„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Wenn Nishitani im Titel seines Buchs fragt: „Was ist Religion?“ (1986), tritt er als vergleichender Religionsphilosoph auf. Die Vergleichsbasis bilden Christentum und Buddhismus, wobei Nishitani sich selbst dem Buddhismus zuordnet, aber gleichzeitig seine große Sympathie für das Christentum zum Ausdruck bringt. Zur Grundlage seiner Monographie macht er das „religiöse Bedürfnis“, denn das ist, so Nishitani, „der Schlüssel zum Verständnis dessen, was Religion ist“. (Vgl. Nishitani (1986, S.40)

Nishitani befaßt sich mit diesem religiöse Bedürfnis allerdings nicht wissenschaftlich neutral. Anderen, nicht-religiösen Bestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses macht er genau diese Abwendung von der Religion zum Vorwurf, indem er z.B. dem Atheismus und dem Humanismus, letzteren sieht er insbesondere in der Person von Jean-Paul Sartre verkörpert, Anmaßung vorwirft:

„Er (der Atheismus ‒ DZ) ist heute in den Rang des Substituts für die Religionen samt ihren Gottheiten erhoben. Er versucht, der menschlichen Existenz einen letzten Grund und dem menschlichen Leben einen Endzweck zu geben, er tritt mit dem Anspruch auf, er allein vertrete den Standpunkt, der dem Menschen wahrhaft adäquat sei. Wir finden dieses kennzeichnende Merkmal im Marxismus und im atheistischen Existenzialismus, für den Sartres Existentialismus als ein Humanismus ein Beispiel ist.“ (Nishitani 1986, S.78)

Nishitani vertauscht hier die geschichtlichen Rollen von Atheismus und Religion. Nicht der Atheismus betreibt Metaphysik. Der Atheismus mag durchaus dogmatische Standpunkte vertreten, die eine Metaphysik implizieren, aber es gibt viele verschiedene Ausprägungen des Atheismus, zu denen auch der Humanismus gehört. Und der Humanismus ist im Kern antimetaphysisch und undogmatisch, und er verzichtet explizit auf Letztbegründungen. Die einzigen Instanzen, deren wesentliche Kennzeichnung es ist, ein Monopol auf Letztbegründungsformeln in Anspruch zu nehmen, sind monotheistisch verfaßte Religionen.

Nishitani argumentiert also dem Atheismus und ineins damit auch dem Humanismus gegenüber unredlich. So wirft er z.B. Sartre vor, daß er den Menschen „durchweg in den Dimensionen des Bewußtseins“ versteht, schreibt dann aber: „Obwohl er meint, die ,Existenz‛ erwachse aus dem Nichts, hört er doch nicht auf, die Welt und die in ihr enthaltenen Dinge auf der Ebene des Bewußtseins auszulegen.“ (Nishitani 1986, S.113)

Was soll Sartre denn sonst tun, wenn er sich der „Welt und (den) in ihr enthaltenen Dinge(n)“ zuwendet? Die Welt ist für ihn ‒ und für mich übrigens auch ‒ nun mal ein Korrelatbegriff des Bewußtseins. Wer die Welt thematisiert, bewegt sich notwendigerweise und unvermeidbar „in den Dimensionen des Bewußtseins“. Hört der Buddhismus etwa auf, über die Welt zu reden, nur um zu vermeiden, damit auch über das Bewußtsein zu reden?

Tatsächlich verwendet auch Nishitani ausgiebig den Begriff der Welt, verortet ihn dann aber außerhalb des Bewußtseinsfeldes im „Feld der Leere“. Dazu hat Nishitani sein gutes Recht. Er kann die Begriffe so verwenden, wie es seinem Denken entspricht. Und genau dieses Recht hat auch Sartre. Aber in Sartres ‒ und meiner ‒ Perspektive ist es absurd, den Weltbegriff vom Bewußtseinsbegriff zu lösen und ihn so zu verorten wie Nishitani. Nishitani ist keineswegs verpflichtet, diesen Standpunkt zu teilen. Aber er ist als vergleichender Religionsphilosoph dazu verpflichtet, sich neutral und analytisch dazu zu verhalten.

Es ist dem Religionsphilosophen durchaus erlaubt, bestimmte Denkweisen zu fokussieren, wie etwa das Christentum und den Buddhismus. Aber hinsichtlich anderer Denkweisen hat er sich des Werturteils zu enthalten.

Um seinem Gegenstand, dem religiösen Bedürfnis im Christentum und im Buddhismus, gerecht zu werden, greift Nishitani zu ungewöhnlichen Mitteln. Wir haben es mit primär intuitiv begründeten Weltanschauungen zu tun, die mit einem diskursiv-analytischen Methodenrepertoire nur unzulänglich zu erfassen sind. Ein zentrales Moment christlicher und buddhistischer Praktiken besteht im Aufruf zur Umkehr und zur Erleuchtung, nicht auf dem argumentativen Umgang mit Dissens.

Um den Gehalt dieses Anliegens zu veranschaulichen und zu verinnerlichen, werden Geschichten erzählt, Lieder gesungen, Rituale praktiziert und, im Buddhismus, Koans geschrieben. Nishitani greift ausgiebig auf solche Sinn- und Lehrsprüche zurück. (Vgl. Nishitani 1986, S.105f.) Mit Koans bewegen wir uns im Bereich der Poesie, wiederum auf einer Ebene eines Bewußtseins, das anders funktioniert als die wissenschaftliche Rationalität der abendländischen Aufklärung. Aber der Zweck eines Koans bleibt immer noch die Mitteilung auf der Ebene des Bewußtseins. Sie ist eben eine Sprechweise, die sich insbesondere an der Grenze von Sagen und Meinen abarbeitet. Es mag zwar in einem Koan um Erleuchtung gehen, aber gerichtet ist er unter anderem auch an (noch) Unerleuchtete, und er bewegt sich damit im Bewußtseinsfeld. Deshalb sind hier wohl auch die vielen Paradoxa, mit denen Nishitani in seinem Buch arbeitet, eine angemessene Ausdrucksform, weil sie Kommunikation ermöglichen.

Aber eben keine rationale. Es macht keinen guten Sinn, wenn Nishitani immer wieder die religiöse Denkweise über die Rationalität atheistischen und humanistischen, letztlich wissenschaftlichen Denkens stellt und dazu auffordert, auf den Gebrauch des eigenen Verstandes zu verzichten. Es sollte bei einer Verhältnisbestimmung von Religion und Wissenschaft nicht um ein Ausschlußverhältnis gehen, sondern in erster Linie um eine Grenzbestimmung, die, wie ich finde, der Differenz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften entspricht.

Unredlich finde ich auch den immer noch auf Sartre gerichteten Folgesatz (s.o.): „Daß die Konsequenzen seines Atheismus nicht den letzten Grund erreichen, wird an seiner Auffassung deutlich, der Existentialismus sei ein Humanismus.“ (Nishitani 1986, S.113)

In einer hier ebenfalls schon weiter oben zitierten Stelle hatte Nishitani dem Atheismus noch vorgeworfen, „der menschlichen Existenz einen letzten Grund und dem menschlichen Leben einen Endzweck zu geben“. (Vgl. Nishitani 1986, S.78) Jetzt wirft er Sartre vor, den letzten Grund nicht zu erreichen.

Was soll jetzt gelten? Ist die Frage nach dem letzten Grund im Rahmen einer nicht religiösen Denkweise nun legitim oder ist sie Ausdruck einer intellektuellen Anmaßung? Zugegeben, einen ,letzten Grund‛ kann es in zwei Richtungen geben: in Richtung letzte Ursache und in Richtung auf einen Endzweck. Aber beide Richtungen sind erstmal legitime Denkziele, ob nun religiös oder nicht religiös motiviert, und letztlich kommt es vor allem darauf an, welche Konsequenzen man aus den jeweiligen Einsichten zieht. Nishitani verzichtet aber auf eine entsprechende Differenzierung seines Vorwurfs. Mal will er dem Humanismus solche Fragen verbieten, dann wieder wirft er ihm vor, daß er sie nicht stellt.

Bei Nietzsche macht Nishitani dann übrigens wieder eine Ausnahme. Nietzsche ist zwar kein Humanist, aber doch ein Atheist. Und ihm gesteht er zu, was er Sartre abspricht:

„Durch Nietzsche hingegen ist der Atheismus wahrhaft bis zum Grund ,subjektiviert‛ worden. Das Nichts, indem es zum Ort der ,Ekstasis‛ des eigentlichen Selbstseins wurde, erhielt Transzendenz-Charakter; der Mensch in seiner Freiheit und Selbständigkeit sah sich radikal mit seinem wesenhaften Abhängigsein von Gott konfrontiert.“ (Nishitani 1986, S.113).

Warum darf der Atheist Nietzsche, was der Atheismus sonst eigentlich nicht darf? ‒ Weil Nietzsche zwar Gott für tot erklärt hat, aber, so Nishitani, in seinem Denken weiterhin abhängig von der Frage nach Gott geblieben ist. Bei ihm ist noch ein religiöses Bedürfnis erkennbar.

Menschenrechte oder Menschheitsrechte?

Anders als viele Dekonstruktivistinnen und Dekonstruktivisten dekonstruiert Corine Pelluchon in ihren Buch „Das Zeitalter des Lebendigen. Eine neue Philosophie der Aufklärung“ (2021) die Aufklärung und den mit ihr verbundenen Humanismus nicht, um sich dann von ihm als einer Angelegenheit weißer europäischer Männer abzuwenden. Stattdessen will sie das Aufklärungsprojekt fortsetzen und spricht von der Notwendigkeit eines neuen Humanismusses. (Vgl. Pelluchon 2021, S.113ff.)

Damit entgeht sie dem Widerspruch, einerseits mit dem Humanismus auch den Universalismus der Menschenrechte abzuschaffen und ihn andererseits in einen neuen Universalismus der Frauenrechte zu überführen, wobei die ‚Frauen‘ an die Stelle des ‚Menschen‘ treten, die nun pars pro toto für alle diskriminierten Gruppen stehen sollen.

Pelluchon will also am Humanismus festhalten, will allerdings diesen neuen Humanismus nicht auf die individuellen Menschenrechte, sondern auf „Menschheitsrechte“ gründen. Dabei wirft sie ausgerechnet den individuellen Menschenrechten vor, eine bloß „abstrakte Idee“ zu sein (vgl. Pelluchon 2021, S.115), während die Konzeption der Menschheitsrechte die konkrete Verantwortung des Menschen für den Planeten in den Blick nehme. Damit stellt sie die Begrifflichkeiten auf den Kopf. Denn wenn etwas abstrakt ist, dann ist es ein Allgemeinbegriff wie ‚Menschheit‘, der sich allein schon von der Wortbildung her von anderen Allgemeinbegriffen wie ‚Tiere‘, Pflanzen‘ etc. absetzt.

Tatsächlich meint Pelluchon etwas anderes: Menschheitspflichten! Also die Pflichten der Menschheit ihren Mitgeschöpfen gegenüber. Hier macht der abstrakte Allgemeinbegriff Sinn; denn diese Verantwortung ist spezifisch eine Verantwortung, die uns Menschen gegenüber unseren Mitgeschöpfen abgrenzt.

Wenn ich hingegen weiter von „Menschenrechten“ sprechen möchte, so deshalb, weil wir es hier mit einer Konkretion zu tun haben, die offen ist für eine in unserer vielschichtigen Menschlichkeit wurzelnde Verwandtschaftsbeziehung zu Tieren und Pflanzen. Denn erst, wenn wir die Individuen auf angemessene Weise in den Blick nehmen, eröffnen sich die unterschiedlichen Zeitdimensionen ihrer Gewordenheit, die weit in die Biologie und Geologie unseres Planeten zurückreicht und gleichzeitig in die Gegenwart unserer täglichen Lebensführung hineinmündet. Denn darin hat Pelluchon recht: beim Menschen handelt sich um ein „durchweg relationales Subjekt“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.117)

Pelluchons Kritik an der klassischen Aufklärung des 17. und 18. Jhdts. bezieht sich – abgesehen von ihrer Eingrenzung auf weiße europäische Männer – auf ihre Beschränkung des Vernunftbegriffs, die die körperliche Situiertheit des Menschen negiert (vgl.u.a. Pelluchon 2021, S.51). Pelluchon hält der rechnenden Vernunft der Aufklärung eine demütige Vernunft entgegen (vgl. Pelluchon 2021, S.41 und S.43), was meiner Ansicht nach auch eine Kritik der Digitalisierung beinhalten müßte, was bei ihr aber nicht explizit wird. Vielleicht liegt das mit daran, daß Pelluchon den Kapitalismus in seiner destruktiven und apokalyptischen Tendenz nicht zuende denkt, sondern naiv nur den „gegenwärtigen Kapitalismus“ kritisiert (vgl. Pelluchon 2021, S.50), als könne er sich noch mal in etwas zurückverwandeln, was sie an anderer Stelle als einen „den Werten der Autonomie und Gerechtigkeit verpflichteten Kapitalismus früherer Jahrhunderte“ bezeichnet (vgl. Pelluchon 2021, S.39f). Als wäre der Kapitalismus nicht schon immer ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit gewesen.

Was die der klassischen Aufklärung fehlende Anerkennung der ‚Körperlichkeit‘ betrifft, wendet sich Pelluchon gegen den abstrakten Begriff der Willensfreiheit, die ja ebenfalls vor allem gegen den Körper gerichtet gewesen war. ‚Frei‘ war der Mensch in seinem Willen, wenn er nicht von körperlichen Bedürfnissen abhängig war. Genau damit, mit Begriffen wie „Lust“, „Passivität“, „Empfänglichkeit“ und „Abhängigkeit“, assoziiert Pelluchon eine positive Körperlichkeit. (Vgl. Pelluchon 2021, S.53) Diese Körperlichkeit bildet auch die Basis ihres Konzepts einer relationalen Subjekthaftigkeit, als „Leben von ...“, also als „Abhängigkeit von den umweltbezogenen, biologischen, sozialen und affektiven Bedingungen (unserer) Existenz“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.58) Zurecht wendet sich Pelluchon dagegen, diese Relationalität als einen Holismus im Sinne identitärer Gemeinschaftlichkeit mißzuverstehen. (Vgl. ebenda) Weder geht ihr etwas Wesenhaftes voraus, noch folgt aus ihr etwas Wesenhaftes. Pelluchons relationales, körperlich situiertes Subjekt entspricht meiner Auffassung von den drei Entwicklungsprozessen, der Biologie, der Kultur und des Individuums, aus denen wir als konkret situierte, menschliche Individuen hervorgegangen sind und unaufhörlich, solange wir leben, weiter hervorgehen.

