„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Nach „Nichts“ (1999) von Ludger Lütkehaus wollte ich ein Buch aus buddhistischer Sicht zu diesem Thema lesen. Vor gut dreißig Jahren hatte ich ein Buch von Keiji Nishitani, einem japanischen Zen-Buddhisten, gelesen: „Was ist Religion?“ (1980/1982/(2)1986). Danach las ich es Jahre später ein zweites Mal, und jetzt wollte ich es mir zum dritten Mal vornehmen. Der Titel dieser neunteiligen Postreihe stammt aus diesem Buch.

Zeitgleich las ich Stephen Kings Buch „Es“ (1986/2011) und empfand es bei fortschreitender Lektüre beider Bücher als Antwort auf mein Unbehagen, das in mir hinsichtlich zentraler Aussagen in Nishitanis Buch entstand. Dreißig Jahre nach meiner Erstlektüre konnte ich es nicht mehr mit der damaligen naiven Hingabe für esoterisches Geheimwissen lesen, weil ich nicht mehr bereit war, meinen kritischen Verstand auszuschalten.

Es ist vor allem die autoritär-religiöse Geste, mit der Nishitani Alles, also auch das wahrhaft Böse, für nichtig erklärt. Die Autorität, mit der Nishitani auftritt, und die Autoritäten, auf die er sich beruft, verdecken den Mißbrauch, der in ihrem Namen geschieht und mit ihren Praktiken verbunden ist. Das wird vor allem bei dem das ganze Buch durchziehenden Vergleich des Buddhismus mit dem Christentum, das sich für mich vor allem im Katholizismus verkörpert, deutlich. Denn der Mißbrauch steckt schon in dem, was Nishitani als Indifferenz der göttlichen bzw. religiösen Liebe beschreibt, einer Liebe, die keinen Unterschied macht. (Vgl. Nishitani (2011, S.116) Einer Liebe, die in einer Welt, in der es so viel mißbrauchte Liebe gibt, nichts zu suchen hat.

Stephen Kings „Es“ ist das Gesamt aller Horrorfilme und aller Horrorgestalten, mit denen die Kinos und Fernsehprogramme an den Wochenenden ihre Fangemeinde vor die Leinwand und vor die Mattscheibe locken, um sich dem Grauen hinzugeben, das in Kings Buch in Gestalt eines Clowns auftritt, der gleichzeitig Werwolf, Zombie und Vampir und der Ku-Klux-Clan ist. King liefert mit seinem monumentalen Wälzer (1534 Seiten) die Erklärung für dieses Phänomen. Einer der Protagonisten seines Romans, Mike Hanlon, denkt als Erwachsener über die Abenteuer einer siebenköpfigen Kindergruppe nach, zu der er gehört hatte:

„Wie Ben mit seiner Mumie oder Eddie mit seinem Aussätzigen oder Stan mit seinem ertrunkenen Jungen im Wasserturm, so hatte auch er etwas erlebt, das einen Erwachsenen um den Verstand gebracht hätte, nicht einfach aus Angst und Entsetzen, sondern wegen der enormen Kraft einer Unwirklichkeit, für die es keine logische Erklärung gab, die aber gleichzeitig zu mächtig war, um einfach ignoriert zu werden.“ (King 1986/2011)

„Es“, der Clown, ist ein Formwandler. Es kann sich nicht nur in die mythischen Inkarnationen des Bösen verwandeln, sondern es, der Clown, steht auch für Rassismus, Homophobie, Sexismus und für den us-amerikanischen Waffenfetischismus. Überall, wo die Gewalt im maroden, heruntergekommenen Derry auflodert, ist der Clown im Hintergrund dabei.

Ich vertrete nicht die Ansicht, daß es das Böse gibt; nicht im ontologischen Sinne, als objektives Etwas. Ich verstehe „Es“ so, daß in den kulturellen Praktiken, ähnlich wie in archaischen Initiationsriten im Übergang von der Kindheit ins Erwachsenenalter, ein lebensweltlich verwurzeltes ,Böses‛ dingfest gemacht wird, bei dem es seltsamerweise immer um das Begehren geht. Das hat fast schon eine anthropologische Dimension. Mit diesen Praktiken geht im Sinne autoritärer Institutionen eine Schwächung unseres Denkvermögens, unserer Urteilskraft einher, so daß wir fortan nicht mehr im Reinen sein können mit uns und unserem Begehren.

Das Ergebnis ist eine verkorkste Bedürfnisstruktur, die individuell und kollektiv von Zeit zu Zeit eine Bresche in den zivilisatorischen Damm bricht und sich dann in neuen vereinzelten Exzessen (Amokläufe, Wut- und Gewaltausbrüche) und kollektiven Pogromen ergießt, wie sie Stephen King in seinem Buch beschreibt.

Letztlich sind Horrorfiguren wie z.B. die Zombies vor allem eine Karikatur auf die Wiedergeburt. Sie sind tot und leben trotzdem weiter. Nur daß sie eben nicht leben. Als lebende Tote verweisen sie nicht auf die Möglichkeit einer Seelenwanderung und eines neuen Lebens, sondern darauf, daß etwas hinter ihnen liegt: das Leben. Stattdessen leben sie ein Leben, das nicht aufhören, aber auch nicht weitergehen kann. Denn die Seele wandert nicht mit.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Eine Bemerkung von Lütkehaus über Eduard Hartmann hat das Potenzial, meine Formel Ich = Du zu dekonstruieren. Tatsächlich steht mir immer das Geschlechterverhältnis (Begehren) als Modell für diese Formel vor Augen. Hartmann entlarvt das Gleichheitszeichen als eine phallozentrische Rollenverteilung, in der ein männlicher Wille (Begehren) nach einer „Lebensgefährtin“ sucht, die „ihm scheinbar zu Willen“ ist, ihn aber „in der Folge nur zu seinem eigenen Besten ... mit ihren indirekten Mitteln zum Nullpunkt des Nichts“ zurückführt. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.235)

Zum Nullpunkt des Nichts also. Keine besonders beneidenswerte Rollenzuschreibung für das weibliche Geschlecht. Von womöglich noch peinlicheren Entgleisungen weiß Lütkehaus über Jean-Paul Sartre zu berichten: „Wie sehr die erotischen, die Paar-Metaphern dabei wörtlich zu nehmen sind, zeigt Sartres ,existentielle Psychoanalyse‛. Die stupende Hommage an das ,Loch‛, die sie anstimmt, meint nicht etwa eine metaphysische Obszönität, sondern eine erotische Ontologie, eine ,Ontoerotik‛ als neueste Metamorphose der ,Ontotheologie‛.“ (Lütkehaus 1999, S.471)

Ich will Lütkehausens weitere Entfaltung der ontoerotischen Dimension des Lochs an dieser Stelle nicht weiter fortsetzen. Begriffe wie Kluft und Lücke, und letztlich Plessners „Hiatus“ würden sich in pure Pornographie verwandeln, also eben doch in eine metaphysische Obszönität. Ich könnte mich in diesem Blog nicht mehr, ohne rot zu werden, über die exzentrische Positionalität des Menschen äußern. Letztlich würde sich sogar das Gleichheitszeichen zwischen Ich und Du als eine ontoerotische „Mésalliance“ (vgl. Lütkehaus 1999, S.236) erweisen.

Ich werde jetzt also versuchen, meine Formel vor einer solchen Dekonstruktion zu bewahren. Wenn ich das Gleichheitszeichen verwende, denke ich an eine Gleichheit auf der Basis von Verschiedenheit, aber eben nicht im Sinne einer Rollenverteilung. Und ich will sie auch nicht auf Heterosexualität beschränken. Mit der über das Gleichheitszeichen vermittelten Gegenüberstellung von Ich und Du soll vielmehr eine Wechselseitigkeit von Bedürfnissen und gleichzeitig eine Sinnorientierung zum Ausdruck gebracht werden.

Die Formel Ich = Du richtet den Willen nicht nur aus (und stabilisiert ihn), sie individualisiert ihn auch im Sinne eines Bildungsprozesses. Die ruhelose, biologisch produzierte und reproduzierte, generierte und regenerierte Begierde als allgemeines Lebensprinzip bezieht sich im Gleichheitszeichen nicht einfach nur auf ein adäquates Objekt der Befriedigung, sondern vereinzigartigt sich angesichts eines konkreten Du zum Ich. Wenn Lütkehaus schreibt: Der Wille will die Welt, wie sie ist, und sie ist, wie er sie will, weil sie seine ,Sichtbarkeit‛ ist.“ (Lütkehaus 1999, S.211) ‒ dann heißt das gemäß meiner Formel: „Das Begehren will das Du, wie es ist, und es ist, wie es ist, weil es seine wechselseitige Konkretion als Ich ist.“

Das ist aber keine Identitätsaussage. Die Konkretion eines Ich ist das Du nur in der Wechselseitigkeit, die wiederum die Verschiedenheit von Ich und Du voraussetzt. Mit anderen Worten: unser Begehren individualisiert sich als etwas Gemeinsames in zweierlei (oder verschiedener) Gestalt. In meinem Blog spreche ich hier immer von Zweitpersonalität oder von Dualität als einer spezifischen Sozialform.

