Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Die im letzten Post angesprochene individualisierende Engführung der Lebenswelt ist aber selbst nur eine Folge der Spaltung der Welt in ein Innen und ein Außen. Wenn wir mit unseren Plänen und Wünschen am Widerstand der Welt scheitern und sich zwischen uns und der Welt eine Kluft, ein Hiatus, öffnet, zieht sich von da an eine innere Grenze durch die Lebenswelt. Von nun an, so Plessner, geht der Mensch im Nichts auf, im „raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“. (Vgl. Plessner, „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292)

Interessanterweise verweist Schrott auf einen ganz ähnlichen, christlichen Hiatus, den er „Kairos“ nennt (vgl. Schrott 2026, S.97), aber anders als der Plessnersche Hiatus nicht räumlich, sondern zeitlich ‚verortet‛ ist. Schrott spricht von der „Idee eines Bruchs“ in der als Heilsgeschichte aufgefaßten Menschheitsgeschichte: dem „Tag des Zorns“, also einem Jüngsten Gericht, das weltliche Zeitverläufe „in Bezug auf dieses Ende mit Bedeutung auflud“. (Vgl. Schrott 2026, S.97)

Dieser christliche Hiatus bzw. Kairos ermöglicht, ebenfalls wie der Plessnersche, eine exzentrische Positionalität in Form des Futurum II: „Tempus jeder Apokalyptik ist das Futurum II, mit dem sie sich an einen imaginären Punkt versetzt, von dem aus die Welt gewesen sein wird und man ihr schreckliches Ende und ihre Verwandlung ins Transzendente erlebt und erblickt hat.“ (Schrott 2026, S.98)

Beides also, was den Plessnerschen Hiatus ausmacht, Bedeutungsstiftung und Exzentrik, beinhaltet auch der christliche. Schrott selbst zieht die räumliche Dimension des Hiatusses, den er mal als „genius loci“, mal als U-Topos und mal als das „Disparate“ bezeichnet (vgl. Schrott 2026, S.99f., 100f., 101ff.), der christlichen Version vor. Er hebt vor allem die Perspektive hervor, als zentrale, im Kern subjektive Eigenschaft des Raums, die er auch als „sich auftuende() Leere“ beschreibt. (Vgl. Schrott 2026, S.105) Und was ist ein Hiatus, eine Kluft, anderes als eine Leere, die sich auftut? Noch einmal Plessner: „(I)m Nichts geht er im Nichts auf“. (Vgl. Plessner 1975, S. 292) ‒ Diese sich auftuende Leere ist der Fluchtpunkt der Perspektive, wie sie in einem Landschaftsgemälde die gerahmte Fläche durchbricht.

Aber Schrott verwendet auch die Metapher vom „Weiss eines Auges“, wo mich die Pupille, im Wortsinn das ‚Püppchen‛, im Auge des Anderen mir gegenüber spiegelt, so wie das „weisse Blatt Papier, auf das sich ein Ich schreibt“. (Vgl. Schrott 2026, S.105 und S.103) Denn Perspektiven werden ebenso sehr gespiegelt, wie sie, als Fluchtpunkte, ins offene Weite gehen. Genau diesen Effekt spricht Schrott auch den Gedichten zu. Sie geben der subjektiven Perspektive Ausdruck:

„Der Satzspiegel der Gedichte ist in die Linien der sich dadurch ergebenden Perspektive gestellt: in eine Ästhetik des Leeren, in Geometrien des Raums und Philosophien der Imagination. Als Leser befinden Sie sich da, wo sich alles zu Ihrem Blickpunkt zurückschneidet.“ (Schrott 2026, S.109)

Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75-105; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Julia Bee analysiert in ihrem Beitrag „Dramatisierungen des Anfangens“ (S.75-105) den Vorspann (Intro) der Serien „Homeland“, „True Blood“ und „True Detective“. Dabei nimmt sie die drei Intros als eigenständige Kunstformen: „Auch seitens der Forschung werden sie zunehmend als eine Art serienautonomes Kunstwerk wahrgenommen.()“ (Bee 2016, S.76) Intros wiederholen und variieren gelegentlich auch im Verlauf der einander abwechselnden Staffeln den Plot einer Serie und befinden sich zugleich in einer Art ‚Differenz‘ zu ihr, insofern sie, wie Bee sich ausdrückt, die Serie ‚erforschen‘. Bee bezeichnet die Intros auch  als „kleine Forschungsmaschinen“ (Bee 2016, S.76), was wohl eine Art exzentrische Positionierung des Intros der Serie gegenüber zum Ausdruck bringen soll. Es ist ihr nicht nur voran-, sondern ihr auch gegenübergestellt und reflektiert auf diese Weise die Serienhandlung.

Anstatt im Detail auf Julia Bees Essay einzugehen, möchte ich mich in dieser Besprechung darauf beschränken, einige für mich ungewohnte Begrifflichkeiten zu klären. Das kann ich nur vor dem Hintergrund von Begriffen, die ich mir schon erschlossen habe, so daß es mir hier vor allem um Bedeutungsfelder geht, die von verschiedenen Begriffen auf ähnliche und in überschneidender Weise abgedeckt werden. Bei Bees Begriffen, die mir rätselhaft sind, handelt es sich u.a. um das „Diagramm“ (Deleuze) und um die „Onto-Macht“ (Massumi). Es sind da noch mehr Begriffe, mit denen ich Schwierigkeiten habe, aber sie bewegen sich alle im Umkreis dieser beiden Begrifflichkeiten, so daß deren Klärung zugleich zur Klärung der anderen Begriffe beiträgt.

Zur Klärung der beiden fraglichen Begriffe tragen weniger Julia Bees expliziten Definitionen bei, die mir allesamt nicht wirklich weiterhelfen, sondern der Gebrauch, den sie von ihnen macht. Ich versuche also, sie mir sprachanalytisch zu erschließen. Diagramme sind zunächst Schaubilder. Diagramme reduzieren komplexe Sachverhalte auf ein übersichtliches Schema. Aber die ‚Diagramme‘, von denen Julia Bee spricht, nämlich die Serienintros, sind alles andere als schematisch starr. Sie sind vielmehr äußerst dynamisch, so daß das Substantiv auch als Verb („diagrammatisieren“) Verwendung findet. (Vgl.u.a.S.102) Auch ist von „diagrammatischen Operationen“ die Rede, und zwar im Zusammenhang mit den „Forschungsmaschinen“, die ich gerade schon erwähnt hatte. (Vgl. Bee 2016, S.76) Diagramme, so erläutert Bee mit Verweis auf Deleuze und Guattari, sind als eine „antizipierende Technik“ bzw. als eine „maschinische Praxis“ zu verstehen. Diagramme können in Bees Essay außerdem als Handlungssubjekte auftreten: „Es“ – also das Diagramm – „handelt und ist dennoch als Skizze des Kommenden zu verstehen.“ (Bee 2016, S.79)

Insbesondere aber Bees Bemerkung, daß es sich beim Diagramm um eine „abstrakte Maschine“ handele (vgl. Bee 2016, S.80), bringt es für mich auf den Punkt: Diagramme sind bildhafte Algorithmen. Wenn sie Handlung und „Skizze“ bzw. Schema einer Geschehensabfolge zugleich sind, dann leisten sie auf der Ebene der bewegten Bilder das, was Algorithmen im Bereich digitaler Programmsprachen leisten. Diagramme – bzw. Intros – sind szenisch umgesetzte ‚Plots‘ bzw. ‚Fabeln‘, die auf dynamische Weise die detaillierten Narrationen des Serienverlaufs mit Hilfe von Überblendungen und Zeitraffern collagieren und zu einer „Zukunftsvergangenheit“ (Bee 2016, S.91) sublimieren. Denn auch der Wiederholungseffekt der Intros erinnert an rekursive Algorithmen, die ‚preemptiv‘, wie Bee es nennt, „auf sich selbst rekurrier(en)“ und so einen „Feedbackloop“ erzeugen, aufgrund dessen das Intro „immer richtig gewesen sein (wird)“. (Vgl. Bee 2016, S.91)

Diagramme gehören also zu einer Techniksprache, die auf ‚maschinische‘ Weise ‚Handlungen‘ erzeugt. Sie ermöglichen eine Kybernetik, in der es nicht um (menschliche) Subjekte bzw. Individuen geht, sondern um (technische) Medien. Das meine ich nicht als Kritik, sondern es ist nur eine Feststellung, und auch Julia Bee bewegt sich bei ihrer Analyse vor allem auf einer Beschreibungsebene, die die mediale Funktionsweise von Intros nicht bewertet.

Auf der menschlichen Seite, also auf der Seite des Publikums bzw. der ‚Konsumenten‘ dieser Serien, haben wir es vor allem mit Gefühlen und Affekten zu tun. In diesem Zusammenhang führt Julia Bee den von Brian Massumi (*1956) geprägten Begriff der „Onto-Macht“ ein. (Vgl. Bee 2016, S.89) Insbesondere im Intro der ersten von ihr analysierten Serie „Homeland“ steht die Angst vor terroristischen Anschlägen im Zentrum: „Die Angst ist, wie die Bilder der Intros, nicht an eine Person gebunden, sondern allgemein und omnipräsent zugleich.“ (Bee 2016, S.89) – Wir haben es also auch auf der Seite des Publikums nicht mit Individuen und Subjekten zu tun, sondern mit einer kollektivierten Masse. Überhaupt werden Individuierungsprozesse in Bees Beitrag nur bei der paradoxen Beschreibung von kollektivierenden Individuationen angesprochen. (Vgl. Bee 2016, S.91) Bee verwendet das Wort ‚individuieren‘ ähnlich wie Phänomenologen das Wort ‚fungieren‘. So sollen z.B. „Forschungsmaschinen“, also Diagramme,‚individuieren‘ können, – wie und was auch immer. (Vgl. Bee 2016, S.76)

Diese sprachliche Umgangsweise mit dem Wort ‚Individuierung‘ macht nur Sinn, wenn hier nicht die tatsächliche „Psychogenese eines Individuums“ (Bee 2016, S.88) gemeint ist, sondern kollektive Mechanismen, die sich unmittelbar in den ‚Individuen‘ konkretisieren. Die Individuen bilden gewissermaßen nur das Milieu, das kollektive Mechanismen und Prozesse ermöglicht. (Vgl. Bee 2016, S.103) Anhand des Intros zu „Homeland“ beschreibt Julia Bee die Angst als so einen Kollektivmechanismus. Und diese Angst bezeichnet sie mit Massumi als „Onto-Macht“: „Onto-Macht reguliert Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren, es ist die Macht, sich auf eine Schwelle zu beziehen. Gleichzeitig ist sie selbst nicht heterogen und substanziell, sondern eine virtuelle Macht, die im Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte co-emergiert.“ (Bee 2016, S.90)

Zwei Begriffe fallen mir vor meinem eigenen phänomenologischen Denkhintergrund dazu ein: der Begriff der Lebenswelt (Husserl) und der Begriff der Seele (Plessner). Wenn die Onto-Macht, wie Bee schreibt, ein „übersättigtes Potential“ bildet, aus dem bestimmte Ereignisse ‚emergieren‘ bzw. sich herauskristallisieren, sie sich also durch die ‚Subjekte‘ hindurch auf unbewußte Weise aktualisiert („Aktualisierungstendenz“) (vgl. Bee 2016, S.90), dann haben wir es bei der Onto-Macht mit der Husserlschen Lebenswelt zu tun. Allerdings bildet die Lebenswelt einen Bewußtseinsbegriff, d.h. sie bedarf des subjektiven Bewußtseins, um als Lebenswelt ‚fungieren‘ zu können. Die Onto-Macht hingegen, von der Bee spricht, bedarf keines Bewußtseins. Sie verfügt lediglich über die (kollektiven) Affekte, mittels derer sie die ‚Individuen‘ kollektiviert. Sie wird nicht durch das subjektive Bewußtsein erzeugt, sondern durch das „Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte“ (Bee 2016, S.90) Dafür steht dann der Begriff des Milieus, z.B. das „Affektmilieu()“ (Bee 2016, S.80), und dieses Milieu kann, wie wir es auch schon von den Diagrammen wissen, ‚handeln‘ (vgl. Bee 2016, S.83).