Demokratie ist Pelluchon zufolge keine bloß formal bestimmte Regierungsform, die es Populisten wie Orban erlaubt, von „illiberalen“ Demokratien zu sprechen. Sie ist wesentlich durch den „intrinsischen Wert der Freiheit“ bestimmt: „Die Demokratie verdankt ihre Legitimität einem ethischen Prinzip und der von der Aufklärung vertretenen Konzeption des guten Lebens: Ein Leben, das sich zu leben lohnt, sei es von Erfolg gekrönt oder nicht, angenehm oder nicht, ist ein Leben, in dem eine Person freien Gebrauch von ihrem Willen machen kann, in dem niemand ihr diktiert, was sie zu denken hat, und in dem sie ihre Ansichten überprüft.()“ (Pelluchon 2021, S.122f.)

Diese intrinsische Freiheit, fährt Pelluchon fort, setzt voraus, „seine Wünsche zu erkennen, statt Bedürfnissen und Bestrebungen nachzugehen, die von außen diktiert und vom Markt geprägt werden“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.123) – Pelluchon spricht also von der Notwendigkeit, unsere eigenen Bedürfnisse zu erkennen, zu gewichten und ihnen eine individuelle Gestalt zu geben.

Feminismus ist für Pelluchon eine Bewußtseinshaltung, in der sich das autonome Subjekt von der Vorstellung befreit, daß es „seine Emanzipation einem Anderen verdankt“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.125) Damit wendet sich Pelluchon nicht gegen eine Ethik des Anderen, sondern sie plädiert für die Selbstbezüglichkeit eines emanzipatorischen Aktes, der seine Freiheit in erster Linie sich selbst verdankt, so wie ja auch die Unfreiheit in erster Linie selbstverschuldet gewesen ist, entsprechend der von Kant konstatierten „selbstverschuldeten Unmündigkeit“: „Die Aufklärung im Zeitalter des Lebendigen basiert also auf einer Revolution in der Denkweise des Menschen über sich selbst und über sein Sein-mit-der-Welt-und-mit-anderen.“ (Pelluchon 2021, S.136)

Dabei kann sich dieses „Sein-mit-der-Welt-und-mit-anderen“ Pelluchon zufolge am besten in kleinen Gemeinschaften verwirklichen: „... eine um Ökologie strukturierte gesellschaftliche und politische Organisation setzt voraus, dass die Menschen kleine, eng an ihre Umwelt gebundene Gemeinschaften bilden, da vor allem in diesem Rahmen ihre Sorge für den Schutz des Lebendigen und ihre Verantwortung für die gemeinsame Welt und die Menschheit entstehen.“ (Pelluchon 2021, S.147)

In diesen Gemeinschaften bilden die Individuen die unhintergehbare Basis für ein moralisches Urteilsvermögen. (Vgl. Pelluchon 2021, S.144, 169/170 u.ö.) Sie bilden den ‚exzentrischen‘ Ursprung, um es mit Plessner auszudrücken, für die Entstehung von offenen Gesellschaften; für den „Bruch mit der Geschlossenheit des Sinnsystems“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.170)

Pelluchons phänomenologische Analyse beinhaltet eine Technologiekritik, wie ich sie bislang anderswo vergeblich gesucht habe. Sogar Richard David Precht („Künstliche Intelligenz und der Sinn des Lebens“ (2020)), dessen Buch ich zunächst mit großer innerer Zustimmung gelesen hatte, hat mich am Ende enttäuscht, weil er auf den letzten Seiten seines Buchs völlig unmotiviert plötzlich positiv wird und was er vorher in düstersten Farben ausgemalt hatte, unvermittelt affirmiert. Trotz ihrer windelweichen Kapitalismuskritik erweist sich Pelluchon an dieser Stelle als unerbittlich, und sie zeigt die enge Verbindung von Kapitalismus und Technik auf: im Dienste des Kapitalismus befriedigt die Digitalisierung nicht „unsere realen Bedürfnisse“, sondern weckt allererst jene scheinbaren Bedürfnisse, „die dieses Modell“, nämlich das Modell, „das unsere Welt regiert“, „hervorruft“. (Vgl. Pelluchon 2021, S.208f.; vgl. auch S.214) – Diese Technologiekritik mündet in eine vernichtende Kritik des Transhumanismusses. (Vgl. Pelluchon 2021, S.226ff.)

Pelluchons Buch liest sich alles in allem ungeheuer hoffnungsvoll. Sie spricht vom kommenden bzw. schon eingetretenen „Zeitalter des Lebendigen“, als liefe die Entwicklung unweigerlich darauf hinaus. Ihre Analyse des imaginären Schemas der Herrschaft, wie es die Aufklärung geprägt hatte und das letztlich eben doch nichts anderes als der Kapitalismus ist, den sie eingangs eher ambivalent bewertet hatte, ist absolut nüchtern und klar. Aber gerade vor dem Hintergrund des offensichtlichen Scheiterns des die kapitalistische Moderne legitimierenden Aufklärungsprojekts erscheint die Möglichkeit, die Pelluchon aufzeigt, nämlich mit der Aufklärung über die Aufklärung hinauszugehen, als geradezu unverzichtbar.

Aber der Rückfall in die Barbarei, vor dem auch Pelluchon warnt, ist nicht nur jederzeit möglich, sondern findet derzeit u.a. in Form des Putinschen Angriffskriegs schon statt. Vielleicht ist es ja so, daß die Barbarei der Schatten ist, der jeden unserer Schritte begleitet, sobald wir uns auf diese komplizierte, längst aus den Fugen geratene Welt einlassen.

Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Den Begriff „Expressivität“ verwendet Judith Butler in dem Sinne, wie Molekularbiologen von „Genexpression“ sprechen: als ursächliche Verbindung von biologischen Anlagen und Persönlichkeitsentwicklung. So heißt es z.B. über die Geschlechtsidentität (Gender):

„Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen ‚weiblich‘ und ‚männlich‘, die als expressive Attribute des biologischen ‚Männchens‘ (male) und ‚Weibchens‘ (female) verstanden werden.“ (Butler 1991, S.38)

Dabei gibt es bei Butlers kategoralen Bestimmungsversuchen eines Kollektivsubjekts „Frau(en)“ durchaus Parallelen zu Plessners Version von Expressivität als der Differenz zwischen Sagen und Meinen:

„Es wäre falsch, von vornherein anzunehmen, daß es eine Kategorie ‚Frau(en)‘ gibt, die einfach mit verschiedenen Bestandteilen wie Bestimmungen der Rasse, Klasse, Alter, Ethnie und Sexualität gefüllt werden muß, um vervollständigt zu werden. Wenn man dagegen die wesentliche Unvollständigkeit dieser Kategorie voraussetzt, kann sie als stets offener Schauplatz umkämpfter Bedeutungen dienen. Die definitorische Unvollständigkeit der Kategorie könnte dann als normatives Ideal dienen, das von jeder zwanghaften Einschränkung befreit ist.“ (Butler 1991, S.35)

Diese definitorische Unvollständigkeit überträgt Butler dann in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009) auch auf die „Kategorie des Menschlichen“:

„... die Geschichte der Kategorie ist nicht abgeschlossen, und das ‚Menschliche‘ ist nicht ein für alle Mal erfasst.“ (Butler 2009, S.28)

Diese definitorische Unvollständigkeit der Kategorien „Frau(en)“ und des „Menschlichen“ steht für Plessners Differenz zwischen Sagen und Meinen: wenn wir vom Menschen reden, meinen wir stets mehr, als wir sagen. Humanität beinhaltet eine Perspektive auf eine offene, unabschließbare Zukunft.

An die Stelle des Begriffs „Expressivität“, auf den Judith Butler verzichtet, treten Begriffe wie „Repräsentativität“ und „Performativität“. Mit beiden Begriffen sind nicht Einzelsubjekte gemeint, sondern Kollektivsubjekte, die politische Forderungen stellen und auf der gesellschaftlichen Bühne agieren. Von diesen beiden Begriffen interessiert mich vor allem der Begriff der „Performativität“. Damit ist gemeint, daß Geschlechtsidentitäten Inszenierungen bilden, die durch rituelle Wiederholung Normativität erlangen:

„In diesem Sinne ist die Geschlechtsidentität ein Tun, wenn auch nicht das Tun eines Subjekts, von dem sich sagen ließe, daß es der Tat vorangeht. Die Forderung, die Kategorie der Geschlechtsidentität außerhalb der Metaphysik der Substanz neu zu überdenken, muß auch die Tragweite von Nietzsches These in Betracht ziehen, daß es kein Seiendes hinter dem Tun gibt, daß die ‚Täter‘ also bloß eine Fiktion (sind), die Tat dagegen alles ist.“ (Butler 1991, S.49)

Butlers Konzeption der Performativität entspricht der Plessnerschen Vorstellung von der Gesellschaft als Bühne. (Vgl. Helmuth Plessner: „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924)) Beide beschreiben die gesellschaftliche Praxis als eine Maskerade, und bei beiden hat diese Maskerade ein subversives bzw. emanzipatorisches Potential. Allerdings geht Butler beim Träger dieser subversiven Praxis von einem Kollektivsubjekt aus, das sich aus den verschiedenen Milieus von Schwulen, Lesben und anderen sexuell und anderweitig diskriminierten Gruppen hinsichtlich Rasse, Klasse und Ethnie zusammensetzt. (Vgl.u.a. Butler 1991, S.35)

Indem die diskriminierten Milieus mit den Geschlechtsnormen der zwangsheterosexuellen Gesellschaft spielen, unterminieren sie deren starre Struktur und entlarven sie als arbiträren Effekt:

„Die Möglichkeiten zur Veränderung der Geschlechtsidentität sind gerade in dieser arbiträren Beziehung zwischen den Akten zu sehen, d.h. in der Möglichkeit, die Wiederholung zu verfehlen bzw. in einer De-Formation oder parodistischen Wiederholung, die den phantasmatischen Identitätseffekt als eine politisch schwache Konstruktion entlarvt.“ (Butler 1991, S.207)

Dabei ist es weniger das einzelne Individuum, das sich hinter diesen Masken verbirgt – „Täter“ sind eine bloße „Fiktion“ (vgl. Butler 1991, S.49) –, als vielmehr die „parodistische Vervielfältigung“ und das „subversive() Spiel der kulturell erzeugten Bedeutung“, von denen die befreiende Wirkung ausgeht und die die Partizipationsmöglichkeiten am „Feld der Macht“ erweitern. (Vgl. Butler 1991, S.190)

Bei Plessner hingegen ist es das Individuum, das sich emanzipiert, weil es auf der gesellschaftlichen Bühne Rollen spielen und Masken tragen kann, die es vor dem totalisierenden Zugriff der Gesellschaft schützen. Zugleich kann es sich in diesem Rollenspiel ausprobieren und sein individuelles Potential entwickeln und entfalten. Für diese Sichtweise auf das gesellschaftliche Rollenspiel ist aber die Differenz zwischen Sagen und Meinen unerläßlich. Denn sie schützt die Seele als „noli me tangere“ vor dem kalten Licht der Öffentlichkeit. Das Individuum spielt seine gesellschaftlichen Rollen, ohne sich mit ihnen identifizieren zu müssen.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Die Kategorie „Frau(en)“ wie auch die „Kategorie des Menschlichen“ sind in Judith Butlers Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1991) beide durch Abwesenheit gekennzeichnet. Wobei sie auf verschiedene Weise ‚abwesend‘ sind, denn für die Kategorie des Menschlichen muß ich mich auf Butlers Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009/2004, S.28) beziehen. In „Das Unbehagen der Geschlechter“ kommt sie schlicht nicht vor.

Die Kategorie „Frau(en)“ hingegen ist selbst auch auf verschiedene Weise abwesend; ihre Abwesenheit ist aber explizites Thema. Zum einen ist sie bei Lévi-Strauss abwesend, weil sie zwar als „Braut“ vorkommt, aber nur als Tauschobjekt. (Vgl. Butler 1991, S.69) Als solches wird sie von ihrer Herkunftssippe zur Sippe ihres künftigen Mannes weitergereicht. Bis in unsere heutige Zeit ist es üblich, daß Frauen deshalb auch den Namen ihrer Männer annehmen müssen, wodurch sie als Individuen unsichtbar gemacht werden.

Eine weitere Form ihrer Abwesenheit ist sprachlicher Natur. Luce Irigaray verweist auf den „Phallogozentrismus“ der französischen, englischen und deutschen Sprachen, in denen die Frau als Substantiv – grammatisches Substitut für ‚Substanz‘ – nicht vorkommt. ‚Phallogozentrismus‘ setzt sich zusammen aus Phallus und Logos. Die Sprache setzt Menschsein mit Mannsein gleich, was impliziert, daß die Frau durch die Sprache nicht ‚repräsentiert‘ wird:

„In einer durchgängig maskulinen, phallogozentrischen Sprache stellen sie (die Frauen – DZ) das Nichtrepräsentierbare dar. Anders formuliert: Sie repräsentieren das Geschlecht, das nicht gedacht werden kann – eine sprachliche Abwesenheit oder einen dunklen Fleck in der Sprache.“ (Butler 1991, S.28)

Eine dritte Form der Abwesenheit besteht in der Gleichsetzung des Weiblichen mit Körper bzw. Körperlichkeit. Das männliche Subjekt ist abstrakt und universell, das Weibliche ist partikular und körperlich:

„Dieses (männliche – DZ) Subjekt ist insofern abstrakt, als es seine gesellschaftlich markierte Leiblichkeit verleugnet und weiterhin diese verleugnete und verworfene Leiblichkeit in das weibliche Subjekt projiziert, indem es den Körper gleichsam zu etwas Weiblichem umtauft.“ (Butler 1991, S.30)

Nun bildet aber das Körperliche Butler zufolge eine leere Hülle (Oberfläche) und wird nur zum Zwecke der Stabilisierung der zwangsheterosexuellen Matrix mit einer Seele begabt, die Butler als „machtvolle Unsichtbarkeit“ bezeichnet, die den Körper in ein „vitales, heiliges, eingezäuntes Gebiet“ verwandelt:

„Die Seele ist gerade das, was dem Körper fehlt; d.h., der Körper präsentiert sich selbst als ein Bedeutungs-Mangel (signifying lack): Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann.“ (Butler 1991, S.199)

Auch hier wird also das Weibliche bzw. die Frau via Körper/Körperlichkeit mit einer Kategorie verglichen, die durch einen Mangel, eine Abwesenheit gekennzeichnet ist und gerade dadurch die heterosexuellen Machtstrukturen stabilisiert.

