„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

5. frühes Christentum

‒ Diätetik

‒ Unwillkürlichkeit und Willkür
‒ Ehe und Zweiheit
‒ Erkenntnis
‒ Jungfräulichkeit

Chrysostomos (349-407), Bischof von Konstantinopel, schreibt über die Macht der Zweisamkeit: „Ohne dass jemand sie einander näher bringt, sie dazu anhält, sie in ihre Pflichten einweist, müssen sich so Gatte und Gattin nur sehen, um verbunden zu sein.“ (Zitiert nach SuW 4, S.344)

Chrysostomos unterstreicht diese Macht, indem er sie noch höher einschätzt als die Macht der Elternliebe, die „eine so langwährende Gewohnheit“ gewesen ist, aber „von nun an weniger Macht hat als diese zufällige Entscheidung“. (Zitiert nach SuW 4, S.344)

Foucault ergänzt, daß es sich Chrysostomos zufolge bei der Bindungskraft zwischen „Knabe“ und „Mädchen“ „um eine Kraft (handelt), die stärker ist als alle anderen Kräfte in der Natur: gebieterischer, tyrannischer als jene, die uns an andere Menschen binden oder Dinge begehren lassen(.)“ (Vgl. SuW 4, S.343 und S.344)

Hier deutet sich einerseits die Möglichkeit einer Zweiheit außerhalb der Gruppe an. Foucault spricht von „zwei Einzelwesen“, wenn auch durch Ehepflichten zur „wechselseitigen Aneignung der Körper“ gezwungen (vgl. SuW 4, S.370), aber eben doch Einzelwesen, die der Zufall zusammengeführt hat. Ein Zufall, den der fromme Chrysostomos zu einem Wunder und zu einem „Zeichen für den Willen Gottes“ umdeutet. (Vgl. SuW 4, S.345)

Andererseits aber wird die Einzigkeit der beiden als eine „Verschmelzung“ bzw. wechselseitige „Verschlingung“ gedacht: „... ,symphoke‛, Verschlingung, Verschränkung, die zwei Substanzen und zwei Körper miteinander verschmelzt und eine neue Einheit zu bilden versucht.“ (SuW 4, S.345)

Dabei wird der Substanzbegriff großzügig bis hin zur Beliebigkeit verallgemeinert. Nicht nur die Ehe wird als Verschmelzung zweier Substanzen, sondern auch gleich die ganze Menschheit als eine alle umfassende Substanz gedacht: „Beide (Adam und Eva ‒ DZ) sind aus derselben Substanz hervorgegangen, Adam und Eva waren substantiell vereinbar. Und ihre Nachkommen haben noch immer dieselbe Substanz. ... Über die Generationen hinweg bleibt die Menschheit mit sich selbst verbunden und auf ihre eigene Substanz beschränkt.“ (SuW 4, S.345)

Dieser Substanzbegriff ist eine Absage an die Geschichtlichkeit des Menschen als zukunftsoffenen Prozeß. Die Ehe bezeugt nicht die freie und gleiche Wechselseitigkeit zweier, für sich und füreinander einzigartiger Menschen, sondern die menschheitliche, übergeschichtliche Substanz, da hier zwei einander fremde Menschen miteinander zu eben dieser Substanz ‚verschmolzen‛ werden. (Vgl. SuW 4, S.346) Es mag sein, daß dieser Substanzbegriff auch dafür verantwortlich ist, daß Augustinus (354-430), Bischof von Hippo, die Ursünde im Paradies als Erbsünde bezeichnen konnte, die unverändert von Generation zu Generation weitergegeben wird.

Dieser Argumentationszusammenhang, der auch die Komplementarität zwischen Frauen und Männern begründet (vgl. SuW 4, S.350), in der die Frauen für das Haus und die Männer für die Welt zuständig sind ‒ gedacht als substanzielle Arbeitsteilung ‒, ist der Grund dafür, daß meine Formel von Ich = Du auf einer Differenz basiert und nicht auf einer Verschmelzung. Wir haben es hier mit einer Differenz zu tun, die die Gleichheit zwischen Zweien allererst begründet, weil sie deren Eingliederung in eine vorgegebene, eben ,substanzielle‛ Arbeitsteilung verhindert. Jedes Substanzdenken, jede Wesentlichkeit ist zur Beschreibung der Wechselseitigkeit zwischen Zweien unangebracht.

Gleichwohl ist es gerade die enorme Bindungskraft, die mit den intimen sexuellen Praktiken zwischen Zweien einhergeht, die für mich das Modell auch für andere Zweierkonstellationen bildet.

Foucault verweist auf den Dimorphismus, der zwischen dem Kloster- und dem Eheleben besteht und mit der Differenz zwischen dem „kompletten Weltverzicht“ der Klostergemeinschaft und der weltlichen Zweisamkeit des Ehelebens, die auch die Geschlechtslust mit einbezieht, zusammenhängt: „Sein Ursprung liegt in dem Bestreben, bei der Ausübung der Pastoralmacht eine ‚techne‛ (Lebensführung ‒ DZ) des Ehelebens ‒ die unter der des Mönchslebens steht, zu dieser aber nicht heterogen ist ‒ auszubilden, die sowohl dazu geführt hat, aus der Wollust eines jeden der beiden Ehepartner (und nicht aus der gemeinsamen Nachkommenschaft) die entscheidende Form der ehelichen Beziehung zu machen, als auch dazu, zwischen diesen beiden Einzelwesen eine Verschränkung der Verantwortlichkeiten und Verkettung zu bewerkstelligen. Selbst in der Zweierform der Ehe ist das Hauptproblem die Frage, was man mit seiner eigenen Wollust machen soll, mithin die Beziehung zu sich selbst. Und das Recht auf innerehelichen Sex wurde in erster Linie als eine Form eingerichtet, die dazu dient, die grundlegende Beziehung zu sich selbst vermittels des anderen zu gestalten.“ (SuW 4, S.379)

Mit „Pastoralmacht“ ist die weltliche Seelsorge gemeint. Chrysostomos steht für eine vergleichsweise liberale Position. Er hat den Begriff der „Pflicht-Schuld“ geprägt (vgl. SuW 4, S.376f.), derzufolge die Ehepartner gegenseitig zur Befriedigung ihrer Wollust verpflichtet sind und es einander schuldig sind, sich vor der Unzucht zu bewahren. Auch der frühe Augustinus neigte noch zu dieser Auffassung vom Eheleben, bevor er zu dem Standpunkt wechselte, daß die Wollust ein grundsätzliches Übel sei.

Sloterdijk bezeichnet Augustinus als den „Hysteriker von Hippo“. Aber verglichen mit dem Abt und Schriftsteller Cassian (360-435), von dem in den vorangegangenen Blogposts mehrfach die Rede gewesen ist, ist Augustinus geradezu ein Ausbund an Toleranz und Menschenfreundlichkeit, der den Geschlechtsunterschied nicht als Übel, sondern als von Gott gewolltes Gut versteht und der ein Bestandteil des göttlichen Schöpfungsaktes ist.

