird“. (Vgl. Eichinger 2015, S.407)

Vor diesem sentimentalen Hintergrund werden dann die verschiedenen Pro- und Contra-Argumente hinsichtlich des Nutzens bzw. Schadens für eine auf Hunderte von Jahren ausgedehnte und möglicherweise sogar für immer vom Tod befreite Lebensführung entfaltet. So verweisen die Contras auf die „Unklarheit über mögliche unbeabsichtigte Folgen“ einer solchen technologisch ermöglichten Lebensverlängerung und stehen damit „in einer langen Tradition philosophischer Technikkritik, deren Hauptmotiv die Unwägbarkeit von Folgewirkungen der Anwendung neuartiger Technologien betont und die auf zahlreiche negative Beispiele aus der Zivilisationsgeschichte verweisen kann“. (Vgl. Eichinger 2015, S.410)

Die Pros wiederum argumentieren, daß eine allzugroße Vorsicht mögliche positive Auswirkungen der Lebensverlängerung unberücksichtigt läßt und zu einer unnötigen „Verlangsamung oder Einschränkung der Entwicklung und Anwendung entsprechender Techniken“ führt. Wenn sich tatsächlich aus der Anwendung neuer Technologien Probleme ergäben, könne man „durchaus auf die prinzipielle und ebenso beständig verlaufende Dynamik technischer Problemlösungen“ vertrauen. (Vgl. Eichinger 2015, S.410)

Diese Pro-Contra-Konstellation ist schon vertraut. Man ist entweder dafür oder dagegen. Nichts wirklich Neues insoweit. Origineller werden die Argumente dann aber an der Stelle, wo Eichinger die Auswirkungen lebensverlängender Technologien auf die personale Identität der Menschen thematisiert. So läßt er die Contras mit der kognitiven Beschränktheit des autobiographischen Gedächtnisses argumentieren:

„Die Verknüpfungsleistung des autobiographischen Gedächtnisses, welches als elementare Bedingung der personalen Identität gelten kann, wäre in der Form, mit der wir heute vertraut sind, schlicht überfordert und eine mehrhundertjährige Lebensdauer könnte für einen Menschen im Rahmen eines kohärenten und stabilen Selbstkonzeptes nicht mehr zu bewältigen sein.“ (Eichinger 2015, S.411)

Die Contras warnen vor multiplen Persönlichkeiten, für die „der alterslose Körper nurmehr als Hülle verschiedener aufeinander folgender Personen“ fungiert. (Vgl. ebenda)

Genau das halten wiederum die Pros für den Vorteil eines technologisch verlängerten Lebens. Für sie stellt die Möglichkeit einer „Vervielfachung möglicher Lebensentwürfe“ in Form einer „serielle(n) Identitätsabfolge“ eine Bereicherung dar. (Vgl. Eichinger 2015, S.412)

Eichinger führt in seinem Beitrag eine ganze Reihe solcher sich gegenseitig aufhebender Argumente an, ohne selbst irgendwo Stellung zu beziehen. Auch auf der ganz grundsätzlichen Ebene einer philosophischen Anthropologie stellt er diese Pros und Contras lediglich sauber gegeneinander, ohne weiter auf eine Klärung ihrer anthropologischen Relevanz hinzuarbeiten. So verweisen die Contras darauf, daß mit der Unsterblichkeit das menschliche „Verhältnis zum Tod“ so grundlegend verändert werde, daß man von einer „Abschaffung des Menschen in seiner heutigen Verfasstheit und Gestalt“ sprechen müsse. (Vgl. Eichinger 2015, S.418) Wenn Eichinger in diesem Zusammenhang von einem „todlosen Leben“ spricht, fühlt man sich als Leser unweigerlich an Zombis erinnert. Eichinger verweist an dieser Stelle aber nur auf die Position des „Transhumanismus“. (Vgl. ebenda)

Aber die Gegenseite, die Pros, kann ebenfalls auf die Natur des Menschen verweisen, nämlich im Sinne der Aufklärung als „selbstbestimmtes und autonomes Wesen“. (Vgl. Eichinger 32015, S.419) Zu dieser Selbstbestimmung und Autonomie gehört demnach auch das Recht auf „biotechnologische() Selbstgestaltung“. (Vgl. Eichinger 2015, S.419)

So wie Eichinger die Sterblichkeit zum Knackpunkt einer Debatte über Möglichkeiten und Grenzen biotechnologischer Entwicklungen zur Lebensverlängerung des Menschen macht, versäumt er ihre anthropologische Einordnung als ein Moment des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Zwar weist Eichinger an verschiedenen Stellen immer wieder mal am Rande der Argumentation auf die leibliche Dimension der Sterblichkeit hin. Aber die Leiblichkeit selbst wird nicht weiter thematisiert. Dabei ist es genau diese Leiblichkeit, die beide Positionen, wie sie Eichinger einander gegenüberstellt, miteinander verbindet. Beide, Pros und Contras, gehen von einer leiblichen Existenz des Menschen aus.

Nur leiblich verfaßte Wesen sind sterblich. Aber auch die neuen medizintechnologisch unsterblich gemachten ‚Transhumanen‘ werden weiterhin leiblich existieren, wie Eichinger an der Stelle hervorhebt, wo diese Transhumanen sich auf neue Weise um den Erhalt ihrer Leiblichkeit sorgen:

„Unter Vorzeichen extremer Langlebigkeit dagegen wäre der Tod umso bedrohlicher und heikler.“ (Vgl. Eichinger 2015, S.417)

Gerade die Aussicht auf ein ewiges Leben, so Eichinger, läßt die Angst vor einem Unfall oder einer Naturkatastrophe, der bzw. die diesem Leben ein Ende setzen könnte, noch größer werden als bei Normal-Sterblichen.

Was Eichinger aber nicht berücksichtigt, ist gerade das grundlegende anthropologische Datum der Körperleiblichkeit, wie es Helmuth Plessner (1892-1985) beschrieben hat: als körperleiblich begründete Differenz von Innen und Außen und als damit verbundene Doppelaspektivität, aufgrund deren wir unserer selbst niemals sicher sein können. Plessner zufolge gibt es aufgrund der körperleiblichen Verfaßtheit des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses keine „innere Evidenz“, die uns über alle Zweifel hinweghilft. Der Mensch kann niemals sicher sein, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt“. (Vgl. Plessner, „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.298f.)

Diese Ambivalenz ist ein Merkmal unserer körperleiblichen Verfaßtheit, von der die Sterblichkeit nur ein Moment bildet, und sie gilt für Sterbliche wie für Unsterbliche. Eichinger kommt am Schluß seines Beitrags auf diese Ambivalenz zu sprechen. Dort bildet sie aber nur den Grund, warum er sich selbst in dieser Debatte nicht positioniert. Aus dieser „Ambivalenz des Menschen“ folgt, so Eichinger, „dass es in normativer Hinsicht schwer möglich ist, zu einem eindeutigen Urteil über Praktiken der radikalen Lebensverlängerung und der Abschaffung des natürlichen Todes zu gelangen“. (Vgl. Eichinger 2015, S.420)

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Theda Rehbock, Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.423-442)

Theda Rehbock befaßt sich in ihrem Beitrag „Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken“ (2015) mit der Notwendigkeit eines philosophischen Krankheitsbegriffs, der sich der Problematik stellt, daß es keine exakte Definition von Krankheit und Gesundheit geben kann. (Vgl. Rehbock 2015, S.427, 432, 441) Zwar gibt es einen durchaus unproblematischen Zugang zur Krankheit, dem sich die Ärzte und die Solidargemeinschaft der Krankenkassen verpflichtet wissen. (Vgl. Rehbock 2015, S.429ff.) Aber dabei handelt es sich um konkrete Schmerz- und Leidenssymptome von Personen, die sich subjektiv bemerkbar machen und objektiv diagnostiziert werden können. Diese spezifischen Krankheiten bilden aus philosophischer Perspektive einen weitgehend unproblematischen Verbund von somatisch-physiologischen Prozessen, lebensweltlich-kulturellen Wertungen und individuell-biographischen Erfahrungen. Damit zeigt sich, daß wir es bei diesem Thema in besonderer Weise mit dem Menschen als ganzer Person zu tun haben, die sich aus den verschiedenen Ebenen biologischer, kultureller und biographischer Prozesse zusammensetzt.