Vom Menschlichen ist, wie gesagt, nicht die Rede und vom Humanismus nur als etwas, das als vergangen und abschaffenswert gilt. Anders als Monique Wittig geht Butler davon aus, „daß es keinen ‚Täter hinter der Tat gibt‘“. (Vgl. Butler 1991, S.49f. und S.209) Nun ist es aber interessant, daß Butler in ihrem schon erwähnten Buch über die „Macht der Geschlechternormen“ (2009) die „Kategorie des Menschlichen“ für überdenkenswert hält, wenn auch nicht ohne den Zusatz, daß es „keine Rückkehr zum Humanismus“ geben könne bzw. dürfe. (Vgl. Butler 2009, S.27f.) Immerhin gesteht sie ein, daß es „schwer, wenn nicht gar unmöglich“ sei, die Freiheit und Unversehrtheit sexuell divergenter Menschen zu fordern, „ohne sich dabei auf die Autonomie zu berufen, insbesondere auf einen Sinn von körperlicher Autonomie“. (Vgl. Butler 2009, S.40) – Mit diesem Eingeständnis steht Butler im Zentrum eines Humanismusses, den sie zugleich hartnäckig zu leugnen versucht.

Insgesamt wird in diesem Buch ein neuer Ton hörbar, der in „Das Unbehagen der Geschlechter“ völlig fehlt. So spricht Judith Butler von der fundamentalen Bedeutung der „Trauer“, als einem Gefühl, das unsere Beziehung zu Menschen betrifft, die von uns gegangen sind und die wir schmerzlich vermissen. (Vgl. Butler 2009, S.36ff.) Butler versucht, die politische Dimension dieses Trauergefühls zu erschließen, stößt dabei aber auf das Problem, daß der Mensch, den wir vermissen, nur im Singular vorkommt und außerhalb der Gemeinschaft steht. Butler versucht deshalb eine andere Form der Gemeinschaft zu denken, eine Gemeinschaft, die nicht inklusiv ist:

„Ich denke, wenn ich immer noch zu einem ‚wir‘ sprechen kann, in das ich mich selbst einschließen kann, spreche ich zu denjenigen unter uns, die in bestimmten Hinsichten außer sich leben, sei es in sexueller Leidenschaft, emotionaler Trauer oder politischem Zorn. In einem gewissen Sinne besteht die Schwierigkeit darin, zu verstehen, welche Art von Gemeinschaft diejenigen bilden, die außer sich sind.“ (Butler 2009, S.39)

Was bedeutet es, Menschen einzuschließen, die „außer sich“ sind? Ist das ein Paradox oder eine Aporie? Ich habe den Eindruck, daß es Butler hier gar nicht um Gemeinschaftbildung geht, schon gar nicht um politische Gemeinschaftsbildung, sondern um Zweitpersonalität, also um die Beziehung zwischen Ich und Du. So formuliert sie z.B. das Begehren nicht mehr im „Feld der Macht“, sondern als Ohnmacht dem anderen Menschen gegenüber:

„Man bleibt nicht immer intakt. Vielleicht will man das oder bleibt es, aber es kann auch so sein, dass man trotz aller Anstrengungen aufgelöst wird, beim Anblick des Anderen, durch die Berührung, den Duft, das Gefühl, durch die Aussicht auf Berührung, durch die Erinnerung an das Verspürte.“ (Butler 2009, S.38)

An dieser Stelle wird es, wie ich finde, doch recht offensichtlich, daß es hier nicht mehr um ein Kollektivsubjekt geht, sondern um den einzelnen Menschen, dem wir begegnen; und daß es hier um eine Begegnung geht, die wir nicht mehr politisch instrumentalisieren können, um die Partizipation am „Feld der Macht“ zu erweitern. In ihrer Kritik an Monique Wittigs Humanismus (vgl. Butler 1991, S.50) übersieht Butler, daß Wittigs Versuch, über den sprachlichen Universalismus „jeder Person dieselbe Möglichkeit“ zu gewährleisten, „ihre Subjektivität zu begründen“ (vgl. Butler 1991, S.173), letztlich genau auf diese zweitpersonale Ebene des wechselseitigen Austausches zwischen ‚Ich‘ und ‚Du‘ abzielt. Meiner Überzeugung nach begründet sich der Begriff der „Menschheit“ nicht etwa in einem möglichst inklusiven Kollektivsubjekt, also in einem möglichst umfassenden Gruppen-Wir, sondern in der Begegnung zwischen Ich und Du. Die zweitpersonale Ebene grenzt niemanden aus.

Dieser zweitpersonale Universalismus beruht auf einem transzendentalen Moment: alle Menschen nehmen, wenn sie ‚Ich‘ sagen, für sich in Anspruch, einzigartig zu sein, und akzeptieren gleichzeitig, daß auch alle anderen Menschen ‚Ich‘ sagen können. Auf dieser Voraussetzung beruht die Möglichkeit, ‚Du‘ zu sagen. Denn nur jemand, der ‚Ich‘ sagen kann, kann gleichzeitig für einen anderen Menschen ‚Du‘ sein. Ich kann nur Ich sein, wenn ich zugleich Du bin. Du kannst nur Du sein, wenn du zugleich Ich bist.

Deshalb sprengt die Zweitpersonalität auch den strukturalen Totalitarismus: die Zweitpersonalität ist nicht binär! Du ist nicht Nicht-Ich, und Ich ist nicht Nicht-Du. Wir haben es hier weder mit einem Algorithmus noch mit Macht zu tun. Der zweitpersonale Humanismus ist nicht die Vergangenheit, sondern unsere Zukunft.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butlers eigener Totalitarismus, der den zwangsheterosexuellen Totalitarismus wiederholt, besteht darin, alle Lebensäußerungen als machtförmig zu beschreiben; sogar auch ihre eigene genealogische Methodik als Infragestellung der Legitimationsstrategien der Macht. (Vgl. Butler 1991, S.20f.) Parodistische Widerstandsformen spielen mit denselben normativen Versatzstücken, die sie der zwangsheterosexuellen Matrix entnehmen, und delegitimieren sie auf diese Weise. Damit erweitern sie die Repräsentation, als „Feld der Macht“, im Dienste eines problematischen „höchsten Kandidaten der Repräsentation“, von dem auch im Falle des Kollektivsubjekts „Frau(en)“ fraglich bleibt „was denn die Kategorie ‚Frau(en)‘ konstituiert oder konstituieren sollte“. (Vgl. Butler 1991, S.16) Individuelle Subjekte, deren subjektives Begehren außerhalb politischer Strategien zur Erweiterung politischer Partizipation steht, sind nicht vorgesehen.

Der Körper kommt bei Butler nur als „Komplex individueller und gesellschaftlicher Schranken“ vor, „der politisch bezeichnet und aufrechterhalten wird“. (Vgl. Butler 1991, S.61) Damit richtet sie sich ideologiekritisch gegen die Vorstellung von „Anlagen“ als „innere Wahrheit“. (Vgl. ebenda) Außerdem verweist Butler auf die Sozialanthropologin Mary Douglas, die den Körper als „Modell, das für jedes abgegrenzte System herangezogen werden kann“, bezeichnet. (Vgl. Butler 1991, S.195) Dieser Modellcharakter wird nicht im Sinne einer Stoffwechselmetapher verwendet, wie bei Plessner, der von diesem physiologischen Modell die exzentrische Position des menschlichen Subjekts zwischen Innen und Außen ableitet. Statt um Stoffwechsel geht es hier um Immunologie, also um Eingrenzung und Ausgrenzung:

„Wenn der Körper als Synekdoche für das Gesellschaftssystem per se oder als Schauplatz, an dem sich offene Systeme überschneiden, gelesen werden kann, stellt jede Art von unregulierter Durchlässigkeit einen Ort der Verunreinigung und Gefährdung dar.“ (Butler 1991, S.195)

Vom Körper zu reden ist also immer verdächtig: entweder versuchen Agenten der Zwangsheterosexualität, mit seiner Hilfe innere Wahrheiten zu postulieren, oder er dient als Modell repressiver Exklusionen. Damit ist auch jede Differenzierung zwischen Innen und Außen ideologieverdächtig.

Butler beschreibt die Vorstellung eines körperlichen „Innenraums“ als eine rein räumliche Phantasie, als einen Ort, in den ‚Objekte‘ „hineingenommen“ und wo sie „aufbewahrt“ werden können. Sie glaubt, daß hier lediglich Oberflächenbezeichnungen, wie z.B. Geschlechtsmerkmale, ‚einverleibt‘ werden, also Merkmale, die sich auf dem Körper befinden und nicht in ihm. (Vgl. Butler 1991, S.107) Wir haben es mit einer Einverleibung zu tun, bei der es sich eigentlich um eine „Einschreibung“ handelt, nämlich in der Art einer Tätowierung auf dem Körper. (Vgl. Butler 1991, S.199)

Expressivität kann es deshalb für Butler nicht geben. Die Vorstellung von Expressivität liegt unter Ideologieverdacht, weil sie Butler zufolge versucht, ursächliche Verbindungslinien „zwischen dem biologischen Geschlecht“ und „den kulturell konstituierten Geschlechtsidentitäten“ zu ziehen, die angeblich im sexuellen Begehren zum „Ausdruck“ bzw. zur „Darstellung“ kommen. (Vgl. Butler 1991, S.38)

Das hat Konsequenzen für das, was Butler als „Seele“ bezeichnet:

„Die Figur der inneren Seele, die ‚innerhalb‘ des Körpers liegen soll, wird also gerade durch ihre Einschreibung auf dem Körper bezeichnet, auch wenn ihre primäre Bezeichnungsweise umgekehrt über ihre Abwesenheit, ihre machtvolle Unsichtbarkeit verläuft.“ (Butler 1991, S.199)

Wir haben es bei der Seele im Butlerschen Sinne mit einer seltsamen „Figur“ zu tun, die einerseits sehr an Plessners Seele als „noli me tangere“ erinnert, aber andererseits ohne die Differenz von Innen und Außen auszukommen versucht, also in der strukturalistischen Denkweise verbleibt, die sich auf Sprache und Schrift beschränkt. Ähnlich wie Plessners Seele ist die Seele bei Butler gleichzeitig abwesend und präsent, als Schrift bzw. als Einschreibung, ohne daß aber in dieser Schrift irgendetwas zum „Ausdruck“ käme. Wir haben es also bei der Butlerschen Seele mit einer bloßen kulturellen Inszenierung zu tun, und die Seele verweist vor allem auf einen Mangel, einen „Bedeutungs-Mangel“:

„Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann. In diesem Sinne ist die Seele eine Oberflächenbezeichnung, die die Innen/Außen-Unterscheidung selbst anficht und verschiebt, eine Figur des psychischen Innenraums, die als ständig verleugnende Bezeichnung auf den Körper eingeschrieben ist.“ (Butler 1991, S.199)

Letztlich ist der eigentliche Grund für diesen Bedeutungsmangel ein Verbot, was zum psychoanalytischen Diskurs paßt, der Butlers Argumentation zugrundeliegt. Denn letztlich ist die Seele nicht einfach das, wie es im letzten Zitat heißt, „was nicht erscheinen kann“, sondern was nicht erscheinen darf. Das Verbot richtet sich auf den Menschen, der das begehrende Subjekt ist bzw. sein will. Es darf ihn schlicht nicht geben, weil auch er unter Ideologieverdacht steht. Die Praxis des Begehrens bleibt leer.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butler verweist mit dem Titel ihres Buches „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1991) auf Freuds Buch „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930). Entsprechend dieser Selbstverortung in einem insgesamt psychoanalytisch geprägten Diskursrahmen führt Butler die scheinbar biologischen Begriffe des Geschlechtsunterschieds und der Geschlechtsidentität auf kulturelle Praktiken und Strukturen zurück. Das zugrundeliegende methodische Verfahren bezeichnet Butler als Genealogie:

„Die grundlegenden Kategorien des Geschlechts, der Geschlechtsidentität (gender) und des Begehrens als Effekte einer spezifischen Machtformation zu enthüllen, erfordert eine Form der kritischen Untersuchung, die Foucault in Anschluß an Nietzsche als ‚Genealogie‘ bezeichnet hat.“ (Butler 1991, S.9)

Die kulturellen Praktiken, die zu einer binär strukturierten Heterosexualität führen, die als Normalität behauptet wird und jedes individuelle Begehren in diese Struktur zwingt, sind Ausdruck eines hierarchischen Machtverhältnisses, das Feministinnen und Feministen im Namen eines emanzipatorischen Kollektivsubjekts ‚weibliches Wir‘, das sich auch gegen andere Formen der Diskriminierung wie Klasse, Rasse, Ethnie usw. richtet, überwinden wollen. Butler spricht hier von der Notwendigkeit eines sektorenübergreifenden Bündnisses, das die Grenzen eines bloßen feministischen ‚Wir‘ sprengt. Butler bewertet diese politische Brechung der weiblichen Kategorie „Frau(en)“ als positiv, weil sie deren inneren Widersprüchlichkeiten offenlegt, die mit dem Beharren auf einer bestimmten Version weiblicher Identität und in der Ausgrenzung anderer Identitätsauffassungen, auch heterosexueller Formen des Begehrens, einhergehen:

„Vielleicht ist es für ein Bündnis gerade notwendig, die eigenen Widersprüche anzuerkennen und mit diesen ungelösten Widersprüchen zum Handeln überzugehen. Vielleicht gehört es auch zur dialogischen Verständigung, daß man die Divergenzen, Brüche, Spaltungen und Splitterungen als Teil des oft gewundenen Demokratisierungsprozesses akzeptiert.“ (Butler 1991, S.35)

Es ist bemerkenswert, daß Judith Butler sich entschieden gegen einen die zwangsheterosexuelle Matrix wiederholenden feministischen Totalitarismus wendet, der die weibliche Sexualität auf die simple Ablehnung von Heterosexualität zu reduzieren versucht:

„Frauen, die diese (‚weibliche‘ – DZ) Sexualität nicht als ihre eigene anerkennen oder ihre Sexualität als partiell durch die phallische Organisation bedingt betrachten, werden im Rahmen dieser Theorie als ‚männlichkeitsidentifiziert‘ oder ‚unaufgeklärt‘ ausgegrenzt.“ (Butler 1991, S.56)

Heterosexuelle und phallische Kulturkonventionen, so Butler, die „in lesbischen, bisexuellen und heterosexuellen Zusammenhängen aufkommen“, sind „kein Zeichen für eine Identifikation mit dem männlichen System in irgendeinem herabsetzenden Sinne“. (Vgl. Butler 1991, S.56)

Dennoch scheint mir Butlers von Foucault übernommene Fixierung auf die Macht selbst einen solchen Totalitarismus zu beinhalten, wenn sie schreibt:

„... die Rechtsstrukturen von Sprache und Politik bilden das zeitgenössische Feld der Macht, das heißt: Es gibt keine Position außerhalb dieses Gebiets, sondern nur die kritische Genealogie seiner Legitimationspraktiken.“ (Butler 1991, S.20)

Wenn es nämlich keine Position außerhalb des Gebiets der Macht gibt, gibt es auch keine Beziehung zwischen den Menschen, die nicht als machtförmig verzerrt und verunstaltet wahrgenommen werden kann. Mit anderen Worten: es gibt keine Zweitpersonalität. Die Sozialperspektiven ‚Ich‘ und ‚Du‘ fallen unter den Tisch. – Darauf wird in einem späteren Blogpost zurückzukommen sein.

Allerdings verführt der Strukturalismus selbst schon zu einer solchen totalitaristischen Denkweise, wie Butler festhält:

„Alle sprachlichen Termini setzen eine linguistische Totalität der Strukturen voraus, deren Ganzheit unterstellt und implizit erfordert ist, damit jeder Term eine Bedeutung tragen kann. Diese gleichsam Leibnizsche Sichtweise, in der die Sprache als systematische Totalität erscheint, unterdrückt jedoch das Moment der Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, indem es dieses Moment der Arbitrarität in ein totalisierendes Feld einbindet und vereinheitlicht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler meint aber, sie könne mit einer poststrukturalistischen Verflüssigung der binären Zwänge diesem strukturalistischen Totalitarismus entgehen:

„Der poststrukturalistische Bruch mit Saussure und mit den identitätslogischen Tauschstrukturen bei Lévi-Strauss weist sowohl die Totalitäts- und Universalitätsansprüche als auch die Annahme von binären strukturalen Gegensätzen zurück, die implizit bewirken, daß die bestehende Ambiguität und Offenheit der sprachlichen und kulturellen Bedeutung eingeschränkt wird.() Durch diese Kritik verwandelt sich die Diskrepanz zwischen Signifikant und Signifikat in die operativ uneingeschränkte différance() der Sprache, die alle Referentialität zu einer potentiell schrankenlosen Verschiebung macht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler glaubt, die parodistische Verschiebung sexueller Identitätsmerkmale in lesbischen, schwulen und queeren Milieus führe zu einer Sprengung der starren heterosexuellen Matrix. Letztlich besteht diese spielerische Praxis im Umgang mit Geschlechtsidentitäten aber nur in der Verschränkung und Überlagerung von Symptomen und Praktiken des Begehrens; was vielleicht eine gewisse gesellschaftspolitische Relevanz haben mag, aber die einzelnen ‚Subjekte‘ des sexuellen Begehrens bleiben sich selbst überlassen und gegenseitig isoliert. Denn Butler interessiert sich nicht für sie, sondern nur für den prekären Status des Kollektivsubjekts, das seine politische Agenda umzusetzen versucht:

„Das feministische ‚Wir‘ ist stets nur eine phantasmatische Konstruktion, die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚Wir‘ verleugnet und nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht. Freilich ist der schwache oder phantasmatische Status dieses ‚Wir‘ kein Grund zur Verzweiflung – oder besser gesagt: nicht nur ein Grund zur Verzweiflung. Die radikale Instabilität dieser Kategorie stellt die grundlegenden Einschränkungen der feministischen Theorie in Frage und eröffnet damit andere Konfigurationen, nicht nur für die Geschlechtsidentitäten und für die Körper, sondern auch für die Politik selbst.“ (Butler 1991, S.209)

Die befreiende Praxis der Parodie instrumentalisiert das Begehren im Dienste dieses Kollektivsubjekts und verbleibt damit im alles umfassenden „Feld der Macht“. Diese Macht wird nicht etwa abgeschafft, sondern lediglich repräsentativ erweitert:

„Deshalb kann die geschlechtlich bestimmte Identität, statt als ursprüngliche Identifizierung, die als determinierende Ursache dient, neu als persönliche/kulturelle Geschichte übernommener Bedeutungen begriffen werden.“ (Butler 1991, S.203)

Hier steht das Persönliche auf der Ebene des Kulturellen; ein reflektierter Umgang mit kulturellen Bedeutungen des Geschlechtlichen in einer zweiten Naivität, also in der individuellen Praxis begehrender Einzelsubjekte, die niemandem gegenüber verpflichtet sind außer ihren Partnern, ist nicht vorgesehen.

Dazu paßt Butlers Kritik an Monique Wittigs Humanismus, der von der Notwendigkeit eines „absoluten“ Subjekts ausgeht. (Vgl. Butler 1991, S.167ff.) Monique Wittig kritisiert, daß das sprechende Subjekt in der (französischen) Sprache immer nur als männliches Subjekt in Erscheinung tritt. Die Frauen hingegen werden von der Grammatik nur als relative Subjekte berücksichtigt. Das führt aber keineswegs dazu, daß Wittig die Sprache als solche kritisiert. Sie vertritt vielmehr den Standpunkt, daß allein schon zu sprechen, also das Wort zu ergreifen, eine absolute Subjektposition voraussetzt. Zu sprechen bedeutet also, ein absolutes Subjekt zu sein. Alles andere liefe darauf hinaus, zu sprechen, ohne zu sprechen, also auf einen performativen Widerspruch. (Vgl. Butler 1991, S.172f.)

Allerdings macht Wittig den Fehler, den Begriff des Absoluten zu ontologisieren. Schon der Begriff des Absoluten selbst ist problematisch, weil er Relationen ausschließt und mit den Relationen das Mensch-Mensch- und das Mensch-Weltverhältnis. Wittig spricht darüberhinaus von der Notwendigkeit einer „Ontotheologie“ des absoluten Subjekts:

„Wittig setzt ihre Überlegungen mit einer überraschenden Spekulation über das Wesen der Sprache und des ‚Seins‘ fort, die ihr eigenes politisches Projekt in den Kontext des traditionellen Diskurses der Ontotheologie einordnet. Ihrer Ansicht nach bietet die primäre Ontologie der Sprache jeder Person dieselbe Möglichkeit, ihre Subjektivität zu begründen.“ (Butler 1991, S.174)

Obwohl Butler Wittig zurecht wegen dieser Ontotheologie kritisiert, begehen beide denselben Fehler: beide gehen davon aus, daß es ein relatives Subjekt nicht geben könne, also auch kein Mensch-Weltverhältnis, wobei Butler noch einen Schritt weiter geht und behauptet, daß es außerhalb bzw. ‚vor‘ der Sprache kein Subjekt geben könne. Butler entgeht in dieser Kritik das Moment, mit dem Monique Wittig mit ihrer Behauptung eines absoluten Subjekts recht behält. ‚Absolut‘ steht nämlich letztlich für ‚transzendental‘. Daß der Sprechakt ein sprechendes Subjekt voraussetzt, bedeutet nämlich nicht, daß dieses Subjekt dem Sprechakt zeitlich vorhergeht oder ihm ontisch irgendwie zugrundeliegt. Es bedeutet lediglich die Denknotwendigkeit eines Subjekts, das spricht, mag es auch bloß aus dem Sprechakt hervorgehen; denn transzendental ist seine Qualität in dem Sinne, als es zugleich mit seinem Hervorgehen aus dem Sprechakt diesem Sprechakt vorhergeht.

Helmuth Plessner nannte diese transzendentale Qualität des Subjekts „exzentrische Positionalität“. Das Subjekt, das spricht, blickt in beide Richtungen: auf den Sprechakt voraus und auf das, was es damit meint, zurück.

Wenn Butler an anderer Stelle den „Zwang“ thematisiert, über ein „Subjekt des Feminismus“ nachdenken zu müssen (vgl. Butler 1991, S.21), dann versäumt sie es an dieser Stelle und auch sonst in ihrem Buch, die problematische Kategorie der „Frau(en)“ mit ihrer „wesentliche(n) Unvollständigkeit“ (vgl. Butler 1991, S.35) durch den Begriff „Mensch“ zu ersetzen. Denn die Kategorie „Mensch“ mit ihrer ebenfalls wesentlichen Unvollständigkeit steht durchaus zur Verfügung, alle Menschen jenseits von Rasse, Geschlecht, Herkunft und Religion zu bezeichnen. Die Herkunft dieses Wortes ist keineswegs einfach auf ‚Mann‘ zurückzuführen, so wenig wie ‚Mann‘ und ‚Frau‘ ursprünglich Geschlechtsbezeichnungen gewesen sind. Mit ‚Mensch‘ verwandt ist das lateinische ‚mens‘, Bewußtsein, und verweist schon mit dieser Etymologie auf seine transzendentale Qualität. Das Subjekt ‚Mensch‘ ist zum einen transzendental, im Sinne einer Ich-Identität, die sich durch die Zeit durchhält, unabhängig von Prädikaten wie ‚jung‘, ‚erwachsen‘ und ‚alt‘, und es bezeugt im Sprechakt diese Identität des Sprechenden; zum anderen ist die Bezeichnung ‚Mensch‘ auch offen für individuelle Verschiedenheit im Namen einer Humanität, die nicht reguliert oder normiert.

Das ist der nicht-machtförmige, humane Sinn von Universalität, den sogar Butler – allerdings wieder nur mit Bezug auf Wittig und damit offenlassend, ob sie dem zustimmt – positiv hervorhebt:

„Den Standpunkt der Frauen universalisieren bedeutet, die Kategorie ‚Frau(en)‘ zu zerstören und gleichzeitig die Möglichkeit eines neuen Humanismus zu schaffen.“ (Butler 1991, S.177)

In diesem Zitat referiert Butler Monique Wittigs Standpunkt nur, ohne ihn zu teilen. Die Textstelle bleibt zwar insgesamt im Ungewissen, weil Butler sich an dieser Stelle nicht deutlich von Wittigs Standpunkt distanziert. An anderen Stellen nimmt Butler aber eindeutig Position gegen den Humanismus, weil sie ihm vorwirft, nur auf europäische weiße Männer beschränkt zu sein; an einer Stelle übrigens in Übereinstimmung mit Monique Wittigs Kritik am Humanismus, an einer anderen Stelle wiederum in Form einer Kritik an der Wittigschen Adaption des Humanismus. (Vgl. Butler 1991, S.50, 172)

Butler gesteht also im Unterschied zu Wittig dem Menschenrechts-Humanismus nicht zu, daß er sich weiterentwickelt hat und sich im Laufe der Geschichte faktisch universalisiert hat, also alle Menschen, ungeachtet ihres Geschlechts, ihrer Herkunft, Hautfarbe etc. umfaßt. Butler verwirft also den Humanismus als politische Option und damit auch Wittigs Universalisierungsthese. An die Stelle des Humanismus soll eine alle heutigen und künftigen Genderpraktiken umfassende Zukunftsoffenheit treten, die durch nichts, also auch durch keinen Humanismus, begrenzt ist. Butler gerät damit in einen performativen Widerspruch: es sind wesentlich der Humanismus und die Menschenrechte, die sich gegen Diskriminierungen aller Art richten. Wenn der Humanismus aber selbst diskriminierend ist, wie Butler behauptet, dann gibt es auch keine Instanz, die vorkommende Diskriminierungen feststellen und verurteilen könnte.

Monique Wittigs Perspektive auf das Universalisierungspotential des Humanismus kann ich mich vorbehaltlos anschließen. Sogar Judith Butler verwendet in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009/2004) tatsächlich wieder den Begriff des Menschlichen und ‚Mensch‘. (Vgl. Butler 2009, S.26ff.) Allerdings schränkt sie die Notwendigkeit, den „Status eines menschlichen Lebens“ neu zu ‚überdenken‘, mit dem Hinweis ein, daß das „keine Rückkehr zum Humanismus“ beinhalte. (Vgl. Butler 1991, S.27) – Vielleicht keine Rückkehr. Aber vielleicht doch die Möglichkeit eines Ausblicks auf eine humane Zukunft.