Das muß so sein, weil wir es beim Ich und Du mit Individuen zu tun haben, die ihr Leben fristen. Und sie fristen ihr Leben nur so lange, wie sie ihre Individualität behaupten. Der Tod, der Akt des Sterbens, ist die Auflösung aller Individualität; er ist die Auflösung der individuellen Gestalt. Für diese befristete Individualität, die das menschliche Leben ist, muß ein Sinn gefunden werden. Eine Antwort auf ihr Begehren. Die einzige humane Antwort auf das Begehren, solange das menschliche Leben währt, ist aber das Du.

Indem Schopenhauer die Welt zum Sündenfall des Willens erklärt (vgl. Lütkehaus 1999, S.211f.), verfehlt er das Du und die Wechselseitigkeit des Begehrens. Alles Faktische einschließlich unseres Begehrungsvermögens wird zum Unglück. Mit Adorno: Es gibt kein richtiges Leben im falschen. Das Unglück, das Leid, der Schmerz sollen aber nicht sein. Der Wille, letztlich der Lebenswille, muß zum Schweigen gebracht werden. Das Ergebnis ist Annihilation, individueller und kollektiver Selbstmord. Die atomare Katastrophe bekommt einen ethischen Zweck.

Soweit geht Schopenhauer natürlich nicht, abgesehen davon, daß er von der realen Verwirklichung solcher Gedankenexperimente im 20. Jhdt. noch nichts hatte wissen können. Immerhin ist es die logische Konsequenz. Aber auch das Ich = Du käme für Schopenhauer nicht in Frage, weil es, anstatt den Willen ruhigzustellen, ihm eine Richtung gibt und ihn so verstetigt. Schopenhauers Option ist die „Interesselosigkeit“, seine Wahl die Askese. Es geht ihm nur um eine solipsistische Variante der Erlösung.

Aber Schopenhauer kannte und schätzte auch das Mitleid. Und was wäre denn Mitleid anderes als eine Form des Ich = Du? Was mich daran wieder besonders interessiert: richtet das (Mit˗)Leiden unseren Willen auf ein Du aus und tritt so, summarisch als Leiden gefaßt, an die Stelle des Gleichheitszeichens von Ich = Du, für das ich bislang das Begehren vorgesehen hatte? Meint das Gleichheitszeichen die Gleichheit des Begehrens (als Wechselseitigkeit) oder die Gleichheit des Mit-Leidens?

Ich glaube, das Gleichheitszeichen könnte für beides stehen. Lütkehaus hebt vor allem die Dimension des Leidens, das nicht sein soll, hervor, wenn er Nietzsche zitiert: „Ja, gesetzt, das Mitleiden ,herrschte auch nur Einen Tag‛ ‒ so noch die Angstphantasie des von Schopenhauer abgefallenen Nietzsche ‒, ,so gienge die Menschheit an ihm sofort zugrunde‛ ().“ (Lütkehaus 1999, S.291f.)

Hier dominiert die Unerträglichkeit eines Mitleids, die von vornherein ausschließen würde, daß es zu einer Wechselseitigkeitsbeziehung zwischen Ich und Du auch nur ansatzweise kommen könnte. Besser wäre es, sich nicht zu nahe zu kommen, denn das würde nur das potenzielle Leid qua Mitleid mindestens verdoppeln! Eine die Menschheit einbeziehende Formel würde hier also lauten: (Ich = Du) ≠ Menschheit. Eine Abschreckungsformel also. Laß dich bloß nicht auf diese Beziehung zwischen dir und der bzw. dem anderen ein!

Meine Option geht in die entgegengesetzte Richtung. Für mich ist die Wechselseitigkeit der Zweitpersonalität der Ausgangspunkt für eine humane Menschlichkeit. Also: (Ich = Du) = Menschheit.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Ich bezeichne mich selbst als einen aufgeklärten Nihilisten. Dabei geht es mir nicht um eine metaphysische Verhältnisbestimmung von Sein und Nichts, ausgehend von der Grundfrage was besser sei, Sein oder Nicht-Sein, sondern ganz im Gegenteil um eine Absage an jede Form von Letztbegründungsversuchen. Letztbegründungen sind Sache der Metaphysik, einer philosophischen Disziplin, mit der ich nie etwas habe anfangen können. Aufgrund der Plessnerschen Verortung des menschlichen Selbstbewußtseins im Nirgendwo, einer Absage an jede letztgültige Identitätsbestimmung des Menschen, sind wir besonders anfällig für ein nicht selten zur Sucht ausartendes Verlangen nach Identität.

Sich dem zu widersetzen impliziert tatsächlich einen gewissen Nihilismus. Deshalb spreche ich von einem aufgeklärten Nihilismus; ,aufgeklärt‛ deswegen, weil es hier um die Überwindung eines irrationalen Sogs unseres Denkens geht. Denn das Denken, das ja eigentlich für Rationalität steht, hat in sich die Tendenz, sich vom Gegenstand abzuwenden, indem es ihn in eine Dialektik überführt, die die ,Sache‛, um die es im phänomenologischen Sinne gehen sollte, auf der Suche nach ihrem letzten ,Grund‛ letztlich in ihr Gegenteil wendet.

Arthur Schopenhauer, dessen Schriften Ludger Lütkehaus neu herausgegeben hat, hat entdeckt, daß die Frage nach dem zureichenden Grund für Alles überhaupt eigentlich nur eine sinnvolle Antwort haben kann: den Willen. Der Wille ist der Grund von allem und selber völlig grundlos. Die Frage, warum überhaupt etwas ist und „nicht lieber gar nichts“, läßt sich angesichts der Grundlosigkeit des Willens nicht mehr stellen: „Und eben das ist die Antwort.“ (Lütkehaus 1999, S.210)

Damit hat Schopenhauer dem menschlichen Begehrungsvermögen die Aufmerksamkeit geschenkt, die ihm gebührt. Für das menschliche Bewußtsein gibt es nur Motive, und es sucht sich entsprechend seine Gründe, getreu der Jacototschen Formel: „Der Mensch ist ein Wille, dem eine Intelligenz dient.“ (Ranciére 2007, S.66)

Der Wille des Menschen ist zumindestens teilweise, in Form der physiologisch bedingten Bedürfnisse, ein Naturphänomen. Zu einem anderen Teil entspricht er als Bewußtseinsphänomen, ebenfalls nur teilweise, der Lebenswelt. Beide, Naturphänomene und Lebenswelt, sind auf ihre Gründe hin nicht befragbar. Das Leibnizsche „Prinzip des zureichenden Grundes“, demzufolge sich ohne zureichende Begründung „keine Tatsache als wahr oder existierend, keine Aussage als richtig erweisen kann“ (vgl. Lütkehaus 1999, S.131), ist auf den Willen nicht anwendbar, weil er Schopenhauer zufolge selbst allem, was ist und geschieht, zugrunde liegt. Und der zureichende Grund ist, was Naturphänomene und Phänomene der menschlichen Lebenswelt betrifft, eine Binse, da alles was in der Natur und in der Lebenswelt geschieht, sowieso immer schon ,begründet‛ ist aufgrund des einfachen Umstands, daß es faktisch da ist und faktisch einfach geschieht. Tatsächlich aber ist diese Faktizität bloße Kontingenz und hat mit einem wohldurchdachten Begründungszusammenhang nichts zu tun.

Daß in der Natur alle natürlichen Dinge gleichermaßen kontingent wie wohlbegründet einfach ,da‛ sind, läßt sich anhand der Evolutionstheorie verdeutlichen. Darwins Evolutionstheorie hatte aus naturwissenschaftlicher Perspektive das Manko, daß sich zwar die evolutionären Prozesse immer gut auf Bedingungen in der Vergangenheit zurückführen lassen, also in diesem Sinne wohlbegründet sind, daß aber Voraussagen über die künftigen evolutionären Schritte unmöglich, diese also letztlich grundlos sind; solange jedenfalls, wie sie noch in der Zukunft liegen. Das wirkt sich auch auf die schon in der Vergangenheit liegenden ,Gründe‛ aus, die man ja kennt. Denn da auch sie, bevor man sie kannte, nicht hatten vorhergesehen werden können, bleiben sie kontingent und die Evolution hätte auch eine andere Richtung nehmen können. Ohne nachprüfbare, weil nicht-kontingente Voraussagen ist die Evolutionstheorie aber keine vollständige, auf Kausalität beruhende Naturwissenschaft.

Evolutionäre Faktoren sind immer nur Anlässe für Entwicklung überhaupt. Andere Antworten auf diese Anlässe wären möglich gewesen. Deshalb hat alles, was faktisch ist, seinen Grund, nur eben keinen zwingenden, und tatsächlich hat alles natürliche Leben sogar unendlich viele Gründe. Alles, was in der Evolution zuvor geschehen ist, hat zum gegenwärtigen Leben in allen seinen Erscheinungsformen geführt. Auf kontingente Weise. Wenn alles in der Natur überdeterminiert ist, ist alles in der Natur kontingent.