Genau an dieser Stelle aber beginnen auch die Schwierigkeiten. Da wir es beim Menschen unweigerlich mit Personen zu tun haben, und nicht einfach mit objektiv beschreibbaren biologischen und sozialen Systemen, wird der Krankheitsbegriff in dem Moment, wo wir uns dieser Person zuwenden, zu einem Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses. Rehbock weist darauf hin, daß die Krankheit nicht getrennt von der Freiheit des Menschen gesehen werden kann und darf, sich zu ihr zu verhalten:

„Diese Freiheit des Kranken, sich zu seiner Krankheit zu verhalten, ist nicht nur durch ihn selbst in Anspruch zu nehmen, sondern auch durch die Anderen zu achten und zu ermöglichen. ... Aus der im Begriff der Krankheit enthaltenden negativen Bewertung der Krankheit folgt keineswegs die Forderung, ‚daß Krankheit immer ein Zustand sei, der beseitigt werden müsse.‘()“ (Rehbock 2015, S.428)

Der kranke Mensch ist deshalb nicht einfach ein ‚Patient‘, der das Handeln des Arztes an sich bloß ‚erleidet‘:

„Was die Medizin mit ihm tut, ist daher genau genommen sein eigenes Tun, das er auch unterlassen könnte, solange er sich bewusst und aktiv zu seiner Krankheit verhalten kann ...“ (Rehbock 2015, S.433)

Aber es gibt noch weitere Gründe, warum ein rein objektiv-deskriptiver Krankheitsbegriff auch auf der konkreten Ebene spezifischer Symptome nicht funktioniert. Rehbock verweist auf die technologischen Fortschritte in „der Schönheitschirurgie, der künstlichen Reproduktion, des Enhancements sowie der Früherkennung und Behandlung von medizinisch diagnostizierten Krankheiten oder (zum Beispiel genetischen) Krankheitsdispositionen, bevor diese sich als erfahrbare Erkrankung manifestieren“. (Vgl. Rehobock 2015, S.424)

Naturalistische Positionen können nicht bestimmen, wo die Grenze zwischen Krankheit, Gesundheit und gesellschaftlichem Zwang zur Selbstoptimierung verläuft:

„Hat man in naturwissenschaftlich-objektivierender Perspektive die Dimension des Wertens aus dem Krankheitsbegriff eliminiert, dann erscheint Krankheit in dieser Perspektive als ein rein natürlich-biologischer Zustand oder Prozess, der als solcher weder gut noch schlecht ist, weder überwindungs- noch erhaltungsbedürftig ist. Auch die Einschränkung medizinischer Intervention auf als ‚pathologisch‘ bestimmbare Prozesse und damit der Ausschluss von menschlichen Verhaltensweisen wie Homosexualität, Masturbation oder politischer Opposition ist allein auf biologischer Grundlage in keiner Weise zu rechtfertigen.“ (Rehbock 2015, S.435)

 Auch der Naturalismus ist noch in die Lebenswelt bzw., wie Rehock schreibt, in den „Wertungshorizont einer gemeinsam geteilten Sprache und Lebenspraxis“ eingebunden, von dem her er scheinbar wertfrei Krankheitssymptome diagnostiziert. Denn auch der wiederum nur scheinbar wertfreie, weil vom ‚primären‘ Naturbegriff abstrahierende Begriff des artspezifischen „Funktionsdesigns“, von dem ‚kranke‘ Menschen abweichen, beinhaltet seine eigene Teleologie bzw. – etwas verschämter ausgedrückt – ‚Teleonomie‘. (Vgl. Rehbock 2015, S.434f.)

Zu diesem Funktionsdesign gehören selbstverständlich nicht nur biologisch-physiologische Spezfikationen, sondern auch soziale Erwartungen und Zwänge. Und so führen dann einfache physiologische und anatomische Beschränkungen zu sozialen Beeinträchtigungen, etwa im Arbeitsleben. Der systemtheoretisch begründete Begriff des Funktionsdesigns erfordert hier medizinische Interventionen, obwohl die Person selbst sich vielleicht gar nicht als krank empfindet. Der Begriff des Funktionsdesigns verdrängt den Spielraum des Verhaltens bzw. der individuellen Freiheit:

„Die praktische Konsequenz einer solchen einseitigen Haltung zum Leiden besteht für den Kranken darin, so auf die Bekämpfung der Krankheit fixiert und ausschließlich mit ihr beschäftigt zu sein, dass er, in Orientierung an der realitätsfernen Utopie eines leidfreien Lebens, die auch unter den Bedingungen der Krankheiten möglichen Formen eines sinnvollen, guten Lebens übersieht und verpasst.“ (Rehbock 2015, S.427)

Wir haben es also, so Rehbock, mit zwei grundsätzlich verschiedenen Vorstellungen von Krankheit zu tun: mit einer naturalistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff systemtheoretisch als Abweichung von einem artspezifischen Funktionsdesign versteht, und mit einer phänomenologisch-existentialistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff mit subjektiven Wertungen in Verbindung bringt. (Vgl. Rehbock 2015, S.424) Dabei muß Rehbock zufolge zwischen einer evaluativen und einer normativistischen Perspektive auf den Wertbegriff – „zwischen dem Werten, das etwas als gut oder schlecht beurteilt, und dem darauf bezogenen Sollen“ – unterschieden werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.440)

Dabei differenziert Rehbock noch einmal auf originelle Weise, wie ich finde, zwischen dem ‚Richtigen‘ und dem ‚Guten für mich‘:

„Andere können mir höchstens raten, etwas empfehlen oder mich von etwas zu überzeugen versuchen, sie können mir aber nichts vorschreiben oder gegen meinen Willen mich ‚zu meinem Glück zwingen‘. Zwang ist nur dann gerechtfertigt und notwendig, wenn es nicht um das für mich Gute, sondern um moralische und rechtliche Normen geht, die mich hindern sollen, dem Anderen zu schaden oder ihm das ihn Gute vorzuenthalten. Hier geht es nicht um das Gute, sondern um das Richtige und um Gerechtigkeit.“ (Rehbock 2015, S.429)

Indem Theda Rehbock ‚das‘ Gute vom Guten ‚für mich‘ unterscheidet, befreit sie den Begriff des Guten von einem normativen Zwang, der alle Menschen nach einem einzigen Prinzip beurteilt. Es gibt auf gesellschaftlicher Ebene das Gute nicht, auch nicht in Form eines Funktionsdesigns, sondern es geht nur um Fragen der Gerechtigkeit. Krankheit und Gesundheit bilden deshalb individuelle Befindlichkeiten, die unter anderem zum Ausdruck bringen, wie sich Individuen zu ihrer biologisch-physiologischen Konstitution und zu ihrem sozialen Umfeld verhalten.

Dabei sind natürlich alle drei Entwicklungsebenen, die Biologie, die Kultur und die Biographie zu berücksichtigen. Es stellt sich die Frage nach den vorbewußten, also lebensweltlichen Anteilen des Krankheitsempfindens. Theda Rehbock spricht von einem „elementarste(n) Werten und Wollen, das zum Beispiel auf das Überleben und auf das gute Leben selbst gerichtet ist“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439) Sie führt diesen vorbewußten Bereich auf unsere leibliche Existenz zurück, im Sinne einer anatomisch-physiologischen „Intentionalität des Leibes“ (vgl. Rehbock 2015, S.436), die sich auf unser Krankheitsempfinden auswirkt, noch „bevor wir uns dessen bewusst sind“ (vgl. Rehbock, S.439). Wir kommen hier also in den Bereich einer Phänomenologie des Körperleibs, wie sie unter anderem Helmuth Plessner (1892-1985) entwickelt hat.

Rehboks Gewährsleute sind Karl Jaspers (1883-1969) und Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Karl Jaspers beschreibt Rehbock zufolge die Krankheit als eine „menschliche Grenzsituation“, die zugleich eine „Grundsituation“ des menschlichen Lebens bildet. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) Die Krankheit zieht uns den „Boden“ unter den Füßen weg:

„‚Der Boden‘, das ist zum Beispiel das selbstverständliche Funktionieren des Leibes und seiner Organe, wodurch uns ein weitgehend schmerzfreies und genussvolles tägliches Leben möglich ist. Dieser Boden verliert seine Selbstverständlichkeit, er wird selbst zum Thema, wir werden darauf aufmerksam, wie abhängig wir von ihm sind. Durch diese individuelle Erfahrung wird der Einzelne zugleich mit der Bodenlosigkeit, Endlichkeit und der durch unauflösbare Widersprüche und Gegensätze (zwischen dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.) geprägten antinomischen Struktur des menschlichen Daseins insgesamt konfrontiert.“ (Rehbock 2015, S.426)

Der ‚Boden‘, also unsere fungierende Leiblichkeit, bildet ein zentrales Moment unserer Lebenswelt. Die Krankheit als Grenzsituation konfrontiert den Menschen mit seiner Gebrechlichkeit und stellt alle bislang geglaubten Sicherheiten fundamental in Frage. Wir haben es also bei der Grenzsituation, von der Jaspers spricht, mit einem Bruch in unserem Selbst-und Weltverhältnis zu tun, der alle Bedingungen für einen Hiatus, wie ihn Plessner mit dem Begriff des Körperleibs verbindet, erfüllt. Indem wir in die Grenzsituation einer Krankheit geraten und dies als Grundsituation unserer Existenz begreifen, werden wir uns unserer selbst bzw. unseres Selbst und der Welt bewußt.

Jaspers verbindet die von Plessner beschriebene Gebrochenheit unserer Intentionalität mit dem Situationsbegriff. Jede Situation erweist sich als Grenzsituation, weil jede Situation unsere Intentionalität – und anders als situativ können wir unsere Intentionalität gar nicht verwirklichen – begrenzt:

„Eng verbunden mit dieser Grundstruktur menschlichen Daseins gehört zu dessen Verfassung als Grenzsituation auch, was Jaspers als ‚erste Grenzsituation‘ bezeichnet: dass ‚ich als Dasein immer in einer bestimmten Situation, nicht allgemein als das Ganze der Möglichkeit bin‘.()“ (Rehbock 2015, S.427)

Insgesamt haben wir es also bei Jaspers’ Grenzsituation mit einem Begriff zu tun, der dem Plessnerschen Körperleib entspricht.