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Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

An verschiedenen Stellen seines Buches nimmt Gabriel zur Aufgabe der Philosophie Stellung. Das hat etwas mit dem Sinn des Denkens zu tun, um den es in seinem Buch geht. Den Sinn des Denkens bestimmt Gabriel zweifach; als biologischen Sinn, wie „Sehen, Hören, Fühlen, Tasten oder Schmecken“, und als Orientierung gebendes Denken, also im Sinne eines geistigen Sinns:

„Gleichzeitig plädiere ich aber auch dafür, dem Denken einen neuen Sinn, eine Richtung zur Orientierung in unserer Zeit zu geben, da es – wie eh und je – von vielfältigen ideologischen Strömungen und zugehöriger Propaganda in Unruhe versetzt wird.“ (Gabriel 2018, S.18)

Gabriels Denkbegriff beinhaltet also eine Ethik, und dieselbe Ethik bestimmt auch seinen Philosophiebegriff:

„Eine wichtige Aufgabe des philosophischen Denkens besteht darin, uns mit der Wirklichkeit zu konfrontieren und die Scheinkonstruktionen zu entlarven, in denen wir uns einrichten, um unser Gewissen angesichts von Missständen zu beruhigen, die wir sehenden Auges nicht ertragen können. Das ist Teil der philosophischen Mission der Aufklärung, das heißt des ‚unvollendeten Projekts der Moderne‘, wie Jürgen Habermas (*1929) dies genannt hat.“ (Gabriel 2018, S.240)

Diese philosophische Aufgabenbestimmung entspricht Gabriels eigener Position als aufgeklärter Humanist. (Vgl. Gabriel, 2018, S.14f. und S.24) Auch sein spezieller philosophischer Standpunkt, der Neue Realismus, ist ethisch begründet:

„Der Neue Realismus, dessen theoretische Grundzüge in der mit diesem Buch abgeschlossenen Trilogie einer über die Universität hinausgehenden Öffentlichkeit vorgestellt wurden, ist mein Vorschlag zur Überwindung der fundamentalen Denkfehler, denen wir zu unserem gesellschaftlichen und menschlichen Schaden weiterhin verhaftet sind.“ (Gabriel 2018, S.15)

Immer wieder geht es also um Aufklärung und um Ideologiekritik. Aber das ist Gabriel zufolge nicht die einzige Aufgabe der Philosophie. Eine andere, mit der Ideologiekritik konkurrierende, wenn nicht sogar ihr widersprechende Aufgabe besteht im Nachdenken über das Nachdenken. (Vgl. Gabriel 2018, S.11f. und S.141) Dieses selbstbezogene Denken hat durchaus einen ideologiekritischen Impuls, denn es geht ja um das Dingfestmachen und Ausmerzen von Denkfehlern. Ein methodisches Instrument des Nachdenkens über das Nachdenken bildet deshalb die Sprachkritik. (Vgl. Gabriel 2018, S.63 und S.198ff.) Auf dieser Ebene der Sprachkritik ist das Nachdenken über das Nachdenken mit der Ideologiekritik kompatibel.

Schwieriger wird es aber, wenn Gabriel dieses Nachdenken über das Nachdenken mit dem „reinen Denken“ gleichsetzt (vgl. Gabriel 2018, S.308) und ausdrücklich festhält, daß nur Gedanken Gegenstand der Philosophie sein können, nicht aber „Nichtgedanken“ (vgl. Gabriel 2018, S.306). – Was genau sind Nichtgedanken? Im Glossar heißt es tautologisch: „Gegenstände, die selber keine Gedanken sind.“ (Gabriel 2018, S.358) An anderer Stelle verbindet Gabriel den Begriff des Nichtgedankens mit dem phänomenologischen Grundbegriff der Intentionalität: unsere Denkakte richten sich auf etwas, „ohne dass wir allein aus dem Erleben dieser Akte darauf schließen können, warum sie sich gerade auf dasjenige richten, womit sie sich beschäftigen“. (Vgl. Gabriel 2018, S.304)

Diese dem Denker bzw. Philosophen „partiell unbekannt(en)“ intentionalen Akte bezeichnet Gabriel als „Nichtgedanken“, also letztlich alles subjektive Erleben. Einfach gesprochen: Nichtgedanken sind Gefühle, und Gabriel zufolge sind Gefühle kein Gegenstand der Philosophie!

An dieser Aufgabenbestimmung wird aber jeder Anspruch auf Aufklärung und Ideologiekritik zunichte. Wenn es um „Denkfehler“ geht, kann es nicht nur um Logik gehen. Gabriel geht an dieser Stelle sogar noch weiter und behauptet, daß die „Philosophie die allgemeinste Art und Weise“ sei, „über unser Nachdenken nachzudenken“:

„Sie ist noch allgemeiner als die Mathematik, die eine Sprach- und Denkform bildet, die den Natur und Technowissenschaften als Grundlage dient.“ (Gabriel 2018, S.12)

Wenn die Philosophie also tatsächlich noch allgemeiner als Mathematik sein soll und eine Form des reinen Denkens bildet, die darin besteht, daß sich „der Denkakt als solcher erfasst“ (vgl. Gabriel 2018, S.308), dann kann sie nicht mehr ideologiekritisch sein. Denn wer sich mit Denkfehlern auseinandersetzen will, muß sich immer auch mit unserem dunklen, intransparenten Begehren auseinandersetzen. Es gibt kein menschliches Denken, das im mathematischen Sinne rein wäre. Und es gibt kein menschliches Denken ohne Intentionalität!

Übrigens: Mathematik mag eine Denkform sein, wie es im letzten Zitat heißt. Aber eine Sprachform ist sie nicht. Darauf werde ich in einem der folgenden Blogposts zurückkommen.

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Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

Markus Gabriels Buch „Der Sinn des Denkens“ (2018) bildet den dritten Band einer Trilogie. Die beiden vorangegangen Bände sind „Warum es die Welt nicht gibt“ (2013) und „Ich ist nicht Gehirn“ (2015). Gabriel zufolge sind die drei Bände weitgehend eigenständig, so daß die Kenntnis der jeweiligen anderen Bände nicht vorausgesetzt werden muß. (Vgl. Gabriel 2018, S.15) Allerdings kommt es aufgrund dieser Eigenständigkeit, so Gabriel, auch zu Wiederholungen, wodurch ich mich als Rezensent wiederum ermächtigt sehe, von diesen Wiederholungen auf die vorangegangenen Bände zurückschließen zu dürfen, ohne sie gelesen zu haben. Die Basis dieser Rezension bildet also ausschließlich der mir vorliegende dritte Band.

Gabriel hebt hervor, daß er sich um eine „allgemeinverständliche und zugängliche“ Ausdrucksweise bemüht hat (vgl. Gabriel 2018, S.11), und der Rezensent  kann bestätigen, daß ihm das überaus gelungen ist. Der Autor hat weitgehend auf philosophischen Fachjargon verzichtet, so daß auch der Laie in der Lage ist, sich eine eigene Meinung über die Thesen des Autors zu bilden und dessen Argumente zu prüfen. Dabei ist ihm, dem Laien, ein umfassendes Glossar am Ende des Buches behilflich. (Vgl. Gabriel 2018, S.350-363) Fettgedruckte Wörter im Verlauf des Haupttextes weisen auf die entsprechenden Definitionen im Glossar hin, so daß man als Leser dort niemals erfolglos nachschlägt. Der Autor unterstützt so das eigenständige Denken seiner Leserinnen und Leser, was auch der erklärte Zweck seines Buchprojekts ist.

Es lohnt sich also in jedem Fall, sich mit Gabriels Thesen auseinanderzusetzen, auch wenn man, wie der Rezensent, zwar mit einigen seiner Thesen, leider aber überhaupt nicht mit seinen Argumenten einverstanden ist. Wie groß aber der Widerspruch im Einzelfall ausfallen mag: am Ende der Lektüre ist man schlauer als vorher, was man nicht von vielen Büchern sagen kann.

Beginnen wir mit dem – aus Sicht des Rezensenten – Erfreulichen. Markus Gabriel bezeichnet sich als aufgeklärten Humanisten und wendet sich entschieden gegen den Antihumanismus der Post- und Transhumanisten. (Vgl. Gabriel 2018, S.14f.) ‚Aufgeklärt‘ ist Gabriels Humanismus, weil er durchaus um die oft hohlen Phrasen vieler klassischer Humanisten weiß, die nur weiße, wohlhabende Männer als Menschen akzeptierten und „Ausländer, Inländer, Freunde, Nachbarn, Frauen, Kinder, Männer, Komatöse oder Transsexuelle“ aus der Menschheit ausschlossen. (Vgl. Gabriel 2018, S.24) Das ist aber für Gabriel kein Grund, die humanen Ansprüche des Humanismusses über Bord zu werfen und das Ende der Menschheit zu prophezeihen, das im übrigen schneller kommen kann, als es die Post- und Transhumanisten eingestehen wollen, nämlich im ökologischen Sinne, weil dieser Planet an seine Grenzen gekommen ist.

Die Ausplünderung und Vergiftung der Erde ist den Post- und Transhumanisten herzlich egal, wenn sie von einem Ende des Menschen träumen: sie wollen den Menschen vielmehr durch eine künstliche Superintelligenz ersetzen, die dann auch schon Mittel und Wege finden wird, mit den ökologischen Problemen fertigzuwerden, sei es auch durch das letzte Mittel einer Auswanderung in den Weltraum, wobei es auch hier nicht mehr auf den Menschen ankommt; denn auswandern werden nicht wir, sondern unsere Nachkommen, die Maschinen.

Gabriel läßt keinen Zweifel daran, daß er sich mit seinem aufgeklärten Humanismus gegen diese Form der Menschenverachtung wendet:

„Das sich heute abzeichnende transhumanistische Menschenbild, das auf der Vorstellung aufbaut, dass unser gesamtes Leben und unsere Gesellschaft möglicherweise eine Art von Simulation ist, die wir nur überwinden können, indem wir unser Menschsein ganz am Modell des technologischen Fortschritts ausrichten, ist eine gefährliche Illusion. Diese Illusion müssen wir durchschauen, da wir ansonsten immer tiefer in die Zerstörung der Lebensbedingungen des Menschen verstrickt werden, die sich nicht zuletzt auf längst alarmierende Weise in Form der ökologischen Krise manifestiert.“ (Gabriel 2018, S.239)

Gabriel wirft den Post- und Transhumanisten einen Konstruktivismus vor, aufgrund dessen sie glauben, den Menschen als künstliche Intelligenz nachbauen zu können. Basis dieses Konstruktivismusses ist die These, daß die Intelligenz substratunabhängig sei, also Intelligenz nicht auf Fleisch und Blut angewiesen ist, sondern „im Wesentlichen“ auch aus „Silizium oder irgendeinem anderen nicht lebendigen Material“ bestehen könne. (Vgl. Gabriel 2018, S.19) Gabriel hält diesen Konstruktivismus für falsch. (Gabriel 2018, S.64) Nur lebendige Organismen können Intelligenz hervorbringen, unter anderem deswegen, weil Intelligenz im wesentlichen eine Frage des Überlebens ist:

„Für Computerprogramme gibt es keine Fragen des Überlebens, weil sie nicht lebendig sind. ... eines ist sicher: Kein heute existierendes artifizielles System, das aus nicht lebendiger Materie gebaut wurde, hat Überlebensinteressen, weil keines dieser Systeme lebendig ist.“ (Gabriel 2018, S.193)

Der Rezensent ist dem Autor überaus dankbar für diese Stellungnahme, denn der überall grassierende, mal latente, mal explizite Antihumanismus ist zu einem Mainstream in der Wissenschaft geworden, die mit ihrem Naturalismus – wie Friedrich Kittler es einmal mit entwaffnender Offenheit ausdrückte – eifrig dabei ist, den (menschlichen) Geist aus den Wissenschaften auszutreiben. Gabriel bezeichnet diesen Naturalismus als „Pseudowissenschaft“, weil es keine vernünftigen, also rationalen Argumente für dessen materialistisches Weltbild gibt. (Vgl. Gabriel 2018, S.286) Tatsächlich, so Gabriel, hat der Naturalismus zu einem „Verfall der öffentlichen philosophischen Debattenkultur“ geführt, weil er „alles echte Wissen und alle(n) Fortschritt auf eine Kombination aus Naturwissenschaft und technologischer Beherrschung der Überlebensbedingungen des Menschen reduziert“ hat. (Vgl. Gabriel 2018, S.14)

Dennoch ist Gabriels eigene Argumentation insgesamt problematisch. Sie beruht insgesamt auf genau dem Informationsverarbeitungsmodell, das er den K.I.-Forschern vorwirft. Zwar lautet die erste Hauptthese seines Buches, „dass unser menschliches Denken ein Sinn ist, so wie unser Hören, Fühlen Schmecken, unser Gleichgewichtssinn und vieles mehr, was heute zum sensorischen System des Menschen zählt“. (Vgl. Gabriel 2018, S.19) – Deshalb, so Gabriel, könne „unser Denken“ kein „Vorgang der Informationsverarbeitung“ sein. (Vgl. ebenda)

Die überaus erfreuliche, gegen die angebliche Substratunabhängigkeit der Intelligenz gerichtete These, daß die menschliche Intelligenz kein Vorgang der Informationsverarbeitung sein könne, wird aber gleich wieder eingeschränkt: sie kann kein Vorgang der Informationsverarbeitung sein, insofern dieser sich als Teil einer K.I. „im Wesentlichen in Silizium oder irgendeiner anderen nicht lebendigen Materie nachbauen lässt“. (Vgl. Gabriel 2018, S.19)

Auch an anderen Stellen schränkt Gabriel seine Distanzierung gegenüber dem Intelligenzbegriff der K.I.-Forscher ein. So heißt es z.B., daß Gedanken keine „Form der Informationsverarbeitung“ seien, „die man physikalisch messen könnte“. (Vgl. Gabriel 2018, S.31) Gemeint ist hier keineswegs, daß die Informationsverarbeitung prinzipiell ein meßbarer Prozeß sei und deshalb niemals mit Gedanken gleichgesetzt werden könne, sondern daß sie nur insofern nicht mit Gedanken gleichgesetzt werden könne, als sie im Sinne einer K.I. meßbar sei, Gedanken als Teil einer menschlichen Intelligenz hingegen nicht.