Ähnliches gilt für die Lebenswelt. Sie ist, anders als Habermas meinte, nicht der Raum der Gründe, sondern der Raum des Sinns. Ähnlich wie die Welt der alten Griechen voll von Göttern war, ist unsere Lebenswelt voll von Sinn. Sie liefert als unbewußte Dimension des menschlichen Bewußtseins die Motive unseres Handelns, die sich mit unseren biologischen Bedürfnissen so eng verbinden, daß wir nicht in der Lage sind, sie auseinanderzuhalten. Das menschliche Bewußtsein ist durch sein Verhältnis zur Welt bestimmt. Aber zur Lebenswelt haben wir kein bewußtes Verhältnis. Wir können uns zu ihr nicht verhalten. Sie ist für unsere Fragen nach den Gründen und natürlich nach dem letzten Grund oder besser dem Sinn unseres Lebens nicht zugänglich. Deshalb ist sie auch der Raum der Sinnunbedürftigkeit. In der Lebenswelt sind Sinnfragen schlichtweg überflüssig.

Zurück zum Willen. Julius Bahnsen (1830-1881) beschreibt Lütkehaus zufolge den Willen als mit sich selbst entzweit. (Vgl. Lütkehaus, S.264) ‒ Damit spricht er das Problem eines Willens an, der sich gegen sich selbst richtet. Der christliche Begriff der Sünde basiert auf dieser Entzweiung des Willens mit sich selbst. Wenn Lütkehaus in diesem Zusammenhang aber von „eine(r) einzige(n) Mésalliance von Wollen und Nicht-Wollen, Bejahung und Verneinung, Sein und Nicht-Sein, Leben und Nicht-Leben“ spricht (vgl. Lütkehaus 1999, S.264f.), dann gehen diese antithetischen Formulierungen am Phänomen eines in sich gespaltenen Begehrungsvermögens vorbei.

Ich würde eher von einer Mésalliance von Wollen und Gegen-Wollen, Bejahung und Gegen-Bejahung, Sein und Gegen-Sein, Leben und Gegen-Leben sprechen wollen. Wie sonst könnte der Wille mit sich selbst entzweit sein? Dazu bedarf es wiederum eines Willens, eben eines Gegen-Willens. Denn von einem Nicht-Willen kann in der Entzweiung keine Rede sein. Der Nicht-Wille kann ja nicht wollen; nicht einmal verneinen, schon gar nicht ,sich selbst‛. Wenn wir hingegen von einer Mehrzahl von Willensakten ausgehen, die einander widerstreiten, dann kann es durchaus zur Verneinung bestimmter Willensakte durch andere, gegen sie gerichtete Willensakte kommen. Die Entzweiung geht also aus miteinander unvereinbaren Willensakten hervor und nicht aus antithetischen Entgegensetzungen.

Lütkehausens Formulierung läuft auf eine Dialektik von These und Antithese hinaus, in der sich Gegensätze wechselseitig negieren. Wir haben es nicht mit einem vielfältig motivierten Wollen zu tun, sondern mit einem Denken. Das Denken ist immer nur eins. Der Wille aber ist ein ganzer Gefühlshaushalt aus unterschiedlichsten Motiven. Man muß mit ihm haushalten. Nur so hält man es mit ihm aus.

Allerdings kann man durchaus wie Lütkehaus (und Schopenhauer) den Willen auch auf physiologisch bedingte Bedürfnisse zurückführen, wie etwa Hunger und Durst. Hier wollen wir vor allem die Befriedigung unserer Bedürfnisse, also daß der Wille „als Wille erlischt“. (Vgl. Lütkehaus, S.265) Aber daraus ergibt sich kein dialektischer Willensprozeß, der dem Denkprozeß als einem logischen Prozeß auseinander hervorgehender Negationen entspräche. Schon die erste ,Negation‛, also die Befriedigung des Bedürfnisses, beendet den Willen. Es kommt zu keinen weiteren Negationen und Synthesen.

Anders ist das im Gefühlshaushalt. Stets streiten die konkurrierenden Bedürfnisse miteinander um unsere Aufmerksamkeit. Ständig ändert sich der Fokus auf sie, bis sich irgendwann eine Ordnung einstellt, die wichtigere Bedürfnisse von weniger wichtigen Bedürfnissen und Bedürfnisse von Begehrungen scheidet. So entsteht allmählich ein einzelner Wille als eine die anderen Willensregungen dominierende Tendenz. Diese Tendenz entspringt einem Bildungsprozeß, aus dem sich ein individuell gestalteter Gefühlshaushalt ergibt.

Auch dieser Willensprozeß als Bildungsprozeß unterscheidet sich von einem Denkprozeß. Aber das Denken ,dient‛ ihm.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Lütkehausens Eifer, das menschenfreundliche Potenzial des Nichts als eine Befreiung aus dem Elend des Seins, das er zunächst auf den engeren Begriff des körperlichen Schmerzes und dann mit einem weiteren Horizont auf den Begriff des Leids bringt, darzulegen, mündet in einer undifferenzierten Ablehnung all jener Umstände des menschlichen Lebens, die es trotzdem irgendwie als lebenswert erscheinen lassen. Die Lust, die Liebe bis hin zu als sinnvoll erfahrenen Tätigkeiten der Lebensführung sind für ihn nur Formen der „Nichtsvergessenheit“ (vgl. Lütkehaus 1999, S.599-758), mit der er sich im kleineren zweiten Teil seines Buches auseinandersetzt. Seiner Ansicht nach täuschen sie darüber hinweg, das alle leider nur allzu kurzen schöneren Momente des Lebens nicht eine einzige Leiderfahrung wert sind:

„Die Singularität eines einzigen Leidens entscheidet angesichts der Gegenmöglichkeit eines völlig leidfreien, um kein Sein und schon gar kein gutes Sein betrogenes Nichts über die verfehlte Schöpfung.“ (Lütkehaus 1999, S.42)

Lütkehaus hält es mit dem „Waldgott Silen“, der auf die Frage, was für den Menschen das Beste wäre, antwortet, daß es das „Allerbeste“ für ihn wäre, „überhaupt ,nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein. Das Zweitbeste aber () ‒ bald zu sterben.“ (Vgl. Lütkehaus 1999, S.285)

Es gibt nur wenige Stellen in dem 758 Seiten starken Buch, die etwas freundlicher über das menschliche Schicksal sprechen, insbesondere in dem Kapitel zu Günter Anders, der der einzige der von Lütkehaus diskutierten Philosophen ist, den er uneingeschränkt anerkennt. Lütkehaus bezeichnet Günter Anders als engagierten „Antinihilisten“, der trotz seiner Einsichten in das nihilistische 20. Jhdt. immer ein „Menschenfreund“ geblieben ist. Von Günter Anders übernimmt er wohlwollend, ja zustimmend Neuformulierungen des kategorischen Imperativs: „Handle so, als ob die Maxime deines Handelns jederzeit zugleich auch begründet werden könnte.“ (Lütkehaus 1999, S.585) Hier plädiert Lütkehaus also mit Günter Anders für eine humanistische Praxis des Als-ob. Dieses Als-ob entspricht dem, was ich im zweiten Blogpost zum Scheincharakter des Mensch-Weltverhältnisses mit Plessner als zweite Naivität bezeichnet habe. Humanität ist eine Illusion. Aber wir sollten so handeln, als wäre sie keine.

Eine andere Formulierung des kategorischen Imperativs lautet: „Der wahre Moralist begnügt sich mit dem Vorletzten, der Wahl des mittleren, limitierten Horizontes zwischen moralischer Beschränktheit und Maßlosigkeit. Er handelt so, als ob Welt und Menschheit unter allen Umständen sein sollten und einen Sinn hätten.“ (Lütkehaus 1999, S.586)

Dieser Imperativ klingt sogar ein wenig nach Hans Jonas und seinem „Prinzip Verantwortung“, das ansonsten bei Lütkehaus nicht so gut wegkommt wie die Anderssche Position. Aber bei Jonas fehlt auch die Als-ob-Haltung. Er argumentiert nicht phänomenologisch, sondern ontologisch.

Jedenfalls macht Andersens Als-ob-Praxis gelebter Menschenfreundschaft deutlich, daß kein Weg von der Totalabstraktion eines, wie Lütkehaus sich ausdrückt, „nichtsigen Nichts“ zur gelebten Praxis der Menschenfreundschaft führt. Eine solche Praxis muß immer unbegründet bleiben, weil sie eben unbegründbar ist. Menschenfreundschaft gibt es nur im Zeichen des Als-ob. Deshalb frage ich mich, woher die Vehemenz kommt, mit der sich Lütkehaus gegen die Bedürfnisse, überhaupt gegen das ganze Begehrungsvermögen des Menschen richtet, zu dem ja auch das Bedürfnis nach Sinn gehört?

Eine Antwort auf diese Frage habe ich schon im ersten Blogpost zu den Mißbrauchserfahrungen gegeben, die Lütkehaus mit der Sündenpraxis des Christentums gemacht hat. Diese Mißbrauchserfahrungen haben bei Lütkehaus zu einer Fixierung auf ein Nichts geführt, das er angesichts der Misere des christlichen Seins als Erlösung empfunden hatte. Aber das Nichts ist nun mal ein leerer Begriff, und, wie Lütkehaus selbst entschieden hervorhebt, solche Begriffe, denen die Anschauung fehlt, sind blind. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.34) Wer sie verwendet, sagt mit ihnen .nichts‛. Und das sagt schon alles.