Theda Rehbock bezieht sich beim Begriff des Körperleibs aber vor allem auf Maurice Merleau-Ponty. Sie unterscheidet mit Merleau-Ponty ähnlich wie Plessner zwischen dem „Leib als Leib“ und dem „Leib als Körper“. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei soll der Leib als Leib vor allem als „Medium des psychisch-mentalen Lebens und Ausdrucksverhaltens“ fungieren, während der Leib als Körper „als physisch-materielles Objekt des (wissenschaftlichen) Erkennens und (technischen) Handelns“ dient. (Vgl. ebenda)

Am Leib hebt Rehbock vor allem die Dimension des „Zur-Welt-Sein(s) (être au monde)“ hervor, durch die „uns die Bedeutsamkeit der Dinge für uns – ihr Wert und Nutzen, aber auch ihre zweckfreie Schönheit – überhaupt erst zugänglich“ werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei geht aber die Differenz von Innen und Außen verloren, die bei Plessner eine Folge des Hiatus-Erlebnisses bildet. Mit Innen und Außen verbindet sich bei Plessner wiederum die Doppelaspektivität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, von der Rehbock an anderer Stelle im Sinne „unauflösbare(r) Widersprüche und Gegensätze“ zwischen „dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.“ spricht. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) An dieser Stelle beschreibt Rehbock die Doppelaspektivität als „antinomische() Struktur des menschlichen Daseins“. (Vgl. ebenda)

Theda Rehbock spricht also alle phänomenal-existentiellen Aspekte des menschlichen Lebens an, geht aber trotzdem nicht soweit, den Krankheitsbegriff so mit dem Personbegriff zu verbinden, daß in ihm das menschliche Selbst- und Weltverhältnis zu individuellem Bewußtsein kommt. Dem Leiblichen kommt nur ein „elementarest(s) Werten und Wollen“ zu. In ihm sind wir immer schon in uns ein- und auf die Welt ausgerichtet, „bevor wir uns dessen bewusst sind“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439)

Aus dem Leiblichen und der mit ihm verbundenen Hiatus-Erfahrung als versagende Intentionalität ergibt sich für Rehbock kein Bewußtsein. Dazu bedarf es vielmehr allererst „Sprache“ und „Vernunft“. (Vgl. Rehbock 2015, S.437) Woher aber kommen Sprache und Vernunft? Sie sind nicht vom Himmel gefallen, sondern selbst wiederum leiblich fundiert. Wenn sie aber leiblich fundiert sind, bedarf es einer leiblichen Erfahrung, die sie ermöglicht. Plessner zufolge befindet sich der Mensch mit seinem Körper im Streit. (Vgl. Helmuth Plessner, Anthropologie der Sinn, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369) Es gibt keine Verschmelzung im Körperleib, auch keine Verschmelzung mit anderen Menschen bzw. ‚Körpern‘, keine „Zwischenleiblichkeit“ im Merleau-Pontyschen Sinne. Erst aus diesem ‚Streit‘, dem ,Hiatus‘ geht eine Sprache hervor, die durch die Differenz zwischen Innen und Außen in Form einer Differenz zwischen Meinen und Sagen geprägt ist. Das ist der Kern der menschlichen Expressivität.

Rehbock sieht das Schmerzsymptom aber nicht als eine Hiatus- bzw. Grenzerfahrung, die zu Reflexion und Freiheit führt; stattdessen führt der Schmerz lediglich zur Medizin:

„Aus solchen Erfahrungen entwickelt sich die immer weiterreichende medizinische Erforschung der physiologischen und pathophysiologischen Funktionen des menschlichen Körpers sowie therapeutischer Verfahren und Techniken.“ (Rehbock 2015, S.437)

Mit diesen kritischen Bemerkungen zur Differenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty möchte ich aber den Wert von Theda Rehbocks philosophischen Überlegungen keineswegs schmälern. Es ist ihr durchaus gelungen, den Wert und Nutzen philosophisch-anthropologischer Überlegungen zum Krankheitsbegriff deutlich zu machen. Ein solcher philosophisch gehaltvoller Krankheitsbegriff bietet die Möglichkeit, den gesellschaftlich-solidarischen Umgang mit kranken Menschen kritisch zu begleiten und zu hinterfragen. Daß dies notwendig ist, zeigt nicht zuletzt die Geschichte der Versuche, „Homosexuelle, Suizidenten oder politische Dissidenten auf Grund ihres vom ‚Normalen‘ abweichenden Verhaltens als krank zu erklären und gegen ihren Willen medizinisch zu behandeln.“ (Vgl. Rehbock 2015, S.429)

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Richard Breun, Scham und Würde. Über die symbolische Prägnanz des Menschen, München 2014

(Verlag Karl Alber, kartoniert, 232 S., 29,-- €)

1. Das System als Verdopplung des Lebens
2. Befreiung vom Sinnlichen
3. Entwicklungslogik
4. Doppelaspektivität und Aspektverlust
5. Dualer Modus und Gruppendynamik

Ich bin schon in meinem Post vom 03.07.2016 auf Wittgensteins Begriff des „Aspektsehens“ eingegangen. Dem Aspektsehen korrespondiert bei Wittgenstein der Begriff der „Aspektblindheit“. Am Beispiel eines Kippbildes wie dem Hasen-Enten-Kopf, der je nach Blickwinkel mal als das nach rechts oben schauende Profil eines Hasenkopfes oder als das nach links gerichtete Profil eines Entenkopfes erscheint, aber niemals als beides gleichzeitig, kam Wittgenstein zu der Einsicht, daß die Vorstellung, Wörter – und nicht nur Wörter, sondern auch Empfindungen – könnten nur eine einzige Bedeutung haben, falsch ist. Menschen, die nicht dazu in der Lage sind, vom einen zum anderen Aspekt zu wechseln, bezeichnet Wittgenstein als aspektblind.

Das Problem bei den Kippbildern ist, daß sie immer nur aus zwei Aspekten bestehen können und daß diese Aspekte sich nicht in einem neuen Bild überlagern können. So kann sich aus einem H-E-Kopf kein Hasen-Enten-Hybrid ergeben. Genau das leisten aber Metaphern. In Metaphern überlagern sich verschiedene Bilder zu einem einheitlichen neuen Bild mit einer neuen Bedeutung. Daß wir dazu fähig sind, mehrere Bilder zu überlagern, ist in dem begründet, was Plessner „Doppelaspektivität“ nennt. Das exzentrisch positionierte Subjekt ist dazu in der Lage, seine eigene Position zur Welt und zu sich selbst in ein Verhältnis zu setzen. Es blickt gleichzeitig nach innen und nach außen. Keines der beiden Aspekte geht verloren, wie es beim Kippbild der Fall ist. Das Aspektsehen im Wittgensteinschen Sinne geht immer mit einem momentanen Aspektverlust einher: ein Aspekt verdrängt den anderen.

Auch bei Richard Breun entspricht die antinomische Struktur von Scham und Würde, von Leben und Tod einem „Kipp- oder Vexierbild“: „Die Verschränkung, deren tiefster Grund hier, in der absoluten Kluft, im Abgrund zwischen Leben und Tod, erreicht wird, organisiert alle Dimensionen der menschlichen Lebendigkeit hiatusgesetzlich ...“ (Breun 2014, S.153) Allerdings beschreibt Breun das „Kippbild“ als eine Verschränkung von „Figur“ und „Grund“. (Vgl. ebenda) Aber von einer Figur-Grund-Relation, die das freie Fokussieren verschiedener Aspekte vor einem Bildhintergrund voraussetzt, kann bei einem Kippbild, wo sich die Aspekte gegenseitig verdrängen,  keineswegs die Rede sein. Wenn Breun diese Relation dennoch für die Verschränkung von Leben und Tod in Anspruch nimmt, dann deshalb, weil er den Tod als Negativfolie des Lebens versteht, wie im Folgenden noch zu zeigen sein wird.

Während an anderer Stelle immer wieder von der „Verschmelzung des Einen mit dem Anderen“, von Sinnlichkeit (Außen) und Sinnerleben (Innen) die Rede ist (vgl. Breun 2014, S.62 u.ö.) und auch der Begriff der Verschränkung synonym zum Begriff der Verschmelzung gebraucht wird, woraus sich im Cassirerschen Sinne eine hermeneutische Dialektik der symbolischen Formen ergibt, haben wir es beim Kippbild mit einer anderen Form der Differenz zu tun, die eine solche Verschmelzung nicht zuläßt. Breun nimmt beide Formen für Plessners „Hiatusgesetzlichkeit“ in Anspruch.

Diese beiden Formen der Differenz sind aber durchaus nicht gleichartig. Nehmen wir noch einmal die Verschmelzung bzw. Verschränkung von Sinnlichkeit und Sinngebung, von Materie und Form. Sie bildet im Sinne des Kantischen „synthetische(n) Urteil(s) a priori“ eine ursprüngliche Synthesis, die jedem körperleiblichen Hiatus, aus dem ein Selbstbewußtsein allererst hervorgeht, vorausliegt. (Vgl. Breun 2014, S.75) Bei dieser ursprünglichen Synthesis haben wir es mit der Gestaltwahrnehmung zu tun, mit deren Hilfe wir die Mannigfaltigkeit von (materiellen) Reizen immer schon, unterhalb des Bewußtseins, zu individuellen Gestalten zusammenfassen. Daß wir bei dieser Gestaltwahrnehmung analytisch zwischen ‚hyle‘ und ‚morphé‘ unterscheiden, bedeutet noch lange nicht, daß wir es hier mit einem Hiatus zu tun haben.

Die zweite Differenz zwischen den beiden Aspekten eines Kippbildes scheint schon eher auf einen Hiatus ähnlich dem zwischen uns und unserem Körper und zwischen Mensch und Welt hinzuweisen. Aber aus ihr ergibt sich keine exzentrische Position. Statt zu einer Doppelaspektivität führt sie zum Aspektverlust. Wir können immer nur einen Aspekt fokussieren. Beide Aspekte können sich nicht überlagern. Der eine Aspekt kann nicht zum Hintergrund des anderen, in den Vordergrund tretenden Aspektes werden.