Gedanken bilden eine nicht meßbare Form der Informationsverarbeitung, zu der Gabriel zufolge auch alle biologischen Prozesse unterhalb der Bewußtseinsschwelle zählen, wie eben Hören, Fühlen, Schmecken und unser Gleichgewichtssinn. Wir „empfangen“, so Gabriel, mittels unserer biologischen Sensoren bzw. ‚Sonden‘ „Daten“, ohne daß wir „diesen Vorgang“ „steuern“ bzw. die Daten bewußt „bearbeiten“. (Vgl. Gabriel 2018, S.39f.) Die menschliche Wahrnehmung ist also insgesamt ein Vorgang der Informationsverarbeitung, nur eben unterhalb der Bewußtseins- bzw. Intelligenzschwelle und zudem außerhalb jeglicher physikalischen Meßbarkeit. Das intuitive Moment des menschlichen Denkens, daß wir Gedanken nicht „produzieren“, sondern daß sie uns einfallen (vgl. Gabriel 2018, S.301), uns demnach unser eigenes Denken – anders als die Algorithmen einer K.I. – nicht vollkommen transparent ist (vgl. Gabriel 2018, S.305), basiert auf einer intransparenten Form der Informationsverarbeitung.

So kann es dann auch nicht mehr verwundern, wenn Gabriel die menschliche Intelligenz selbst als echte künstliche Intelligenz bezeichnet und sie von der künstlichen künstlichen Intelligenz, der K.K.I., unterscheidet. (Vgl. Gabriel, S.19f. und S.312) Die menschliche Intelligenz ist selber nur ein „Artefakt“, obwohl sie auf ihre biologische Basis angewiesen ist, also nicht substratunabhängig ist, denn letztlich ist sie ein Effekt der kulturellen Entwicklung und im besonderen von „Erziehung und Unterricht“. (Vgl. Gabriel 2018, S.311f.)

Damit zeigt sich zweierlei: Gabriels Anthropologie ist eine unreflektierte Abwehrreaktion auf den Post- und Transhumanismus, und er hat keinen Bildungsbegriff. Was seine Anthropologie betrifft, beruht sie auf der unverdrossenen Wiederholung der simplen Feststellung, daß der Mensch kein Tier ist und kein Tier sein will. (Vgl. Gabriel 2018: S.17, 23, 311, 318f.) Wer sich aber nur ein wenig mit der menschlichen Kulturgeschichte auskennt und sich mit Anthropologie und Ethnologie beschäftigt hat, weiß, daß die Menschen nie ein Problem damit gehabt haben, Tiere zu sein. Erst der platonische Idealismus und der zeitgenössische Antihumanismus verleugnet bzw. verachtet die animalische Herkunft des Menschen.

In seiner Auseinandersetzung mit dem Post- und Transhumanismus wird deutlich, daß Gabriels anthropologische These zum „universalen Kern des Menschseins“ (Gabriel 2018, S.318) der Geringschätzung der Antihumanisten gegenüber der ‚animalischen‘, also biologischen Herkunft des Menschen entspricht, die im Falle des Cyborgs nur noch ein verbesserungsbedürftiges Moment neben dem technischen bildet:

„Beide Bewegungen (Post- und Transhumanisten – DZ) bauen auf der Verabschiedung des Menschen und der Begrüßung des Cyborg auf, der aus animalisch-menschlichen und technischen Anteilen besteht.“ (Gabriel 2018, S.23)

Gabriels anthropologische These beruht also vor allem auf der großen Nähe seines eigenen Ansatzes zur Körperfeindlichkeit des Post- und Transhumanisten auf der Basis eines gemeinsamen Informationsverarbeitungsmodells, das Gedanken insgesamt mit Informationen gleichsetzt. (Vgl. Gabriel 2018, S.84f. und S.133)

Was nun Gabriels Thesen zu „Erziehung und Unterricht“ betrifft, so fällt hier vor allem das völlige Fehlen jedes Bildungsbegriffs auf. Die ‚Intelligenz‘ des Menschen ist eben deshalb kein Artefakt, weil Erziehung und Unterricht, anders als Gabriel meint, eben nicht aus der Programmierung mit Algorithmen und der Optimierung von Mustererkennung bestehen:

„Durch Erziehung und Unterricht programmieren wir unsere Nachfahren und übermitteln ihnen diejenigen Algorithmen, die wir erfunden haben, um unsere Mustererkennung zu optimieren.“ (Gabriel 2018, S.311)

Erziehung und Unterricht ermöglichen einen Bildungsprozeß, also einen Prozeß der Bildung eines individuellen Mensch-Welt-Verhältnisses. Aber die Welt gibt es ja nicht, wie Gabriel meint. (Vgl. Gabriel 2018, S.12, 64, 222) Aber die Wahrheit, die gibt es seltsamerweise schon. (Vgl. Gabriel 2018, S.15, 28, 70ff.) Also: die Welt gibt es nicht, aber die Wahrheit, die gibt es.

Es gibt Aussagen, an deren Schwachsinnigkeit sich auch dann nichts ändert, wenn sie auf intelligente Weise begründet werden. Ich werde darauf in einem der folgenden Blogposts noch zurückkommen. Jedenfalls bleibt festzuhalten, daß es, wo es keine Welt gibt, auch kein individuelles Mensch-Welt-Verhältnis geben kann und deshalb auch keine Bildung.

Das Individuum kommt in Gabriels anthropologischem Modell nicht vor, das nur zwei Entwicklungsebenen kennt: die Biologie und die Kultur. Da sich Gabriel wie seine Gegner durchgehend des Informationsverarbeitungsmodells bedient und sich nur hinsichtlich der Problematik der Substratunabhängigkeit von ihnen unterscheidet, steht der Intelligenzbegriff im Zentrum seines „Nachdenken(s) über das Nachdenken“ und mit dem Intelligenzbegriff die formale Logik. (Vgl. Gabriel 2018, S.11f.) Nur gelegentlich kommt Gabriel auch auf das „phänomenale Bewusstsein“ zu sprechen, in dem es um das „subjektive Erleben“ geht und damit um jene „Nichtgedanken“, von denen Gabriel meint, daß sich die Philosophie mit ihnen nicht beschäftigen sollte. (Vgl. Gabriel, S.218 und S.306)

An den Begriff der künstlichen Intelligenz hat man sich inzwischen gewöhnt. Hätte Gabriel sich in seinem Buch über den Sinn des Denkens weniger mit der menschlichen ‚Intelligenz‘ befaßt und stattdessen mehr mit dem menschlichen ‚Bewußtsein‘, hätte er sich wohl kaum zu der im Vergleich zur im derzeitigen Sprachgebrauch geläufigeren These einer künstlichen Intelligenz immer noch seltsam anmutenden These eines künstlichen Bewußtseins verstiegen.

PS (19.11.2020): Erst jetzt wird mir klar, daß Gabriel mit seiner Feststellung, daß es die Welt nicht gibt, an Wittgensteins „Tractatus“ anschließt. Wittgensteins Satz, daß die Welt alles das ist, was der Fall ist, bedeutet in der Logik der Mengenlehre, daß die Welt selbst kein ‚Fall‘ ist, denn sie kann nicht selbst Teil der Menge sein, die sie enthält. Wenn aber die Welt selbst nicht der Fall ist, bedeutet das, daß es sie nicht gibt.

Allerdings gibt es ein bildungsphilosophisches Verständnis von ‚Welt‘, das eine andere Logik beinhaltet als die Mengenlehre. Gemäß diesem bildungsphilosophischen Verständnis hat der Mensch eine Welt. Ein weltloses menschliches Subjekt ist schlicht nicht vorstellbar. Wer also gehaltvolle Aussagen über den Menschen machen will, muß Aussagen über sein Weltverhältnis machen.

In diesem Sinne ‚gibt‘ es also eine Welt, so wie es den Menschen gibt. Das ist logisch; nämlich anthropo-logisch.

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Aufgeklärter Humanismus

Vorblick auf meine Rezension zu Markus Gabriel: „Der Sinn des Denkens“ (2018)

Ich lese gerade „Der Sinn des Denkens“ (2018) von Markus Gabriel, ein Buch, dessen Besprechung ich in meinem Erkenntnisethik-Blog für Anfang Juli vorgesehen habe. Markus Gabriel ist einer der wenigen zeitgenössischen Denker, die für einen „zeitgemäßen, aufgeklärten Humanismus“ eintreten. Gabriel bezeichnet den grassierenden Naturalismus in allen Wissenschaftsbereichen, bis hinein in weite Teile der Geisteswissenschaften, als eine „gefährliche Verblendung“, die verantwortlich ist für die „Lüge vom postfaktischen Zeitalter“ und dafür, daß wir „uns eher früher als später selber zerstören (werden)“. (Vgl. Gabriel 2018, S.14 und S.316)

Mit vielen, sogar den meisten Behauptungen von Gabriel, insbesondere zum Humanismus und zur Kritik des Post- und Transhumanismusses, aber auch zum Neurozentrismus, zur KI-Forschung und nicht zuletzt mit seiner Distanzierung Martin Heidegger gegenüber, stimme ich überein. Ich bin überaus dankbar für Gabriels klare Positionierung, für seine deutlichen Worte, denn ich fühlte mich allmählich mit meiner eigenen technologiekritischen Quertreiberei schon so ziemlich neben der Spur.

Aber mit fast ebenso vielen von Gabriels Argumenten stimme ich nicht überein. Das liegt zum großen Teil daran, daß das ‚Denken‘ im kartesianischen „cogito“ eine große Spannweite an Bedeutungen hat. Mathematik und Gefühle gehören gleichermaßen zum „cogito“. Vgl. Gabriel 2018, S.261) Trotzdem ist Descartes Dualist und wertet den Körper gegenüber dem Geist ab. Gabriel übernimmt die Spannweite des kartesianischen „cogito“, setzt aber dann seinen Begriff des Gedankens mit dem Begriff der Information gleich (vgl. Gabriel 2018, S.35, S.84 und S.270f.) und setzt damit, gegen seinen Willen!, die kartesianische Abwertung des Körperlichen fort.

Es gibt einen fundamentalen, sich wechselseitig ausschließenden Unterschied zwischen Informationen und Gefühlen: Informationen sind mathematische Konstrukte und basieren auf präzisen, gleichbleibend gültigen Definitionen, während Gefühle immer mehrdeutig und wechselhaft sind. Gefühle sind keine Informationen! Das ist der Grund, warum Maschinen Informationen verarbeiten können. Mit Gefühlen könnten sie einfach nichts anfangen. Wenn Gedanken also Informationen sind, können sie keine Gefühle sein. Letztlich gehören also die Gefühle zu den „Nichtgedanken“, über die man Gabriel zufolge als Philosoph nicht nachdenken sollte. (Vgl. Gabriel 2018, S.306)

Gabriel versäumt es, den Zusammenhang von Gedanken und Gefühlen, von Gedanken und Nicht-Gedanken zu klären. So kommt es zu solch seltsamen, dezisionistisch anmutenden Festlegungen, daß es die Welt nicht gibt, daß es aber die Wahrheit gibt. (Vgl. Gabriel 2018, S.12 und S.15) Wer nur ein wenig über Gefühle und ihre Funktion für das menschliche Bewußtsein nachgedacht hat, wird sich, was die Wahrheit betrifft, kaum zu einer so starken Behauptung versteigen. Es mag wahre Sachverhalte geben; aber das heißt noch lange nicht, daß es die Wahrheit ‚gibt‘. Schon gar nicht, wenn es angeblich keine Welt ‚geben‘ soll; eine Vorstellung, von derem Gegenteil ich übrigens überzeugt bin, nämlich daß es sie gibt, die Welt, und zwar als ein Ganzes aus Horizonten, als Verweisungszusammenhang. Und sie ist der Ort all dessen, was irgendwie wirklich und insofern ‚wahr‘ ist. An dieser Stelle möchte ich vor allem eins festhalten: Was immer die Welt ist oder auch nicht ist – sie ist jedenfalls nicht der Ort der Wahrheit; so wenig wie die Wahrheit die Summe alles dessen ist, was wahr ist.

Am Ende versteht auch Gabriel, trotz seines Neuen Realismusses, das Denken als künstliche Intelligenz. (Vgl. Gabriel 2018, S.19 und S.309ff.) Was zunächst ein bedauerlicher Selbstwiderspruch zu sein scheint; denn eigentlich hatte Gabriel zeigen wollen, daß „unser Denken“ eben kein „Vorgang der Informationsverarbeitung“ sei. (Vgl. Gabriel 2018, S.19) An anderer Stelle wird diese Stellungnahme schon etwas eingeschränkt, insofern Gabriel festhält, daß das Denken (bzw. unsere Gedanken) keine „Form der Informationsverarbeitung“ sei, „die man physikalisch messen könnte“. (Vgl. Gabriel 2018, S.31) – Also bildet es durchaus eine Form der Informationsverarbeitung, nur eben keine physikalisch meßbare.

Aufgrund der Spannweite des kartesianischen „cogito“ ist Gabriels aufgeklärter Humanismus nicht zuendegedacht. Auch Gabriel unterliegt noch einem unaufgeklärten informationstechnologischen Konstruktivismus, einem Konstruktivismus also, den Gabriel mit seinem Neuen Realismus überwunden zu haben glaubt: „Erlauben Sie mir kurz, mein Mantra des Neuen Realismus hier zu wiederholen: Der Konstruktivismus ist falsch.()“ (Gabriel 2018, S.64)

Wenn Gedanken Informationen sind, dann ist Denken natürlich Informationsverarbeitung und deshalb, darin zumindest liegt eine gewisse Folgerichtigkeit, eine Form künstlicher Intelligenz. So bleibt es nicht aus, daß Gabriel seinen vermeintlichen Selbstwiderspruch auflöst, indem er die ursprünglich als „erste Hauptthese“ eingeführte Behauptung (vgl. Gabriel 2018, S.19) wieder zurücknimmt und Gottlob Frege, Bertrand Russel und Alfred North Whitehead als Denker würdigt, die den Weg dafür bereitet haben, daß das „Denken als die Verarbeitung von wirklich existierenden Informationen begriffen“ werden könne. (Vgl. Gabriel 2018, S.84)

Letztlich aber erweist sich sogar die gegen das Modell der Informationsverarbeitung gerichtete Hauptthese selbst schon als eingeschränkt; denn auch dort hatte Gabriel nur von einer Informationsverarbeitung gesprochen, die „sich im Wesentlichen in Silizium oder irgendeiner anderen nicht lebendigen Materie nachbauen lässt“. (Vgl. Gabriel 2018, S.19)

Im Namen meiner menschlichen Intelligenz erlaube ich mir deshalb an dieser Stelle eine direkt an Markus Gabriel gerichtete Bemerkung:

Lieber Herr Gabriel,
ich mache mein Denken nicht. Es geschieht einfach.
M.I.
(Menschliche Intelligenz)

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Noli excrementum tangere!