Im Unterschied zu Günter Anders war Nietzsche kein Menschenfreund. Aber er war ein Lebensfreund und das hielt ihn davon ab, zugleich mit der schlechten Welt auch die Erde zu verwerfen, auf der wir leben.

Aber diese ,Erde‛ wird von Nietzsche zu einem Ganzen überhöht, zu dem die Menschen keinen Bezug haben können, weil sie, wie Lütkehaus Nietzsches Position beschreibt, „totalitätsinkompetent“ seien: „Der Mensch als perspektivisch gebundenes Wesen ist hier prinzipiell unzuständig; er ist totalitätsinkompetent.“ (Lütkehaus 1999, S.330)

Gerade diese perspektivische Beschränktheit müßte aber einer angemessenen Bestimmung des Mensch-Weltverhältnisses zugrundegelegt werden. Wenn wir uns ernsthaft mit dem Menschen befassen wollen, müssen wir die Frage nach seiner Sinnfähigkeit stellen und von ihr aus dem Vorwurf seiner angeblichen Totalitätsinkompetenz begegnen. Um eine angemessene Antwort auf diese Frage zu finden, müssen wir zugleich klären, was es mit seinem Sinnbedürfnis und überhaupt mit seinem Begehrungsvermögen auf sich hat. Dazu in den folgenden Blogposts mehr.

Mit scheint eine gewisse Bescheidenheit angebracht zu sein, wenn wir uns mit der Frage nach dem Sinn des Lebens befassen. Jeder Versuch, den Sinn auf einen letzten Grund zurückzuführen oder ‒ was auf dasselbe hinausliefe ‒ ihn auf ein größeres Ganzes zu beziehen, das über die menschliche Lebenszeit hinausgeht, wird letztlich im Nichts münden; nämlich in einer Abstraktion. Und angesichts einer solchen Totalabstraktion erweist sich der Mensch tatsächlich nicht nur als totalitätsinkompetent, sondern eben auch als unfähig, seinem Leben einen Sinn zu geben.

Fragen nach dem Sinn des Ganzen dürfen weder auf einen letzten Grund zurück- noch auch auf einen letzten Zweck vorausführen, sondern müssen sich auf die begrenzte Lebenszeit des Menschen beschränken. Bei Nietzsche ist das anders. Er führt die „Gränze“ des perspektivischen, spezifisch menschlichen In-der-Welt-Seins nicht auf die begrenzte Lebenszeit zurück, sondern auf das alles Sein umfassende Nichts. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.332) Er klammert den Menschen aus seiner Rechnung aus. Der Mensch ist nur noch das, was überwunden werden muß.

Der Fehler in dieser Rechnung ist, daß sie nicht berücksichtigt, daß auch das menschliche Weltverhältnis für den Menschen ein Ganzes bildet, in dem er sich vorfindet als etwas, das allenfalls seinen Anfang kennt, aber nicht sein Ende, solange er lebt, bis zu dem Augenblick, wo er stirbt. Solange aber der Mensch sein Ende nicht kennt, solange er also lebt, bleibt ihm natürlich das Ganze seines Lebens, seiner Lebensführung, verborgen. Das hat aber nichts mit Inkompetenz zu tun. Es handelt sich vielmehr um eine anthropologische Grundbedingung der menschlichen Existenz. Das bedeutet wiederum nicht, daß der Mensch der Welt nicht exzentrisch gegenüber stehen könnte. Exzentrizität im Plessnerschen Sinne läuft nicht auf eine Entgrenzung der menschlichen Perspektive auf die Welt hinaus. Sie bedeutet lediglich die Nivellierung der Perspektive; eine Neutralität im Verhältnis zwischen Innen und Außen, der Welt in mir und der Welt mir gegenüber.

Diese exzentrische Position ermöglicht dem Menschen ein Sinnverhältnis. Und zwar nicht zu einem Sinn für das Ganze, denn das kennt er ja nicht. Sondern zu einem Sinn im Rahmen seiner begrenzten Perspektive, also ,für sich‛. Das Für-sich ist die einzige Perspektive, in der die Frage nach dem Sinn Sinn macht und in der sie notwendig ist; lebensnotwendig. So lange wir nämlich leben und so lange wir unser Leben führen.

Der Nihilismus kommt vom Leid und vom Mit-Leid. Jedes, auch das geringste Leid, rechtfertigt das Nichts. Die Lebensbejahung aber kommt vom Sinn. Jeder, auch der geringste Sinn rechtfertigt das Leben.

Nur deshalb, vom Für-sich her, ist der Sinn so grundlegend für das menschliche Leben und für die menschliche Lebensführung. Sinnvolles Leben ist immer gerechtfertigt. Sinn überwindet das Leid. Innerhalb der Grenzen von Geburt und Tod überwindet Sinn auch das Nichts, aus dem wir kommen und in das wir gehen.

Weil der Sinn ein Bewußtseinsbegriff ist, macht es auch keinen ,Sinn‛, ihn auf Größen wie den Weltraum, den Kosmos, zu beziehen oder ihn mit dem Nichts zu konfrontieren. Der Sinn ist selbst nichts außerhalb des subjektiven Bewußtseins und er ist für sich selbst ein Ganzes. Deshalb ist seine eigentliche Grenze auch nicht das Nichts, sondern die Sinnlosigkeit. Etwas als sinnlos zu empfinden und gar das eigene Leben als sinnlos zu erleben, ist die Bresche, durch die das Nichts an den Grenzen von Geburt und Tod mitten in unser Leben, in unser Bewußtsein hereinbricht.

Die Welt des Menschen ist eine sinnhafte Welt. Sie ist eine Lebenswelt. Es gibt die Lebenswelt nur, weil wir ein subjektives Bewußtsein haben. Und Bewußtsein ist immer subjektiv. Die Lebenswelt ist nicht der Raum der Gründe, wie Habermas meint, sondern der Raum des Sinns; besser: der Raum der Sinnunbedürftigkeit. Sie ermöglicht es, daß wir weiterleben können, ohne nach dem Sinn fragen zu müssen. Sie bewahrt uns davor, daß wir bemerken, wie sinnlos unser Leben möglicherweise ist; nämlich sinnlos ,für mich‛. ,Für die Gesellschaft‛ kann mein Weiterleben durchaus äußerst sinnvoll sein. Sie verbraucht mich, so lange sie mich brauchen kann; so lange, bis ich ,für sie‛ unbrauchbar geworden bin. Aber da die Lebenswelt nichts anderes als subjektives, sowohl individuell wie kollektiv, Bewußtsein ist, ist wiederum die Gesellschaft in dem Moment, wo mein Leben für mich keinen Sinn mehr macht, selber sinnlos und deshalb nichtig.

Hier kann der Nihilismus, der keine Annihilation ist, tatsächlich zu einer Befreiung werden. Wir können in einer Krise aus unserer Lebenswelt herausfallen. Eine solche Krise kann einen neuen Anfang ermöglichen. Denn in dem Moment, wo ich mir der Nichtigkeit meiner Lebensführung bewußt werde, kann ich mich auch neu orientieren. In welche Richtung auch immer.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Neben der Unterscheidung zwischen einem minderen und einem höheren, eigentlichen Sein gibt es noch die zwischen einem Für-sich-Sein und einem An-sich-Sein, mit der Sartre arbeitet. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.448ff.) Dabei steht das An-sich für die „volle Positivität“ der Wirklichkeit: „Das Sein ist an sich. Das Sein ist das, was es ist.“ (Lütkehaus 1999, S.48). Das Für-sich steht hingegen für das Bewußtsein, also für das Subjekt, für das alles Wirkliche fraglich ist: „Das radikal verschiedene Sein des ,Für-sich‛ hingegen, ebenso scharf wie bei Heidegger das ,Dasein‛ von allem anderen Seienden unterschieden, läßt sich hingegen definieren ,als das seiend, was es nicht ist, und als nicht das seiend, was es ist‛ (). Es ist ein Sein von gebrochener Identität, stets Abstand haltendes Bewußtsein.“ (Lütkehaus 1999, S.449)

In seinem Sartre-Kapitel (vgl. Lütkehaus 1999, S.432-473) hebt Lütkehaus hervor, daß es vor allem Sartre war, der die Heideggersche Ontologie zu einem Existenzialismus subjektiviert hat, indem er den Fokus vom Sein weg auf eine zentrale Emotion verschob: auf den Ekel. Indem er die Dimension des Für-sich ‒ und gerade der Ekel ist ein höchst intensives Für-sich (Menschen unterscheiden sich u.a. darin von anderen Menschen, wovor sie sich jeweils ekeln) ‒ ins Zentrum stellte, war es nicht mehr das Sein des Seienden, sondern das Bewußt-Sein des Existierenden, um das es von nun an philosophisch ging.

Der Ekel ist der negative Pol unserer Begierden. Wo das Begehren nach Berührung verlangt, nach gegenseitiger Durchdringung und Einverleibung, ist der Ekel durch eine Kontaktaversion gekennzeichnet. Was Allergien für den Körper sind, ist der Ekel für das Bewußtsein. Das ist der Grund, warum Sartre den Menschen vom Ekel her denkt. Dem Ekel der Übersättigung, wenn uns alles zu viel wird. Zu viel Welt, zu viel Menschen, zu viel Sex, zu viel Reichtum ‒ es gibt eigentlich nichts, vor dem wir uns nicht ekeln könnten, wenn es uns über alles Maß hinaus bedrängt und es uns zum Ersticken zu eng wird.