Wenn wir Bilder betrachten, können wir beliebig verschiedene Details des Bildes fokussieren, ohne daß wir dabei den Zusammenhang mit dem Rest des Bildes aus dem Blick verlieren. Das Ganze des Bildes fungiert als Hintergrund für das jeweilige Detail, das wir gerade fokussieren. Auch das ist Gestaltwahrnehmung. Allerdings beruht sie auf der Fähigkeit unseres Bewußtseins, die verschiedenen Aspekte unserer Wahrnehmung zu individualisieren. So gehen sie uns nicht verloren, wenn wir andere Aspekte fokussieren. Plessner unterscheidet diese spezifisch menschliche Wahrnehmung von der komplexqualitativen Wahrnehmung von Tieren. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.263f.) So beschreibt er z.B., wie Schimpansen nicht in der Lage sind, eine an der Wand stehende Kiste als individuellen, von der Wand unabhängigen Gegenstand zu erkennen, über den sie genauso verfügen können wie über andere, frei im Raum stehende Kisten. Die Kiste ist in der Wahrnehmung des Schimpansen mit dem Hintergrund der Wand ‚komplexqualitativ‘ verschmolzen. Man könnte hier von einem ‚Aspektverlust‘ sprechen, weil die freie Beweglichkeit der Kiste aus dem Blick gerät.

Beide Versionen einer möglichen Hiatusgesetzlichkeit, die Differenz in der Verschmelzung und der Aspektverlust, deuten also meiner Ansicht nach nicht auf einen Hiatus hin, sondern sie bilden Momente von unbewußt bleibenden, primär physiologischen Prozessen. Einen Aspektverlust im Sinne der gerade beschriebenen zweiten Form der Differenz beschreibt Breun auch beim Schamerlebnis. Im Schamerlebnis geht uns unsere Kontrolle und sogar unser Selbst verloren. Wir werden auf die reine, nackte Körperlichkeit reduziert:

„Und so ist es in der Tat: die akute Scham ist eine anschauliche, sinnlich wahrnehmbare Reduktion des Leibes bzw. Selbst auf den Körper als Ding, dem keinerlei leiblich ausgedrückte Bedeutung mehr zu eigen scheint, und zwar dann, wenn das Selbst sich vernichtet sieht oder wähnt ...“ (Breun 2014, S.115)

Die Möglichkeit der Scham besteht Breun zufolge in der „antinomische(n) Struktur der menschlichen Lebendigkeit“, die mit der „Differenzierung von Körper und Leib“ einhergeht. (Vgl. Breun 2014, S.42) Insofern haben wir es hier tatsächlich mit einer engen Verbindung des Schamausdrucks mit dem Hiatus zwischen Leib und Körper, zwischen Mensch und Welt zu tun. Im Schamausdruck ist der Körperleib im eigentlichen Sinne des Wortes ‚entleibt‘ (vgl. Breun 2014, S.148f.); er erleidet also einen Aspektverlust. Alle derartigen Aspektverluste gehen mit der antinomischen Struktur der menschlichen Verfassung einher, zu der Breun folgende Polaritäten aufzählt: „Macht-Ohnmacht, Selbst-Anderer, Individuelles-Allgemeines, Befreiung-Verpflichtung, Selbstfindung-Entfremdung“. (Vgl. Breun 2014, S.180) Im Schamerleben geht dem ‚Scham-Subjekt‘ immer einer der beiden Aspekt-Pole verloren: die Macht über sich und die Situation; das Selbst angesichts des überwältigenden Anderen; das Individuelle verliert sich im Allgemeinen; es fühlt sich einer heteronomen Verpflichtung ausgeliefert und es erfährt sich als radikal fremdbestimmt und von sich entfremdet.

Zugleich aber passiert etwas anderes: aus der in der Scham erlittenen „Nichtigkeit und Bodenlosigkeit der menschlichen Position“ erwächst eine neue „Gestaltungsfreiheit“. (Vgl. Breun 2014, S.180) Im tiefsten Gefühl der Verlorenheit und Nichtigkeit gibt es einen „Umschlagspunkt“, der wiederum zwei Möglichkeiten beinhaltet: die völlige Selbstvernichtung bis hin zum Selbstmord oder die innere Revolte und Auflehnung, die zu der erwähnten neuen Gestaltungsfreiheit führt. (Vgl. Breun 2014, S.144) Dieser Umschlagspunkt scheint mir der Grund zu sein, warum Breun auf das „Vexier- und Kippbild“ verweist (vgl. Breun 2014, S.108 und S.141). Auch das Schamerlebnis besteht aus einem Entweder-oder: entweder Tod oder Leben, entweder Vernichtung oder Befreiung. Nur einer der beiden Aspekte kann ergriffen werden. In der Scham gibt es keine Aspektüberlagerung:

„In diesem Magnetfeld hin- und hergerissen, ist sich der individuelle Mensch seiner selbst im Letzten nicht sicher: er hat keinen festen Boden unter den Füßen.“ (Breun 2014, S.40)

Dennoch kommt zum Schamausdruck noch etwas anderes hinzu: die schon erwähnte negative Figur-Grund-Relation. Der Schamausdruck selbst wird zum Hintergrund dessen, was in ihm fehlt: der Würde. Der Schamausdruck fungiert als Negativfolie. Breun bringt das Beispiel des Phantomglieds, wie es die Betroffenen nach der Amputation eines Körperglieds immer wieder erleben:

„... das tatsächliche Erleben beider Realitäten beleuchtet die Möglichkeiten, die sich aus der Kluft zwischen Leib und Körper, Selbst und Welt, die zugleich eine synthetische Einheit bilden, notwendig ergeben. An der Stelle des körperlich Fehlenden macht sich das ihm entsprechende leibliche ‚Äquivalent‘ geltend. Umgekehrt aber, einem Kipp- oder Vexierbild gleich, verhält es sich genauso: an die Stelle dessen, was leiblich fehlt, drängt sich das körperliche Äquivalent nach vorne. So werden Mängel des leiblichen Erlebens, d.h. dessen, was den fungierenden Leib in seiner Spontaneität auszeichnet und ihn zum Selbst macht – das ja eben nicht bloß körperlich, als factum brutum, existiert –, durch körperliche ‚Ersatz‘-Leistungen zu kompensieren versucht, in welchen zwar der Leib fungiert, so aber, dass, etwa in asketischen Übungen, der Körper sich geradezu in den Vordergrund spielt statt die unreflektierte Bindung an ihn zu lockern oder aufzulösen ...“ (Breun 2014, S.141)

Wir haben es also beim Phantomglied wie bei allen Gestaltwahrnehmungen mit einem Vordergrund- und einem Hintergrundphänomen zu tun. Aber anstatt sich zu überlagern, kämpfen zwei sich widersprechende Aspekte bzw. Realitäten gegeneinander um die Vorherrschaft in der Wahrnehmung. Diese Art des Widerstreits kennen wir vom Kippbild nicht. Hasenkopf und Entenkopf kämpfen nicht gegeneinander. Sie verdrängen sich nur gegenseitig, je nach dem welchen Aspekt wir gerade fokussieren. Wir können zwar nicht beide Aspekte zu einem neuen Bild überlagern und zusammenfügen, aber wir haben durchaus die Kontrolle über den jeweiligen Aspektwechsel.

Beim Phantomglied haben wir nicht die Kontrolle darüber. Hier sind es die Aspekte selbst, die einander bekämpfen. So auch beim Schamausdruck. Der Kampf ist allerdings schon entschieden und das Selbst ist vernichtet. Jetzt aber wird die Scham zur Negativfolie des Vernichteten und erzwingt einen Aspektwechsel zur im Schamausdruck fehlenden Würde. Breun beschreibt diesen Zwang, den wir angesichts eines Leichnams empfinden:

„Die bloße Sinnenhaftigkeit in der Erscheinung des toten Menschen zwingt dem Anblickenden doch eine Sinngebung auf; der Leichnam ist symbolisch prägnant: er zeigt im toten Körper die Würde des individuellen Selbst überhaupt. ... Die Reduktion auf den nicht mehr fungierenden und aktivierbaren Stoff macht anschaulich, was mit dem Wort von der Würde gemeint ist: das leiblich von Anfang an auf den Anderen angewiesene Bemühen um eine Vollständigkeit in und trotz der Gebrochenheit, eine vollkommene Ganzheit, die von der synthetischen Einheit des Körperleibs nahegelegt und zugleich unmöglich gemacht wird ...“ (Breun 2014, S.170)

Ganz ähnlich verweist die äußerste Reduktion der Person im Schamausdruck auf die Würde, die ihr fehlt:

„In der symbolischen Prägnanz der Schamröte stellt sich der Körperleib in seiner Verschränktheit eigens bildhaft dar, weil hier der Körper mit seinen unwillkürlichen Zeichen den Leib und dessen Schema der Willkür verdrängt und ersetzt, damit aber auch auf ihn und seine Bedeutung aufmerksam macht. Mit dieser Möglichkeit erhält zugleich das artikulierte Sinngefüge von (a) zu verdeckender Nichtigkeit und (b) hervorzuhebender Bedeutung des Selbst Konturen.“ (Breun 2014, S.150)

Ich stimme mit Breun darin überein, daß die Scham mehr ist als bloß eine physiologische Reaktion, wie sie Plessner im Unterschied zu  Lachen und Weinen beschreibt. (Vgl. Breun 2014, S.147f.) Es ist sicher auch naheliegend, den Schamausdruck als Hinweis auf eine ursprüngliche Verschmelzung von organischer Materie und symbolischer Form zu verstehen. Schließlich ist es genau das, was wir immer schon tun, wenn wir sprechen und dabei analogisch bzw. metaphorisch Aspekte überlagen. Eine ähnliche Überlagerung findet auch im Schamausdruck statt:

„Schon das Phänomen (des Schamausdrucks – DZ) in seiner Anschaulichkeit selbst zeigt, dass beide einseitig fundamentalisierten Zugänge (nämlich entweder Körper oder Geist – DZ) hier nicht möglich sind: ein körperlicher Vorgang und, etwa in der moralischen Scham, ein geistiges bzw. kognitives Motiv verbinden sich so, dass die Erscheinung des Schamausdrucks möglich wird. Ohne eine vorgängige ursprünglich-synthetische Einheit ist diese dualistisch-unbegriffliche Verbindung weder vollziehbar noch nachvollziehbar.“ (Breun 2014, S.26f.)