Foucault zufolge beinhaltet die christliche Auffassung von der Ehe zwei „ungleiche Güter“ (vgl. SuW 4, S.381), nämlich die Güter selbst, im engeren Sinne, und die Zweckbestimmung der Ehe: „Die Güter der Ehe, die ihren Wert ausmachen, sind neben der Enthaltsamkeit, doch dieser untergeordnet: die Nachkommenschaft, der Glaube, der die Ehegatten vereint, das Sakrament, das sie unauslöschlich prägt. Die Zwecke der Ehe, die Richtlinien für den ‚Gebrauch‛ der Ehe darstellen und zu bestimmen erlauben, welche sexuellen Beziehungen verboten und welche erlaubt sind, sind: die Zeugung und die Abhilfe gegen die Wollust.“ (SuW 4, S.408)

Mit dem Gut der Enthaltsamkeit sind zum einen die Monopolisierung der Ehe als rechtmäßigem Ort für den Geschlechtsverkehr, zum anderen die Regulierung des Gebrauchs, den man davon macht, gemeint. Was die Zwecke betrifft, die zu den Gütern niederrangig sind, nennt Foucault später noch einen dritten Zweck, der anders als die anderen beiden Zwecke die Ehe nicht zu einem Mittel für etwas macht, sondern einen Selbstzweck darstellt: die Freundschaft. (Vgl. SuW 4, S.410) Diese Zweckbestimmung würde dann sogar in Richtung meiner Formel von Ich = Du gehen, wäre da nicht die Rollenverteilung, die den Mann zum Besitzer der Frau macht. (Vgl. SuW 4, S.406)

Deshalb war ich zunächst überrascht, als ich auf eine Textstelle stieß, in der Augustinus auf die Notwendigkeit eines „consensus“ zu sprechen kommt. Foucault übersetzt ‚consensus‛ mit ,Zustimmung‛. (Vgl. SuW 4, S.470ff.) An einer früheren Stelle im dritten Band von „Sexualität und Wahrheit“ war ich schon auf dem Begriff der „Einwilligung“ gestoßen, ein Begriff, mit dem es um die freie und gleiche Wechselseitigkeit zwischen Frauen und Männern geht (vgl. SuW 3, S.265; vgl. meinen Blogpost vom 07.07.2025), und ich erwartete mir jetzt an dieser Stelle im vierten Band etwas ähnliches. Dann wurde aber meine Erwartung, daß es hier um die Möglichkeit des Partners, nein zu sagen, geht, enttäuscht. Es geht Augustinus vielmehr um die Sündlosigkeit ehelichen Geschlechtsverkehrs, insofern beide, Frau und Mann, jeweils für sich entscheiden (zustimmen), die eigene mit dem Geschlechtsverkehr verbundene Wollust ,freizugeben‛. Es geht also darum, sich selbst zu erlauben, Wollust zu erleben.

Diese innerliche Zustimmung erlaubt die Umsetzung eines sexuellen Motivs (Begierde) in Handlung; zu wollen, „was die Begierde will“ (vgl. SuW 4, S.470): „(Augustinus) zufolge besteht die Zustimmung nicht in der Akzeptanz eines fremden Elements mittels des Willens; vielmehr ist sie für den Willen eine Weise, als freier Akt zu wollen, was er als Begierde will. Bei der Zustimmung ‒ und das Gleiche könnte man für das Gegenteil der Ablehnung sagen ‒ ist der Wille selbst das Objekt.“ (SuW 4, S.471)

Es geht aber noch weiter. Die „Nicht-Zustimmung“, die Ablehnung, besteht Augustinus zufolge nicht etwa darin, das Motiv als solches abzulehnen: „(Die) Nicht-Zustimmung (besteht) nicht darin, das Begehren zu besiegen, indem man der Seele die Vorstellung des begehrten Objekts verwehrt, sondern darin, es nicht zu wollen, wie es die Begierde will.“ (Vgl. SuW, S.472)

Augustinus will also an dieser Stelle nicht, und das finde ich jetzt tatsächlich bemerkenswert, die Begierde, die Wollust als solche dämonisieren, sondern nur auf die Art und Weise, sie zu praktizieren, aufmerksam machen. Inwiefern er damit wieder von der Ansicht abrückt, daß die Wollust grundsätzlich von Übel sei, wird von Foucault nicht weiter erläutert. Wahrscheinlich haben wir es hier mit dem Zugeständnis zu tun, daß die Wollust zwar grundsätzlich von Übel, aber für das Gut der Erzeugung einer Nachkommenschaft unverzichtbar ist. In diesem Zusammenhang erfüllt die Wollust ihren notwendigen Zweck.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Hermeneutik des Subjekts.Vorlesung am Collége de France

Exkurs: stultitia und sapientia

In meinem Blogpost zur Diätetik der Kaiserzeit (06.07.2025) bin ich kurz auf den von Seneca behaupteten Zusammenhang von „stultus“ und Weltoffenheit zu sprechen gekommen. Seneca disqualifiziert Weltoffenheit, Offenheit gegenüber den Mit­men­schen, als dumm und töricht (stultus). Dabei geht es vor allem um die Mitmenschen, um die Gesellschaft, also um die Menschenwelt, die diejenigen, für die die Sorge um sich selbst vor allem in der Kontrolle über die eigenen Regungen und Begehrlichkeiten besteht, immer wieder in eine Unruhe versetzt, die ihr souveränes in-sich-selbst-Ruhen bedroht. Jemand also, der diesen Störfaktoren gegenüber ,offen‛ ist, ist Seneca zufolge ,stultus‛.

Ich platziere diesen Exkurs zwischen zwei Blogposts, in denen es zentral um diese inneren und äußeren Vorstellungen geht, die, wie ich im vorangegangenen Blogpost dargelegt habe, schon im Kaiserreich, noch mehr aber im frühen Christentum das zentrale Thema einer neuen Diätetik sind. Seneca wird so zum Vorläufer einer christlichen Seelenführung. In seinen Hermeneutikvorlesungen an der Collége de France geht Foucault nochmal kritisch auf die stultus-Problematik ein, und die diesbezügliche Vorlesung vom 27.01.1982 (Foucault 2004, S.164ff.) steht im Zentrum meines Exkurses.

Vorweg möchte ich kurz auf meine eigene Motivlage eingehen. Als ich Senecas stultus-Äußerungen las, war ich doch einigermaßen irritiert gewesen. Von meiner eigenen pädagogischen Denkrichtung als Bildungstheoretiker her war für mich das anthropologische Verhältnis von Mensch und Welt und von Mensch und Mitmensch immer grundlegend gewesen. Ich verweise hier insbesondere auf Wilhelm von Humboldt, für den es undenkbar gewesen war, daß es eine Chance auf Menschlichkeit und Humanität geben könne ohne Weltoffenheit und Weltzugewandtheit.

Von Jean-Jacques Rousseau („Émile“, 1760) lernte ich, zwischen der Welt und den Mitmenschen in der Hinsicht zu differenzieren, daß in einer bestimmten Phase der Entwicklung, als Kind, der Mensch vor allem von der nicht-menschlichen Welt, der Natur, lernt, seinen eigenen Verstand zu gebrauchen. Rousseau mißtraute der Menschenwelt, insbesondere in den Städten, die dem jungen Menschen in der Kindheit Vorstellungen und Gedanken einflößen, die er noch nicht denken und infolgedessen auch noch nicht verstehen kann. Das hielt Rousseau in einer Phase, in der wir anfangen, selber denken zu lernen, für schädlich. Darin könnte man eine Parallele zu Senecas Weltfeindlichkeit sehen. Aber Senecas Empfehlung, sich von der Welt abzuwenden, bezog sich nicht auf Kinder, sondern richtete sich an Erwachsene.