Lütkehaus ist das alles zu subjektiv, vor allem was die erotischen Implikationen des Ekels betrifft. Er wirft Sartre eine „geradezu leidenschaftliche Seinsbegierde“ vor und mokiert sich über die erotischen „Paarmetaphern“ (vgl. Lütkehaus 1999, S.471), deren sich Sartre bedient, über ihre mal süßlich-eklige, mal wieder vom Ekel freie erotische Dimension (vgl. Lütkehaus 1999, S.440, 445, 473). Damit wird er aber dem subjektiven Charakter eines Bewußtseins nicht gerecht, das in einer ambivalent empfundenen Welt ,existiert‛.

Sartre universalisiert also das Ekelgefühl zu einem umfassenden Weltverhältnis. Es richtet sich gegen die gleichermaßen aufdringliche wie kontingente Übermacht des Faktischen, des An-sich, das dem menschlichen Bewußtsein, so Sartre, zu viel wird. Lütkehaus schreibt: „Das ,Bewußtsein‛ drückt das mit ,anthropomorphen Begriffen‛ in der Sprache des ,Ekels‛ so aus, daß es ,zu viel‛ sei.“ (Lütkehaus 1999, S.448)

Zu viel also der Positivität im An-sich-sein aller Dinge. Das Für-sich des menschlichen Bewußtseins kann diese von ihm unabhängige Positivität nur negieren. Gleichzeitig aber kann es sich selbst nicht positivieren. Es negiert alles, aber es selbst wird für sich dadurch nicht zu etwas Positivem. Auch in diesem Unvermögen dem Positiven gegenüber wurzelt der Ekel.

Zugleich aber wurzelt darin auch unsere Freiheit, insofern der Ekel für das Bewußtsein einen Raum schafft, in dem es Abstand zu den Dingen in ihrem An-sich halten kann. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.452) Letztlich erfüllt der Ekel bei Sartre eine ähnliche Funktion für das Bewußtsein, wie sie bei Plessner das scheiternde Begehren innehat. Weckt bei Plessner allererst das unbefriedigte Begehren ein Bewußtsein unserer selbst, so schafft bei Sartre der Ekel einen Freiraum, einen Spielraum, in dem sich dieses Selbst entfalten und zur Welt auf Distanz gehen kann.

Aber ähnlich wie das mindere Sein des falschen Scheins bei den Ontologen steht das Bewußtsein bei den Vertretern der Kritischen Theorie in Verruf. Für die Kritische Theorie ist „Bewußtseinsphilosophie“ ein Schimpfwort. Für sie hat der Mensch ein Gesellschaftswesen zu sein. Ich halte dagegen, daß die Philosophie entweder Bewußtseinsphilosophie ist oder sie ist keine Philosophie.

Wenn wir uns dem Bewußtsein zuwenden, müssen wir uns mit diesem Für-sich, wie es im Ekel zum Ausdruck kommt, auseinandersetzen. Es macht keinen ,Sinn‛, das Bewußtsein auf Größen wie den Weltraum, den Kosmos, zu beziehen oder es mit dem Nichts zu konfrontieren. Im Positiven wie im Negativen ist beides zu viel. Der Sinn unseres Lebens, unserer Lebensführung (Existenz), ist für sich selbst ein Ganzes. Er macht, daß sich Bruchstücke, Episoden in ihm zusammenfügen. Was getrennt zu sein schien, wird durch ihn als Zusammenhang empfunden. Er ist immer auf die eine oder andere Weise, individuell oder kollektiv, subjektiv.

Deshalb ist unsere eigentliche Grenze auch nicht das Nichts, sondern die Sinnlosigkeit. Etwas als sinnlos zu empfinden und gar das eigene Leben als sinnlos zu erleben, ist die Bresche, durch die das Nichts an den Grenzen von Geburt und Tod mitten in unser Leben und in unser Bewußtsein hereinbricht.

Davor schützt die Lebenswelt. Für die Kritischen Theoretiker: die Lebenswelt ist mehr oder weniger das, was ihr Gesellschaft nennt. Aber sie ist durch und durch ein Bewußtseinsbegriff. In den folgenden Blogposts soll es deshalb vor allem um die Sinnfrage gehen; auch dies wieder in einer Gegenwendung zu Lütkehausens Position.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Das mindere Sein ist also der Schein, der von der europäischen Metaphysik und der Ontologie des 20. Jhdts. in platonischer und christlicher Tradition gegenüber dem eigentlichen, verborgenen, göttlichen Sein abgewertet wird. Dafür steht insbesondere auch Heideggers „Seinsvergessenheit“. Seit Schopenhauer wird der Scheincharakter der Welt auch mit dem Schleier der Maya aus den Upanishaden gleichgesetzt. Auf den letzten Seiten von Hermann Hesses „Glasperlenspiel“ (verschiedene Fassungen von 1934-1977) heißt es über Dasa, den Protagonisten des indischen Lebenslaufs, der gerade aus einem langen intensiven Traum über ein mit Gattin, Sohn und Herrscherwürden ausgestattetes Leben erwacht (der Traum endet mit einer Schlacht, in der Dasa Frau und Kind und seine Herrscherwürde verliert und gefangen genommen wird):

„Er hatte weder eine Schlacht noch einen Sohn verloren, er war weder Fürst noch Vater gewesen; wohl aber hatte der Yogin seinen Wunsch erfüllt und ihn über Maya belehrt: Palast und Garten, Bücherei und Vogelzucht, Fürstensorgen und Vaterliebe, Krieg und Eifersucht, Liebe zu Pravati und heftiges Mißtrauen gegen sie, alles war Nichts ‒ nein, nicht Nichts, es war Maya gewesen! Dasa stand erschüttert, es liefen ihm Tränen über die Wangen, in seinen Händen zitterte und schwankte die Schale, die er soeben für den Einsiedler gefüllt hatte, es floß Wasser über den Rand und über seine Füße.“ („Das Glasperlenspiel“, 1996, S.603)

Hier ist der Kern dessen zusammengefaßt, was die Abwertung des Scheins beinhaltet, nämlich die Abwertung aller Begierden einschließlich des Begehrens als eines Nichts, mit dem nicht etwa das Nichts der Versenkung und der Bedürfnislosigkeit gemeint ist, sondern das nichtige Sein.

Nun gibt es aber eine geistige Disziplin, die genau diesen Schein ins Zentrum ihres Denkens stellt: die Phänomenologie. Zwar hatte noch Edmund Husserl in der Nachfolge von Hegels „Phänomenologie des Geistes“ und Kants transzendentaler Vernunftkritik den verschiedenen Erscheinungen ein Wesen zugeschrieben, das sich uns in der Meditation einzelner Phänomene erschließt. Aber der Schein ist hier nicht mehr das Falsche im Widerspruch zum wahren, eigentlichen Wesen dieser Phänomene. Dieser Schein ist vielmehr die Weise, wie sich diese Phänomene einem Bewußtsein ,geben‛. Der Schein ist das Für-sich des Bewußtseins. Aber das An-sich der Phänomene ist offenbar und nicht mehr verborgen. Sie zeigen sich. Der Schein ist die Weise, in der sie sich zeigen.

Ich ziehe es inzwischen vor, auch nicht mehr vom ,Wesen‛ zu sprechen, denn Husserl wollte damit das menschliche Bewußtsein und die damit zusammenhängenden Begierden und Begehrungen einklammern. Er interessierte sich mehr für ein Bewußtsein überhaupt, das über konkrete Bewußtseinsformen wie das des Menschen hinausgeht. Auch darin liegt eine Abwertung, zumindestens in dem Sinne, daß für ihn das menschliche Bewußtsein für eine philosophische Reflexion nicht in Betracht kam. Metaphysik war ihm trotz seines Aufrufs „Zurück zu den Sachen!“ wichtiger.

Lütkehaus ergreift in seinem Buch Partei für ein unschuldiges Nichts, das nichts gemein hat mit einer minderen Seinsform. Dabei geht er so weit, seinerseits jede „Wertlehre“, die höhere Güter gegen geringere Güter abwägt, als bloß „ontomorph“ abzuwerten. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.642) Letztlich aber verweisen Begriffe wie Moral, Mitleid oder Wille (ebenda) immer auch auf konkrete menschliche Bedürfnisse, die berechtigte Ansprüche an unsere Urteilskraft stellen. Wir dürfen sie nicht einfach als ontomorphe Kategorien des Seins abtun, denn sie bestimmen im vielfältigen Motivgefüge des Menschen das Humanum, das für jede substanzielle Menschenfreundschaft unverzichtbar ist. Dieses Humanum hat auch mit einem abstrakten, dem Nichts gegenübergestellten Sein, das genauso abstrakt ist wie dieses Nichts, nicht das geringste zu tun. Mit Moral, Mitleid und Begehren geht es um konkrete Menschlichkeit. Wir befinden uns mit diesen Begriffen auf der subjektiven Ebene des Scheins: der Empfindsamkeit.