Die Frage ist für mich aber, ob sich daraus eine „Hiatusgesetzlichkeit“ im Sinne einer dialektischen Hermeneutik ergibt, in der die Scham den Ausgangspunkt einer Fluchtbewegung von der Sinnlichkeit weg hin zu einer religiös überhöhten Reinheit symbolischer Formen bildet. In dieser Fluchtbewegung erscheinen die mystischen Formen der „Erleuchtung“ (vgl. Breun 2014, S.95 und S.171) als eine spirituelle Vermeidungsform von „Schamanlässen“, ähnlich jenen „Praktiken“, wie sie Breun in unserem alltäglichen Umgang beobachtet. (Vgl. Breun 2014, S.82). So schreibt z.B. der Physiker Lee Smolin, daß sich viele junge Menschen der Physik zuwenden, weil sie die menschliche Welt als „hässlich und unwirtlich“ empfinden und sie gegen eine  Welt der „reinen, zeitlosen Wahrheit“ eintauschen wollen. (Vgl. „Im Universum der Zeit (2014/2013), S.12; vgl. auch meinen Post vom 15.10.2014)

Dazu fällt mir das Bild des lachenden Buddhas ein. Möglicherweise lacht er über uns und unsere Scham. Vielleicht sollten auch wir lachen. Denn ein Aspekt des Lachens besteht Plessner zufolge darin, uns aus unangenehmen Situationen, wie etwa einer Beschämung, zu befreien.

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Gunter Gebauer, Wittgensteins anthropologisches Denken, München 2009

1. Zusammenfassung
2. Positionalitäten
3. Bilder und Folien
4. Sprachspiel und Expressivität
5. Pädagogik und Kybernetik

In diesem Post geht es mir zentral um die Frage der Verhältnisbestimmung von Mensch und Welt. Von Helmuth Plessner kennen wir bereits in diesem Blog den Begriff der exzentrischen Positionalität. Sie beinhaltet einen aller menschlichen Bewußtwerdung vorausgehenden Bruch im menschlichen Welt- und Selbstverhältnis, den Plessner auch als „Hiatus“ bezeichnet. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1875/1928), S.245) Der Mensch erlebt diesen Hiatus am eigenen Körper, als „Körperleib“: so wie wir gleichzeitig Teil dieses Körpers sind und über ihn verfügen, sind wir auch Teil der Welt und stehen ihr gleichzeitig gegenüber. Von diesem Bruch ist auch die spezifisch menschliche Sprachlichkeit geprägt, die von einer fundamentalen „Zersplitterung in verschiedene Idiome“ gekennzeichnet ist. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1875/1928), S.240) Ein Kennzeichen dieser Zersplitterung ist die Differenz zwischen Meinen und Sagen. Das Meinen kommt in allem Sagen immer nur unvollständig zum Ausdruck. (Vgl. meinen Post vom 26.10.2010)

Ganz anders bei Wittgenstein: Gebauer zufolge bestehen die fundamentalen Grundbestimmungen der menschlichen Sprachlichkeit in der Regelmäßigkeit (vgl. Gebauer 2009, S.97) und in der Übereinstimmung. Der Körper hat als „Körperleib“ nicht etwa den entscheidenden Anteil am gebrochenen Selbst- und Weltverhältnis des Menschen, sondern trägt als „Umgangskörper“ zur Stabilisierung der Übereinstimmung zwischen Mensch und Welt bei:

„Zusammen mit seinem regelhaften Verhalten und seinen Sprachgebräuchen formt das Kind in seiner Auseinandersetzung mit den anderen Menschen und der Welt einen Umgangskörper. Ebenso wie die Umgangssprache entsteht dieser in gemeinsamen Handlungen mit der Umgebung des Subjekts und ermöglicht eine grundlegende Übereinstimmung mit der Sprachgemeinschaft. Er bildet die Basis gegenseitiger Verständlichkeit; er ist geregelt, berechenbar und vernünftig im Sinne der Gesellschaft.“ (Gebauer 2009, S.96f.)

Da Plessner zufolge für die Entstehung des menschlichen Bewußtseins die Erfahrung des Bruchs grundlegend ist, ist es also kein Wunder, daß in Wittgensteins Sprachphilosophie das Bewußtsein keine Rolle spielt. Alles was das Bewußtsein betrifft, fällt bei ihm unter ‚Mentalismus‘ (vgl.u.a. Gebauer 2009, S.84f.), und darüber muß geschwiegen werden. Das einzige Kriterium für die Beschreibung des menschlichen Verhaltens ist dessen Orientierung am gemeinsamen Regelgebrauch:

„Die Welt und der Körper sind von der Ordnung der gegebenen Praxis vorstrukturiert. Noch bevor Menschen die Umgangssprache erlernen, bilden sie unter Einfluß der Gesellschaft einen regulierten Körpergebrauch aus. ... er (Wittgenstein – DZ) beginnt den Gedanken einer kulturellen Ganzheit, die er ‚Lebensform‘ nennt, in sein Denken zu integrieren ... .“ (Gebauer 2009, S.22)

Die kulturelle Ganzheit, in die der Mensch hineingeboren wird (vgl. Gebauer 2009, S.31), kann auf subjektives Bewußtsein verzichten: „Einer Sprachgemeinschaft, die von ihren Mitgliedern ein bestimmtes Handeln verlangt, kann dieser Unterschied egal sein, wenn dieses tatsächlich hervorgebracht wird.“ (Gebauer 2009, S.149)

Ganz anders wiederum Plessner. Bei ihm beruht die Kultur nicht etwa auf einer grundlegenden Übereinstimmung, sondern auf einer dem Hiatus geschuldeten konstitutiven Gleichgewichtslosigkeit: „Die konstitutive Gleichgewichtslosigkeit seiner besonderen Positionalitätsart – und nicht erst die Störung eines ursprünglich normal, harmonistisch gewesenen und wieder harmonisch werden könnenden Lebenssystems ist der ‚Anlaß‘ zur Kultur.“ („Stufen des Organischen“ (1875/1928), S.316)

Die exzentrische Positionalität des Menschen geht mit einem unaufhebbaren Doppelaspekt einher. Am Rand der Welt befindet er sich weder innerhalb noch außerhalb dieser Welt und seines Körperleibs, sondern auf einer ortlosen Grenze (vgl. „Stufen des Organischen“ (1875/1928), S.316), die ihm beide Perspektiven, nach innen und nach außen, zugleich ermöglicht. (Vgl. meinen Post vom 22.10.2010) Die Differenz zwischen Innen und Außen wird also durch eine exzentrische Perspektive gestiftet. Diese Differenz ist fundamental für das menschliche Bewußtsein.

Auch bei Wittgenstein gibt es eine Doppelaspektivität, die Gebauer an zwei Bewegungsrichtungen zwischen dem Menschen bzw. ‚Sprecher‘ und der Welt bzw. dem Sprachspiel festmacht. Allerdings verweist Gebauer an dieser Stelle nicht auf Wittgenstein, sondern auf Pierre Bourdieu, den er immer dort zu Wort kommen läßt, wo er das von Wittgenstein vernachlässigte subjektive Moment einzuholen und mit Wittgensteins Sprachspielkonzept kompatibel zu machen versucht:

„In Bourdieus Interpretation kommt der doppelte Sinn von comprendre als Enthalten-Sein und verstehendes Erfassen dadurch zustande, daß Menschen nicht nur denkende Wesen, sondern auch Dinge in der Welt sind. ... Als in der Welt enthaltenes Ding enthalte auch ich die Welt, aber dieses Enthalten-Sein ... ist nicht mehr materieller Art, sondern ein praktisches Verstehen. Bourdieu entwirft das Verhältnis von Subjekt und Welt in Form einer Doppelstruktur, die in der einen Richtung von der Welt zum Subjekt läuft und in der anderen vom Subjekt zur Welt zurück. Bei diesem zweiseitigen Durchlauf entsteht aus dem materiellen Umgreifen ein verstehendes Erfassen.“ (Gebauer 2009, S.167f.)

Auch hier ist es wieder der „Umgangskörper“, der diese Doppelaspektivität von in-derWelt-Enthalten und die-Welt-Erfassen ermöglicht: „Die entscheidende Instanz, die diese Doppelbewegung zustande bringt, ist der Umgangskörper.“ (Gebauer 2009, S.169) – Der Umgangskörper, so Gebauer, verfügt über eine „Zweiseitigkeit“ in Form einer „Ausrichtung sowohl nach außen als auch nach innen“. Gebauer vergleicht diese Zweiseitigkeit auch mit Merleau-Pontys ‚Zwischenleiblichkeit‘ („inter-corporité“). (Vgl. Gebauer 2009, S.167; vgl. auch meinen Post vom 21.11.2011)

Gebauer kann allerdings nicht erklären, worin die Möglichkeit dieser „Doppelbewegung“ besteht. Die Grundlage jeder Verhältnisbestimmung zwischen Mensch und Welt müßte in einer Differenz bestehen. Der bloße Hinweis auf die Übereinstimmung von Mensch und Welt reicht nicht aus. Da „alles, was der Innensicht von Subjekten zugeschrieben wird“, immer zugleich auch „zu einer sozialen Praxis gehört und damit einen objektiven Aspekt hat“ (vgl. Gebauer 2009, S.138), bedarf es allererst einer Klärung, was denn das Eigene des Subjekts ist, das der sozialen Praxis widersteht bzw. sich ihr entzieht. Ohne Differenz keine Beziehung bzw. kein Verhältnis.