Hegels Dialektik, insbesondere der besondere ‚spekulative‘ Dreh einer rückwirkenden Versöhnung mit vergangenen individuellen wie gesellschaftlichen Ereignissen funktioniert nur, weil wir es hier nur mit Bewußtseinsphänomenen zu tun haben. Das gilt so auch noch für Karl Marx, der das Bewußtsein durch das Sein bestimmt sein lassen wollte, dabei aber das ‚Sein‘ – trotz des ganzen Materialismusgeredes – nicht als etwas dem gesellschaftlichen Bewußtsein Äußerliches konzipierte, sondern mit der Ökonomie, der gesellschaftlichen Produktionsweise gleichsetzte. Auch in Žižeks Buch ist nur von solchen gesellschaftlichen Bewußtseinsphänomenen die Rede, vom Klassenkampf, vom Stalinismus und überhaupt von der symbolischen Ordnung. (Vgl. Žižek 2018, S.125f.)

Žižek läßt keinen Zweifel daran, daß ihn eine Grenze nach außen, zur sinnlichen Welt, nicht interessiert. Die symbolische Ordnung ist nur in sich selbst begrenzt, als innersymbolische Differenz, A ist ungleich B und B ist ungleich A; eine Differenz, die, so Žižek, als „differenzielle(r) Charakter() sprachlicher Bezeichnungen“ das „ontologische() Primat“ gegenüber anderen bedeutungsstiftenden Mechanismen der Sprache hat. (Vgl. Žižek 2018, S.221) Der referentielle Charakter von Wörtern, also der Verweis auf etwas, was selbst kein Wort ist, wird von Žižek an dieser Stelle noch nicht einmal erwähnt.

Trotzdem gelingen Žižek gerade auf der Ebene individueller Sinnstiftung Beschreibungen subjektiver Selbstermächtigung, die an Plessners exzentrische Positionalität erinnern. Mit Bezug auf Adam Phillips, einem britischen Psychotherapeuten, beschreibt Žižek die Psychoanalyse als eine Methode zur Befreiung des subjektiven Begehrens aus seinen gesellschaftlichen Zwängen. (Vgl. Žižek 2018, S.249ff.) Demnach geht es in der Psychoanalyse nicht um Heilung, wie es Kritiker ihr immer wieder vorwarfen, mit Verweis auf die fehlende klinische Nachweisbarkeit von angeblichen Heilungserfolgen. Immer wieder wurde der Psychoanalyse Scharlatanerie vorgeworfen.

Adam Phillips hält dagegen, daß es in der Psychoanalyse vor allem um zwei Dinge geht: „das eigene Begehren zurückzugewinnen und zu verstehen, dass es nötig ist, sich nicht zu kennen“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Helmuth Plessner hätte diesen Satz ohne weiteres mit seiner Anthropologie vereinbaren können. Der Mensch, der „ins Nichts“ gestellt ist (vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.316), ist mit sich selbst zerfallen (vgl. ebenda, S.321). Er weiß von sich selbst nicht, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol“. (Vgl. ebenda, S.298f.)

Sein Begehren zurückgewinnen zu wollen, ist also letztlich eine vergebliche Aufgabe, und darum geht es bei Phillips’ zweitem Punkt: „es ist nötig, sich nicht zu kennen“. Es geht darum, so Žižek, „dass der Patient sich von dem Bedürfnis nach Selbsterkenntnis befreit und so zum Handeln ohne Selbsterkenntnis befähigt wird“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Um nichts anderes, um „Handeln ohne Selbsterkenntnis“, geht es auch bei dem, was Plessner mit Friedrich Nietzsche als zweite Naivität bezeichnet. (Vgl. „Die verspätete Nation“ (1959/1935), S.174) Wenn wir in Folge einer Lebenskrise (oder eben aufgrund einer Psychoanalyse) unsere erste Naivität verlieren und erkennen müssen, daß wir nicht das sind, was wir dachten, daß wir seien, geht es nun darum, nicht gleich wieder an eine neue Identität zu glauben, was nur ein Rückfall in die Naivität wäre, sondern zu lernen, so zu leben, als wären wir wir selbst, ohne es zu glauben. Wir müssen, wie Žižek schreibt, unserer inneren Leere gegenüber offen bleiben. (Vgl. Žižek 2018, S.251)

Genau diese Selbstpositionierung uns selbst und der Welt gegenüber bezeichnet Plessner als exzentrische Positionalität. Sie ermöglicht eine zweite Naivität. Hier zeigt sich, wie eng Žižeks Überlegungen an Plessners Anthropologie heranreichen. Um so wichtiger ist es deshalb, auf die fundamentalen Unterschiede hinzuweisen.

Plessners exzentrische Positionalität geht ähnlich wie Žižeks Subjekt aus einem Bruch hervor. Plessner spricht von einem „Hiatus“, Žižek von einer „Lücke“ und auch schon mal von einer „Kluft“. (Vgl. Žižek 2018, S.36) Aber bei Žižek öffnet sich diese Lücke innerhalb der symbolischen Ordnung, nämlich als Differenzsystem von Signifikanten, deren Bedeutungen durch den Unterschied zwischen ihnen gestiftet werden. ‚Frau‘ und ‚Mann‘ unterscheiden sich nicht körperlich-biologisch oder gesellschaftlich-funktional (im Sinne von Gender) voneinander, sondern dadurch, daß die Frau nicht Mann und der Mann nicht Frau ist, so daß sich zwischen ihnen eine Lücke öffnet, die beide mit einem „Phantasma“ voneinander füllen.

Bei Plessner hingegen öffnet sich der Hiatus nicht zwischen einer Reihe von Signifikanten, sondern zwischen uns und der Welt, zwischen Innen und Außen, wenn unser Begehren sich nicht erfüllt. Aus dem unerfüllten Begehren geht die exzentrische Positionalität hervor, die es uns ermöglicht, auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu verharren und uns zu beidem ‚neutral‘ zu verhalten. Wir sind unserem Begehren nicht mehr ausgeliefert.

Eine weitere Konsequenz betrifft die Expressivität: unser Sagen (Außen) und Meinen (Innen) kommen nicht mehr zur Deckung, und zwar so fundamental, daß dieser Umstand geradezu zum bedeutungsstiftenden Moment wird. Was wir sagen, hat nur insofern eine Bedeutung, als das, was wir meinen, nicht darin aufgeht. Unser Begehren wird zur ‚Seele‘, zu einem „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.32) und das sich aus den gesprochenen Worten zurückzieht, aus Furcht, durchschaut zu werden. Sie bildet ein „Noli me tangere“, ein „Berühr-mich-nicht“. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.65)

Während bei Plessner also die exzentrische Positionalität eine Neutralität beinhaltet, insbesondere gegenüber unserem eigenen Körper, der sowohl ein Außenweltobjekt (Körper) als auch ein Innenweltsubjekt (Leib) ist, also ein Körperleib, wird von Žižek die Außenwelt dämonisiert. Das Subjekt ist ein „unmögliches Objekt, das in seinem ganzen Sein eine Verkörperung seiner eigenen Unmöglichkeit darstellt“. (Vgl. Žižek 2018, S.57) Žižeks Subjekt ist zu keiner Neutralität seiner doppelten Erscheinungsweise gegenüber fähig. Es muß seinen Körper ‚abstoßen‘, es zu einem Abjekt machen, vor dem es sich dann nur noch ekeln kann. (Vgl. Žižek 2018, S.190ff.)

Plessners Seele verwandelt sich also in Žižeks Ekel, und an die Stelle von Plessners Expressivität treten Exkremente, deren Wesen darin besteht, nur noch negativ, als Gestank, auf die Grenze zwischen Innen und Außen verweisen zu können:

„Das Leben ist eine ekelerregende Sache, ein schäbiges Ding, das aus sich selbst herausdrängt, feuchte Wärme absondert, kriecht, stinkt, wächst. Die Geburt eines Menschen ist selbst ein alienartiges Ereignis, ein ungeheuerliches, monströses Geschehen, bei dem ein großer, dummer, haariger Körper aus dem Inneren eines Leibes hervorbricht und herumkriecht.“ (Žižek 2018, S.192)

Wo Plessner die Seele als „Noli me tangere!“ faßt, besteht Žižeks Ekel nur noch aus einem „Berühr das Unberührbare nicht!“. Hygiene und Allergie treten an die Stelle der Expressivität.

In dem Buch „Die Illusion der Gewissheit“ (2018), dessen Besprechung ich für Anfang Januar geplant habe, bezieht sich Siri Hustvedt auf ganz ähnliche Phantasien von Richard Dawkins:

„In ‚Der blinde Uhrmacher‘ (1987) legt Dawkins seine Grundannahmen offen. In der für ihn charakteristischen Deutlichkeit schreibt er: ‚Wenn wir das Leben verstehen wollen, so dürfen wir nicht an vibrierende, pochende Gele und Schlamme denken, sondern an Informationstechniken.‘()“ (Hustvedt 2018, S.183)

Siri Hustvedt verbindet die in dieser Textstelle zum Ausdruck kommende Geringschätzung organischen Lebens mit der Geringschätzung Frauen gegenüber und der Ablehnung der Vorstellung, dieses „Leben beginne ... im Körper einer Frau“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.183f.) Die ‚trockene‘, sterile Informationsverarbeitungsmaschinerie soll den feuchten, ‚schmutzigen‘ Stoffwechselprozessen überlegen sein. Hustvedt hält dagegen, und sie übertrifft mit ihrer Eloquenz sogar Žižeks brutalste Männerphantasien und entlarvt sie gleichzeitig auf diese Weise:

„Der Mensch aus Fleisch und Blut ist nicht trocken, sondern feucht. Mir scheint, dass Dawkins’ ‚pochende Gele und Schlamme‘ Platzhalter für den feuchten, lebendigen Embryo oder den ganzen biologischen, stofflichen Körper sind. Mit dieser Umschreibung will er sich alles Feuchte und die enorme Komplexität der Embryonalentwicklung, die ‚näher zu betrachten‘ er ausdrücklich ablehnt, vom Leib halten. Das Computerparadigma des Geistes ... ‚trocknet‘ ihn aus auf handliche algorithmische Formeln. ... Wir Menschentiere nehmen die Welt auf verschiedene Weise in uns auf, beim Essen, Kauen und Atmen. Wir nehmen sie mit den Augen, den Ohren, der Nase auf, und wir schmecken sie auf der Zunge und spüren ihre Beschaffenheit auf unserer Haut. Wir urinieren und defäkieren und erbrechen uns, und wir weinen und spucken und schwitzen und menstruieren, produzieren Milch und Sperma, scheiden Vaginalsekrete aus und Rotz. ... Wir küssen und dringen auf vielerlei erotische Weisen in andere Menschen ein, wir kopulieren, und aus manchen körperlichen Verschlingungen entstehen Kinder. Und wenn eine Frau ein Kind gebiert, stößt sie es aus ihrem Körper heraus. Das Neugeborene tritt mit Blut und anderen Flüssigkeiten beschmiert in die Welt ein. .... Unser organischer Körper verwest, löst sich auf und verschwindet dann aus der Welt.“ (Hustvedt 2018, S.280f.)

Hustvedt bringt es auf den Punkt: Alle Vergleiche biologischer Organismen mit Informationstechniken und Informationsverarbeitung täuschen nur darüber hinweg, daß das Leben seinen Ursprung im Körper einer Frau hat!

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Vergleich mit Plessner

Slavoj Žižek wirft dem Humanismus vor, an die Stelle des Menschen ein falsches Allgemeines zu setzen, das die meisten Menschen aussortiert und nur den weißen Mann als Modellmenschen fokussiert:

„Weder der Humanismusgedanke noch die Subjektvorstellung sind ein richtiges Allgemeines. Die von ihnen aufrechterhaltene Form des allgemeinen menschlichen Subjekts nämlich stützt sich auf eine versteckte Norm (die Bevorzugung des westlichen weißen Mannes) und schließt damit andere aus, die ihrem unausgesprochenen Einheitsmodell nicht entsprechen (Frauen, Menschen anderer Hautfarbe und so weiter).“ (Žižek 2018, S.36f.)

Mit dem Begriff des Humanismus ist aber, zumindest nach meiner Auffassung, untrennbar auch irgendeine Vorstellung von Humanität verbunden. Antihumanismen aller Art – Žižek zählt hier vor allem „Posthumanismus“, „Transhumanismus“ und technologischen Antihumanismus auf; auch die Wissenschaft selbst ist Žižek zufolge posthuman (vgl. Žižek 2018, S.31, 37f.) – legen immer zugleich auch eine gewisse Menschenverachtung an den Tag. Žižek ist hier ambivalent. Man weiß nie so recht, ob er eher zur antihumanistischen Seite von Technologie und Wissenschaft neigt oder ob er sich um das Schicksal unserer „Identität als Menschen“ (Žižek 2018, S.38) sorgt. Tatsächlich scheint es Žižek vor allem um die „ontologische Differenz“ zu gehen, die er mit Heidegger für ‚bedroht‘ hält. (Vgl. Žižek 2018, S.29f.) Insofern es bei der ontologischen Differenz um die Differenz zwischen Sein und Seiendem bzw. mit Lacan um die Differenz zwischen Realem und Realität geht (vgl. Žižek 2018, S.29), sorgt sich Žižek zumindestens indirekt auch um den Menschen, da diese Differenz, als Differenz zwischen Innen und Außen, für den Menschen konstitutiv ist.

Ansonsten muß man aber festhalten, daß auch Žižek eine gewisse Verachtung für den Menschen an den Tag legt: Žižek verortet den Grund für den Posthumanismus der Wissenschaft in der Quantenphysik. Menschen sind einfach nicht imstande, die Quantenphysik zu verstehen, und das ist nach Žižeks Ansicht ein weiterer Grund dafür, daß der Humanismusgedanke ausgedient hat. (Žižek 2018, S.37) Er ist einfach zu begrenzt, um mit dem wissenschaftlichen Erkenntnissen mithalten zu können.