Wenn Helmuth Plessner für seine philosophische Anthropologie Nietzsches Begriff der zweiten Naivität in Anspruch nimmt, dann u.a. weil mit ihr der Scheincharakter des menschlichen Weltverhältnisses rehabilitiert wird. Auch Lütkehaus findet im langen Nietzschekapitel (vgl. Lütkehaus 1999, S.274-381) Formulierungen, die auf eine zweite Naivität verweisen, in der das gebrochene menschliche Bewußtsein in ein neues Verhältnis zur Welt eintritt: „Wenn die Wahrheit und zumal diese Wahrheit Verzweiflung, Tod und Vernichtung bedeutet, dann werden allein Kunst, Illusion, Wahn, selbst Lüge ‒ alle Formen des Scheins werden von Nietzsche angesichts der Wahrheits- als Todesdrohung zusammengefaßt ‒ zum Garanten des Lebens. ... Dann muß der ,Wille zum Schein, zur Illusion, zur Täuschung‛, ja zur ,Unwissenheit, Ungewißheit, Unwahrheit () für ,tiefer und ursprünglicher‛ als der ,Wille zur Wahrheit, zur Wirklichkeit‛ gehalten werden ().“ (Lütkehaus 1999, S.314)

Wenn man mal von dem Plädoyer für Unwissenheit absieht, entspricht diese zweite Naivität dem, was ich in Abgrenzung zu Husserl als Phänomenologie der Unwesentlichkeit oder schlichter als unwesentliche Phänomenologie bezeichnen möchte. Plessner sah in dieser Naivität eine positive Möglichkeit des Menschseins, daß wir nämlich im Wissen um die Illusionen diese Illusionen transformieren können. Es geht dann nicht mehr darum, ob sie wahr sind, sondern ob sie Sinn machen.

Lütkehaus bezweifelt hingegen mit seinem Verweis auf Nietzsche, daß man „im Wissen um die Illusionen für die Illusionen sprechen (kann)“. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.316) Ich glaube aber mit Plessner, daß sie uns tatsächlich die Chance bieten, uns mit ihrer Hilfe, im Sinne eben einer zweiten Naivität, uns in einer Welt einzurichten, die ‒ obwohl Bewußtseinskorrelat und deshalb ,für uns‛ ‒ ,an sich‛ nicht länger unsere Heimat ist.

Eine Phänomenologie der Unwesentlichkeit führt den Schein auf ein Subjekt zurück, das um den von ihm selbst produzierten Scheincharakter der Welt, um ihr Für-sich, weiß. Dieses Subjekt wird nicht länger versuchen, auf der Objektseite ein an sich seiendes Wesen ausfindig zu machen. Es wird das Fürs-Bewußtsein-sein der Objekte, ihr Für-sich, als Gabe verstehen, die es ihm erlaubt, in einer fremden Welt sein Leben zu führen.

„Das Sein kann und will von sich nicht lassen.“

1. Mißbrauchserfahrungen
2. Der Schein und die Phänomenologie
3. Bewußt-Sein
4. Menschenfreundschaft
5. Grundloser Wille
6. Ich = Du

Dieser Satz, daß das Sein von sich nicht lassen kann und will (vgl. Lütkehaus 1999, S.722), enthält die gleichermaßen dringliche wie verfehlte Fragestellung des Buchs „Nichts“ (1999) von Ludger Lütkehaus. Zum einen wird das Sein in diesem Satz als ein bedürftiges Subjekt inszeniert, das weder von sich lassen kann noch will. Zum anderen aber ist das Sein in seiner durch Hamlet geprägten Fragestruktur „Sein oder Nicht-Sein?“ und als seit Leibniz verschieden variierte „Grund-Frage“: Warum ist überhaupt etwas und nicht Nichts?, nur ein Abstraktum, so wie auch das Nichts nur ein Abstraktum ist.

Je nach Profession bildet dabei mal das Sein (Ontologen) und mal das Nichts (Nihilisten) die höchste Form der Abstraktion, als „Totalabstraktion“, die von allem abstrahiert: auch vom konkreten bedürftigen Subjekt. (Vgl. Lütkehaus 1999, S.522f., 607, 661) Wenn etwas nicht von sich lassen kann und will, ist es gewiß nicht das ,Sein‛ und schon gar nicht das ,Nichts‛, demgegenüber, als Nicht-Sein, das Sein nur als Nicht-Nichts minimalbestimmt ist, sondern eben jenes bedürftige Subjekt.

Warum also diese seltsame Formulierung, in der Lütkehaus dem Sein Prädikate zuweist, die ihm gar nicht zukommen, als könnte es Akte verzweifelter Selbstbehauptung vollziehen, wie wir sie nur von einem um seine Existenz ringenden Shakespeareschen Hamlet kennen? Die Antwort liegt wohl, wie ich vermute, in Lütkehausens eigener Biographie, und diese Antwort liefert zugleich das Grundmotiv für das 758 Seiten starke Buch, das im Titel den „Abschied vom Sein“ mit der Hoffnung auf ein „Ende der Angst“ verknüpft.

Elf Jahre vor dem Mißbrauchsskandal in reformpädagogischen und kirchlichen Einrichtungen läßt Lütkehaus eigene Mißbrauchserfahrungen zu Wort kommen: „Am gnadenlosesten aber hat das Christentum sich hier an denen vergangen, von denen es behauptete, daß sie ihm am meisten am Herzen liegen: den Kindern. Das, um für einen Moment ganz unchristlich zu sprechen, ist dem Christentum nicht zu verzeihen.“ (Lütkehaus 1999, S.33)

Zunächst ist diese Bemerkung noch so allgemein gehalten, daß sie bloß als ein historischer Hinweis auf eine verhängnisvolle Seite des Christentums zu verstehen sein könnte, das mit seiner Erbsündenlehre sogar unschuldigen Neugeborenen mit ewigen Höllenstrafen droht, worauf ja auch Lütkehaus selbst viele hundert Seiten später gegen Ende des Buchs noch einmal explizit hinweist:

„Ja, dem Gottesfreund Augustinus ist so sehr an der Bevölkerung, wenn nicht Überbevölkerung der real existierenden Hölle gelegen, daß er selbst die früh verstorbenen Kinder, die nicht getauft wurden, nicht getauft werden konnten: die tatsächlich nur von einem Mangel, einem Glaubensmangel, einem privaten Nichts geschlagen sind, den ewigen Höllenstrafen überantwortet.“ (Lütkehaus 1999, S.705)

Doch tatsächlich bezieht sich Lütkehaus nicht einfach nur auf historische Daten, sondern er besteht darauf, daß wir es hier mit persönlichen Erfahrungen eines heutigen Zeitgenossen zu tun haben. Denn wer, wie Lütkehaus schreibt, „zu so harschen Urteilen“ über das Christentum gelangt, „wird wohl seine Ursachen, wenn nicht Gründe dafür haben ‒ nur daß eben alles Denken seine Genealogie hat, nicht als Jungfernzeugung eines Heiligen Geistes entsteht, ja gerade aus seiner Genealogie seine Legitimität bezieht: Wovon man sprechen will, darüber muß man eine Erfahrung haben. ... Begriffe ohne Anschauungen bleiben nun einmal leer ‒ wie freilich auch persönliche Anschauungen ohne korrektive Begriffe blind.“ (Lütkehaus 1999, S.33f.)

Gleich zwei philosophische Autoritäten, Wittgenstein und Kant, zieht Lütkehaus heran, um die Dimension der Erfahrung als unverzichtbare Grundlage aller unserer Urteile ins Spiel zu bringen. Hier spricht ein Zeuge; ein Augenzeuge. Womöglich gar ein Opfer.

Dabei kann ruhig offen bleiben, worin genau die Mißbrauchserfahrung von Lütkehaus besteht; ob sie ,nur‛ eine geistig-seelische oder auch eine körperliche Dimension hatte. Wer wie der Autor von „Nichts“, der sich mit einem „Abschied vom Sein“ das „Ende der Angst“ erhofft, in einem engen katholischen Milieu aufgewachsen ist, wird sehr wohl auch dann, wenn er vom priesterlichen Zugriff auf den Körper von Kindern beiderlei Geschlechts verschont geblieben ist, gelernt haben, was es bedeutet, unter ständigem Sündenverdacht zu stehen. Dazu reichte schon ein Blick in den Beichtspiegel, den jedes Kind in seinem Gebetsbuch einsehen konnte, wenn es zur Beichte ging, um daraus zu lernen, was es zu beichten hatte. Denn von sich aus konnte es das ja nicht wissen. Das richtige Sündenbewußtsein mußte ihm erst beigebracht werden.

Wovon kann und will es also nicht lassen, das ,Sein‛, über das sich Lütkehaus beschwert, dabei sehr wohl wissend, wessen Diktion er hier reproduziert? Dieses Sein, das bedauerlicherweise einfach nicht lassen kann von dem, was ist, ist sündhaft, denn was ist, ist schlecht. Es kann nicht lassen von dem, was lebt. Aber alles animalische Leben ist Fleisch (obwohl die christlichen Fastenregeln das anders sehen); und Fleisch ist Begierde, Geilheit, der ewigen Höllenstrafe verfallen. Ja, so ist es: wir selbst sind es, die vom Fleisch, das wir sind, nicht lassen können! Davon ist hier die Rede, von uns, von unserem Fleisch, wenn vom Sein die Rede ist.