Tatsächlich befindet sich das Wittgensteinsche ‚Subjekt‘ niemals außerhalb des Sozialen bzw. der Sprachspiele, durch die es ja auch allererst konstituiert wird: „Das Ich des Sprechers ist eine Position im Spiel, es gibt kein Ich außerhalb des Sprachspiels.“ (Gebauer 2009, S.120) – Wenn Wittgenstein sein Sprecher-Ich „am äußersten Rand der Welt“ positioniert (vgl. Geebauer 2009, S.57), so befindet es sich nicht, wie bei Plessner, an einem ortlosen Ort jenseits des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, sondern immer noch innerhalb der Welt. Es preßt sich gewissermaßen an eine dünne Membran, von der her „eine Art Außendruck spürbar wird“. (Vgl. ebenda)

Die Befindlichkeit dieses Sprecher-Ichs in seiner Sprachspielbefangenheit ist nicht anders als die der berühmten Fliege im Fliegenglas. (Vgl. Gebauer 2009, S.219) Das scheint mir ein treffendes Bild für eine Philosophie zu sein, die das subjektive Bewußtsein aus ihrer Beschreibung des Menschen konsequent ausklammert. Auch Blumenbergs Höhlenbewohner finden keinen Weg aus ihrer Höhle heraus. Aber sie können trotzdem ihre Position von außen betrachten, weil sie sich Geschichten erzählen können. (Vgl. meinen Post vom 13.07.2012) Die Fliege aber unterliegt dem Wittgensteinschen Schweigegebot. Und als Fliege hat sie auch keine andere Wahl.

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Graham Harman, Vierfaches Objekt, Berlin 2015

(Merve Verlag, 17,00 €, 176 Seiten)

1. Naivität und Kritik
2. Vervierfachung der Objekte
3. Gestalt
4. Autonomie (oder auch nicht)
5. Lebenswelt und Seele
6. Karikaturen statt Expressionen

Wenn Graham Harman vom „vierfachen Objekt“ spricht, sind damit zwei Arten von Objekten und zwei Arten von Qualitäten gemeint. Bei der Differenzierung dieser vier Strukturelemente greift er auf Edmund Husserl (1859-1938) zurück, dessen Phänomenologie Harman zu den „bedeutendsten philosophischen Schulen des zwanzigsten Jahrhunderts“ zählt (vgl. Harman 2015, S.29), die er an anderer Stelle als eine „Bewegung“ bezeichnet, die er stets „geschätzt“ habe (vgl. Harman 2015, S.170).

Als Husserls größten „philosophischen Durchbruch“ wertet Graham die Entdeckung „intentionaler Objekte“ im Innern des menschlichen Bewußtseins und deren Beschreibung. (Graham 2015, S.36) Dabei umfaßt der Begriff „intentionales Objekt“ die ganze Bandbreite aller möglichen Objekte in Bezug auf das menschliche Bewußtsein und so weit dieses Bewußtsein sie erlebt bzw. erfährt. Husserl gehört also zu den Korrelationisten bzw. zu den Idealisten, wie Harman sie nennt (vgl. Harman 2015, S.19 und S.30), die sich nur für das menschliche Bewußtsein interessieren und nicht für die Objekte selbst: „Denn so sehr die Phänomenologie behauptet, jenseits des vermeintlichen ‚Pseudoproblems‘ von Realismus und Idealismus zu stehen, stellt sie sich in dem idealistischen Streit voll und ganz auf die idealistische Seite.“ (Harman 2015, S.44)

Dennoch gesteht Harman Husserl wichtige Einsichten in die Struktur intentionaler Objekte – die er selbst lieber als „sinnliche Objekte“ bezeichnet (vgl. Harman 2015, S.36) – zu. Husserl unterscheidet zwischen den eidetischen und den akzidentellen Merkmalen bzw. Qualitäten von intentionalen bzw. sinnlichen Objekten. (Vgl. Harman 2015, S.37)  Eidetische Merkmale gehören zum ‚Wesen‘ eines Objekts, während akzidentelle Merkmale nur den Umständen (Lichtverhältnisse, subjektive Befindlichkeiten etc.) geschuldet sind, unter denen uns ein Objekt gegeben wird.

Harman übernimmt diese Unterscheidung zwischen eidetischen und akzidentellen Merkmalen und macht sie als reale und sinnliche Qualitäten zu Elementen der vierfachen Struktur des Objekts, wobei die sinnlichen Objekte ihre eidetischen bzw. realen Qualitäten mit den realen Objekten gemeinsam haben. Dasselbe gilt auch umgekehrt, denn auch reale Objekte können sinnliche Qualitäten haben. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Allerdings, so Harman, interessiert sich Husserl nicht für reale Objekte, die Harman zufolge vor allem dadurch gekennzeichnet sind, daß sie sich dem menschlichen Zugriff grundsätzlich entziehen. Für Husserl, so Harman, gibt es „überhaupt keine Verborgenheit“: „Stattdessen begegnen wir Husserl zufolge dem intentionalen Objekt immer schon direkt in der Erfahrung und verwenden unsere Energie darauf, es ernst zu nehmen.“ (Harman 2015, S.35)

Für Husserl gibt es also nur eine dreifache Struktur des Objekts, die aus den sinnlichen Objekten und ihren eidetischen bzw. realen und ihren akzidentellen bzw. sinnlichen  Qualitäten besteht. Es ist vor allem Martin Heidegger (1889-1976), der sich dann dem verborgenen realen Sein der Objekte zuwendet, und aus der Dreifach- eine Vierfachstruktur macht. (Vgl. Harman 2015, S.46ff. und S.66ff.) Harman schließt mit seinem vierfachen Objekt an Heideggers „Geviert“ an (vgl. Harman 2015, S.119ff.) und kritisiert ihn zugleich dahingehend, daß Heidegger sich nur noch für dieses verborgene ‚Sein‘ der Objekte interessiert und sich von den ‚bloß‘ sinnlichen Objekten verächtlich abwendet: „In der Tat ist (Heideggers) Angriff auf (die) Präsenz so gut wie überall in seinen Werken so konstant, dass der zentrale Terminus technicus in Heideggers gesamter Philosophie vielleicht nicht Sein, Zeit, Nichts oder Ereignis ist, sondern ‚bloß‘.“ (Harman 2015, S.77)

Es ist interessant, wie Harman das Verhältnis der realen und sinnlichen Objekte zu ihren realen und sinnlichen Qualitäten als einen dramatischen Konflikt inszeniert, in dem die Objekte ihre Qualitäten zugleich haben und nicht haben. (Vgl. Harman 2015, S.28) Das erinnert an Helmuth Plessners Körperleib, den wir ja auch zugleich haben und nicht haben. (Vgl. meinen Post vom 21.10.2010) Diese Doppelaspektivität ist mit der Kluft bzw. mit dem Hiatus zwischen dem Menschen und der Welt verbunden und hängt also mit dem von Harman abgelehnten Korrelationismus zusammen. Harman lehnt die anthropologische Exklusivität dieses Hiatus ab und positioniert nicht nur das Objekt, das der Mensch ist, sondern auch alle anderen Objekte exzentrisch. Es ist deshalb nur konsequent, wenn Harman den Panpsychismus befürwortet. (Vgl. Harman 2015, S.146ff.)

Dabei verwickelt sich Harman allerdings in Widersprüche, denn er verteilt Haben und Nicht-Haben auf die sinnlichen und realen Objekte unterschiedlich. So ist das sinnliche Objekt fest an seine Qualitäten gebunden, und es ist ohne sie gewissermaßen gar kein Objekt: „Das sinnliche Objekt hat keine Wahl, als in einem Spannungsverhältnis zu seinen sinnlichen Qualitäten () und seinen realen Qualitäten () zu existieren, da das sinnliche Objekt nie etwas wirklich Autonomes ist.“ (Vgl. Harman 2015, S.156)

Während also die Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten sehr eng ist, besteht Harman zufolge zwischen dem realen Objekt und seinen realen und sinnlichen Qualitäten überhaupt keine Verbindung. (Vgl. Harman 2015, S.133) Dennoch ‚strahlen‘ auch die realen Objekte ‚ihre‘ Qualitäten auf irgendwie indirekte Weise in die sinnliche Sphäre des Bewußtseins aus. (Vgl. Harman 2015, S.62 und S.123) Wo den sinnlichen Objekten die Verbindung mit ihren Qualitäten wesentlich ist, ist den realen Objekten die Trennung von diesen Qualitäten wesentlich. Es sind die sinnlichen Objekte, die Qualitäten haben, und es sind die realen Objekte, die Qualitäten nicht haben.

Davon, „dass das Objekt diese Merkmale zugleich hat und nicht hat“ (Harman 2015, S.28), kann also keine Rede sein. Es sei denn, daß Harman davon ausgeht, daß sinnliche Objekte und reale Objekte letztlich zwei getrennte Aspekte derselben Sache bilden, im Sinne einer „Variante des Körper-Geist-Problems“, wie Harman an anderer Stelle schreibt (vgl. Harman 2015, S.89). Dann hätten wir es aber nicht mit zwei, sondern nur mit einem Objekt zu tun. Das würde dann auch erklären, warum Harman an keiner Stelle auf die Frage eingeht, ob es genauso viele reale Objekte wie sinnliche Objekte gibt.

So sehr Harman also die „Kluft“ zwischen Objekt und Qualität (vgl. Harman 2015, S.25 u.ö.) dramatisiert und sogar von einem „Zweikampf“ (Harman 2015, S.33f.) spricht, dessen Arena das menschliche und nicht-menschliche Bewußtsein bilden, so wenig kann das darüber hinwegtäuschen, daß wir es hier nicht mehr mit einem gleichzeitigen, sondern mit einem auf zwei verschiedene Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten zu tun haben.