Ganz spontan dachte ich auch, als ich die betreffende Stelle im dritten Band von „Sexualität und Wahrheit“ las, an Bodhidharma (5./6.Jhdt.) und seinen Spruch „offene Weite, nichts von heilig“. Für das Gegenteil von Weltoffenheit und als Beispiel für Weltfeindlichkeit steht hingegen für mich seit vielen Jahren das Christentum. Aufgrund dieser Konstellation von Positionen weckte Senecas Diätetik in mir Mißtrauen.

Zunächst definiert Foucault in seiner Vorlesung Senecas stultus-Begriff: „,Stultus‛ ist derjenige, der sich allen äußeren Anreizen aussetzt, für die äußere Welt offen ist, d.h. derjenige, der alle Vorstellungen, die ihm die äußere Welt zu bieten hat, in seinen Geist einläßt. Er nimmt diese Vorstellungen an, ohne zu prüfen, was sie vorstellen.“ (Foucault 2004, S.171)

So weit also wie bereits bekannt. Foucault ergänzt dann aber noch, „daß der ‚stultus‛ nicht fähig ist, angemessen zu wollen“, und stellt gleich darauf die interessante Frage: „Was bedeutet das: angemessen zu wollen?“ (Foucault 2004, S.172)

Das ist auch die zentrale Frage des nächsten Blogposts, in dem es um das schwierige Problem geht, wie man zwischen Unwillkürlichkeit und Willkür unterscheiden kann. Foucault verweist auf einen Brief Senecas an Lucilius, den Seneca in Fragen der Lebensführung beriet: „Der Wille des ,stultus‛ ist ein unfreier Wille, ein Wille, der nicht unbedingt ist und der nicht immer will.“ (Foucault 2004, S.173)

Wie Foucault weiter ausführt, besteht der freie Wille erstens darin, „frei zu wollen, ohne irgendeine Bedingtheit zu wollen“, und zweitens darin „angemessen zu wollen, unbedingt () zu wollen“. (Vgl. Foucault 2004, S.173)

In diesem Fall bedeutet ,unbedingt‛ nicht absolut unbedingt, sondern unbedingt insofern, als man immer nur eine Sache nach der anderen wollen soll und nicht mehreres gleichzeitig. Der stultus „will nicht nur eins und eins unbedingt“. (Vgl. Foucault 2004, S.173) Von allen Dingen, die man wollen kann, gibt es aber nur einen Gegenstand, „den wir frei wollen können, ohne von außen Bedingendes berücksichtigen zu müssen“, und das „ist selbstverständlich das Selbst“. (Vgl. ebenda)

In letzter Konsequenz ist also stultus derjenige, der nicht allererst sich selbst will. Und jetzt wird es nochmal besonders interessant, jedenfalls für mich: Seneca setzt der stultitia die sapientia entgegen, also die Weisheit. (Vgl. Foucault 2004, S.174) Der stultus kann sich nicht selbst retten. Es bedarf des „Eingreifens des anderen“ (vgl. ebenda), und zwar nicht irgendeines anderen, sondern desjenigen, der weise ist.

Von jetzt an wird Foucault im hohen Maße ironisch. Geradezu bissig ironisch. Er fragt seine Zuhörerinnen und Zuhörer, was für ein sapiens es wohl konkret sei, der dem stultus seine „ausgestreckte Hand“ entgegenreckt: dieser „Vermittler, der sich sofort anbietet, der Operator, der sich in dieser Beziehung, in dieser Herstellung der Beziehung des Subjekts zu sich selbst aufdrängt ... lärmend drängt er sich auf, und laut verkündet er, daß nur er fähig ist, diese Vermittlung zu vollziehen ...“ usw. (Vgl. Foucault 2004, S.175)

Foucaults Antwort ist überraschend, jedenfalls für mich, obwohl er selbst meint, daß sie allzu naheliegend sei: „Der derart Wirkende ist natürlich der Philosoph.“ (Foucault 2004, S.176)

In der Folge beschreibt Foucault, wie sich die gesellschaftliche Position der Philosophen seit der griechischen Antike, seit Platon und Aristoteles, verändert hat. Bei Platon waren die Philosophen immer auf der richtigen, guten Seite, nützlich für die Polis und die Menschen in der Polis, also für die wohlhabenden, männlichen Grundbesitzer. Die Rhetoriker hingegen galten als geldgierige Berufsberater, also als diejenigen, die das Beraten zu ihrem Beruf, zu ihrem Geschäft gemacht haben. In der römischen Kaiserzeit ist es genau umgekehrt. Jetzt wurden die Rhetoriker als nützliche und redliche Dienstleister in lebenspraktischen Dingen anerkannt, während die Philosophen als schädliche Scharlatane galten.

Das also ist die sapientia, die die Philosophen zu bieten haben: sie ,greifen‛ nach Foucaults Worten in das Leben des Menschen, den sie als stultus verhöhnen, ‚ein‛, um ihn gegen seinen Willen zu beglücken bzw. zu seinem Glück zu zwingen. Sie bringen ihn aus dem „Gleichgewicht“, stören ihn auf, „an ihm ziehend und (ihn) stoßend zu zwingen, eine andere Lebensweise anzunehmen“. (Vgl. Foucault 2004, S.199)

Ich habe den Eindruck, daß das Verhalten dieser ,Philosophen‛ schon vorausweist auf die christliche ,Pastoral‛, also auf eine Seelsorge, die sich das Recht herausnimmt, das Glück bzw. Heil ihrer Klientel nicht nur besser zu kennen als diese, sondern auch sie zu ihrem Glück zwingen zu dürfen, was immer es die Bedauernswerten kosten mag.

Irgendwo bei Hans Blumenberg habe ich gelesen, ich glaube in „Höhlenausgänge“ (1989), daß es immer ein ethisches Problem dabei gebe, die in ihrer Höhle gefangenen Menschen, die sich in ihrer Gefangenschaft eingerichtet haben und nicht mal wissen, daß sie gefangen sind, gegen ihren Willen aus dieser Gefangenschaft zu befreien und aus ihrer Höhle herauszuführen.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

5. frühes Christentum

‒ Diätetik
‒ Unwillkürlichkeit und Willkür
‒ Ehe und Zweiheit
‒ Erkenntnis
‒ Jungfräulichkeit

Der große Unterschied der noch weitgehend ,heidnischen‛ griechisch-römischen Diätetik der Kaiserzeit, wie Foucault die zwei Jahrhunderte vor und die zwei Jahrhunderte nach Beginn unserer Zeitrechnung zusammenfassend nennt, zur frühchristlichen Diätetik des dritten, vierten und fünften Jahrhunderts besteht in der Zielsetzung einer Selbstsorge, die zwar, wie in der Kaiserzeit, zunächst der Führung durch einen erfahrenen Lehrer bzw. Meister bedarf, aber auf die Autonomie des Schülers ausgerichtet ist. Irgendwann endet die Phase der Einübung und geht in eine selbstverantwortete tägliche Übung über, einer Askese, die nicht mehr der Anleitung durch andere bedarf, wenn auch der frühere Schüler jederzeit wieder, falls nötig, auf die Unterstützung einer Person, der er vertraut, zurückgreifen kann. Das gilt dann aber auch umgekehrt: der ehemalige Schüler kann selbst andere, unter Umständen sogar den ehemaligen Lehrer, anleiten, wenn dieser ihn darum bittet.