Allenthalben wird gehandelt und gedacht, nur nicht von den Individuen und Subjekten. Das Individuum ist vielmehr nur ein Produkt „seines es innerlich und äußerlich auflösenden und zugleich konstituierenden Milieus“, wie Bee zum Intro von „True Detective“ schreibt. (Vgl. Bee 2016, S.101)

Das Milieu bildet gewissermaßen das technologische Pendant zur Lebenswelt. Individuen haben eine Welt, Zuschauer bzw. ‚Konsumenten‘ von Serien haben bzw. bilden nur Milieus, und deren „übersättigte(s) Potential“ (Bee 2016, S.90) wird einerseits durch Diagramme skizziert und andererseits durch die Onto-Macht aktualisiert.

Diese übersättigten Potentiale, also „Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren“, werden von der Onto-Macht „reguliert“. (Vgl. Bee 2016, S.90) Besonders interessant ist für mich die Formulierung, mit der Julia Bee die Onto-Macht als die Macht bezeichnet, „sich auf eine Schwelle zu beziehen“. (Vgl. ebenda) Ich hatte schon an anderer Stelle eine Verhältnisbestimmung zwischen Husserls Lebenswelt und Plessners Seele dahingehend vorgenommen, daß die Lebenswelt sich an der Schwelle zum menschlichen Bewußtsein als Seele individuiert. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012) Dabei beschreibe ich mit Plessner die Seele als ein Verhalten auf der Grenze zwischen sich Verbergen und sich Zeigen, was der von Bee angesprochenen „Schwelle von Virtuellem und Aktuellem“ entspricht. Wenn also die „Onto-Macht“ sich auf diese Schwelle bezieht, so haben wir es mit einem kollektiven Amalgam aus Lebenswelt und Seele zu tun, womit wir uns im Bereich von Schwärmen und Massen bewegen, also im Wirkungsbereich kollektiver Affekte.

Auf diese Weise lassen sich also Diagramme mit Algorithmen und die Onto-Macht mit der Lebenswelt parallelisieren. Im Zentrum von Julia Bees Essay steht das Medium mit seinen kybernetischen, kollektivierenden Mechanismen. Julia Bee bewegt sich dabei auf einer rein beschreibend-analytischen Ebene. Was wir aus ihrem Essay lernen können, ist, wie Medien funktionieren. Was wir nicht lernen, ist, wie wir als Individuen damit umgehen sollen. Dabei stellt sich für mich nicht einfach das Problem des individuellen Umgangs, indem wir uns durch einfaches Vermeidungsverhalten der vereinnahmenden Onto-Macht der Medien entziehen. Vielmehr stellt sich mir das Problem der Umzingelung. Wir sind von allen Seiten von Medien umstellt. Ihr Nicht-Gebrauch bedeutet im zunehmenden Maße zugleich den Entzug unserer Lebensgrundlagen.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Wenn sich Al Gore gegen die Korruption in der us-amerikanischen Politik wendet, bezieht er sich immer wieder gerne auf die Gründerväter, deren Versuche, den Versuchungen der Macht und des Geldes durch ein System der checks and balances der Verfassungsorgane zu begegnen, schon im Laufe des 19. Jhdts. durch diverse Verfassungszusätze torpediert wurden. (Vgl. meinen Post vom 23.06.2014) Sloterdijk hält dem nüchtern entgegen: „Was man pietätvoll die ‚Gründerväter‘ nennt, sind in Wahrheit founding bastards. Ihre Titulierung als ‚Väter‘ beruht allein darauf, daß sie zu den ersten gehörten, die die Verträge mit der Vergangenheit zerrissen. Sie gründen, indem sie den Boden in Frage stellen, auf dem sie und die Ihren sich bewegen.“ (Sloterdijk 2014, S.448)

Allerdings verweist Sloterdijk selbst darauf, daß zumindestens Thomas Jefferson im Rahmen ‚seiner‘ Generation weiter gedacht hat als nur bis zum Tellerrand des eigenen Selbstgenusses. In einem von Sloterdijk übersetzten Brief Jeffersons an seinen Schwiegersohn heißt es:

„Die Generationen der Menschen können als Körper oder Korporationen aufgefaßt werden. Jede Generation besitzt den Nießbrauch (usufruct) der Erde während der Zeit ihres Fortbestands. Hört sie zu existieren auf, geht der Nießbrauch frei und unbehindert auf die nachfolgende Generation über ... Wir dürfen jede Generation als eine unterschiedene Nation betrachten, im Besitz des Rechts, sich selbst durch den Willen ihrer Mehrheit zu binden, jedoch ohne das Recht, die folgende Generation zu binden, so wenig sie dies mit den Einwohnern eines anderen Landes tun dürfe.“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.441)

Jeffersons Modellierung des Verhältnisses der aufeinanderfolgenden Generationen als eines bilateralen Verhältnisses zwischen ‚Nationen‘ ermöglicht es ihm, sowohl die Freiheitsgrade wie auch das Verpflichtungsverhältnis zwischen den Generationen aufeinander abzustimmen: „Da also die knappe Mehrheit der heute lebenden geschäftsfähigen Menschen binnen neunzehn Jahren tot sein werde, sollen sich die bindenden Beschlüsse eines Generationskollektivs höchstens auf einen Zeitraum von dieser Länge erstrecken. Dies gilt insbesondere für Kredite, die von den Lebenden aufgenommen wurden: Unter keinen Umständen dürfen Schulden der Vorgänger die folgende Generation in ihrer Aktions- und Entscheidungsfähigkeit beeinträchtigen.“ (Sloterdijk 2014, S.442)

Der Hinweis auf die „Kredite“ kann in einem umfassenden, nicht bloß monetären Sinne verstanden werden. Denn mit dem bis in unsere Gegenwart hinein andauernden Raubbau an den Ressourcen der Erde werden Kredite auf die Zukunft noch ungeborener Generationen aufgenommen. Jefferson zufolge sind die jeweiligen Generationen also zwar frei von Vertragsverpflichtungen vorangegangener Generationen. Aber die Aufgabe jeder aktuellen Generation besteht darin, ihr Leben so zu führen, daß auch die nachfolgenden Generationen noch ein selbstbestimmtes, menschliches Leben führen können.

Ein anderer ‚großer‘ Amerikaner des 19.Jhdts, Ralph Waldo Emerson (1803-1882), hat das ganz anders gesehen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.446ff.) Er gehörte zwar selbst nicht mehr unmittelbar zu den ‚Gründungsvätern‘, aber Sloterdijk zufolge genießt Emerson aufgrund einer von ihm verfaßten „Serie von Essays“ mit dem Status einer „intellektuelle(n) Unabhängigkeitserklärung Amerikas“ ein ähnliches Ansehen. Emerson tritt jedenfalls für einen rücksichtslosen Selbstgenuß der Menschen ein:

„Ich meide Vater und Mutter, Frau und Bruder, wenn mein Genius mich ruft ... Nichts ist heilig, als die Integrität deines eigenen Geistes .. Kein Gesetz kann mir heilig sein, außer demjenigen meiner eigenen Natur ... warum sollte man über die Schulter hinweg stets auf das Vergangene blicken? ... Laß deine Theorie zurück wie Joseph seinen Mantel bei der Hure und fliehe ... Sind die Eltern mehr als das Kind, in das sie ihr gereiftes Wesen hineingelegt haben? Woher also diese Verehrung der Vergangenheit? Die Jahrhunderte sind Verschwörer gegen die Gesundheit und Autorität der Seele ... Beharre auf dir selbst; ahme niemals nach ... jeder große Mensch ist eine Einzigartigkeit ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.446f.)

Von einer verpflichtenden Rücksichtname des Einzelnen oder einer Generation gegenüber seinen bzw. ihren Nachkommen ist hier keine Rede mehr. Sloterdijk sieht das egoistische Muster dieses Selbstgenusses in Max Stirners Schrift „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844/45) idealtypisch ausgeprägt. Max Stirner hat eine materialistisch orientierte, wiederum an Kierkegaard erinnernde – beide kannten einander nicht – Hegelkritik verfaßt, deren intellektuelle Konkurrenz von Karl Marx klar erkannt worden war und die er deshalb mit aller ihm zur Verfügung stehenden Gehässigkeit attackierte.

Ich selbst habe während meines Studiums Stirners Buch mit so großer innerer Zustimmung gelesen, daß ich mich danach jahrelang als Stirnereaner verstanden hatte. Was mich damals bei Stirner beeindruckt hatte, bringt Sloterdijk mit folgenden Worten auf den Punkt:

„Der Eigner des Eigenen ist die sensitive res extensa, die an dieser singulären Weltstelle das Ihre und nichts als dieses innehat. Diese Position kann sie nur geltend machen, indem sie für ihre Seinsweise den Modus absoluter Unvertretbarkeit reklamiert. Mit dieser verbindet sich absolute Uneinnehmbarkeit: Mein Ich ist eine feste Burg, eine gute Wehr und Waffen. ... Der Existentialismus ist ein Tautologismus. Er gründet in der Entschlossenheit, einen Satz zu wiederholen, der vormals nur einem brennenden Dornbusch zu entnehmen gewesen war. Er tönt heute aus jedem bewußten Leben: ‚Ich bin, der ich bin.‘ ‚Ich werde sein, der ich sein werde.‘ Dasein und immer dasselbe sagen sind rechtens identisch, wenn auch die ausgesagten Zustände immer andere sind. ... ein Geschehen jenseits von Rechtfertigung und Nicht-Rechtfertigung.“ (Sloterdijk 2014, S.454)

Sloterdijks Zusammenfassung des unvertretbaren, unangreifbaren Eigentums als „sensitive res extensa“ habe ich damals im Sinne des Plessnerschen Körperleibs verstanden. Plessner kannte ich damals aber noch nicht. Tatsächlich fehlt der Stirnerschen res extensa aber der phylogenetische und ontogenetische Ausblick auf die individuelle Lebensführung. Und damit fehlt ihr letztlich ein eigenes Selbst- und Weltverhältnis. Das Stirnersche Ich ist, wie Sloterdijk schreibt, „stroboskopisch“ und nicht, wie bei Plessner, exzentrisch: „Zwar setzt das Ich sich selbst, aber nur wenn es dazu Lust hat. Aktuelles Ich ist es dank seiner stroboskopischen Aktualisierung, einmal im Modus on, einmal im Modus out, in beiden Modi respektlos gegenüber dem Permanenten, Allgemeinen, Institutionellen.“ (Sloterdijk 2014, S.460)

Sloterdijk zufolge steht Stirners Ich für einen „radikalisierten Konsumentenstandpunkt“ (Sloterdijk 2014, S.461): „In Stirners Der Einzige und sein Eigentum erreicht das schreckliche Kind der Neuzeit seine Reflexionsgestalt. Er tritt als Endverbraucher von Chancen, Gütern und Beziehungen auf.“ (Sloterdijk 2014, S.468)

Die Herausbildung dieses Konsumenten-Subjekts beschreibt Sloterdijk in Analogie zur Kapitalbildung als „ursprüngliche Akkumulation“: „Nun schießen die Sprößlinge des Hiatus allenthalben aus dem Boden – teils filiationsunfähige, teils filiationsunwillige Nachkommen mehr oder weniger problematischer Eltern, angetrieben durch die ihnen deutlich werdende Unmöglichkeit, als loyale Kopien ihrer Erzeuger ins ‚soziale Leben‘ einzutreten.“ (Sloterdijk 2014, S.392; zur ursprünglichen Akkumulation vgl. auch meinen Post vom 04.03.2014) – Mit dieser Analogie zwischen Subjektivierung und Kapitalisierung, bis hin zum Finanzkapitalismus, haben wir uns auch schon im Rahmen dieses Blogs anläßlich der Diskussion von Christina von Brauns „Der Preis des Geldes“ (2012) befaßt. (Vgl.u.a. meine Posts vom 05.12. und vom 22.12.2012)

Dieses analog zum nominalistischen Geld inflationär sich ausdehnende Konsumenten-Ich lebt auf Kosten einer Zukunft, die auf diese Weise immer schon vergangen ist: „Aus dem unbeherrschbaren Zustand von heute entwickeln sich – über die praktikablen Träume vom besseren Leben hinaus – die auf spätere Tage verschobenen Verhängnisse. Kaum je hat man begriffen, in welchem Maß die von allen Seiten in Dienst genommene ‚Zukunft‘ eine Deponie für die Illusionsabfälle der überforderten Gegenwart darstellt.“ (Sloterdijk 2014, S.370)