Der Mensch, der in seinem Sein ursprünglich gottgleich, Gottes Ebenbild gewesen ist und keine Krankheit, keinen Tod kannte, ist mit seiner Vertreibung aus dem Paradies zu einem Sein minderer Qualität verurteilt worden. Das eigentliche Sein ist von nun an bei Gott, der das mindere Sein gnädigerweise kontinuierlich mit Seinem Sein umfaßt. Die Ebenbildlichkeit des Menschen degeneriert zum Schein. Sie ist nur noch das minderwertige Abbild des göttlichen Originals.

Das ist also der Kern der Mißbrauchserfahrung, die Lütkehaus als tägliche Erfahrung seinem Begriff vom „Nichts“ zugrundelegt. Deshalb kann er vom Sein und vom Nichts, vom Sein als Nicht-Nichts und vom Nicht-Sein des Nichts philosophieren, weil er nämlich diese Anschauung als gelebte Praxis der christlichen Erbsündenlehre vor Augen hat. Als die reinen Abstrakta, die Sein und Nichts für sich genommen sind, als Totalabstraktionen von allem, was das Verhältnis von Mensch und Welt konkret bedeutet, gäbe es weder Grund noch Anlaß, nur einen Tag oder auch nur eine Stunde, geschweige denn ein solches dickes Buch darauf zu verschwenden. Erst der kirchliche Mißbrauch gibt diesen Begriffen Bedeutung.

Auch deshalb unterscheidet Lütkehaus zwischen Nihilismus und Annihilismus. Das Christentum ist nicht einfach nihilistisch. Es annihiliert!

Denn dieses mindere Sein, das der Mensch ist, will trotzig an sich festhalten. Es will seltsamerweise einfach nicht von sich lassen, von sich und seinem Elend. Es zieht die Misere seines Fleisches der Heimkehr ins göttliche Sein vor. Irgendwas stimmt also nicht mit der christlichen Lehre von der Erlösung. Was hat es mit dem falschen Schein einerseits und mit dem wahren Sein andererseits tatsächlich auf sich? Darum soll es in den folgenden Blogposts gehen.

Die AfD und der Nihilismus

Es ist natürlich zu einfach, die AfD mit dem Nihilismus gleichzusetzen. Natürlich ist alles etwas komplizierter.

Zunächst aber ist diese Partei ein guter Aufhänger dafür, um zu erklären, was Ludger Lütkehaus in „Nichts“ (1999) den Annihilismus nennt, im Unterschied zum Nihilismus. Die AfD ist auf Vernichtung aus (Annihilation), während das eigentliche Nichts nur der Gegensatz zum Sein ist und weder selbst als etwas Böses bewertbar ist, noch anderes als etwas bewertet, das vernichtet werden müßte. Das Nichts ist nicht gegen das Sein. Und das Sein ist auch nicht besser als das Nichts. Das Nichts ist einfach nur nichts.

Die AfD ist also auf Vernichtung aus, behaupte ich, und ist deshalb annihilistisch im Sinne von Lütkehaus. Nehmen wir die neueste Etappe in ihrer zunehmend Fahrt aufnehmenden Drift in den Faschismus: die ,Remigration‛, um die es in einem Geheimtreffen von Rechtsextremisten unter Beisein von AfD-Politikern ging. Schon der Gedanke einer Unterscheidung zwischen ,Deutschen‛, die nach Deutschland gehören, und ,Deutschen‛, die hier nicht hingehören und in ein phantasiertes ,Nichts‛ zurückwandern sollen, birgt ein solches annhihilistisches Potential, eine solche Vernichtungswut, daß allein dies schon den Annihilismus der AfD belegt.

Natürlich weisen Vertreterinnen und Vertreter der AfD diese ,Unterstellung‛ empört zurück, indem sie auf die Verfassungskomformität ihres Parteiprogramms verweisen. Das ist eine weitere Ebene, auf der sich der Annihilismus der AfD betätigt. Die Vernichtungswut dieser Partei richtet sich auch auf die Sprache, wie ja schon das Wort ,Remigration‛ belegt, das es jetzt zum Unwort des Jahres 2023 geschafft hat. Die AfD-Demagogen scheren sich einen Dreck darum, ob ihre Worte ihren Taten und umgekehrt ihre Taten ihren Worten entsprechen. Da ist keine Integrität, die für die ausgesprochenen, die niedergeschriebenen Wörter einstünde. Sie sind allesamt Wortverdreher und Lügner. Was sie sagen, hat Null-Bedeutung. Was sie sagen ist nichtig. Nicht einfach nur nichtig im Sinne des unschuldigen Nichts, sondern als eine Form der Vernichtung von Sprache und Kommunikation. Ihr Parteiprogramm? Es taugt nicht mal mehr als Lachnummer.

Deshalb also ist die AfD annihilistisch. Wer sie wählt, wählt die Vernichtung und wird vermutlich selbst zu einem ihrer Opfer.

So einfach zunächst. Aber dann eben doch etwas komplizierter. Wenn Lütkehaus vom Annihilismus spricht, denkt er weit zurück. Er denkt zurück bis zur Erschaffung der Welt durch einen Gott, der diese aus dem Nichts heraus erschafft und dann wegen eines konstruierten Sündenfalls seinen Ebenbildern, den Menschen, die Unsterblichkeit, die ihnen zugleich mit ihrer Erschaffung zueigen war, wieder nimmt. Unter dem Vorwand der Erbsünde hat er sie dem Tod ausgeliefert, der Vernichtung. Sie wurden sozusagen mit dem Nichts geimpft. Sie sind zwar, aber sie sind zugleich auch nicht. Seiend sind sie nichtig. Das ihnen von ihrem Gott geschenkte Sein ist, so Lütkehaus, als ein Nicht-Nichts zu kennzeichnen.

Der Nichtigkeit des Menschen stand das ewige Sein Gottes gegenüber. Auf Seiten des Menschen stand nur der Fortpflanzungsersatz: in seinen Kindern weiterzuleben. Oder auch in seinen Werken weiterzuleben. Oder zuletzt: möglicherweise nach dem Tod weiterzuleben, wenn man sich denn darauf verlassen wollte, daß es diesen ewig seienden Gott auch gibt und der einen nach dem Tod nicht einfach fallen läßt.

Was das Diesseits betrifft, wissen wir ja, worauf alles hinausläuft. Auf Fortpflanzung und auf Schaffensfreude. Neues Sein, neue Dinge in die Welt zu bringen, war für den nichtigen Menschen zur einzigen Sinnerfüllung geworden, vom Verbot der Abtreibung bis hin zur fortgesetzten Steigerung von Wohlstand und unbegrenztem Wirtschaftswachstum.

Wohin das alles letztlich führen mußte, wissen wir heute. Wir leben auf einem begrenzten Planeten mit nahezu vollständig vernichteten Ressourcen und grassierendem Artenschwund. Diese pathologische Fixierung auf das (menschlich-übermenschliche) Sein war vor allem Sache des christlichen Abendlands, während fernöstliche Weisheitslehren nicht vergessen hatten, woher wir kommen und wohin wir gehen, nämlich aus dem Nichts und in das Nichts. Allerdings gibt es da auch diese Wiedergeburtslehren, wie man sie u.a. aus dem Hinduismus kennt, deren wiederum pathologische Fixierung aufs Sein in Form des Kastenunwesens ebenfalls annihilistisch ist.

Mit anderen Worten: Der westliche Kapitalismus mit seiner Technologieorientierung, unsere ach so fortschrittliche Lebensführung, ist gleichbedeutend mit Vernichtung, mit der Vergiftung von Böden und Wasser, mit dem Anhäufen von Müllbergen, mit der Verwüstung des Planeten.

Täuschen wir uns also nicht: die AfD ist Fleisch von unserem Fleische.

Das Absurde und der Sinn

Albert Camus, Der Mythos des Sisyphos, Reinbek bei Hamburg 1942/48/65 – 2000

Ich hatte immer mal wieder den Versuch gemacht, das eine und andere Buch von Camus zu lesen, konnte aber, obwohl ich selbst mit einem aufgeklärten, humanistisch orientierten Nihilismus sympathisiere, mit seinen Texten nichts anfangen. Jetzt wende ich mich erstmals dem „Mythos des Sysiphos“ (28/2022) zu. Auch hier hatte ich wieder Probleme mit seinem Schreibstil, mit seinen Auslassungen und thematischen Sprüngen. Aber insgesamt erwies sich das Buch für mich als lesbar. Umso mehr aber auch als enttäuschend.