Die enge Verbindung zwischen dem sinnlichen Objekt und seinen  Qualitäten wirft eine weitere Frage auf: Vervielfacht Harman nicht unnötigerweise die Objekte und ihre Qualitäten im Vergleich zum Aristotelischen Hylemorphismus, der Einheit von Stoff und Form? (Vgl. meinen Post vom 09.07.2013) Das sinnliche Objekt und sein Eidos sind nicht einfach nur eng mit einander verbunden, sondern tatsächlich schon immer eins. Eine Trennung zwischen beidem, die zur Hypothese eines von allen Qualitäten getrennten autonomen Objekts führt, ist zutiefst denkwidrig. Auch hier bilden also sinnliche Objekte und ihre realen (eidetischen) Qualitäten denknotwendigerweise ein Objekt.

Harman verwendet die Begriffe ‚Qualität‘ und ‚Relation‘ synonym. Qualitäten sind Relationen und Relationen sind Qualitäten. Harman zufolge befinden sich reale Objekte immer ‚außerhalb‘ jeglicher ‚Relation‘ und damit außerhalb jedes Bewußtseins, das allen Relationen Raum gibt. Sinnliche Objekte befinden sich hingegen immer innerhalb eines Bewußtseins und in Verbindung mit anderen sinnlichen Objekten. Nur deshalb haben sie Qualitäten, denn Qualitäten ermöglichen eine Verbindung (Relation) zwischen den sinnlichen Objekten. Wir haben es also bei sinnlichen und realen Objekten mit einer krassen Disjunktion zwischen einem phänomenalen Innen und einem realen Außen zu tun. Wie schon beim auf die beiden Objektarten verteilten Haben und Nicht-Haben von Qualitäten haben wir es hier mit einer Trennung und Aufteilung von Innen und Außen zu tun. Entweder wir befassen uns mit realen Objekten und dann haben wir überhaupt keinen Zugang zu ihnen, weil sie sich prinzipiell außerhalb des Bewußtseins befinden (wobei sich die Frage stellt, wie wir dann überhaupt etwas von ihnen wissen können); oder wir haben es mit sinnlichen Objekten zu tun und dann befinden sie sich immer innerhalb des Bewußtseins.

Ein Vorwurf, den Harman gegen Husserl erhebt, besteht darin, daß sich seine intentionalen (sinnlichen) Objekte nur im Innern des meditierenden Philosophen befinden, während er ihre Realität einklammert. Husserl, so Harman, interessiert sich nicht für das Außerhalb seiner intentionalen Objekte: „Vergeblich protestieren seine Jünger, dass das Bewusstsein niemals eine isolierte Entität ist, sondern immer schon außerhalb seiner selbst durch seine intentionalen Akte des Beobachtens, Urteilens, Hassens und Liebens. Denn in der Phänomenologie haben diese Objekte keine Autonomie vom Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.31)

Tatsächlich aber leugnet Husserl keineswegs das Außerhalb des Bewußtseins. Er verweist lediglich mit dessen Einklammerung darauf hin, daß sowohl innere wie äußere Gegenstände in Bezug auf das Bewußtsein dieselbe intentionale Struktur aufweisen. In beiden Fällen ist das Bewußtsein mit seinen Gegenständen weder identisch noch hat es diese Gegenstände in seiner Gewalt. Es kann sie nicht beliebig manipulieren. Helmuth Plessner ist es, der das Bewußtsein konsequent auf der Grenze zwischen Innen und Außen verortet. Es ist ein fundamentales Bedürfnis des Bewußtseins, zwischen Innen und Außen zu unterscheiden. Es selbst befindet sich aber weder innen noch außen. Plessner bezeichnet das als Doppelaspektivität.

Indem Harman die Einheit des Objekts in ein reales und ein sinnliches auseinanderreißt, befindet es sich jetzt nur noch entweder ‚innen‘ oder ‚außen‘, und damit fällt Harman letztlich hinter den Erkenntnisstand von Husserl zurück. Husserl hatte die äußere Realität nur eingeklammert, um die Phänomene so seinen eidetischen Variationen unterziehen zu können. Welchen Zweck Harmans endgültige Trennung der beiden Sphären hingegen haben soll, bleibt sein Geheimnis, denn brauchbare Erkenntnisse liefert sie nicht.

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Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015

1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik

Schon Kant hat das Zeiterleben als unseren inneren Sinn bezeichnet. Auch Safranski führt die äußere, ‚objektive‘ Zeit auf die „innere Zeit“ zurück, die er als ein Vermögen der „Seele“ beschreibt: „Die Fähigkeit der Seele, mittels der Erinnerung eine Zeitspanne festzuhalten, gehört zur inneren Zeit und ermöglicht die Wahrnehmung der äußeren Zeit.“ (Safranski 2015, S.136f.)

Wenn es also ein inneres Zeiterleben gibt, ist es logisch inkonsequent, wenn Safranski in dem Kapitel zur „Sorge“ den „Innenraum des Bewußtseins“ als eine „Illusion“ bezeichnet und stattdessen postuliert, daß das Bewußtsein „draußen bei der Welt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.68) Mit dieser Verortung des Bewußtseins entdoppelt er die Aspekte, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen, dem zufolge das Bewußtsein weder ‚innen‘ noch ‚außen‘ ist, sondern immer in beide Richtungen blickt. Es selbst hat keinen Ort, sondern es befindet sich auf der Grenze dazwischen. Es ‚erstreckt‘ sich in der „Kluft“ bzw. im „Hiatus“ zwischen „Merken“ und „Wirken“. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975); vgl. auch  meine Posts vom 24.10 und vom 26.10.2010) Dieses ‚Sich-Erstrecken‘ des Bewußtseins ist dabei weder räumlich noch zeitlich gemeint. Seine ‚Ausdehnung‘ beinhaltet keine Maßbestimmung.

Das ist der Punkt, an dem Safranskis Bestimmung der ‚Intentionalität‘ sich von der Plessnerschen Intentionalität unterscheidet: Er versteht die Hinwendung zur Welt und zu den Gegenständen in der Welt bloß räumlich, als Abstand, mit einer Strecke dazwischen. Und diese Strecke braucht Zeit. Dabei übersieht Safranski, daß das Bewußtsein nicht nur durch äußere Gegenstände, sondern auch durch innere Gegenstände, durch Gedanken und Empfindungen bestimmt ist. Zwischen ihnen und dem Bewußtsein befindet sich kein räumlicher Abstand. Und die intensivsten Empfindungen ziehen die Zeit von Stunden und von Tagen auf eine einzige erfüllte Gegenwart zusammen.

Safranski interpretiert die ‚räumliche‘ Dehnung des Bewußtseins als eine Dehnung in der Zeit, insofern vom Bewußtsein zum Gegenstand oder umgekehrt vom Gegenstand zum Bewußtsein Zeit vergeht, so daß es so etwas wie eine Gleichzeitigkeit nicht gibt: „Eine Verspätung der Gleichzeitigkeit ergibt sich auch durch die körpereigenen Nervenbahnen. Die Impulse müssen von der Peripherie ans Verarbeitungszentrum weitergegeben werden und auch das braucht seine Zeit.“ (Safranski 2015, S.195)

Deshalb leben wir, so Safranski, nicht in der Gleichzeitigkeit mit anderen, mit Menschen oder Dingen, sondern in der Vergangenheit: „Jeder bleibt im Kokon seiner Eigenzeit eingeschlossen. Sie umhüllt ihn, und genau genommen teilt er sie mit keinem anderen, außer mit denen, die sich im selben Moment in dieselbe Richtung und mit derselben Geschwindigkeit an denselben schweren Massen vorbeibewegen. Jeder ist also ein Nomade in seiner Zeit-Monade.“ (Safranski 2015, S.171)

An dieser Stelle verläßt Safranski die Ebene der Phänomenologie des Zeiterlebens, in der das Jetzt der Gegenwart keineswegs zweifelhaft ist, und er wendet sich, indem er die physikalische Zeit der Raumzeit mit der subjektiven Zeit vermengt, gegen die „natürliche() Intuition“. (Vgl. Safranski 2015, S.166) Die Übertragung der Weltraumzeit, in der das Licht Milliarden von Jahren braucht, um von den Rändern des Universums zu uns zu gelangen, auf die subjektive Eigenzeit des Menschen setzt, wie er selbst eingesteht, den menschlichen Verstand außer Kraft: „Natürlich ist das alles schon längst nicht mehr vorstellbar, und so wird uns zugemutet, daran zu glauben, wie man früher an die mythischen Schöpfungsgeschichten geglaubt hat.“ (Safranski 2015, S.156)

An dieser Stelle hätte Safranski sich entscheiden müssen, welchen Weg er weiter beschreiten will: den physikalischen der Weltraumzeit oder den phänomenologischen des subjektiven Zeiterlebens. Im letzteren Falle hätte er es bei dem Exkurs zur Weltraumzeit belassen müssen.