Die Zukunft verwandelt sich, so Sloterdijk, in „Zurückzahlzeit, in Umschuldungszeit, ja, in Problembewältigungszeit und Zusammenbruchsvertagungszeit“, und sie büßt so das „Futurische am Futur“ ein. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.487) Es ist also kein Wunder, wenn dieses Futurum II sich auch grammatisch bis in Sloterdijks Formulierungen hinein auswirkt: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34; Hervorhebung – DZ)

Sloterdijks Metapher, die dieses zweite Futur zum Ausdruck bringt, ist das Flußdelta, mit dem er auch Deleuzes und Guattaris Rhizom kontert. Wie das Rhizom breitet sich das Delta mit seinen Verästelungen und Verzweigungen in der Fläche aus und bildet so eine Netzwerkstruktur. Aber anders als das Rhizom beinhaltet das Delta eine träge Dynamik des Fließens und Stagnierens, des Vorwärtsdrängens und Zurückstauens, mit der Drift auf einen Ozean hin, der dem träge herandrängenden Fluß wie eine Wand gegenübersteht: „Große Teile der Menschheit im Delta haben ihre Orientierung am Generationenprozeß verloren.“ (Sloterdijk 2014, S.486)

Und damit habe ich am Ende auch eine Antwort auf meine zu Beginn dieser Reihe von Kommentaren gestellte Frage gefunden, ob Sloterdijk diesmal – im Unterschied zu „Du mußt dein Leben ändern“ (2009) – zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat. (Vgl. meinen Post vom 22.08.2014) In seiner Düsterkeit, aber eben auch in seinem realistischen Willen, die Situation des gegenwärtigen Menschen nicht schön zu reden, ist Sloterdijks Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ durchweg konsequent und unbedingt empfehlenswert.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74 / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Erbsünde und Korruption
2. Methode (Kulturtheorie) (24.08.2014)

Wie Flammen breiten sich feurige Buchstaben über den dunkelgrünen Umschlag des Buches von Peter Sloterdijk aus, das ich in den nächsten Tagen und Wochen in diesem Blog besprechen werde: „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (erste und zweite Auflage 2014). Sie signalisieren einen Weltenbrand, der auf den Rezensenten wie eine nachträgliche Rechtfertigung eines anderen Buches wirkt, das seinem reißerischen Titel, „Du mußt dein Leben ändern“ (2009), so gar nicht entsprochen hatte. (Vgl. meinen Post vom 30.09.2011) Die Folge der Lektüren und Besprechungen wird zeigen, inwiefern Sloterdijk diesmal zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat.

Bemerkenswert und vielversprechend ist jedenfalls schon Sloterdijks vorbereitende Hinführung zu diesem Thema. Allem Anschein nach schließt Sloterdijk an Hans Blumenbergs Anthropologie und Mythologie an. Ähnlich wie für Blumenberg beginnt für Sloterdijk das Menschsein mit einer Aufrichtung, einer Hebung des Kopfes: „Der Mensch ist das Tier, dem man die Lage erklären muß. Hebt es den Kopf und blickt über den Rand des Offensichtlichen, wird es von Unbehagen am Offenen bedrängt. Unbehagen ist die angemessene Antwort auf den Überschuß des Unerklärlichen vor dem Erschlossenen.“ (Sloterdijk 2014, S.9)

Angesichts einer Wirklichkeit, die es so sehr bedrängt, bleiben diesem Menschentier, wie bei Blumenberg, zwei einander ergänzende Möglichkeiten. Die eine besteht darin, sich mit einer Nahwelt zu bescheiden, die es ähnlich dem Blumenbergschen Höhlenmenschen mit dem „Schein des Sich-Auskennens“ beruhigt: „Verzichtest du auf weitere Fragen, bist du vorläufig in Sicherheit.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.9f.). Die andere besteht darin, sich Geschichten zu erzählen, wie Sloterdijk in ironischer Abwandlung eines Spruchs von Wittgenstein schreibt: „Wovon man nicht schweigen konnte, davon mußte man erzählen.“ (Sloterdijk 2014, S.10)

Dabei wirken die Geschichten, was die Erklärungsbedürftigkeit des menschlichen In-der-Welt-seins betrifft, einschläfernd und verstärken auf diese Weise den Höhleneffekt der Lebenswelt. Der „dunkle Mythos“, so Sloterdijk, „unterdrückt ... sogar das Aufsteigen des Unbehagens, indem die Erklärung der Empfindung zuvorkommt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11) Deshalb kommt es bei den Mythen auch nicht auf irgendeine Art von sachlicher Richtigkeit an, sondern nur darauf, daß überhaupt etwas erzählt wird: „Die Grundregel der Mythodynamik besagt: Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Sloterdijk 2014, S.10f.)

Sloterdijks Beschreibungen dessen, was passiert, wenn man Mythen mit Ansprüchen überfrachtet, die dieses grundlegende Bedürfnis des an der Schwelle der Menschwerdung stehenden ‚Tieres‘ ignorieren, erinnern ebenfalls an Blumenberg. Am Beispiel des „mächtigsten Mythos des Westens“, der Vertreibung aus dem Paradies, und seiner dogmatischen Interpretation als „Erbsünde“ zeigt Sloterdijk, wie das zunächst durch die biblische Geschichte beruhigte Unbehagen des Menschen, sich in einer „suboptimalen Welt“ aufzuhalten, durch dogmatische Rationalisierung „in gesteigerter Form wiederkehrt“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11f.)

Dafür macht Sloterdijk insbesondere den Kirchenvater Augustinus verantwortlich. (Vgl. Sloterdjk 2014, S.11ff., 18f.) Er ist es, der den logischen Aspekt der Erbsünde als einem immanenten Bestandteil von Adams Verstoß gegen das göttliche Gebot durch einen „moralisch-sexualpathologischen“ Aspekt ergänzt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), der die an Adams Tat nicht beteiligten und deshalb eigentlich unschuldigen Nachfahren im nachhinein auch persönlich mitverantwortlich macht: „Wie das zweigeschlechtliche Leben als solches ist die Sünde eine sexuell übertragbare Krankheit. Mehr noch: Der Modus der Übertragung, der Geschlechtsakt, beinhaltet die Wiederholung der ersten Sünde, weil er nicht ohne superbia, das heißt nicht ohne die überhebliche Selbstbevorzugung des Geschöpfs vor seinem Schöpfer, zustande kommt. ... Die sinnliche Wollust, sofern sie die Wendung zum Vorrang des Ich vollzieht, verwirkt die Ewigkeit. ... Im Stand der Korruption ist der Mensch zur Selbstbevorzugung verdammt.“ (Sloterdijk 2014, S.16f.)

So wie sich Adam aufgrund der Verführung durch Eva von seinem Gott abwendet und sein Gebot übertritt, wenden sich also Augustinus zufolge nach ihm alle seine Nachkommen während des Geschlechtsakts von ihrem Gott ab, wiederholen auf diese Weise den Sündenfall und werden nun persönlich schuldig. Damit hat der „Hysteriker von Hippo“, wie Sloterdijk Augustinus nennt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), aus dem Menschen ein Wesen gemacht, das nicht nicht sündigen kann (vgl. Sloterdijk 2014, S.15). „Es gehört“, resümiert Sloterdijk abschließend, „zu Augustinus’ problematischen Verdiensten, wenn die westliche Zivilisation durch seine Anregungen einen Gedanken der Erblichkeit von Schuld, Sünde und Korruption zu entwickeln vermochte, der es mit dem indischen Konzept des Karma von ferne aufnehmen konnte.“ (Sloterdijk 2014, S.18)

Bis hierhin entspricht Sloterdijks Darstellung der Leistungen des Mythos und der menschenfeindlichen Konsequenzen seiner Dogmatisierung dem Blumenbergschen Konzept, wie wir es aus „Arbeit am Mythos“ (1979) und aus „Höhlenausgänge“ (1989) kennen. Doch im ersten Kapitel, das auf seine Vorbemerkungen folgt und auf das ich an dieser Stelle vorgreifen muß, zeigt sich nun eine interessante Differenz zu Blumenberg. Während Blumenberg den Mythos und die Arbeit an ihm letztlich für unbeendbar hält, weil der Mensch für sein Handeln in einer undurchsichtigen Welt immer auf orientierende Vorgaben angewiesen sein wird – „Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Siehe oben) –, sieht Sloterdijk diesen Vergangenheitsbezug in der Moderne als unheilbar zerstört an.

Die Mythodynamik der „Sammlungen exemplarischer Erzählungen“ ist verbraucht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.33) Das Generationenverhältnis hat sich verdreht, wofür, wie Sloterdijk schreibt, „die emblematische Figur der ‚schrecklichen Kinder‘“ steht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.26) Es sind nicht mehr die Vorfahren, sondern unsere Nachkommen, die dem, was in unserer Gegenwart geschieht, was an Entscheidungen getroffen wird oder versäumt wird, eine Bedeutung verleihen: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34)

An die Stelle der gegenwärtigen Vergangenheit, wie sie den Mythos und unsere ‚Arbeit‘ an ihm gekennzeichnet hatte, tritt eine Gegenwart als antizipierte Vergangenheit einer noch ausstehenden Zukunft bzw. eine Zukunft, die in der Gegenwart, mit Heidegger gesprochen, schon ‚anwest‘. Nicht umsonst gibt Sloterdijk dieser anti-mythischen Sinnstiftung die grammatische Form eines Futurum II. Denn was an vererbter Schuld und Sündhaftigkeit in rationalisierter Form überlebt, nimmt Sloterdijk zufolge die Form der „neuzeitlichen Kreditwirtschaft“ an (vgl. Sloterdijk 2014, S.24); und diese bildet, wie wir von Engster lernen können, eine „Ökonomie der Zeit“ in Form der zukünftigen Vergangenheit (vgl. meinen Post vom 23.03.2014).

Das Ende des Mythos ist also in einem veränderten Generationenverhältnis begründet: ein Ende, das Blumenberg so nicht eingefallen ist. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2014) Allerdings ist Sloterdijks Argumentation nicht mythenspezifisch. Sie trifft weniger den Bedarf an orientierenden Beispielgeschichten, wie schon allein das vierte Kapitel seines Buches belegt, in dem Sloterdijk gleich sieben historische Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose bespricht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.95-221) Das „mythodynamische Grundgesetz“ – „Jede Erzählung ist besser als keine Erzählung“ – bleibt vom Ende des Mythos unberührt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.19)

Letztlich kommt in der Umkehrung des Generationenverhältnisses etwas anderes zum Ausdruck: die Rehabilitierung der progressiven Synthesis der Vernunft. Kant hatte lediglich der regressiven Synthesis, also die Rückverfolgung aktueller Ereignisse auf ihre Gründe und Ursachen, für vernunftswürdig gehalten, weil nur sie eine genügende Erkenntnissicherheit zu gewährleisten vermag. Die progressive Synthesis, also die Prognose der Folgen unseres Handelns, erschien Kant als zu spekulativ. Sloterdijk hält dem mit wünschenswerter Deutlichkeit entgegen, daß es nicht unsere Vergangenheit ist, die über das Schicksal des Planeten entscheidet, sondern die Folgen einer Gegenwart, in der es in unserer Verantwortung liegt, was aus ihr erwachsen wird: Monstren und Ungeheuer oder ... ?

Sloterdijk stellt sich mit seinem Buch die Aufgabe, „eine nicht-theologische Neubeschreibung menschlicher Erbverlegenheiten“ zu unternehmen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.25) Dabei ersetzt er den Begriff der „Erbsünde“ durch den der Korrumpierbarkeit der menschlichen Substanz. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.14; vgl. auch S.27f.) „Aufhebung der Korruption“, so Sloterdijk, „wäre das weltliche Gegenstück der Reue, mit der in christlicher Tradition die Wiederaufrichtung des Menschen nach dem Fall beginnt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28)

„Wiederaufrichtung“ wäre auch das Sloterdijksche Pendant zu Blumenbergs aufrechtem Gang, der immer zugleich ein Stolpern, ja, bewegungstechnisch eigentlich ein ständiges Fallen (‚Lapsus‘) ist, – auch in „postlapsaristischen“ Zeiten. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.16) Dieser das ständige Fallen begleitenden ständigen Wiederaufrichtung entspricht Sloterdijk zufolge als Lebens- und Kulturform das Lernen: „dieser am weitesten heruntergekommene Begriff der Gegenwart“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28) Und Sloterdijk setzt darauf, daß dieses Lernen, ungeachtet seiner eigenen gesellschaftspolitischen und bildungspolitischen Korruption, jene Korruption überwinden hilft, die, wenn ich Sloterdijk richtig verstanden habe, in der „‚narzißtische(n)‘ Disposition“ (Sloterdijk 2014, S.16) einer Generation besteht, die sich weder um Vergangenheit noch um Zukunft kümmert.