Diese auf Autonomie und Wechselseitigkeit angelegte Selbstsorge kennt das frühe Christentum nicht. Obwohl die frühen Christen auf die Übungen und Praktiken der griechischen Antike und der Kaiserzeit zurückgreifen, geht es bei ihnen, insbesondere in den Klöstern, aber auch bei der Taufe, um die vollkommene Unterwerfung des Katechumenen bzw. des Novizen unter einen Katecheten oder älteren Ordensbruder. Diese Unterwerfung steht auch für die Bereitschaft, sich Gottes Willen zu beugen, was den Verzicht auf jeden eigenen Willensakt beinhaltet. Es geht um die Vernichtung des Willens und um dessen vollkommene Ersetzung durch Gottes Willen. Und das gilt für den Rest des Lebens. Autonomie ist Sünde und folglich keine Option.

Das Kapitel über „Die Kunst der Künste“ (vgl. SuW 4, S.149ff.: 162), wie Gregor von Nazianz (329-390), Bischof von Sasima, die christliche Form der Sorge um sich nennt, bestätigt mein tiefsitzendes Mißtrauen gegenüber den Praktiken der Kirche. Foucault beginnt mit einem Rückgriff auf SuW 3, „Die Sorge um sich“, und vergleicht den Führungsstil der antiken Philosophenschulen mit dem Führungsstil der christlichen Klostergemeinschaften. (Vgl. SuW 4, S.161f.) Beide Einrichtungen, so Foucault, stellen die Sorge um das Individuum, die Sorge des Individuums um sich selbst und die Sorge des Lehrers um seinen Schüler, ins Zentrum. Dennoch läuft in den Klostergemeinschaften alles auf das Gegenteil dessen hinaus, was Kant auf die Formel „sapere aude!“ brachte. Der Abt und Schriftsteller Cassian (360-435) bestimmt die Hauptaufgabe der Klostergemeinschaften als „Abrichtung zum Gehorsam“, und als wichtigste Entscheidung des Mönchs bezeichnet er den „Verzicht auf den Willen“ und die „Unterwerfung unter den Willen eines andern“. (Vgl. SuW 4, S.168)

Schon die mit der Taufe verbundenen Bußrituale laufen auf eine Vernichtung (Annihilation) des individuellen Willens hinaus, sind aber doch so allgemein gehalten und unterliegen nach der Taufe auch keiner dazu notwendigen umfassenden Kontrolle mehr, daß von einer speziell auf das Individuum gerichteten lebenslangen Disziplin noch keine Rede sein kann. Darin unterscheiden sich die christlichen Taufrituale und das Leben in der Gemeinde von dem individuell angepaßten Führungsstil in den Ordensgemeinschaften. (Vgl. SuW 4, S.161)

Die Ordensgemeinschaften hingegen nehmen sich des individuellen Lebens als einer besonderen, lebenslang andauernden Praxis der Unterwerfung an. In diesem eingeschränkten Sinne, schreibt Foucault, können „die Klöster () als Philosophenschulen definiert werden“. (Vgl. SuW 4, S.162)

Und gerade, was die Klostergemeinschaft betrifft, wird der Annihilismus der christlichen Kirche besonders krass deutlich. Wo die philosophischen Lehrer der Antike von ihren Schülern nur einen auf die Zeit der Übungen begrenzten Gehorsam abverlangten (vgl. SuW 4, S.169), das Ziel der Übungen aber da­rin bestand, den Schülern zu einem Gehorsam sich selbst gegenüber zu verhelfen, ist der Gehorsam des Mönchs als „eine allgemeine und ständige Struktur“ seiner „Existenz“ zu verstehen: „Anstatt eine geschlossene Struktur zu sein, wie bei jemandem, der durch das Gehorchen gelernt hat, sein eigener Herr zu sein, ist die ,humilitas‛ eine ,offene Figur‛: Sie sorgt dafür, dass das Subjekt andere auf es zugreifen lässt.“ (SuW 4, S.173)

Das ganze Ordensleben ist eine Abrichtung des Mönchs auf einen Zustand, der ihn völlig willenlos macht gegenüber den Erwartungen seiner Umwelt und gegenüber den Autoritäten. Die Vokabel ,abrichten‛ verwendet Foucault mehrmals. (Vgl. SuW 4, S. 166, 168, 173) Zur Verdeutlichung, was das im Alltag des Mönchs bedeutete, gehe ich hier noch mal auf einige Details der ,Übungen‛ und klösterlichen Praktiken ein.

Dabei geht es nicht einfach nur um eine Anpassung des individuellen Verhaltens an die Klosterregeln. Die Kontrolle erstreckt sich ganz gezielt auf die inneren Regungen des Mönchs, ob es sich nun um Gefühle, Vorstellungen oder Gedanken handelt. Deshalb müssen Novizen vor allem daran gewöhnt werden, nichts, was in ihnen vor sich geht, vor den anderen zu verbergen. Sie müssen stets und jederzeit Auskunft über sich geben, um es der Beurteilung der Klostergemeinschaft zu überlassen, was sündhaft ist und was nicht. Foucault zitiert Cassian: „Das Urtheil über einen () Gedanken aber sollen sie nicht dem eigenen Ermessen anheimstellen, sondern das für gut und bös halten, was der Obere nach sorgfältiger Prüfung als solches erkannt und erklärt hat.“ (Cassian in: SuW 4, S.169) Dabei geht es für den Novizen nicht darum, zu lernen, wie man richtig urteilt, sondern ausschließlich darum, daß er lernt, daß es auf sein Urteil nicht ankommt.