Stattdessen interpretiert Safranski nun auch die subjektive Präsenz des Bewußtseins als eine in der Zeit zurückgelegte Strecke. In diesem Sinne versteht er auch Edmund Husserls Bestimmung von Intentionalität als einem „Zugleich von Protention und Retention“; und er wendet sich mit William James gegen die Vorstellung, bei der Gegenwart handele es sich um eine ausdehnungslose „Messerschneide“. (Vgl. Safranski 2015, 137) Stattdessen, so Safranski, sei es angemessener, sich die Gegenwart mit James als einen „Sattelrücken“ vorzustellen, „auf den wir uns gesetzt finden und von dem aus wir nach zwei Seiten in die Zeit hineinblicken“. (Vgl. ebenda) Die ‚Breite‘ dieses Sattelrückens ist, wie Safranski mit Verweis auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält, sogar empirisch meßbar: „Drei Sekunden dauert jene Zeitspanne, die vom Bewusstsein jeweils zur Gegenwart zusammengezogen wird.“ (Ebenda)

Antonio Damasio bezeichnet die Drei-Sekunden-Intervalle als „Kernselbst“. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Diese Ergebnisse der Gehirnforschung sind in der Tat sehr interessant, aber ohne weitere Differenzierung laufen sie letztlich auf eine Atomisierung des Bewußtseins hinaus. Safranski selbst wendet sich gegen eine solche Atomisierung, indem er darauf hinweist, „dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss“. (Vgl. Safranski 2015, S.138)

Zwar argumentiert Safranski an dieser Stelle für eine konkrete Zeitspanne, eben für die erwähnten drei Sekunden, die ihm als lang genug erscheinen, um sowohl den gerade vergangenen wie auch den nächsten, noch ausstehenden Augenblick zu umfassen. Aber diese Drei-Sekunden-Intervalle bilden letztlich genauso zerstückelte Gegenwartsmomente wie jene ausdehnungslosen Punkte, gegen die sich Safranski wendet. Um eine echte geistige und seelische Gegenwart bei vollem Bewußtsein zu ermöglichen, bedarf auch das Kernselbst immer noch einer übergreifenden, Episoden, Situationen und ganze Autobiographien umfassenden Bewußtseinsperspektive, wie die bedauerlichen Patienten zeigen, die aufgrund einer Hirnschädigung nur noch in diesem Drei-Sekunden-Rhythmus leben und die Verbindung zum vorigen Tag oder zur vorangegangen Stunde nicht mehr herstellen können.

Dennoch finden sich in Safranskis Buch gelegentlich erstaunliche Parallelen zu Plessners Anthropologie der exzentrischen Positionalität mit Doppelaspektivität und Hiatus. So enthält gleich der erste Satz des sechsten Kapitels unvermittelt folgende Feststellung: „Der Mensch ist ein exzentrisches Wesen. Er kann aus seinem Mittelpunkt heraustreten und sich selbst von außen betrachten ...“ (Safrasnki 2015, S.131)  – Und an einer anderen Stelle heißt es: „Der Mensch ist der Hiatus, der in der Welt aufklafft.“ (Safranski 2015, S.190)

Beide Sätze hätten genauso auch von Helmuth Plessner stammen können, aber es fehlt ein entsprechender Bezug. Das ist insofern bedauerlich, als deshalb auch eine durchaus notwendige Auseinandersetzung mit Plessners transzendentaler Bestimmung des Körperleibs fehlt. Indem Safranski das Bewußtsein temporalisiert, temporalisiert er auch die Exzentrizität. Der Mensch ist nicht mehr gleichzeitig innen und außen, sondern vergangen und zukünftig: „Zwischen dem Ich von jetzt und dem Ich von damals wirkt das Nichtende der Zeit. Das damalige Ich gehört zwar zu mir, ich habe eine innere Verbindung zu ihm, ich sehe es aber auch zugleich von außen.“ (Safranski 2015, S.191) – Die Kluft (bzw. der Hiatus), die in der Welt aufklafft, ist die zwischen dem Sein, Nicht-mehr-Sein und Noch-nicht-Sein.

An die Stelle der Differenz des Körperleibs setzt Safranski die Differenz unseres Verhältnisses zu den Gegenständen der äußeren räumlichen Welt. Safranski zitiert Hans Blumenberg: „Gegenstände zu haben, schließt ein, sie nicht sein zu müssen.“ (Zitiert nach Safranski 2015, S.69)

Safranski interpretiert das ‚Haben‘-Können der Gegenstände, die wir nicht mehr ‚sein müssen‘, als Entlastung vom Selbst-etwas-sein-müssen. Aber meiner Ansicht nach mißversteht Safranski Blumenberg in zweifacher Weise: Erstens entgeht ihm, daß Blumenberg Plessners Exzentrizitätsformel – derzufolge wir der eigene Körper gleichzeitig sind und ihn haben – auf die Gegenstände überträgt. Es ist der doppelte Bezug zum eigenen Körper, der den doppelten Bezug auf die Gegenstände ermöglicht. Die Differenz des Körperleibs ermöglicht es, Gegenstände zu haben, ohne sie sein zu müssen. Letzteres würde nämlich bedeuten, daß die Gegenstände umstandslos mit uns verschmelzen: Wir wären, was wir sehen, hören und (fr)essen. Der Reflexbogen bestimmte unser Leben.

Es geht also nicht darum, daß uns das Haben vom Seinmüssen ‚entlastet‘, sondern die Last liegt vielmehr umgekehrt beim Haben und nicht beim Sein. Denn es wäre so viel einfacher, direkt und unmittelbar auf die Gegenstände als Mittel der Selbsterhaltung zugreifen zu können und sie uns einzuverleiben, wie es uns das Märchen vom Schlaraffenland vorgaukelt. Erst dadurch, daß wir sie nicht nur sind (und sie in uns hineinstopfen und verstoffwechseln), sondern sie auch haben, werden wir für uns selbst und für unsere Welt (Selbst- und Weltverhältnis) verantwortlich. Das „sein müssen“, von dem Blumenberg spricht, entspricht, anders als Safranski anzunehmen scheint, nicht einem Bewußtseinszwang, von dem wir Entlastung suchen, sondern einem Naturzwang, wie er Tieren widerfährt: von diesem tierischen ‚Müssen‘ – das zugleich frei von jeder Sorge ist – ‚befreit‘ uns das Selbstbewusstsein.

Zweitens behauptet Safranski, daß uns die Differenz zwischen Haben und Sein nicht „in die Wiege gelegt“ sei. (Vgl. Safranski 2015, S.69) Das stimmt so nur, wenn wir von einem „temporalisierten Selbstverhältnis“ ausgehen (vgl. ebenda), das erst allmählich ‚zu sich‘ kommt, so daß wir es hier mit einem primär kulturellen Phänomen zu tun haben. Nicht umsonst verweist Safranski, wenn er vom temporalisierten Selbstverhältnis spricht, auf Heideggers „zeitigen“, als einer aktiven Verbform, die ein individuelles oder kulturelles Handlungssubjekt voraussetzt. (Vgl. Safranski 2015, S.64)

Aus der Perspektive des Plessnerschen Körperleibs aber ist die Differenz zwischen Haben und Sein uns sehr wohl ‚in die Wiege gelegt‘. Es muß nicht „viel geschehen“ (Safranski 2015, S.69), also Zeit vergangen sein, damit der Riß im Sein aufbricht, sondern nur so viel, daß ein intentionaler Akt mißlingt und der Intentionsstrahl unterbrochen wird, und schon erfahren wir uns im Hiatus zwischen Merken und Wirken auf uns selbst zurückgeworfen. Das Brechen unseres Intentionsstrahls beim Versuch, die eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, ist keine zeitliche Erfahrung, sondern unmittelbar. Schon Säuglinge, die noch überhaupt keine Erfahrung mit dem Vergehen der Zeit haben, erleben den Hunger, ohne ihn erst lernen zu müssen. Für Plessner ist das Scheitern der unmittelbaren Bedürfnisbefriedigung so fundamental, daß er die „Einheit der Intention“ allererst aus dem Zerbrechen des Intentionsstrahls hervorgehen läßt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.340; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) – Die Zeit selbst zu erleben, in Form von Langeweile oder als besorgtes Selbstverhältnis, ist ein Luxusgefühl.

Die körperleibliche Differenz unseres physischen Körpers, die Blumenberg zurecht auch auf unseren Umgang mit den weltlichen Dingen überträgt, positioniert das erwachende Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Und so sind auch die Dinge selbst unserem Bewußtsein niemals bloß äußerlich, sondern immer zugleich innerlich. Das gilt nicht nur für den Unterschied zwischen Gedankendingen und Raumdingen, sondern auch für die Raumdinge selbst, die uns, wie schon der Heideggersche Begriff der „Sorge“ nahelegt, niemals gleichgültig sind. Raumdinge sind immer auch Lebenserhaltungsmittel, ob als Nahrung, Werkzeug oder als Kleidung und Wohnung. Schon immer verzierte homo sapiens seine Gebrauchsgegenstände, und schon immer stellte er Schmuck und Kunstobjekte her. – Dinge sind wichtig!

Indem Safranski den Hiatus temporalisiert und das Bewußtsein jenseits der Grenze ‚draußen‘ positioniert, entdoppelt er auch die Dinge, mit denen es sich befaßt. Anstatt daß die Dinge unser Bewußtsein beleben – es gibt kein ‚leeres‘ Bewußtsein –, erleidet es Safranski zufolge aufgrund seines existentiellen Interesses an den Dingen eine Verdinglichung: „Dieses Liebäugeln mit dem Vorhandenen, um nicht die Schwierigkeiten der Existenz tragen zu müssen, ist höchst bedeutsam. Denn nur so erklärt sich, dass sich der Mensch selbst gerne als etwas Vorhandenes ansieht, als ein Ding unter Dingen, als eine statistische Größe. Das erklärt auch, warum jene Wissenschaften, die den Menschen etwa als neuronales System, als molekulares Aggregat oder als soziales Relais verstehen, also in den Termini der Dingwelt beschreiben, in so hohem Ansehen stehen und in Wahrheitsfragen fast schon eine Monopolstellung besitzen.“ (Safranski 2015, S.72)

So gerne ich Safranski hinsichtlich seiner Kritik an den Wissenschaften zustimmen möchte, fehlt mir hier doch die andere Perspektive auf die Dinge. Einem Bewußtsein auf der Grenze zwischen Innen und Außen begegnen die Dinge und die Welt niemals nur als äußerlich Vorhandenes, sondern immer auch als innerlich Berührendes. Zur ‚Verdinglichung‘ kommt es immer erst dann, wenn dem Blick nach ‚außen‘ die Richtung nach ‚innen‘ verloren gegangen ist.

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