Dann lohnt es sich jedenfalls, das Buch weiterzulesen. Es könnte sein, daß es der dramatischen Inszenierung des Umschlagtitels entspricht. Diese Einleitung hat mir jedenfalls schon mal ganz gut gefallen.

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J. Derrida/F. Kittler, Nietzsche – Politik des Eigennamens: wie man abschafft, wovon man spricht, Berlin 2000

(Jacque Derrida (1982), Otobiographien – Die Lehre Nietzsches und die Politik des Eigennamens (S.7-63) / Friedrich Kittler (1980), Wie man abschafft, wovon man spricht (S.65-99)

1. Doppelgänger, Differänz und ewige Wiederkehr
2. Autoren und Menschen

Das kleine, 99 Seiten umfassende Bändchen „Nietzsche – Politik des Eigennamens: wie man abschafft, wovon man spricht“ (2000) beinhaltet zwei Texte: von Jacques Derrida, „Otobiographien“, der in einer Übersetzung von Friedrich Kittler 1980 und dann nochmal in einer erweiterten französischen Fassung 1982 erschienen ist, und von Friedrich Kittler, „Wie man abschafft, wovon man spricht“, der erstmals 1980 erschienen ist.

Den ersten Text von Jacques Derrida lese ich als eine wunderbar prägnante, kurzgefaßte Kritik des Strukturalismus, zu der Friedrich Kittler eine Gegenkritik schreibt, in der er Derridas Kritik zu entkräftigen versucht. Am Beispiel der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung beschreibt Derrida, wie sich ein Staat und ein Volk gründen, indem dessen Vertreter eine Gründungsurkunde, eben die Unabhängigkeitserklärung, unterschreiben. Diese Vertreter bzw. Repräsentanten verteilen sich auf verschiedene Ebenen und ‚verschieben‘ dabei die letztgültige Berufungsinstanz bis hin zu den Naturrechten und zu Gott: „Unterzeichnend sagt das Volk – und tut, was es zu tun sagt, freilich nur verschoben, vermittels seiner Vertreter, deren Vertreterschaft voll und ganz nur durch die Unterschrift, also nachträglich, legitimiert wird ...“ (Derrida 2000, S.14)

Der Einstieg in dieses Spiel der Verschiebungen von Instanzen – von denen Derrida insgesamt etwa fünf aufzählt: Thomas Jefferson als den „‚Redakteur‘ des Entwurfs“, den Kongreß, die United States of America bzw. das us-amerikanische Volk, die „Naturgesetze“ und zuletzt den „Namen Gottes“ – geschieht durch die Unterschrift selbst, mit der die „Empirie“ der unterzeichnenden Individuen (vgl. Derrida 2000, S.11) gegenstandslos gemacht wird. Die Individuen treten nur als Stellvertreter – Kittler wird später von „Stellenwerten“ sprechen (vgl. Kittler 2000, S.85) – des Volkes auf, und sie treten so in den Text der Unabhängigkeitserklärung ein, der nun, via „Rückkopplung“, sein strukturelles Spiel mit ihnen treibt: „Die Unterschrift erfindet den Unterzeichner. Dieser kann sich erst dann zur Unterzeichnung ermächtigen, wenn er, wenn man so sagen kann, mit seiner Unterzeichnung mittels einer wundersamen Rückkopplung ans Ende gekommen ist.“ (Derrida 2000, S.14)

Man kennt das schon aus der Sprechakttheorie: es gibt Sprechakte, die ‚performativ‘ sind, insofern sie das, was sie behaupten, auch tun, etwa wenn Frau und Mann sich das Eheversprechen geben oder wenn der Rektor einer Universität das neue Semester eröffnet oder eben wenn sich ein Staat, den es vorher nicht gegeben hat, neu gründet. Das entspricht übrigens dem, was Gore beschreibt, wenn er auf die Geschichte von Körperschaften bzw. von juristischen Personen zu sprechen kommt. (Vgl. meinen Post vom 23.06.2014) Solche Körperschaften treten qua Unterschrift ans Licht der Welt. Derrida spricht diesbezüglich sogar von der „großen Aktiengesellschaft Nietzsche“. (Vgl. Derrida 2000, S.53)

Dabei hat die „Stiftungssprache“ eine eigene „Struktur“, und eben darin besteht der „Strukturalismus“. Diese Struktur besteht Derrida zufolge interessanter Weise in einem Zeitverhältnis, das er als „Futurum exactum“ bezeichnet: „Fortan habe ich das Recht“ – nämlich im Namen der neu gegründeten Institution – „zu unterzeichnen, mithin werde ich es schon gehabt haben, da ich es mir ja gegeben habe.“ (Derrida 2000, S.14) – Dieses „Futurum exactum“ entspricht dem deutschen Futurum II, das ja wiederum, folgt man der Argumentation von Frank Engster, der Funktionsweise des Geldes entspricht. (Vgl.u.a. meinem Post vom 23.03.2014) Das bestätigt meine Vermutung, daß es sich auch beim Geld – wie auch bei der Hegelschen Dialektik (vgl. meinen Post vom 15.02.2014) – um einen Strukturalismus handelt.

Das Futurum II verweist auf die entscheidende Differenz, die das strukturalistische Spiel der diversen Verschiebungen, in denen etwas nie das ist, was es ist, sondern immer etwas anderes, eröffnet wird. Es handelt sich nämlich um eine temporale Differenz, die von Derrida als différance bzw. in der deutschen Übersetzung als „Differänz“ bezeichnet wird. Die Differenz des ‚a‘ bzw. des ‚ä‘ erschließt sich nur dem Leser, also demjenigen, der in das strukturelle Spiel des Textes eingestiegen ist. Dem Hörer des gesprochenen Wortes entgeht diese Differänz. Dabei fungiert das ‚a‘ bzw. das ‚ä‘ als ein Doppelgänger des ortographisch korrekten ‚e‘, so wie ja auch die Unterschrift als Stellvertreterin der unterzeichnenden Person fungiert.

Die spezifische temporale Differenz besteht darin, daß sich die unterzeichnende Person verpflichtet, das Versprechen der Unterschrift zu erfüllen. Was immer die Unterschrift behauptet, wird von dem Unterzeichnenden erfüllt werden. Und was Stiftungsakte betrifft, ist es im Grunde schon erfüllt worden! „Feststellung und Vollzug“ sind „untrennbar vermischt“ (vgl. Derrida 2000, S.15): Futurum II.

Mit dieser Gleichzeitigkeit bzw. Performativität von Stiftungsakten spielt der Text, in den wir durch Unterzeichnung eintreten, und die Differänz des Verschiebens wird zur „ewigen Wiederkehr“ unserer selbst als Doppelgänger. Damit sind wir bei Nietzsche angelangt: „Die frohe Botschaft der ewigen Wiederkehr ... ist unzeitgemäß, differänt und achronisch. Aber weil diese Botschaft eine Bejahung (ja ja) wiederholt, weil sie die Wiederkehr, den Wiederbeginn und eine bestimmte, das Wiederkehrende bewahrende Reproduktion bejaht, muß ihre Logik selber einer bestimmten Lehrinstitution Raum geben.“ (Derrida 2000, S.40)

Wer etwas unterschreibt, stiftet nicht nur einen Text, und er stiftet nicht nur eine Institution, sondern er stiftet auch eine „Botschaft“. Und diese Botschaft will verkündet werden. Sie wird zur „Lehrinstitution“. Ihre Lehre besteht in der Wiederholung bzw. der ewigen Wiederkehr der Struktur des Textes, in den der Unterzeichner eingetreten ist. In Nietzsches „Ecce Homo“ kommt das ganz explizit zum Ausdruck. In seinem letzten Buch erklärt Nietzsche alle seine bisherigen Bücher zu Autobiographien. Er hat niemals über Schopenhauer, Zarathustra oder Wagner geschrieben, sondern immer nur über sich selbst. Alle seine Texte sind nur Wiederholungen seiner selbst. (Vgl. Derrida 2000, S.29) Alle diese Namen, denen er sich in seinen Büchern widmet, sind nur „Gegenzeichnungen“ (Derrida 2000, S.15) bzw. „Gegenname(n)“ (Derrida 2000, S.29) des eigentlichen Unterzeichners, Nietzsches, der selbst aber auch nur einen Namen trägt, nämlich den seines Vaters. Er selbst ist also nicht er selbst, sondern nur eine Verschiebung seines Vaters.

So viel zum strukturalistischen Prinzip der Differänz. Kommen wir nun zur Kritik. Derrida fragt sich, wie es kommt, daß die einzige Politik, die sich jemals auf Nietzsche berufen hat, die nationalsozialistische gewesen ist: „Aber wenn in den noch offenen Umrissen einer Epoche die einzige nietzscheanisch genannte (sogenannte) Politik eine Nazi-Politik gewesen ist, ist das notwendig signifikant und muß in seiner ganzen Tragweite befragt werden.“ (Derrida 2000, S.54)

Den Grund für diese Mißbrauchbarkeit Nietzsches sieht Derrida im strukturalistischen Prinzip der Doppelgängerschaft, der Stellvertretung, des ‚etwas für etwas anderes‘. Nehmen wir als Beispiel den Begriff der „Art“, der ja gerade bei Claude Lévi-Strauss zentral ist. (Vgl. meinen Post vom 19.05.2013) Auch hier haben wir das Spiel der Differänz, der Gegenzeichnungen, die sich letztlich auf einen binären Code reduzieren lassen: auf 0 und 1, auf ‚Nein‘ und ‚Ja‘. Entweder ein Individuum gehört zu einer Art oder ein Individuum gehört nicht zu einer Art. Gehört es nicht zu einer bestimmten Art, gehört es wahrscheinlich zu einer anderen Art oder – und hier beginnt der Nationalsozialismus – es ist ‚entartet‘ und deshalb der Vernichtung preisgegeben.

In solchen Untergangsphantasien schwelgt ja auch Nietzsche. Derrida bringt es auf den Punkt: „Die Vernichtung vernichtet nur, was schon entartet ist und sich der Vernichtung vorzugsweise anbietet. Der Ausdruck ‚Entartung‘ bezeichnet zugleich den Verlust der genetischen oder generösen Lebenskraft und den des Typs, den der Art oder Gattung, die Ent-artung. ... Die Entartung führt nicht zum Lebensverlust durch regelmäßigen und kontinuierlichen Verfall, nach einem homogenen Prozeß. Sie beginnt mit einer Wertumwertung, wenn ein feindliches und reaktives Prinzip eigens zum aktiven Feind des Lebens wird. Das Entartete ist keine mindere Vitalität, sondern dem Leben feindlich, ein dem Leben feindliches Lebensprinzip.“ (Derrida 2000, S.49)

Verbunden mit der ewig wiederkehrenden Botschaft des Textes als Struktur, die ja die Funktion einer „Lehrinstitution“ einnimmt, etwa in der Verkündigung Zarathustras, wird diese Botschaft der Entartung Teil der Vernichtungsbotschaft des Führers, d.h. jener empirischen Person, die wir als Hitler kennen. Hier mündet der Name Nietzsches doch noch in einem anderen Namen. Und das innerste Geheimnis des Strukturalismus enthüllt sich: nicht die Schrift ist es, die gelesen sein will, sondern es ist die Botschaft, die gehört werden will. Die Botschaft ist an ein Ohr gerichtet, das gehorchen soll. Der Text wird zur „Programmiermaschine“ (Derrida 2000, S.52), und die ‚Autobiographie‘ wird zur ‚Otobiographie‘, ein phonetischer Gleichklang in der französischen Sprache.