Letztlich geht es noch nicht mal darum, zu lernen, auf die richtige Weise zu wollen. Wer nicht urteilen lernen darf, wird auch nie lernen, gutes und böses Wollen auseinanderzuhalten. Es geht ausschließlich darum, zu lernen, andere für sich wollen zu lassen, geleitet „von der Regel, geleitet von den Befehlen des Abts, von den Anordnungen seines Führers, eventuell sogar vom Willen seiner Brüder,() denn auch wenn dieser nicht von einem oberen oder Älteren ausgehen sollte, genießt er doch das Vorrecht, der Wille eines anderen zu sein“. (Vgl. SuW 4, S.170)

Der Vorrang des Willens anderer geht so weit, daß selbst offensichtliches Unrecht den Novizen nicht davon abhalten darf, zu tun, was von ihm verlangt wird: „Ungerechtigkeit eines Befehls, dass er zur Wahrheit oder zur Natur in Widerspruch stehen kann, darf niemals verhindern, dass er ausgeführt wird.“ (SuW 4, S.172)

Der Lohn für diese Selbstverleugnung liegt nicht in irgendeiner künftigen Freiheit der Lebensführung oder auch bloß in der Anerkennung als Persönlichkeit innerhalb der Gemeinschaft durch die Gemeinschaft: „Der Gehorsam, den man den Mönchen auferlegt, verspricht ihnen nicht die Herrschaft über sich selbst, sondern eine Demut, die nichts anderes ist als der verstetigte Zustand des Gehorsams, als ständige Verfügbarkeit für alle anderen und fortwährendes Verhältnis zu sich selbst.“ (SuW 4, S.174)

Das Ergebnis ist, daß an die Stelle des eigenen Willens ein Wille tritt, in Gestalt der Klostergemeinschaft und in Gestalt des Willens Gottes, der sich gegen den Willen richtet. Der Wille gegen sich selbst: „Der Gehorsam (stellt) somit eine Ausübung des Willens über sich selbst und gegen sich selbst dar.“ (Vgl. SuW 4, S.174)

Foucault versucht sich in Formulierungen, die die absurde Struktur dieses Willens zum Ausdruck bringen: „Zu wollen, nicht zu wollen ... Nicht zu wollen, zu wollen, auf den geringsten eigenen Willen verzichten ... schließlich ist er (der Gehorsam ‒ DZ) das Ergebnis, das den Geführten in die Lage versetzt, anstatt und anstelle seines eigenen Willens für immer einen anderen Willen zu akzeptieren.“ (Vgl. SuW 4, S.174f.)

Noch mal zurück zu den Gefühlen, Vorstellungen und Gedanken. Letztlich sind sie nichts anderes als Erscheinungsformen des Willens, und zwar eben nicht des Willens irgendeines Gottes, sondern des je individuellen Gefühlshaushalts mit seinen unterschiedlichen Motiven und Befindlichkeiten. Die frühen Christen hatten also nicht nur ein Problem mit dem ,Willen‛, sondern auch mit Gedanken, Vorstellungen und Befindlichkeiten. Zusammenfassend kann man sie auch ,Cogitationes‛ nennen. Für Descartes waren diese Cogitationes unsere einzige Gewißheit, zu sein, ein Selbst zu sein, Ich zu sein.

Für die frühen Christen hingegen waren sie, wie wir gesehen haben, ein Problem: „Die ,cogitatio‛ des Cassian ist nicht bloß ein Gedanke unter anderen, sie ist das, was die auf die Kontemplation ausgerichtete Seele jeden Moment in Unruhe versetzen kann. So verstanden ist sie weniger der Akt einer Seele, die denkt, als die Störung einer Seele, die versucht, Gott zu erfassen. Sie ist eine innere Gefahr. Man muss ihr mit einem ständigen Misstrauen begegnen, das sie unter Verdacht stellt und prüft.“ (SuW 4, S.187f.)

Die „innere Gefahr“ besteht für Cassian vor allem darin, daß die jederzeitige Mannigfaltigkeit unserer Gefühle und Motive, mit denen wir uns gedanklich auseinandersetzen, uns von der Aufmerksamkeit auf Gott ablenkt. Das Grundübel ist also die „Beweglichkeit des Denkens“ (SuW 4, S.189): „Die Gedanken fliegen im Geist umher wie eine vom Wind aufgewirbelte kleine Feder“ (ebenda), was mich an die im Wind flatternden Fetzen von Montaigne erinnert, eine Metapher für das, was wir sind. Diese Metapher erinnerte mich wiederum beim erstenmal Lesen an die Gebetsfahnen der Tibeter, die offensichtlich kein Problem damit haben, den Wind und die flatternden Fetzen als eine Form der Andacht zu verstehen.

Witzigerweise verwendet Cassian für das Begehren die Metapher von einer vom Wasser angetriebenen Mühle, also einer weiteren denkbaren Form des tibetischen Gebets, man denke an Gebetsmühlen, allerdings hier negativ konnotiert; negativ für „die Seele“, die „von der Brandung der Gedanken () umgetrieben“ wird. (Vgl. SuW 4, S.189f.) Die frühen Christen waren jedenfalls mit Sicherheit keine Tibeter.

Plessner zufolge ist die Seele ein „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut und das nicht berührt bzw. angefaßt werden will („noli me tangere“). Damit wendet er sich implizit zwar, aber wie ich finde deutlich genug gegen die Übergriffigkeit einer christlichen ‚Seelsorge‛, die Foucault auch als „Pastoral“ bezeichnet. Aus Plessners Sicht wäre die inquisitorische Beichte, die der Seele ihre Geheimnisse entreißen soll, für eben diese Seele tödlich. Die Seele bedarf einer Sprache, die die Differenz zwischen Meinen und Sagen ernst nimmt und die Seele vor der Entblößung schützt.

Cassian zufolge ist nicht die Seele ein Geschöpf der Nacht, sondern der „Feind“, der Teufel also, der das Tageslicht haßt: „Wenn man Mühe hat, einen Gedanken zu bekennen, wenn er sich dagegen sperrt, ausgesprochen zu werden, wenn er versucht, geheim zu bleiben, ist das ein Zeichen dafür, dass er schlecht ist.“ (SuW 4, S.194f.)

Es erinnert an Freuds Psychoanalyse, wenn Cassian meint, daß sich ein Gedanke um so mehr entzieht und damit verdächtig macht, „je mehr er den Worten, die ihn zu erfassen suchen, zu entkommen trachtet“: „(D)esto mehr Mühe muss man sich folglich geben, ihm nachzugehen und von ihm ein genaues Geständnis abzulegen.“ (SuW 4, S.195)

Das expressive Schwanken der Seele zwischen Meinen und Sagen, wie Plessner es beschreibt, wird als ein Werk des Teufels gedeutet, dem mit einem Exorzismus begegnet werden muß: „Das Geständnis, das ihn ans Licht zerrt, entreißt ihn seines Reichs und entmachtet ihn.“ (SuW 4, S.195)

Es geht nicht mehr um Expressivität, sondern um Exorzismus. („Austreibung“: vgl. SuW 4, S.197) Ein Mönch, der Abt Sarapion, beschreibt diesen Vorgang überaus anschaulich am Beispiel eines Erlebnisses aus der Zeit, als er noch ein junger Mönch gewesen war. Die Mahnungen seines damaligen Abtes hatten ihn in eine solche Drangsal versetzt, daß er seinen Körper nicht mehr unter Kontrolle hatte: „Und sogleich ,kam eine brennende Fackel aus meinem Busen hervor und erfüllte die Zelle so mit Schwefelgeruch, dass die Heftigkeit des Gestanks uns kaum in ihr bleiben ließ‛.“ (SuW 4, S.196)

Es waren wohl eher die durch das Klosterleben und die Ermahnungen seines Abtes aufgeregten Eingeweide des jungen Mönchs, die ihm einen Furz haben entfahren lassen, der dann auch nicht der Brust, sondern dem After entwich. Ein verzeihlicher Irrtum des verängstigten jungen Mönchs, der oben und unten nicht mehr zu unterscheiden vermochte. Wie auch, da er ja nie zu urteilen gelernt hatte. Wahrscheinlich hatte gerade ein Klosterbruder mit einer brennenden Kerze in der Hand hinter ihm gestanden, die sich prompt in einer brennende Fackel verwandelte.