Tatsächlich ist Žižek sogar der Ansicht, daß Immanuel Kant (1724-1804) der „erste philosophische Antihumanist“ gewesen sei, weil er das menschliche Subjekt als „Leere der reinen Negativität“ konzipiert und von der empirischen menschlichen Person getrennt habe. (Vgl. Žižek 2018, S.37) Diese Ansicht ist, vorsichtig formuliert, gewagt. Aber auf der Grundlage dieser mutigen Vereinnahmung Kants für den Antihumanismus kann Žižek nun seine eigenen transhumanistischen Akzente setzen. Es fällt auf, wie Žižek überall, wo er die Begriffe des Subjekts und der Subjektivität thematisiert, sehr darauf achtet, sie als körperlose Entitäten darzustellen.

Das beginnt schon mit der dialektischen Methode des Gegenstoßes. Der erste Gegenstoß überhaupt, mit dem die Dialektik in sich selbst zu kreisen beginnt, ist die Abstoßung von allem Sinnlichen, das in der Folge keine Rolle mehr spielt. (Vgl. Žižek 2018, S.162) Wohin die Reise geht, zeigt sich insbesondere an der Stelle, wo Žižek sich auf neurowissenschaftliche Erkenntnisse bezieht, „die sich nicht einfach als irrelevant abtun lassen“. (Vgl. Žižek 2018, S.34) Diese angeblichen Erkenntnisse belegen Žižeks Ansicht nach, daß die scheinbar körperlichen Erfahrungen lediglich Produkte bestimmter, lokalisierbarer Gehirnaktivitäten seien, weshalb die diesen Erkenntnissen zugrundeliegenden neurowissenschaftlichen Experimente „die für die Philosophie der Endlichkeit äußerst wichtige Vorstellung, dass wir irreduzibel ‚eingebettet‘ sind, (problematisieren)“. (Vgl. ebenda)

Mit solchen ‚Argumenten‘ – die sich mit dem Verweis auf irgendwelche Experimente begnügen und von der Autorität der öffentlich gehuldigten Neurowissenschaften profitieren – bereitet Žižek den Weg für die transhumanistische Vorstellung, daß irgendwann eine allgemeine KI die menschliche KI ersetzen könne und sogar menschliches Bewußtsein technologisch über den körperlichen Verfall hinaus verlängert werden könnte. Zwar meint Žižek, ausdrücklich vor einer solchen Vision warnen zu müssen, da sie „den eigentlichen Kern dessen, was es heißt, Mensch zu sein, buchstäblich aushöhlt“. (Vgl. Žižek 2018, S.39) Aber sein eigener Subjektbegriff enthält keine Momente, die dieser Vision Widerstand böten. Im Gegenteil unterstützt Žižeks zentrale These von der Substanzlosigkeit und der „unstofflichen Leere“ des Subjekts und der Subjektivität (vgl. Žižek 2018, S.99f.) transhumanistische Vorstellungen von der Substratlosigkeit des menschlichen Bewußtseins. (Vgl. meine Blogposts zu Max Tegmark vom 01.11.-05.11.2018)

Nichts spricht dagegen, daß ein menschliches Subjekt, das nicht wesensmäßig körperlich eingebettet sein muß, um als Subjekt zu funktionieren, und das als bloße Erscheinung „sich selbst autonomisiert und zu einem Akteur gegen ihre eigene Substanzialität wird“ (vgl. Žižek 2018, S.56), nicht genauso gut aus einem technologischen Konstrukt, wenn es nur komplex genug ist, emergieren könnte. Gegen eine derartige Nivellierung des Menschlichen auf Maschinenniveau erhebe ich Einspruch! Eine Philosophie, die der Menschlichkeit nicht in ihrer ganzen, also auch empirischen Fülle Raum zu geben vermag, hat kein Recht, einem Humanismus, der den Menschen nicht als Maschine zu denken vermag, vorzuwerfen, zu begrenzt zu sein.

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François Rastier, Schiffbruch eines Propheten. Heidegger heute, Berlin 2017

(Neofelis Verlag, Softcover, 218 Seiten, 25-- €)

1. Zusammenfassung
2. Kritik

Die Atmosphäre unter Frankreichs Intellektuellen scheint ziemlich vergiftet zu sein, wenn man sich François Rastiers Schreibstil anschaut. Auf der akademischen Ebene haben die Heideggerianer das Sagen, und kein Philosophiestudent kommt um „Sein und Zeit“ (1927) als Pflichtlektüre herum. Jede Kritik an Heidegger wird von den Ton angebenden Heideggerianern gerne als Diffamierung verleumdet, nur um mit gleicher Münze zurückzuzahlen:

„Als der Sammelband ‚Heidegger, le sol, la communauté, la race‘ erschien,() wollte der Chefredakteur einer philosophischen Zeitschrift eine Rezension veröffentlichen. Die angeschriebenen Heideggerianer weigerten sich, das Buch zu lesen. Schließlich erklärte sich ein Derrida-Spezialist, Jean-Clet Martin, bereit, eine Rezension zu schreiben. Er erhielt öffentliche Unterstützung durch einen offenen Brief von Alain Badiou, der ihn ‚sehr gut‘, aber ‚zu maßvoll‘ findet und über die Autoren des Buchs (zu denen ich gehöre) herzieht. Ich empfehle wärmstens, ihn zu lesen.() Übergehen wir die persönlichen Angriffe, auf die ‚Moralhermeneutiker‘, die ‚Inquisitoren‘, die ‚inquisitorischen guten Apostel‘, die ‚untolerierbar sind und nicht geduldet werden dürfen‘; diese Sprache, deren philosophische Tiefe der Leser bewundern wird, erinnert an Denis Tillinac und sein ‚Torquemanda de la rive gauche‘(), aber es handelt sich ja um ein Pamphlet, das sich keinen Zwang antun muss.“ (Rastier 2017, S.100f.)

In diesem Stil, voller Ironien und Sarkasmen, setzt sich Rastier über 200 Seiten hinweg mit seinen Gegnern, den Heideggerianern, auseinander, was es für einen Außenstehenden sehr mühsam macht, ihm zu folgen. Das Lesen wird auch nicht dadurch erleichtert, daß die Hälfte des Textes aus Fußnoten besteht, womit Rastier wohl Heideggers Ablehnung jeder Philologie (vgl. Rastier 2017, S.57) zu konterkarieren versucht. Wer wirklich in allen Einzelheiten wissen will, wie sich die Intellektuellen in Frankreich wechselseitig beharken, hat vielleicht seine Freude daran. Und es hat auch wohl seine Notwendigkeit. Aber warum muß der Verlag alle Zitate und Fußnoten nicht nur in kleinerer Schrift, sondern auch noch in einem blassen Grau drucken, das das Entziffern zusätzlich erschwert, so daß der Rezensent eine Lupe zuhilfe nehmen mußte?

Rastier attackiert die Heideggerianer nicht nur mit Ironien und Sarkasmen; er verwendet einen speziellen akademischen Jargon, der die Sätze mit Fachbegriffen spickt, die von einem weniger gebildeten Leser nur mit Hilfe eines Fremdwörterlexikons entziffert werden können:

„Aus dem ontologischen Diskurs entnimmt er (Heidegger – DZ) vor allem Assimilationsprozeduren, eine Wortwahl, die er durch mannigfaltige Ableitungen bereichert und die jeden einzelnen Satz durchsiebt; aus dem identitären Mythos stammt die rhapsodische Erzählstruktur und die repetitive Dialektik, aus dem radikalen politischen Diskurs die binäre Syntax und der oratische Numerus.“ (Rastier 2017, S.97)

Alles in allem kann ich diesem Satzungetüm zwar folgen, aber geht es nicht auch etwas weniger akademisch?

Wer von solchen Sätzen überschwemmt wird, hat kaum noch Aufmerksamkeit für sachliche Unrichtigkeiten. Ein Freund, dem ich Rastiers Buch zeigte, stolperte über eine Stelle, die ich tatsächlich überlesen hatte:

„Das Verbrechen vollendet die Initiation: Zum Beispiel musste man, um SS-Mitglied werden zu können, eigenhändig einen Menschen töten; diese Praxis lebt fort in gewissen neonazistischen Sekten.“ (Rastier 2017, S.34)

Die SS hatte 1932 13.217 zahlende Mitglieder. 1933 sprang diese Zahl auf 167.272 Mitglieder. Will Rastier tatsächlich ernsthaft behaupten, daß jedes dieser SS-Mitglieder einen Menschen umgebracht hat? – Wenn er so sorglos historische Daten dramatisiert, macht er es den Apologeten Heideggers allzu leicht.

Das alles ist ärgerlich, denn die Sachlage, daß wir es bei Heidegger mit einem ausgewachsenen Nationalsozialisten und Antisemiten zu tun haben, ist viel zu ernst, als daß die berechtigte Kritik durch solche Fahrlässigkeiten geschmälert werden dürfte. Hinzukommen ärgerliche Verallgemeinerungen von folgender Art:

„Der aktive Antirationalismus, die Ablehnung der Ethik und die Fetischisierung der Ästhetik, die Ablehnung der Technik und des wissenschaftlichen Denkens, das alles zog die universitären Radikalismen von rechts und links ungemein an, die sich schon seit Jahrzehnten im Heideggerschen Programm des ‚Abbaus‘ befinden, eines Begriffs, der auch in seiner schönfärberischen Form ‚Dekonstruktion‘ bekannt ist.“ (Rastier 2017, S.21)

Rastier wirft hier alles in einen Topf. Technik- und Wissenschaftkritik wird mit einem demokratiefeindlichen Anti-Rationalismus und Anti-Humanismus gleichgesetzt, so daß jeder, der die naturwissenschaftlich-technische Rationalität in Frage stellt, letztlich nur Heideggers „antihumanistische(s) Projekt“ betreibt. (Vgl. Rastier 2017, S.19) Wenn Rastier aber meint, die Ethik und die „philosophische Anthropologie“, die „Sozialwissenschaften mit ihrer Vielfalt der Kulturen und Sprachen“ gegen solche Umtriebe in Schutz nehmen zu müssen (vgl. Rastier 2017, 19) und dabei für einen „Universalismus“ plädiert, in dem „die Menschwerdung sich in der Humanisierung fortsetzt“ (vgl. Rastier 2017, S.200), so sabotiert er dieses unterstützenswerte Ansinnen gleich wieder dadurch, daß er Universalität mit Mathematik gleichsetzt:

„Die Rationalität kann nicht ethnozentrisch sein, weil ihre Prinzipien zu einer nicht aufgezwungenen, sondern von allen gebilligten Universalität hin tendieren, so z.B. die Prinzipien der Mathematik.“ (Rastier 2017, S.153)

Diese Aufwertung der Mathematik als ein alle Menschen verbindendes Gattungsprinzip – ungeachtet dessen, daß eben nicht alle Menschen mathematisch denken können und deshalb mathematische Prinzipien, die sie nicht denken können, auch nicht ‚billigen‘ können – ist der typisch Rastierschen Gedankenfigur geschuldet, daß das Gegenteil des Bösen immer etwas Gutes sein müsse: war Heidegger gegen Technik? – Dann muß man für Technik sein! War Heidegger gegen Philologie? Dann muß man für Philologie sein! Hatte Heidegger etwas gegen Latinismen? Also muß man den eigenen Text mit lateinischen Phrasen spicken! Und weil Heidegger den rechnenden Geist mit dem Judentum identifizierte (vgl. Rastier 2017, S.150), muß man logischerweise auch für Mathematik sein! Ein drittes gibt es nicht.

Rastier übersieht dabei, daß es gerade die naturwissenschaftliche Empirie ist, die mit ihrem ‚rechnenden Geist‘ die „Zukunft der Human- und Kulturwissenschaften“, die nicht nur ihm so am Herzen liegt, bedroht. Man denke an den technikbegeisterten Friedrich Kittler, der mit Hilfe der Kybernetik den Geisteswissenschaften den Geist austreiben wollte. (Zu den Geisteswissenschaften vgl. meinen Blogpost vom 13.02.2016) Man kann keine Human- und Kulturwissenschaften im ‚Geiste‘ der Mathematik und der Naturwissenschaften betreiben! Auch nicht Philologie. Wer das versucht, hat sich schon von ihnen verabschiedet.

Dessen ungeachtet weiß Rastier allerdings einige sehr vernünftige Dinge zur Philosophie und zum Humanismus zu sagen, die sich jeder gläubige Heideggerianer sehr zu Herzen nehmen sollte. Zur Philosophie hält Rastier fest, daß sie niemals Esoterik ist und daß sie offen ist für jeden, der einen Einwand anzumelden hat, gleichgültig welche Sprache er spricht und über welche Bildung er verfügt:

„Jeder Vorschlag kann von einem Unbekannten in Frage gestellt werden, und der Philosoph muss sich dem im Beisein aller stellen.“ (Rastier 2017, S.113)

Die Philosophie braucht keine Propheten, sie ist prinzipiell ungläubig und sie ist allen zugänglich:

„Zweifel sind notwendig, denn der Raum des Dialogs, aus dem Philosophie besteht, ist dadurch offen, dass die Fragen allen zugänglich gemacht werden, dass Vorurteile und Glaubenssätze abgelehnt werden. In seiner gelehrten Unwissenheit bleibt der Philosoph der einzige, der nicht im Besitz der Wahrheit ist, was es ihm ermöglicht, die Suche nach ihr zu problematisieren.“ (Rastier 2017, S.41)

Die einzige Wahrheit, über die der Humanismus noch verfügt, ist die des Überlebens:

„Die vielleicht allerletzte Form des Humanismus wird wahrscheinlich ein Humanismus des Überlebens, das des Überlebenden, das der Menschlichkeit im Menschen, aber auch das der ganzen Menschheit sein: Levi, den der Negationismus und das Wettrüsten beunruhigen, warnte immer wieder in seinen Reden, Gesprächen und Gedichten.“ (Rastier 2017, S.199)

Bleibt mir nur noch hinzuzufügen, daß dieses Überleben eng mit der technischen Frage verknüpft ist; eine Frage, die für Kritik offen sein sollte.

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