Das ist Derridas gnadenlose Kritik am Strukturalismus. Es geht im Strukturalismus nicht um Individuen, sondern um Arten. Es geht ihm um die Vernichtung der Individuen. Und wer Friedrich Kittler gelesen hat und sein Gerede über Doppelgänger und Phantome kennt, sein systematisches Ersetzen von ‚Menschen‘ durch ‚Leute‘, liest auch aus folgendem Zitat, das ich hier an den Schluß dieses Posts setzen will, eine Kritik an dessen glühendem Fanatismus für technische Medien wie Radio und Grammophon heraus:

„Der Heuchelhund spricht Ihnen ins Ohr durch seine Schulapparate, die akustische oder akroamatische Maschinen sind. Ihre Ohren wachsen, Sie werden Langohren, wenn Sie, statt mit kleinem Ohr dem besten Lehrer und besten Führer zuzuhören und zu gehorchen, sich frei und autonom dem Staat gemäß glauben, wenn Sie ihm die Ohrmuscheln auftun, ohne zu wissen, daß er schon von den reaktiven und entarteten Kräften kontrolliert und zur Vernunft gebracht wird (arraisonné). Sie werden ganz Ohr für diesen Hund von Phonographen und verwandeln sich in einen Highfidelity-Empfänger; Ihr Ohr, das das des anderen ist, nimmt an Ihrem Körper den unverhältnismäßigen Platz eines ‚umgekehrten Krüppels‘ ein.“ (Derrida 2000, S.58)

Der „Heuchelhund“, von dem hier die Rede ist, war früher auf vielen Schallplatten abgebildet, wie er vor einem Schalltrichter sitzt und der auf der Schallplatte verewigten Stimme seines Herrn lauscht, der längst gestorben ist. Und das Ohr als „umgekehrte(r) Krüppel()“ erinnert wohl nicht von ungefähr an die Kinoleinwand, die Edgar Morin zufolge als nach außen gestülpte Netzhaut fungiert. (Vgl. meinen Post vom 29.04.2012)

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Herfried Münkler, Der große Krieg. Die Welt 1914 bis 1918, Berlin 3/2013

1. Methode
2. Kontingenz
3. Rolle der Intellektuellen
4. Paradoxien
5. Lernen aus der Geschichte

Die insgesamt 924 Seiten von Herfried Münklers Buch „Der große Krieg“ (2013) enthalten eine solche Fülle militärgeschichtlicher Details zu den Schlachten an den verschiedenen Fronten des Ersten Weltkriegs, der Westfront, der Ostfront, dem Balkan und dem Nahen Osten, daß sie einen alten Kriegsdienstverweigerer wie mich regelrecht ‚erschlagen‘ und letztlich zu ermüden drohen. Allerdings beschränkt sich Münkler keineswegs auf diese strategischen, taktischen und waffentechnischen Details. Er liefert darüberhinaus geopolitische, sozialpolitische, sozialpsychologische, wissenschaftspolitische, ökonomische und kulturpolitische Analysen, die immer wieder überraschende Einsichten in Zusammenhänge eröffnen, die bis in unsere 2014er Tage hinein längst noch nicht abgegolten sind, wie insbesondere der Putinsche Griff nach der Krim zeigt. Den allerdings hatte Münkler nicht auf dem ‚Schirm‘, trotz seiner Hinweise auf den Balkan. Ob die Ukraine noch zum ‚Balkan‘ gehört, weiß ich nicht. Statt um Rußland sorgt sich Münkler jedenfalls eher um den rasanten wirtschaftlichen Aufstieg Chinas, das er mit dem Wilhelminischen Deutschland vor dem Ersten Weltkrieg vergleicht.

Ich will die Reihe meiner Besprechungen mit einigen Bemerkungen zur Methode beginnen. Zu diesem Zweck möchte ich einen Begriff aufgreifen, den ich in diesem Blog schon verschiedentlich diskutiert habe: den Begriff der Kasuistik (Vgl. meine Posts vom 07.09. bis zum 10.09.2013) Wenn Münkler von den Quellen spricht, auf die er sich bezieht, um die „zeitgenössische() Reflexion“ des Ersten Weltkriegs zu thematisieren, handelt es sich vor allem um literarische Zeugnisse und um „Feldpostbriefe einfacher Soldaten“. (Vgl. Münkler 2013, S.18f.) Dabei spricht Münkler ein spezifisches Problem hinsichtlich der Glaubwürdigkeit dieser ‚Quellen‘ an, das wir schon von Blumenberg kennen, der die geschichtswissenschaftliche Quellengläubigkeit als letzte, unbezweifelbare Autorität hinterfragt. (Vgl. Hans Blumenberg, Quellen, Ströme, Eisberge, Berlin 2012, S.42f.u.ö.)

Auch Herfried Münkler problematisiert die ‚Autorität‘ seiner Quellen, insbesondere der Feldpostbriefe „als authentische Zeugnisse“, insofern „das, was in ihnen erzählt wird, in hohem Maße durch sprachliche Stereotype geprägt ist“. (Vgl. Münkler 2013, S.19) Im Vergleich zu solchen scheinbar unmittelbaren Erlebnisberichten hebt Münkler sogar den Vorzug von Werken von „Literaten wie Jaroslav Hašek, Ernst Jünger oder Robert von Ranke-Graves“ hervor (vgl. Münkler 2013, S.18), weil wir bei ihnen von vornherein wissen, daß deren Darstellungen stilisiert sind, was uns gegenüber ihrem „Autoritätsgestus“ weitgehend immun macht (vgl. Münkler 2013, S.19).

Trotz der grundsätzlichen Fragwürdigkeit literarischer Quellen einschließlich der erwähnten Feldpostbriefe hält Münkler diese Schriftzeugnisse für unverzichtbar, wenn man als Historiker dem Sinn auf die Spur kommen will, den die Menschen als Zeitgenossen und als Betroffene den historischen Vorgängen um sie herum zu geben versuchen. Damit aber haben wir es genau mit der Kasuistik zu tun, auf deren Notwendigkeit ich auch schon für die Pädagogik, für die Medizin und für die Jurisprudenz hingewiesen habe. Dabei wird allerdings auch gleich der entscheidende Unterschied zu einer pädagogischen Kasuistik deutlich: Für den Pädagogen und Erziehungswissenschaftler ist das entscheidende Kriterium für den Wert einer Beispielerzählung nicht deren empirische Validität, sondern deren intersubjektive Plausibilität. Erst wo eine Beispielerzählung für den Zuhörer anschlußfähig ist – wo er seine eigenen Erfahrungen in ihr gespiegelt findet –, kann sie ihre die Erkenntnis fördernde und die Handlungskompetenz bereichernde Potenz entfalten.

Der Geschichtswissenschaftler hingegen steht der scheinbaren Plausibilität von historischen Dokumenten (Quellen) skeptisch gegenüber. Der Erkenntniswert historischer Erlebnisberichte erhöht sich im Gegenteil gerade dort, wo diese Quellen selbst den Hinweis auf ihre Künstlichkeit schon an sich tragen, wie es eben bei literarischen Werken der Fall ist: „Die Präferenz für literarische Zeugnisse begründet sich auch daraus, dass sie schon viele Male kritisch analysiert wurden und ihnen so der Authentizitätsgestus abhanden gekommen ist.“ (Vgl. Münkler 2013, S.19) – Die geschichtswissenschaftliche Kasuistik bedarf also einer anderen Ausbalancierung von Naivität und Kritik, mit einer stärkeren Gewichtung des zweiten Bestandteils in dieser Verhältnisbestimmung.

Eine solche Kasuistik ist auch gegen die Gefahr einer „retrospektive(n) Besserwisserei“ des Nachgeborenen gegenüber den unmittelbar Beteiligten weitgehend gefeit. (Vgl. Münkler 2013, S.15) Gegen eine entsprechende moralische Kontaminierung historischer Geschehnisse durch die Geschichtswissenschaft wenden sich z.B. auch Sönke Neitzel und Harald Welzer in „Soldaten. Protokolle vom Kämpfen, Töten und Sterben“ (5/2011). (Vgl. meinen Post vom 01.06.2011) Mit ihrer ehrenwerten Selbstbegrenzung schießen sie aber weit über das Ziel hinaus. Mit ihrem unmoralischen, also sich moralischer Wertungen enthaltenden Blick auf Gewaltdelikte am Rande des eigentlichen Kampfgeschehens entgeht ihnen die Opferperspektive, die ja schließlich auch zum historischen Geschehen gehört und ohne die der Gewaltbegriff, um den es ihnen ja geht, nicht vollständig ist.

Im Unterschied dazu will Münkler also ausdrücklich die zeitgenössische Perspektive, einschließlich ihrer ‚moralischen‘ und sozialpsychologischen Hintergründe in seinen Analysen berücksichtigen. Wenn Münkler dabei die politischen und militärischen Entscheidungen der verschiedenen Kriegsparteien gewichtet und bewertet, geht es um eine ‚Zukunft‘, die für uns schon vergangen ist und deshalb eben zu der erwähnten retrospektiven Besserwisserei verführt. Der Vergangenheitsbezug dieser Zukunft – das möchte ich im Anschluß zu den politisch-ökonomischen Analysen von Frank Engster ergänzen (vgl. meine Post vom 15.02 bis zum 25.03.2014) – bildet gewissermaßen ein Futurum III. Im Grunde unterliegt die Geschichtswissenschaft dem Prinzip eines analog zum die Ökonomie beherrschenden Futurum II zu bildenden dritten Futurs. Bildet das Futurum II einen in die Zukunft projizierten Vergangenheitsbezug, so bildet das Futurum III einen in die Vergangenheit projizierten Zukunftsbezug. Die Geschichtswissenschaft rekonstruiert also den Zukunftsbezug des Handelns früherer Generationen.

Es ist dieser rekonstruierte Zukunftsbezug, der Münklers Skepsis gegenüber Authentizität beanspruchenden Quellen begründet und in dem die Spezifik einer geschichtswissenschaftlichen Kasuistik besteht.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

Wenn Engster den im Geld bewahrten Wert der aus der Zeit gefallenen Waren als „untot“ bezeichnet (vgl. Engster 2014, S.662), so ist damit die einst ‚lebendige‘ Arbeitszeit gemeint, mit der diese jetzt nicht mehr vorhandenen Waren produziert worden sind. Die im Geld bewahrte, einst lebendige Arbeitszeit ist also zur ‚toten‘ Arbeitszeit geworden, bzw. eben „untot“, weil sie durch „Übertragung“ auf neue Waren wieder verlebendigt werden kann: „Im Kapitalismus ist die lebendige Arbeit, welche konkrete Gestalt sie auch immer annimmt und was immer sie auch produziert, die Arbeit des Übertragens ihrer Vergangenheit aufseiten des Kapitals, mithin Arbeit des Bewahrens vorhandenen Werts durch seine Übertragung auf neue Waren.“ (Engster 2014, S.662)

Beim Verhältnis von lebendiger Arbeitszeit (Arbeiter) und toter Arbeitszeit (Kapital bzw. Geld) haben wir es also mit einem Zeitverhältnis zu tun, und dieses Zeitverhältnis bildet die Grundlage einer „Ökonomie der Zeit.“ (Vgl.u.a.S.648) In dieser Ökonomie wird auf der Grundlage des Verhältnisses von lebendiger und toter Arbeitszeit, von Arbeit und Kapital, mit der Übertragbarkeit einer im Geld bewahrten Vergangenheit (ehemals lebendige Arbeitszeit) auf eine Gegenwart (aktuell produzierte Waren) mit der Zukunft (einem Profit bzw. Mehrwert) gerechnet. Dabei bilden die errechneten ‚Werte‘ Durchschnittsgrößen wie „Gesamtarbeitszeit“ und „Gesamtkapital“ (vgl. Engster 2014, S.668) oder „Durchschnittsarbeitszeit“ (Engster 2014, S.672), „allgemeine Profitrate“ (Engster 2014, S.675) und „Durchschnittsprofit“. Natürlich bilden auch die Preise Durchschnittsgrößen (vgl. Engster 2014, S.716), die alle eins gemeinsam haben: in ihnen wird ein Zeitverhältnis errechnet, das aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft besteht und als Gesamtverhältnis keine gerade Linie in Richtung auf eine offene Zukunft bildet. (Vgl. Engster 2014, S.704) Wir haben es vielmehr mit einer „Zeitschleife“ (Engster 2014, 708) zu tun, in die der neu gebildete Mehrwert immer wieder eintritt, um aufs Neue ‚übertragen‘ zu werden.

Wie das? Wo kommt dieser ‚Mehr‘-Wert her? – Mit dieser Frage habe ich mich schon einmal im Rahmen dieser Besprechung befaßt. (Vgl. meinen Post vom 05.03.2014) Jetzt kann ich mich dieser Frage noch einmal mit etwas mehr Verständnis zuwenden. Es sind zwei Aspekte, auf die es hier ankommt: einmal die „Differenz“, die das Geld im Verhältnis zu sich selbst, als Kapital, eingehen muß (vgl. Engster 2014, S.648), und zum anderen die Differenz, die sich zwischen einer Ökonomie der Zeit und der Lebenszeit von Menschen und Waren eröffnet (vgl. Engster 2014, S.700f.).