Ist die Wahrheit der Seele bei Plessner also die Differenz zwischen Meinen und Sagen, so besteht deren Wahrheit nach christlicher Auffassung im Geständnis, das zur Austreibung des Teufels führt. Zurück bleibt eine gereinigte, dem Terror des Lichts und der umfassenden Aufmerksamkeit der kirchlichen und klösterlichen Autoritäten ausgesetzte Seele.

Foucaults Hinweis darauf, daß es sich bei dem Feind um einen „fremden Willen“ handelt (vgl. SuW 4, S.310), macht auf das dem geistigen Kampf innewohnende Paradox aufmerksam. Eines der wichtigsten Prinzipien des Klosterlebens besteht darin, daß der Wille des anderen immer Vorrang hat vor dem eigenen Willen. (Vgl. SuW, S.168, 170, 194) Wenn aber nun dieser Andere jederzeit auch der Feind sein könnte, sind dessen Einflüsterungen letztlich ununterscheidbar von jenem anderen Willen, dem sich die Mönche willenlos unterwerfen sollen. Anhand welcher Kriterien also soll jemand, der sich lebenslang darin übt, das Urteilen anderen zu überlassen, und der für sich selbst nichts wollen darf, entscheiden, daß er es in diesem Fall mit einem Willen zu tun hat, dem er sich nicht beugen darf? Und ist er überhaupt noch dazu fähig, zu widerstehen und sich nicht zu unterwerfen?

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

4. Kaiserzeit

‒ Diätetik
‒ Ehe und Zweiheit
‒ Mißbrauch der Zweiheit

Die kulturellen Veränderungen im Vergleich zum fünften und vierten Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung sind in den letzten beiden vorchristlichen und in den ersten beiden nachchristlichen Jahrhunderten, in der „Kaiserzeit“, wie Foucault sie pauschal nennt, nur gering: „eine lebhaftere Aufmerksamkeit, erhöhte Unruhe gegenüber dem sexuellen Verhalten, gesteigerte Bedeutung der Ehe und ihrer Erfordernisse und geringeres Interesse an der Knabenliebe“. (SuW 3, S.51)

Foucault hebt vor allem die gewachsene Bedeutung der „Kultur seiner selber“ hervor, die für das Primat der individuellen Lebensführung gegenüber gesellschaftlichen Interessen steht, ohne allerdings auf einen eigensinnigen Individualismus hinauszulaufen: „Die Forderungen nach sexueller Strenge, die in der Kaiserzeit erhoben wurden, scheinen nicht Anzeichen eines zunehmenden Individualismus gewesen zu sein. Ihren Kontext bezeichnet vielmehr ein Phänomen von ziemlich langer historischer Tragweite, das aber zu diesem Zeitpunkt seinen Höhepunkt erreichte: die Entwicklung dessen, was man eine ,Kultur seiner selber‛ nennen könnte, in welcher die Beziehungen eines zu sich selber intensiviert und aufgewertet worden sind.“ (SuW 3, S.60)

Die Veränderungen in diesem Bereich betreffen eine gewachsene Bedeutung der Ehe für die Beziehung zwischen Zweien und eine entsprechend geringere Bedeutung der Knabenliebe. Die pädophile Erotik steht nicht mehr im Mittelpunkt des Interesses und damit auch nicht die damit verbundene pädagogische Praxis, für die das Jugendalter vor dem Übergang zum jungen Erwachsenen als wichtige Vorbereitungszeit auf die künftige Regierung in Haushalt und Polis gegolten hatte. In seinen Vorlesungen zur „Hermeneutik des Subjekts“ (2004) hebt Foucault das gestiegene Interesse der Kaiserzeit am „gesamten Leben“ des Individuums, einschließlich des Alters, hervor. (Vgl. Foucault 2004, S.117, 124, 146ff.) Außerdem waren es nicht mehr ausschließlich die wohlhabenden Großgrundbesitzer, die als exklusive Subjekte einer Lebensführung vorgesehen waren, in der sich um sich selbst gesorgt wird. Der Adressatenkreis für die Sorge um sich selbst dehnte sich auf alle Menschen aus und wurde so universalisiert. (Vgl. Foucault 2004, S.148ff.)

Interessant für mich ist hier, daß Foucault der Sorge um sich selbst, als deren Ziel Seneca vor allem den gesicherten „Besitz“ seiner selbst hervorhebt, „dauernd und frei von jedem Angstgefühl“ (vgl. SuW 3, S.90f.), die Freude an sich selbst zur Seite stellt: „Und die Selbsterfahrung, die sich in diesem Besitz bildet, ist nicht einfach die einer beherrschten Kraft oder einer Souveränität über eine aufrührerische Macht; es ist die Erfahrung einer Freude, die man an sich selber hat.“ (SuW 3, S.91)

Diese Differenzierung zwischen einer „beherrschten Kraft“, der „Souveränität über eine aufrührerische Macht“ einerseits und einer von solchen Ambitionen ungetrübten Freude an sich selber andererseits öffnet den Blick für eine Verhältnisbestimmung von Wille und Vernunft, wie sie in Joseph Jacotots anthropologischer Formel zum Ausdruck kommt: „Der Mensch ist ein Wille, dem eine Intelligenz dient.“ (Vgl. „Der unwissende Lehrmeister“ (2007) von Jacques Rancière, S.66) ‒ Hier sind unsere Gefühle keine fremde aufrührerische Macht mehr und unsere Intelligenz ist kein Souverän. Ich werde gleich noch weiter darauf eingehen.

Dieser aus uns selbst kommenden Freude konfrontiert Foucault eine Freude, die uns mit anderen Menschen verbindet, eine „in sich prekäre Freude, unterhöhlt durch die Furcht vor dem Entzug und erstrebt mit der Kraft des Begehrens, dem Befriedigung versagt bleiben kann“. (Vgl. SuW 3, S.91) ‒ Der andere Mensch ist kein sicherer Besitz. Er hat sein eigenes Begehren und seinen eigenen Willen.

Zwischenbemerkung: Wir haben es hier mit der Freude einer prekären Zweiheit zu tun, zu der nach meiner Auffassung der freie und gleiche Wechselbezug zwischen Ich und Du gehört, die keine Verschmelzung zuläßt um der Einzigartigkeit des Ich willen beiderseits des Gleichheitszeichens. Wer aber nicht bereit ist, das innere Gleichgewicht der Freude an sich selbst für die prekäre Gleichheit von Ich = Du zu öffnen, wird letztlich auch die Freude an sich verlieren.