Die Differenz des Geldes zu sich selbst faßt Engster in die Formel G/G', womit der nicht in der Äquivalenzbeziehung der Waren zueinander aufgehende Mehrwert als „Nicht-Äquivalent“ (Engster 2014, S.700) gemeint ist. Dieses Nicht-Äquivalent stammt von der Ware Arbeitskraft, die als Ware einerseits eine Äquivalenzbeziehung in Form ihrer Reproduktionskosten (Lohn) darstellt, zugleich aber eben auch eine Nicht-Äquivalenz beinhaltet, insofern sie in der Übertragung von im Geld und in den Produktionsmitteln aufbewahrter toter Arbeitszeit auf neue Waren nicht nur neue Werte schafft, sondern auch Mehrwert. Da sie aber nicht gleichzeitig äquivalent und nicht-äquivalent sein kann (vgl. Engster 2014, S.700), eröffnet die Ware Arbeitskraft ein zeitliches Verhältnis, indem sie in die Warenproduktion zunächst als Äquivalent eingeht, und der Mehrwert sich dann erst in den Resultaten des Arbeitsprozesses, also im Warentausch einstellt.

Dieses zeitliche Verhältnis beschreibt Engster als Futurum II: Die Übertragung und Vermehrung von toter Arbeitszeit „(eröffnet) eine zukünftige Vergangenheit, denn wenn das Geld in die beiden Bestandteile“ – lebendige und tote Arbeitszeit – „der Verwertung ausgelegt wird, dann wird mit seiner vermehrten Rückkehr gerechnet. Wird aber damit gerechnet, dass der Wert des Geldes durch die Verwertung vermehrt wird, dann wird mit der Gewordenheit seiner zukünftigen Gegenwart gerechnet. Seine Entäußerung ist gleichsam der Entwurf dieser Zukunft, da die Entäußerung die Zukunft im Sinne des Futur Perfekt vorwegnimmt, des Futur II: Es wird damit gerechnet, was die Auslegung des Geldes in die Verwertung nach seiner Rückkehr daraus wert gewesen sein wird.()“ (Vgl. Engster 2014, S.671)

Das zeitliche Verhältnis, das die Ware Arbeitskraft eröffnet, um den Widerspruch zwischen Äquivalent und Nicht-Äquivalent als Ökonomie der Zeit aufzulösen und produktiv werden zu lassen, also Mehrwert zu produzieren, läßt sich an den Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft festmachen. Ein Teil der Arbeitszeit, den die Ware Arbeitskraft als Lohn vergütet bekommt, geht in ihre Reproduktion. Darin besteht ihr Äquivalent als Ware, und dieser Teil des Arbeitsprozesses ist die notwendige Arbeitszeit. Der andere Teil besteht in der zusätzlichen Arbeitszeit, die nicht bezahlt wird und den Mehrwert bildet. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.215)

Dieses Verhältnis, notwendige Arbeitszeit und zusätzliche Arbeitszeit, ist variabel. (Vgl. Engster 2014, S.665) Die Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft können gesenkt werden, indem z.B. mehr Arbeitskräfte eingestellt werden. Der so entstehende Mehrwert wird auch als „absoluter Mehrwert“ bezeichnet. (Vgl. Engster 2014, S.685) Die Reproduktionskosten der Ware Arbeitskraft können aber auch gesenkt werden, indem die Arbeitszeit mittels verbesserter Technologie verkürzt wird und mehr Waren produziert werden. Das nennt sich dann „relativer Mehrwert“. (Vgl. Engster 2014, S.686) Der relative Mehrwert ist also auf die „Steigerung der Produktivkraft“ zurückzuführen und bildet so die Grundlage für „einen ebenso unaufhaltsamen wie unhintergehbaren“, gesellschaftlichen „Fortschritt“. (Vgl. Engster 2014, S.718f.)

Diese scheinbar positive Bestimmung des relativen Mehrwerts täuscht allerdings über etwas Entscheidendes hinweg: der relative und der absolute Mehrwert haben nämlich miteinander gemeinsam, daß beide über die Senkung der Reproduktionskosten die lebendige Arbeit entwerten: „... mit ihnen“ – den verbesserten Technologien – „produziert die Ware Arbeitskraft ihre eigene Entwertung durch die Senkung ihrer Reproduktionskosten – bis hin zur Ersetzung und Entlassung der Ware Arbeitskraft als solcher aus dem Produktionsprozess.“ (Vgl. Engster 2014, S.707f.) – Anstatt also im Kommunismus zu münden, wie sich die Marxisten diesen technologischen Fortschritt zurechtlegten, erhöht sich nur die „Reservearmee“ der Arbeitslosen. (Vgl. Engster 2014, S.688)

Hier wird noch einmal der innere Widerspruch der Mehrwertproduktion offensichtlich. Einerseits hängt diese Mehrwertproduktion, wie Engster immer wieder betont, am Verhältnis von lebendiger und toter Arbeit: „Einzig und allein durch die Verwertung von toter und lebendiger Arbeitszeit kann das Geld quantitativ umschlagen und vermehrt zurückkehren – nur hierdurch erhält das Geld seinen eigenen Wert und seine Deckung. Das Geld kann seine Bewegung von G zu G' – die ‚Mutter aller verrückten Formen‘() – nur verwirklichen, wenn es in die kapitalistische Warenproduktion ausgelegt wird und über die Verwertung von Arbeit und Kapital umschlägt und (vermehrt) zu sich zurückkehrt.() Dieses Axiom ist eine Art unbedingter Materialismus ...“ (Engster 2014, S.674; Vgl. auch S.706)

Andererseits sorgt aber gerade die relative Mehrwortproduktion für eine tendenzielle Abschaffung der menschlichen Arbeitskraft. D.h. der relative Mehrwert, und mit ihm der Kapitalismus, schafft sich selbst ab. – Da kann irgendwas nicht stimmen.

Das führt uns zur zweiten Differenz: zur Differenz zwischen einer Ökonomie der Zeit und der Lebenszeit des Menschen. Ich hatte schon in meinem Post vom 05.03.2014 von den Reproduktionskosten gesprochen, die angeblich im Lohn angemessen (äquivalent) berücksichtigt werden. Dabei ging es mir darum, daß nicht einmal das Geld auf seine bewußtlose und automatische Weise die komplexe Gewordenheit der menschlichen Person ‚berechnen‘ könne. Marx hat diesbezüglich allerdings keine Zweifel: „Marx zufolge ist der Tauschwert der Ware Arbeitskraft, genau wie bei jeder gewöhnlichen Ware, durch das Quantum Arbeitskraft bestimmt, das ihre Produktion kostet, aber die Produktion schließt die gesamte Reproduktion der Ware Arbeitskraft ein, einschließlich Ausbildung und Qualifikation, Reproduktion der Familie und der Arbeiterklasse etc. ...“ (Engster 2014, S.664, Anm.14)

Wir haben es also auch bei Marx mit einem so komplex gefaßten Reproduktionsbegriff zu tun, daß er mit dem Begriff der Familie auch die biologische und die kulturelle Geschichte der Ware Arbeitskraft umfaßt. Das läuft dann aber auf eine faktische Unberechenbarkeit der Reproduktionskosten hinaus, denn eine solche Rechenkapazität ist vernünftigerweise nicht einmal dem Geld zuzutrauen.

Interessant ist nun aber, daß der Mehrwert genau von dieser Lebenszeit des Menschen abhängt, – und das nicht etwa im Sinne einer bloßen Berechnung ihrer Reproduktionskosten! In den Arbeitsprozeß gehen nämlich notwendige und zusätzliche Arbeitszeit auf ungeschiedene Weise ein. (Vgl. Engster 2014, S.701) Im Produktionsprozeß selbst kann noch nicht zwischen notwendiger und zusätzlicher Arbeitszeit unterschieden werden!

Das ist erstaunlich: hatte es bislang nicht geheißen, daß im Produktionsprozeß Äquivalent und Nicht-Äquivalent der Ware Arbeitskraft zeitlich auseinandertreten? Und wird jetzt nicht geradezu das Gegenteil behauptet?

Anscheinend liegt die entscheidende Differenz doch woanders, und um diese Differenz beschreibbar zu machen, führt Engster jetzt den Begriff der alltäglichen, „vulgären“ Zeit ein. (Vgl. Engster 2014, S.700) Mit dieser vulgären Zeit ist aber nichts anderes gemeint als eben die ‚Lebenszeit‘ von Menschen und Gebrauchsgütern!

Entscheidend ist, daß die Ungeschiedenheit von notwendiger und zusätzlicher Arbeitszeit den Produktionsprozeß als Lebensprozeß qualifiziert. Nur weil der Arbeiter lebendig ist (lebendige Arbeit), kann seine Arbeit nicht nacheinander, also in der Zeit des Produktionsprozesses, zunächst notwendig und dann zusätzlich sein! ‚Zusätzlich‘ (und ‚untot‘) kann die Arbeitszeit erst werden, wenn sowohl die Waren wie auch die Ware Arbeitskraft sich verbraucht haben, also nach derem ‚Tod‘, was bei der diesen ‚Tod‘ überlebenden Arbeitskraft auf den Verlust eines bestimmten Lebenszeitquantums hinausläuft: also schlicht auf den Verlust von Lebenszeit!

Erst also, wenn die Ware Arbeitskraft sich reproduziert hat, also das ihrem Lohn angeblich entsprechende Quantum Lebenszeit verausgabt hat, und erst, wenn all die produzierten Waren konsumiert und verbraucht worden sind, wird der im Geld aufbewahrte Wert dieses ganzen Produktionsprozesses zum Mehrwert: „Dieses In-die-Zeit-Fallen“ – was Engster als vulgäre Zeit bezeichnet – „ist notwendig, da die bloße Teilung in notwendige und zusätzliche Arbeitszeit, die bereits im Arbeitsprozess und seiner Warenproduktion getroffen wird, hier noch unterschiedslos in die Waren eingeht und erst durch die Realisierung der Waren und die Reproduktion der Ware Arbeitskraft zur Differenz zwischen den Reproduktionskosten dieser Ware Arbeitskraft und den von ihr produzierten Waren werden kann; dann erst, erst im Zuge dieses Realisierens wird die zusätzliche Arbeitszeit von der notwendigen geschieden, sodass sie aus der Zeit gleichsam herausfallen und im Profit erhalten bleiben kann.“ (Engster 2014, S.701)

Es ist also nicht nur die menschliche bzw. lebendige Arbeitskraft, auf die bei der Mehrwertproduktion nicht verzichtet werden kann und die scheinbar über den Lohn ‚reproduziert‘ wird. Es ist die ganze Geschichte des Lebens in den Menschen und in den Dingen, die bei der Mehrwertbildung ausgebeutet wird. Die Ökonomie der Zeit ist ein Parasit und bohrt sich wie eine Zecke in den warmen, vulgären Leib der Lebenszeit.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

2. Übergänge
3. Technik des Maßes

Ich werde das beeindruckende, 790 Seiten umfassende Werk von Frank Engster nicht in einem Rutsch lesen und anschließend besprechen, sondern so, wie ich es abschnittsweise lesen und exzerpieren werde, werde ich es auch abschnittsweise besprechen. Im Grunde besteht das Buch aus fünf Büchern, die jeweils Hegel und Marx, Lukács, Adorno und Sohn-Rethel und der Auflösung der Ökonomie in Zeit gewidmet sind. Daran werde ich auch meine folgenden Kommentare orientieren.

In seinem Vorwort leitet Engster sein Buch mit der Bemerkung ein, daß es endlich „wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik“ gebe. (Vgl. Engster 2014, S.13) Aber gibt es deshalb auch wieder ein Bedürfnis nach einem an Hegel und Marx orientierten Jargon, der die Hegelschen und Marxschen Formeln als ‚identisch gehaltene‘ Phrasen zu komplex verschachtelten Mammutsätzen zusammenfügt? Vielleicht ja. Denn Engster läßt keinen Zweifel daran, daß es bei einem sich auf diese Weise artikulierenden Denken um die adäquate „Darstellung der Selbstbewegung des Kapitals“ geht (vgl. Engster 2014, S.102) bzw. daß es in diesem Jargon darum geht, „das Absolute zur Darstellung (zu) treiben“ (vgl. Engster 2014, S.96).

In aller Offenheit setzt Engster dieses Denken und den damit verbundenen Jargon mit einem Rechenakt gleich (vgl. Engster 2014, S.107ff.), wie ja auch in den entsprechenden Bereichen der Ökonomie, der Naturwissenschaft, der Mathematik ebenfalls hauptsächlich gerechnet wird, nämlich mit vorgegebenen Maßen wie Geld, Metern und Sekunden oder einfach nur mit Buchstaben und Zahlen. Insofern sich das Denken selbst begründet und deshalb „im begrifflichen Denken Objektivität und Subjektivität einander entsprechen“ (vgl. Engster 2014, S.96), also identisch sind, ist das Denken nichts anderes als ein Rechenakt, an dessen Stelle dann z.B. in der Ökonomie das Geld tritt, das für das Denken das Rechnen übernimmt. (Vgl. Engster 2014, S.97)

Insofern kann man Engsters Bemerkung, daß es wieder ein Bedürfnis nach Kapitalismuskritik gebe, auch so verstehen, daß wir in einer Zeit leben, in der das allgemeine verbreitete ‚Rechnen‘ mittels ‚Computern‘ unsere alltägliche Lebenswelt – als technologische Kommunikationsform – so sehr kolonialisiert hat, daß wir in unserer inneren Wüste nach Erlösung lechzen.

Aber müssen wir dem allgemeinen Rechnen wiederum mit Rechnen begegnen? Sollten wir nicht vielmehr das aufs Rechnen reduzierte Denken durch Nicht-Rechnen zu überwinden versuchen? Sollten wir nicht wieder ein Denken zulassen, dem sich etwas zu denken ‚gibt‘, anstatt sich durchs Denken selbst zu begründen?

Damit aber erstmal genug der Rückfragen an den Autor. Für jetzt will ich auf seine zentrale These eingehen. Diese besteht darin, daß Engster zufolge alle bisherige Kapitalismuskritik sich immer nur auf die Arbeit und die Ware bezogen und dabei die Rolle des Geldes nicht berücksichtigt habe. (Vgl. Engster 2014, S.35ff.u.ö.) Insbesondere der Ökonomie wirft Engster vor, daß sie sich ihres eigenen Gegenstandes, des Geldes, nicht habe vergewissern können. Die eigentlichen produktiven Anregungen zur Lösung des „Geldrätsels“ seien niemals aus der Ökonomie, sondern aus der „Soziologie und der Kommunikations- und Medientheorie“ gekommen. (Vgl. Engster 2014, S.82f., Anm.46) Ich selbst habe zu diesem Thema das von der Kulturwissenschaftlerin Christina von Braun geschriebene Buch „Der Preis des Geldes“ (2/2012) besprochen. (Vgl. meine Posts vom 09.11. bis 22.12.2012)

Engster sieht seinen eigenen Beitrag zur Kapitalismuskritik deshalb darin, „sich auf die Entwicklung der ersten, vorrangigen und zugleich herausgesetzten Bestimmung des Geldes als Maß des Werts“ zu konzentrieren, „aber so, dass die zwei weiteren“ – also seine Bestimmungen als Mittel und Methode – „wie gefordert, immanent so daraus hervorgehen, dass sie dadurch die Maßbestimmung erst, gleichsam im Nachhinein, einlösen.“ (Vgl. Engster 2014, S.91) Schon im Titel seines Buches sind diese drei Bestimmungen, die Geldfunktionen, aufgeführt, die das Geld Engster zufolge für die kapitalistische Gesellschaft hat: Maß, Mittel und Methode. Mit ‚Maß‘ ist das ‚Ideal‘ gemeint, im Sinne eines sich durch sich selbst begründenden Selbstverhältnisses. Engster spricht in diesem Zusammenhang auch passenderweise von einer „Tautologie“. (Vgl. Engster 2014, S.110, 118f.) Ich komme darauf im nächsten Post zurück.

Mit ‚Mittel‘ ist gemeint, daß der Austausch und die Zirkulation der Waren nur mithilfe des Geldes funktionieren: „Indes setzt die Realisierung des gesellschaftlichen Verhältnisses ein, indem das Maß zum Tauschmittel wird und die Arbeiten in Form des Austausches und Zirkulierens ihrer Resultate, der Waren, auf praktische Weise ins Verhältnis setzt und vermittelt.“ (Engster 2014, S.28) Das Geld ist also gleichermaßen ein Ideal bzw. eine ideelle Einheit (vgl. Engster 2014, S.88, 93) wie ein reales Tauschmittel.

Schließlich ist das Geld auch eine Methode, womit Engster meint, daß das Geld sich selbst produziert: „Geld als Geld“ bzw. „Kapital“ (vgl. Engster 2014, S.93). In den Waren und ihrer Produktion geht es demnach nur scheinbar um diese Waren selbst; tatsächlich aber bilden deren Austausch und die Zirkulation nur eine „Produktionsweise“ des Geldes: es geht also um mehr Geld, um Profit. (Vgl. Engster 2014, S.94) ‚Methode‘ nennt Engster diese Geldfunktion, wie ich vermute, weil die griechische Wortbedeutung, ‚Weg‘, auf den Zeitcharakter des Produktionsprozesses verweist. Im Produktionsprozeß wird wie beim Zurücklegen eines Weges Zeit verbraucht, und mit dieser Zeit ‚rechnet‘ das Geld: „Der Zusammenhang zwischen Maß, Messung und gemessener Qualität ist zeitlich, er begründet eine ‚Ökonomie der Zeit‘.“ (Engster 2014, S.148)

Die wichtigste Funktion, mit der alles beginnt, auch die Philosophien von Hegel und Marx selbst, ist Engster zufolge das Maß, das bei Hegel mal das Bewußtsein („Phänomenologie des Geistes“), mal das Sein bzw. die Objektivität („Wissenschaft der Logik“) und bei Marx das Geld ist. Was das bedeutet, erschließt sich am besten am Beispiel der Naturwissenschaft, deren Maße alle der ‚Natur‘ entnommen sind, so daß diese Natur mit sich selbst gemessen wird, so wie Hegel sich das Bewußtsein durch sich selbst begründen läßt, oder wie bei Marx, wo der Gesamtheit der Waren eine bestimmte Ware entnommen wird, die Geldware, um die Waren so sich selbst bewerten zu lassen: „Die Eigentümlichkeit des Anfangs besteht somit darin, dass auch im Kapital das Geld am Anfang steht und gewissermaßen den Standpunkt der Kritik markiert ...“ (Engster 2014, S.86)

Einen solchen „reinen, voraussetzungslosen Anfang“ (Engster 2014, S.112) nimmt auch die Naturwissenschaft, wenn sie ihre Maße der Natur entnimmt und im Meter als dem vierzigmillionsten Teil des Erdumfangs die Erde sich selbst messen läßt. Das Maß ist, so Engster, der „blinde Fleck der Naturwissenschaft“, das „ihr Objekt, die Natur“ konstituiert, „indem sie“, also die Natur, „so an sich selbst gehalten ist, dass sie zur Natur erst wird, nämlich indem sie ihrem eigenen Verhältnis ausgesetzt ist.“ (Vgl. Engster 2014, S.118)

Mit dem Maß fängt also alles an. Und für das Geld bedeutet diese Heraussetzung als Maß und seine Gegenüberstellung zunächst den Waren gegenüber, dann sich selbst gegenüber, daß es im Austausch und der Zirkulation der Waren „identisch gehalten“ wird, (vgl. Engster 2014, S.122, 147), so daß es am Ende dieses Produktionsprozesses zu sich selbst zurückkehren kann (vgl. Engster 2104, S.111).

Die drei Geldfunktionen sind also durch zwei Übergänge miteinander verbunden. (Vgl. Engster 2014, S.89f.) Der erste Übergang, von der ersten zur zweiten Funktion, ist der von der Idealität als Geld zur Realität als Ware, der zweite Übergang besteht in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, was Engster mit der Formel G-W-G' wiedergibt: „Geld-Ware-Geld+Profit“. (Vgl. Engster 2014, S.111) Im letzten Übergang, also in der Rückkehr des Geldes zu sich selbst, erweist sich die Realität des Warenverkehrs, die Engster in der Formel W-G-W (vgl. Engster 2014, S.92) zusammenfaßt, als Schein:

„Dadurch werden zudem die realisierten Warenwerte zu einem Schein herabgesetzt, denn durch die Realisierung der Warenwerte wird die produktive Kraft ihrer Produktion ermittelt und ins Verhältnis gesetzt. Genauer gesagt, ermittelt das Geld auf blinde Weise in den Waren die produktive Kraft der Verwertung von Arbeit und Kapital, und in diese Verwertung war das Geld selbst ausgelegt. Die Realisierung des Wertverhältnisses der Waren ist also gleich in dreifacher Hinsicht ein notwendiger Schein: Erstens, weil die Zirkulation der Waren ihre Produktion realisiert; zweitens, weil die Verwandlung der Waren in Werte bereits die Zurückverwandlung des Geldes aus seiner Entäußerung und Auslegung in die Produktion ist und das Geld seinen Selbstbezug als Kapital (er-)schließt; und drittens, weil das Geld in der Realisierung der Warenwerte und in seiner Rückkehr aus der Entäußerung in die Produktion die produktive Kraft der Verwertung ermittelt.“ (Engster 2014, S.89)

Die „Produktion“ ist übrigens selbst Teil des Warentausches, insofern die Arbeitskraft als Ware in den Produktionsprozeß eingeht und überhaupt der ganze Produktionsprozeß im Warentausch ‚resultiert‘, wobei sich eben im zweiten Übergang erweist, daß der eigentliche Produktionsprozeß in der Selbstverwertung des Geldes besteht.

Dabei allerdings wird die Selbstverwertung des Geldes nur möglich über die vorangegangene Aus-einander-legung in Arbeit als Substanz des gesellschaftlichen Verhältnisses und in Ware als Form des gesellschaftlichen Verhältnisses, eines Verhältnisses also, das wiederum das Geld selbst ist. (Vgl. Engster 2014, S.82, 97, 110 u.ö.) Das Geld wird also in den Produktionsprozeß in des Wortes zweifacher Bedeutung ‚ausgelegt‘: ‚vorgestreckt‘ im Sinne eines Kredits und ‚auseinandergelegt‘ als Produktionsprozeß, damit es sich anschließend mit einem mysteriösen Mehrwert zurückgewinnen kann. – „Und doch verwirklichen sich der kapitalistische Selbstbezug des Geldes und die Verwertung des Werts nur durch jenen Schein; die Realisierung des Tauschwerts im Austausch der Waren und das Wesen des Maßes als Mittel dieses Austauschs ist für die Vermittlung wesentlich.“ (Engster 2014, S.94)

Diese Notwendigkeit, daß sich das Geld ‚auslegen‘ muß, macht den ‚Schein‘ des Warentausches, also die zweite Geldfunktion, zu einem notwendigen Schein. Hier passiert etwas Merkwürdiges, was mit der Ökonomie der Zeit und ihrer Identität zusammenhängt. Im Übergang zum Tauschwert wird das Geld als Mittel des Austauschs zum „Wesen des Maßes“. Diese Aussage läßt sich nur verstehen, wenn man auf die Etymologie des Wortes ‚Wesen‘ achtet: es leitet sich von der Vergangenheitsform ‚ge-wesen‘ ab. Das ‚Maß‘ bleibt also als vergangenes bzw. gewesenes Ideal in der Realisierung bzw. ‚Vermittlung‘ (Mittel), also in seiner Spezifizierung zum „Preis“ (vgl. Engster 2014, S.144), erhalten bzw. es wird, wie Engster sich ausdrückt, ‚identisch gehalten‘. Wir haben also im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals einen ständigen Vergangenheits- und Zukunftsbezug, der einen Kreislauf gewährleistet, eine „Ökonomie der Zeit“.

Auch Engsters Hinweis auf das Kapital als „tote() Arbeitszeit“ (Engster 2014, S.66) gibt dem ‚Wesen‘, das im Austausch und in der Zirkulation der Waren umtreibt und als „Wert zurückkehren und verwertet sein wird“ (Engster 2014, S.111), eine spekulative Note, der allerdings durch die grammatische Konstruktion (Futurum II) jedes Risikobewußtsein ausgetrieben worden ist.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

1. Methode

Ich hatte schon in meinem Post vom 29.12.2013 darauf hingewiesen, daß ich erhebliche Schwierigkeiten habe mit einer ‚Phänomenologie‘, die den Schein als Schein nicht ernstnimmt, sondern als ‚falsch‘ denunziert. Nun, da mir Frank Engsters Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) vorliegt, wird mir nochmal klarer, worin meine Schwierigkeiten genau liegen. Ich werde deshalb meine folgenden Kommentare zu Engsters Buch damit einleiten, daß ich zwischen Phänomenologie und Dialektik zu differenzieren versuche, indem ich die Dialektische Methode als eine Form des Strukturalismus darstelle.