Genau das ist es aber, was Seneca seinem Freund Lucilius rät. Lucilius soll sich der Welt gegenüber und seinen Mitmenschen gegenüber abschließen, denn der einzige Gegenstand, den er verläßlich und dauerhaft wollen kann, ist er selbst. (Vgl. Foucault 2004, S.173)

Weiter mit Foucault: Was die ,Wahrheit‛ betrifft, wird mit ihr, nicht anders als in der griechischen Antike, auch in der Kaiserzeit die Frage nach der individuellen Identität verbunden; ontologisch ausgedrückt: die „Seinsweise“ eines Menschen. Wie schon gesagt, ist diese Frage nicht mehr auf einige wenige wohlhabende Grundbesitzer beschränkt. Den Umbruch in der Auffassung von ,Wahrheit‛ von der vorchristlichen Antike zur Kaiserzeit nach Beginn der christlichen Zeitrechnung beschreibt Foucault mit folgenden Worten: „Während die alte Ethik eine sehr enge Verbindung der Macht über sich und der Macht über die anderen implizierte und sich mithin auf eine Ästhetik des Lebens in Einklang mit dem Stand richtete, erschweren die neuen Regeln des politischen Spiels die Definition der Beziehungen zwischen dem, was man tun kann, und dem, was man vollbringen soll; die Konstitution seiner selbst als ethischen Subjekts seiner eigenen Handlungen wird problematischer.“ (SuW 3, S.114f.)

Und nochmal an anderer Stelle: „Es ging darum, eine Ethik zu erarbeiten, die es erlaubte, sich selbst im Verhältnis zu diesen gesellschaftlichen, bürgerlichen und politischen Tätigkeiten, welche verschiedene Formen sie auch annahmen und in welchem Abstand man sich davon halten mochte, als Moralsubjekt zu konstituieren.“ (SuW 3, S.128)

Es gibt also im Übergang von der vorchristlichen Antike zu den ersten beiden Jahrhunderten nach Beginn unserer Zeitrechnung aufgrund der gelockerten Beziehung zwischen öffentlichen Macht- und privaten Lebensverhältnissen eine Krise der Wahrheit, im Sinne einer „Krise des Subjekts“ als „Schwierigkeit in der Art und Weise, wie das Individuum sich als moralisches Subjekt seiner Verhaltensweisen konstituieren kann“, und als Anstrengung, „in der Wendung auf sich das zu finden, was ihm erlaubt, sich Regeln zu unterwerfen und seiner Existenz Ziele zu geben.“ (SuW 3, S.129)

Wo sich die Menschen nicht mehr an den Zielbestimmungen einer vorgegebenen Gesellschaftsordnung orientieren können, müssen sie versuchen, in sich selbst Hinweise auf eine sinnvolle Lebensführung zu finden. Für eine Diätetik bedeutet das: „Die vernünftige Seele muß mithin eine doppelte Rolle spielen: sie muß dem Körper eine Diät zuweisen, die tatsächlich von seinem Zustand und seinen Lebensumständen ausgeht, doch wird sie sie nur dann richtig zuweisen, wenn sie an ihr selber eine umfassende Arbeit vorgenommen hat: wenn sie die Irrtümer ausgeschaltet, die Begierden gemeistert hat, die sie das nüchterne Gesetz des Körpers verkennen lassen.“ (SuW 3, S.175f.)

In einer solchen Diätetik rücken die Vorstellungen, die Phantasie, ins Zentrum einer Sorge um sich selbst. Wir haben es nicht mehr einfach nur mit der Problematik eines äußeren Umständen anzupassenden Verhaltens und der entsprechenden Sorge zu tun. Es ist die Seele in uns, die in Gefahr ist, „sich von Vorstellungen hinreißen (zu lassen), die ihr eigen sind und keinerlei Entsprechung im Organismus haben“. (Vgl. SuW 3, S.178) ‒ Losgelöst vom Körper sind es nur „(e)itle und leere () Vorstellungen“, wie Foucault schreibt.

Wenn Inneres und Äußeres auseinander treten, weil Gesellschaftsordnung und individuelle Lebensführung nicht mehr vereinbar sind, müssen Seele und Körper ein neues Verhältnis zueinander finden; und das ist jetzt nicht mehr agonistisch: „So wenig der Körper sich betören darf ohne das Gegenstück eines Begehrens in der Seele, darf diese über das hinausgehen, was der Körper verlangt, und seine Bedürfnisse diktieren.“ (SuW 3, S.177f.) ‒ Wo die körperlichen Regungen einer seelischen Entsprechung bedürfen und die ‚Seele‛ (Vernunft) wiederum ihr Maß in den körperlichen Bedürfnissen findet, liegt der Gedanke an einer herrschaftsfreien Körperleibbestimmung nahe.

Rufus von Ephesos, ein griechischer Arzt um 100 nach Beginn der christlichen Zeitrechnung, auf dessen Konzept einer neuen Diätetik sich Foucault bezieht, unterscheidet in diesem Sinne zwischen den ursprünglichen Begierden des Körpers und den Irrtümern und den eitlen Vorstellungen der Seele, die sich nicht an den Körper hält, sondern sich ‒ das scheint mir eine naheliegende Schlußfolgerung zu sein ‒ von Vorstellungen und Angeboten, Verlockungen der Gesellschaft, beeinflussen läßt. Ich denke, man kann ihn auch so verstehen, daß das zu einer wachsenden Zahl von künstlichen, sekundären Bedürfnissen führt, die an die Stelle unserer eigenen, dem eigenen Körper entspringenden Bedürfnisse treten.

Eine Textstelle aus der „Hermeneutik des Subjekts“ (2004), in der Foucault mit Bezug auf Seneca (1-65) den Begriff der Stultitia erläutert, unterstützt meine Schlußfolgerung: „,Stultus‛ ist derjenige, der sich allen äußeren Anreizen aussetzt, für die äußere Welt offen ist, d.h. derjenige, der alle Vorstellungen, die ihm die äußere Welt zu bieten hat, in seinen Geist einläßt. Er nimmt diese Vorstellungen an, ohne zu prüfen, was sie vorstellen.“ (Foucault 2004, S.171) ‒ Auf die Ambivalenz dieser Weltfeindlichkeit, die einerseits der Weltfeindlichkeit des frühen Christentums ähnelt, mich aber auch an Rousseaus Konzept von den drei Lehrmeistern im „Émile“ (1760) erinnert, werde ich in einem Exkurs, „stultitia und sapientia“, eingehen, als Hinführung zum Blogpost über „Unwillkürlichkeit und Willkür“.

Folgt man Seneca, bedarf es jedenfalls einer Diätetik, mit deren Hilfe wir zwischen künstlichen und echten Bedürfnissen unterscheiden lernen und alle unsere Bedürfnisse ihrem Rang und ihren Gelegenheiten entsprechend ordnen können.