Ich hatte in dem erwähnten Post mein Unbehagen geäußert, daß Frank Engsters Darstellung sich in den Grenzen einer tautologischen Begründung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses bewege. Um dieses menschliche Selbst- und Weltverhältnis angemessen thematisieren zu können, bedürfe es aber, so meinte ich, einer Differenzierung zwischen Maßgabe und Sinnstiftung. Ich wollte darauf hinaus, daß im Unterschied zu Messungen, die sich ihr ‚Maß‘ vom Gegenstand leihen, wie z.B. die Referenzobjekte der Naturwissenschaften wie das ‚Urmeter‘ in Paris, als der zehnmillionste Teil des Viertels des meridialen Erdumfanges, und so den Gegenstand wie eben die ‚Erde‘ sich selber messen lassen, die Sinngebung des Menschen ein Aspekt seiner exzentrischen Positionalität ist. Er muß seinem Leben einen Sinn geben, weil er eben nicht mit sich identisch ist.

Auch Engster spricht zwar von einer Heraus-Setzung des Maßes aus seinem Gegenstand, den er mißt. Das führt aber zu keiner Exzentrik. Im Vorwort des Buches, das mir in den nächsten Tagen und Wochen zur Besprechung vorliegt, heißt es: „Wir können unsere eigene Vergesellschaftung wie einen gegebenen äußeren Gegenstand zum Objekt der Kritik machen, wenn wir uns mit dem Geld auf den Standpunkt einer gleichsam aus der Gesellschaft herausgesetzten Werteinheit stellen ...“ (Engster 2014, S.14)

An diesem Satzausschnitt möchte ich mich nun in meinen folgenden Überlegungen orientieren, um mir einen ersten Zugang zur Methodik des Buches zu erschließen, dessen formelhafte, feststehende Phrasen, die in immer neuen Variationen zu komplex verschachtelten Sätzen zusammengefügt werden, mich an mathematische Gleichungen erinnern. Zugleich beschwören sie Erinnerungen an unsägliche Hegel- und Marxlektüren aus meiner Studentenzeit herauf, in der wir uns in Seminaren und privaten Arbeitsgruppen die Köpfe heiß diskutierten, uns gegenseitig mit Begriffsschablonen bombardierend, von denen zumindestens ich kaum ein Wort verstand. Und ich unterstelle einmal, daß es vielen meiner Kommilitonen, die sie so eifrig verwendeten, nicht anders ging.

In dem zitierten Satz wird offengelegt, was uns Studenten damals verborgen blieb. Wir haben es mit dem Setzen eines Axioms, dem ‚Geld‘ – oder wahlweise die ‚Ware‘ oder das ‚Kapital‘ –, zu tun, von dem aus ein mathematisch geschlossenes System von Formeln möglich wird, das wir als „kapitalistische Gesellschaft“ zu bezeichnen gewöhnt sind. Dieses Axiom ermöglicht es uns also, zu verstehen, was die Gesellschaft ‚ist‘. Um zu verstehen, was es bedeutet, ein Axiom zu setzen und von ihm her zu bestimmen, ‚was‘ etwas ‚ist‘, möchte ich kurz zeigen, wie Phänomenologen vorgehen, wenn sie so etwas wie ‚Gesellschaft‘ zu thematisieren versuchen.

In der Phänomenologie unterscheidet Blumenberg zwischen Phänomenen, denen eine Anschauung entspricht: ‚Gegenstände‘ im eigentlichen Sinn des Wortes, die uns gegenüber ‚stehen‘ und die wir in den Blick nehmen können, und ‚Phänomenen‘ wie ‚Welt‘ oder ‚Geschichte‘, in denen wir uns immer schon befinden und die wir nicht von außen in den Blick bekommen können. (Vgl. meinen Post vom 09.09.2011) Sie haben keinen Außenhorizont. Diese ‚Gegenstände‘ beinhalten einen Absolutheitsanspruch: sie enthalten alles, aber sie sind selbst in Nichts enthalten. Dazu gehört auch die ‚Gesellschaft‘ bzw. die ‚Vergesellschaftung‘. Bei Engster heißt das, daß das Geld einen „unhintergehbaren wie unüberbietbaren Universalismus“ darstellt. (Vgl. Engster 2014, S.44) Wir haben es also beim Geld mit einem Letztbegründungsanspruch zu tun. (Zu Letztbegründungsansprüchen vgl.u.a. meine Posts vom 11.07.2012, 09.12.2012, 07.05.2013, 17.12.2013)

Die Methode des Phänomenologen, mit Totalitäten wie ‚Gesellschaft‘, ‚Welt‘, ‚Geschichte‘ umzugehen, besteht darin, Metaphern für diese Phänomene zu finden und sie von diesen Metaphern her zu ‚denken‘. Das macht Blumenberg z.B., indem er die ‚Welt‘ am Beispiel der Buchmetapher („Die Lesbarkeit der Welt“ (1979)) thematisiert. Das Prinzip dieser Methode besteht darin, Phänomene wie die ‚Welt‘ oder die ‚Gesellschaft‘ trotz ihres Absolutheitsanspruchs als Phänomene ernst zu nehmen. Ihre ‚Scheinhaftigkeit‘ ist zwar nur eine abgeleitete, metaphorische, aber sie ist keine falsche, sondern nur eine verborgene, die sich nicht von sich aus ‚zeigt‘. Sie ‚zeigen‘ sich nur als sich Verbergendes, Entziehendes, Abwesendes.

Hegel und Marx hingegen verwenden ein anderes Verfahren. Sie behandeln die Gesellschaft nicht als ein Phänomen, sondern als falschen ‚Schein‘, dessem wahren ‚Sein‘ man durch eine dialektische Logik auf die Spur zu kommen versucht. Zu diesem Zweck setzen sie ein Axiom wie den ‚Geist‘ oder das ‚Geld‘, den sie aus der Gesellschaft heraussetzen, um ihn als Standpunkt zu verwenden, auf den sie sich stellen, so daß sie von ihm her die Gesellschaft in den Blick bekommen können. ‚Begründet‘ wird dieser Standpunkt durch die ‚Entwicklung‘ der Gesellschaft als einer ‚Struktur‘, die den falschen Schein, den sie notwendigerweise erzeugt, Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit (vgl. Engster 2014, S.93), erklärt. – Wer sich über die Gleichsetzung von freiem Warentausch und Menschenrechten wundert, sei auf die aktuellen Auseinandersetzungen zwischen der EU und der Schweiz verwiesen, wo die EU auf der Unauflösbarkeit von freiem Personenverkehr und freiem Warenverkehr besteht.

Ich spreche ausdrücklich von ‚Struktur‘, ungeachtet dessen, daß Engster von einem ‚Prozeß‘ spricht. Ich habe nämlich den Verdacht, daß die Prozeßhaftigkeit der Vergesellschaftung selbst noch zum falschen Schein gehört. Tatsächlich will Engster mit seinem Buch ausdrücklich „keine geschichtliche, sondern eine logisch-systematische Begründung“ des Kapitals liefern. (Vgl. Engster 2014, S.34; vgl. auch S.55f.) Diese Begründungsform versagt aber dort, wo es mit der „kommunistischen Revolution“ um historische „Ereignisse“ geht, die sich aus den gegebenen historischen Bedingungen nicht herleiten lassen. Engster macht dies deutlich, indem er auf die grammatische Konstruktion des Futurum II zurückgreift, als nachträgliche Strukturierungsmöglichkeit (und damit Stillstellung) einer diachronischen Kontingenz: eine ‚historische‘ Begründung für die Revolution ergibt sich erst, wenn sie eingetreten sein wird. (Vgl. Engster 2014, S.53f.)

Tatsächlich bewegt sich in der kapitalistischen Gesellschaft gar nichts, es sei denn im Sinne eines Hamsterrades, das sich um sich selbst dreht, aber nicht vorwärtskommt. Die eigentlichen ‚Prozesse‘ spielen sich außerhalb dieses Hamsterrades ab: nämlich in einer Naturwelt, deren Ressourcen sich verbrauchen und deren Gleichgewichte sich neu konstituieren, möglicherweise dann demnächst auch ohne den Menschen. Jedenfalls wird die Zeitlichkeit der kapitalistischen Produktionsweise durch eine Verschränkung globaler und lokaler Ereignisse auf eine Weise ‚von außen‘ widerfahren, daß sie sich nicht mehr so einfach als ein der kategorialen Logik immanenter „produktive(r) Umgang mit der Zeit“ darstellen lassen wird. (Vgl. Engster 2014, S.57)

Zurück zum falschen gesellschaftlichen Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit): seine durchgeführte, erfolgreiche Erklärung – freier Warenverkehr = freier Personenverkehr – verifiziert das Axiom, von dem die dialektische (Gedanken-) Bewegung ihren Ausgang genommen hatte. Wir haben es also mit einem Kreislauf bzw. Zirkel der Erklärung zu tun, der wiederum der Zirkulation des Geldes entspricht. Dieser Zirkel ist nicht vitiös, sondern entspricht lediglich dem Selbstverwertungsprozeß des Geldes. Falscher Schein (Freiheit/Gleichheit/Brüderlichkeit) und wahres Sein („exzessives Verwertungs- und Ausbeutungsverhältnis“ (Engster 2014, S.931)) bilden also die zwei Seiten derselben Sache: der (kapitalistischen) Gesellschaft.

Die dialektische Logik beinhaltet also notwendigerweise eine Ideologiekritik: nämlich die Unterscheidung zwischen wahrem Sein und falschem Schein. Diese Ideologisierung ist der Phänomenologie fremd, für die alle Phänomene gerade als Schein ernstzunehmen sind. Ist die Phänomenologie deshalb unkritisch? Blumenberg suggeriert so etwas, wenn er behauptet, daß die Phänomenologie keine Ethik kenne. (Vgl. meinen Post vom 26.09.2012) Levinas hat aber gezeigt, daß es sehr wohl eine phänomenologische Ethik gibt: sie besteht vor allem darin, den Blick von etwas abzuwenden oder jemandem zuzuwenden. Nehme ich jemanden als ‚Antlitz‘ wahr, wende ich mich ihm als Person zu. Versuche ich, etwas hinter dem ‚Antlitz‘ ‚dingfest‘ zu machen, das wahrer oder richtiger als das Antlitz ist – daß ‚Personen‘ eigentlich nur ‚Waren‘ sind –, so wende ich mich von jemandem ab und mache ihn zu einem Etwas.

So gehen Strukturalisten vor: indem sie Strukturen an die Stelle von Phänomenen setzen, dezentrieren sie diese Phänomene und dekonstruieren in der letzten Konsequenz auch alles Menschliche. Was ist also die ‚Wahrheit‘ an der Ideologiekritik? Sie macht die Strukturen in den gesellschaftlichen Verhältnissen sichtbar. Die Gesellschaft ist ein ‚Verhältnis‘ (ensemble) von Individuen, so sehr, daß sie Marx zufolge nicht aus Individuen besteht – und Luhmann zufolge nicht aus Menschen –, sondern ‚rein‘ dieses ‚Verhältnis‘ und seine Struktur ist und nichts anderes. (Vgl. Engster 2014, S.58, Anm.14) Alles, was sich davon empirisch ‚zeigt‘, ist ‚Phänomen‘ und deshalb falsch!

Die Ideologiekritik macht also Strukturen ‚sichtbar‘, die ansonsten unsichtbar sind, weil sie sich nicht ‚zeigen‘. Zugleich aber macht sie blind für das subjektive Erleben dieser Strukturen und seine Wahrheit. Denn wir erleben ‚die‘ Gesellschaft nicht als Struktur, sondern als Sinn. Mit anderen Worten: die Gesellschaft ist für den Menschen eine Lebenswelt und keine Struktur. Vielleicht bedarf es so etwas wie einer phänomenalen Strukturanalyse (vgl. meinen Post vom 02.11.2013), die beiden Ebenen in ihrer wechselseitigen Bezogenheit aufeinander gerecht wird: der Unwahrheit wie der Wahrheit des Scheins.

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