An dieser Stelle kommt es sogar zu einer Umkehrung des ursprünglichen Primats der Seele (Vernunft): „Die Formel dazu liefert Rufus: ,die Seele unterwerfen und sie dem Körper gehorchen lassen‛.() Ein paradoxes Wort, denkt man an das traditionelle Thema, wonach die Seele sich nicht von den Lockungen des Körpers soll betören lassen.“ (SuW 3, S.178)

Foucault glaubt aber, daß diese Formel ihre eigene Metaphysik hat: „Die freiwillige Unterwerfung unter den Körper muß verstanden werden als das Horchen auf eine Vernunft, die der natürlichen Ordnung vorausging und die zu ihren Zwecken die Mechanik des Körpers eingerichtet hat.“ (SuW 3, S.178)

Letztlich also dienen Seele und Körper dann doch wieder einer ontologisch verfaßten Vernunft. Wir horchen nicht etwa auf unser Begehren, sondern auf eine ursprüngliche, wenn nicht gar göttliche Vernunft hinter dem Begehren.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung)
‒ Männermoral
‒ Knabenliebe

In meinem Blog bin ich schon seit längerem, in den letzten Jahren allerdings häufiger, auf die Notwendigkeit und auf das Bedürfnis eingegangen, mein Leben zu führen, und zwar meist mit Verweis auf die rasant fortschreitende Digitalisierung aller Lebensverhältnisse, die uns genau darin, in der Lebensführung, zunehmend behindert. Das griechische Wort für Lebensführung ist ‚Diät‛, die nicht nur für die Ernährung zuständig ist, sondern nach antik-griechischem Verständnis auch für alle anderen Lebensbereiche, und die neben der Ernährungsweise auch die Sexualität betrifft.

Die heutigen Lebensbereiche, die dringend einer Diät bedürfen, was in der populistisch geprägten deutschen Politik abschätzig mit der unschönen Vokabel ‚Verzicht‛ versehen wird, sind beispielsweise neben der Ernährungsweise die Alltags- und Urlaubsmobilität, das Einkaufsverhalten und natürlich die schon angesprochene umfassende Digitalisierung mitsamt dem wuchernden Krebs, genannt Smartphone. Das ist nur eine kleine Auswahl, denn um unser Leben wieder führen zu können, bedarf es einer umfassenden Kehrtwende unserer gesamten Lebensverhältnisse.

Eigentlich ist es ja doch verwunderlich, daß Praktiken des Fastens und der Diät rund um den Bereich ,gesunde Ernährung‛, die nichts anderes sind als Formen der Askese, sich doch einer so allgemeinen Beliebtheit erfreuen, daß es in allen analogen und digitalen Medien eine Unzahl von entsprechenden Ratgeberformaten gibt. Die Bewirtschaftung dieses Themenbereichs scheint sich zu lohnen.

Wenn man die Diät als eine konkrete, spezifische Verhaltensweisen betreffende Praktik bezeichnen kann, so bezieht sich die Diätetik auf das individuelle Leben als Ganzes, also unsere Lebensführung als der Mensch, der wir sind. Die Diätetik ist, wie Foucault definiert, die „allgemeine Ordnung des seelischen und körperlichen Daseins“ (vgl. „Hermeneutik des Subjekts“ (2004, S.87) und steht damit dem Begriff der Ethik nahe. Fügt man dem noch hinzu, daß die Diätetik auch mit „Sorge um sich selbst“ übersetzt werden könnte und diese Sorge um sich selbst „Selbsterkenntnis zu sein (hat)“ (vgl. Foucault 2004, S.95), dann entspricht die Diätetik meinem Blogtitel: Erkenntnisethik.

In den letzten Jahren habe ich, so wie Foucault die Sorge um sich selbst, den Gefühlshaushalt mit dem Begriff der Selbsterkenntnis verbunden. Dabei bin ich insbesondere von der Sexualität ausgegangen, weil die damit verbundenen Befindlichkeiten und Begierden für mich schon immer mein zentrales Lebensthema gewesen sind. Ich versuchte mit diesen Befindlichkeiten und Begierden einen Umgang zu finden, der die anderen Motive nicht einfach nur platt an die Wand drückt, sondern ihnen einen eigenen Bewegungsspielraum ermöglicht.

Zurück zur griechischen Antike um das fünfte, vierte und dritte Jahrhundert herum. Die Griechen zählten die Geschlechtslust zu den „drei großen grundlegenden Strebungen, die die Nahrung, das Trinken und die Zeugung betreffen“ (vgl. SuW 2, S.67), räumten ihr aber in der „Hierarchie“ der sinnlichen Vergnügen nur einen niedrigen Rang ein. Ähnlich wie in meinem Gefühlshaushalt gab es bei den Griechen also eine Rangordnung von Neigungen und Trieben, die einerseits zwar individuell gestaltet war, weshalb es auch einer individuellen Selbstprüfung und Selbsterkenntnis bedurfte, denen, also den Bedürfnissen, aber letztlich eine vorgängige Natur zugrundelag. Wir haben es mit einer ontologisch begründeten Hierarchie zu tun. Ähnlich wie in meinem Gefühlshaushalt bestand bei den Griechen die Aufgabe des Mannes ‒ Frauen waren nur Lustobjekte (vgl. SuW 2, S.62) ‒ darin, die Geschlechtslust „zu meistern“ und gleichzeitig „in einer angemessenen Ökonomie gewähren (zu) lassen“. (Vgl. SuW 2, S.68)

Ein weiterer Aspekt, in dem sich die griechische Vorstellung von einem „Gleichgewicht in der Dynamik des Vergnügens und des Begehrens“ (vgl. SuW 2, S. 75) mit meinem Gefühlshaushalt deckt, ist, daß das Prinzip, das den Gebrauch der Lüste reguliert, im „Bedürfnis“ selbst bestand (vgl. SuW 2, S.74). Dieses Bedürfnis hat seine eigene Dynamik, an der sich seine Befriedigung bemißt und begrenzt. Wo wir über die primäre Befriedigung hinaus nach Lustbefriedigung streben, geht uns mit dem Bedürfnis auch die Lust verloren und an deren Stelle tritt die Begierde. (Vgl. SuW 2, S.75f.) Die Griechen nannten das ,Unmäßigkeit‛. Unmäßigkeit bedeutet, daß die angemessene Diät nicht eingehalten wird. Das Bedürfnis setzt ein Maß, nämlich daß es mit seiner Befriedigung endet. Wer mehr will als bloße Befriedigung, ist unmäßig.

Mit Rousseau läßt sich ergänzen, daß nicht nur das Unmaß der Überbefriedigung natürlicher Bedürfnisse zu einer problematischen Lebensführung beiträgt, sondern auch das Erlernen neuer Bedürfnisse durch Nachahmung, deren Befriedigung uns von äußeren Umständen abhängig macht. Bei diesen äußeren Umständen, so schon Rousseau, ist vor allem an eine kapitalistische Wirtschaftsform mit ihrem Konkurrenzprinzip zu denken.

Auch meinen Gedanken, daß wir unseren Bedürfnissen und Begehrungen eine individuelle Gestalt geben können und müssen, finde ich in Foucaults Darlegungen zur griechischen Moral wieder: „In dieser Moral konstituiert sich also das Individuum nicht dadurch als ethisches Subjekt, daß es die Regel seiner Handlung verallgemeinert; sondern im Gegenteil durch eine Haltung und eine Suche, die seine Handlung individualisieren und modularisieren und ihr sogar einen einzigartigen Glanz geben können, indem sie ihr eine rationale und reflektierte Struktur verleihen.“ (SuW 2, S.82f.)

Die Diätetik, also der Gefühlshaushalt, entspricht einer individuellen Rangordnung von Bedürfnissen mit den je besonderen Gelegenheiten, die uns ihre Befriedigung ermöglichen. Und unter diesen Bedürfnissen ist die Sexualität letztlich doch nur eine unter vielen.