Camus gibt sich bescheiden. Er leitet das Absurde, um das es in seinem Buch geht, aus alltäglichen Erfahrungen mit Krankheit und Tod ab; aus der Frage, die sich uns allen stellt: ob es sich lohnt zu leben. Immer wieder versichert Camus, daß er über die einfachsten Dinge schreibt, die jeder weiß: „Noch einmal: dies ist wieder und wieder gesagt worden ... Auch das tagtägliche Gespräch lebt von ihnen. Es geht nicht darum, sie aufs Neue zu erfinden.“ (Camus 28/2022, S.28)

Allerdings haben bisher die wenigsten aus diesen alltäglichen Erfahrungen die letzte Konsequenz gezogen. Dazu bedarf es Camus zufolge einer besonderen Rigorosität; des Mutes zum Absurden: „Hier ist nur rigoroses, das heißt logisches Denken am Platze. Das ist nicht leicht. Logisch zu sein ist immer bequem. Nahezu unmöglich ist es aber, logisch bis ans Ende zu sein.“ (Camus 28/2022, S.21)

Den Theologen wirft Camus vor, daß sie das Absurde zu einer Eigenschaft Gottes gemacht haben und es so, durch Vergöttlichung, aus der Welt geschafft haben. Sie haben das Absurde mit der Formel „Credo, qia absurdum“ – frei übersetzt: ich glaube, weil alles absurd ist – seiner Absurdität beraubt. (Vgl. Camus 28/2022, S.46ff.) Diese Verlagerung der Absurdität unseres Lebens auf Gott hat eine Entlastungsfunktion, die es uns ermöglicht, das Absurde auszuhalten, indem wir es in eine Irrationalität jenseits der Grenzen unseres Verstandes auflösen.

Wenn wir es mit unserem begrenzten Verstand angesichts des Absurden nicht mehr aushalten, machen wir einen „Sprung“ in den Glauben; so wie Kierkegaard. (Vgl. Camus 28/2022, S.46, 48, 50f., 55, 59, 61, 131) Überall wird so gesprungen, auch in den Wissenschaften. wenn sie leugnen, daß die Naturgesetze nur „bis zu einer bestimmten Grenze Gültigkeit haben“. (Vgl. Camus 28/2022, S.49) Sie wollen es nicht zulassen, daß an den Grenzen der Gültigkeit von Naturgesetzen das Absurde aufleuchten könnte: „Man kann auf vielerlei Art springen, wesentlich bleibt immer, dass man springt. Diese erlösenden Verneinungen, diese letzten Widersprüche, die das noch nicht übersprungene Hindernis leugnen, können ... ebenso gut einer gewissen religiösen Inspiration wie einer rationalen Ordnung entspringen. Sie erheben immer Anspruch auf das Ewige, und nur insofern machen sie den Sprung.“ (Camus 28/2022, S.55)

Für Camus ist also die Erkenntnis des Absurden ein Prüfstein, an dem sich erweist, ob wir uns in die Begrenztheit unseres Verstandes bescheiden, oder ob wir bereit sind, ihn um unserer Bequemlichkeit willen zu demütigen, in Form einer Rationalisierung (Naturgesetze) oder in Form einer Irrationalisierung (Gott). Beides ist derselbe Sprung aus unserem Verstand in den Glauben. Allerdings will sich ja Camus selbst nicht in seinen Verstand bescheiden. Denn er fordert von seinen Leserinnen und Lesern, die letzte Konsequenz zu ziehen: die Konsequenz des absurden Menschen. Wenn man genauer hinsieht, springt auch er.

Der absurde Mensch ist ein seltsames Konstrukt. Einerseits fordert Camus, daß wir uns nicht mit dem Absurden abfinden, sondern gegen das Absurde kämpfen, ohne Trost und Hoffnung auf einen Sieg. (Vgl. Camus 28/2022, S.44, 48, 50) Zum anderen aber ist der absurde Mensch gerade derjenige, der sich mit dem Absurden abgefunden hat, indem er es zu seinem Lebensinhalt macht. Der absurde Mensch begeht keinen Selbstmord. Er führt vielmehr ein bedeutendes, ruhmreiches Leben. „Größe“, „Stolz“, „Ruhm“, das sind die Prädikate, mit denen Camus seinen Helden, den absurden Menschen ausstattet. (Camus 28/2022, S.68, 94, 102, 103f., 123f., 126, 128f., 152)

Das Absurde, so Camus, ermögliche es uns, aus uns selbst heraus, aus eigener Kraft, zu leben. (Camus 28/2022, S.67) Ab jetzt stimmen die Begriffe nicht mehr. Das ist schlimmer als ein leerer Begriff. Begriffe, die sich widersprechen, sind keine Begriffe. Sie sind nichts. Wir haben es beim Tod nicht mit einer Anschauung zu tun – es sei denn mit der indirekten „Erfahrung des Todes der anderen“, wie Camus schreibt (vgl.Camus 28/2022, S.158). Wir leiten also den Tod und die daraus zu ziehende letzte Konsequenz aus einem leeren Begriff ab.

Aber ein Begriff, der sich selbst widerspricht, wie das Absurde und sein Mensch, ist noch schlimmer. Angeblich ist das Absurde das Sinnlose. Aber es erfüllt alle Voraussetzungen eines Sinns. Statt am Absurden festzuhalten, durch eine Lebensführung, die dem Kampf gegen das Absurde geweiht ist – was die Aufgabe des absurden Menschen wäre –, verleiht gerade dieser Kampf seinem Leben Sinn: „Diese Auflehnung gibt dem Leben seinen Wert.“ (Camus 28/2022, S.68)

So weit so schlecht. Als wäre das aber noch nicht genug begrifflicher Nonsense (also absurd?), haben wir es bei dieser ‚wertvollen‘ Lebensführung letztlich bloß mit einer Spiegelfechterei zu tun. Denn tatsächlich gibt es gar keine Auflehnung gegen das Absurde. Für den absurden Menschen ist das Absurde das Glück, nämlich das „metaphysische Glück“, das darin besteht, mit seiner Lebensführung „die Absurdität der Welt () stützen“ zu dürfen. (Vgl. Camus 28/2022, S.113)

Letztlich kämpft der absurde Mensch gar nicht gegen das Absurde, sondern gegen die Hoffnung, weil sie seine Freiheit einschränkt: „Das Absurde macht zwar alle meine Chancen einer ewigen Freiheit zunichte, doch gibt es mir eine Handlungsfreiheit wieder und feiert sie. Dieser Verlust an Hoffnung und Zukunft bedeutet für den Menschen einen Zuwachs an Beweglichkeit.“ (Camus 28/2022, S.70) – Das ist die Vollendung der inneren Widersprüchlichkeit eines leeren Begriffs. Das Absurde, dem Camus sein Buch gewidmet hat, das Glück des Sisyphos, müssen wir an anderer Stelle suchen als dort, wo der Autor es gefunden zu haben meint. Es liegt in der begrifflichen Ausführung seines Themas.

Das alles erinnert mich an den Teufelspakt in Goethes „Faust“. Faust (absurder Mensch) verkauft Mephisto (das Absurde) seine Seele (Hoffnung). Sogar das, worum es dem absurden Menschen in diesem Pakt geht, entspricht dem Goetheschen Drama: er erhält dafür das größtmögliche Quantum an Wunscherfüllung. Diese Wunscherfüllung hat die geringstmögliche Qualität; nämlich keine. Die „Qualität der Erfahrungen“, hält Camus fest, wird durch „Quantität“ ersetzt. (Camus 28/2022, S.73) – Niemals sagt der absurde Mensch, „verweile doch du bist so schön“ (Goethe/Faust).

Wie Goethes Faust hält Camus das für wünschenswert. Er glaubt, dieser Teufelspakt sei ein einträgliches Geschäft. Er meint, sich nicht an einzelne Erfahrungen zu binden, sondern so viel wie möglich zu anderen Erfahrungen wechseln zu können, sei gleichbedeutend mit Freiheit. Deshalb bildet Camus zufolge Don Juan ein Idealbild des absurden Menschen, da er von einer Frau zur anderen wechselt und jeder nur so lange treu bleibt, wie er sie gerade ‚liebt‘. (Vgl. Camus 28/2022, S.86ff.) Und diese Liebe hält Camus für so echt, wie nur irgendeine Liebe sein kann. Bis sich Don Juan in die nächste verliebt.

Mir aber scheint dieser gefeierte absurde Mensch, dem es nur darauf ankommt, nicht „so gut wie möglich, sondern so viel wie möglich zu leben“ (vgl. Camus 28/2022, S.74), zu springen, nicht anders als der Theologe und der Naturwissenschaftler. Er springt in den Kapitalismus und wird zum Konsumenten, der ewig unbefriedigt dem nächsten Kaufakt hinterherhechelt.

Die aus meiner Sicht entscheidende Schwachstelle in Camus’ Argumentation betrifft die durchgehende Mißachtung menschlicher Grundbedürfnisse. Ich halte Sinn und Bedeutung bzw. „Hoffnung und Zukunft“ für solche Grundbedürfnisse, die Camus seinem Absurden bedenkenlos zu opfern bereit ist, zugunsten einer Konsequenz, für die er letztlich nur den Heroismus des absurden Menschen ins Feld führen kann und deren Ergebnis eine Wirtschaftsform ist.

Sicher – wir kämpfen ein Leben lang gegen das Absurde; aber nicht als absurde Menschen. Und auch nicht im luftleeren Raum. Solange der Tod nicht ist, atmen wir.

Daran ist gewiß nichts groß oder ruhmreich. Aber es ist sinnvoll.

Ludger Lütkehaus, Diktat der Geburt – Gentechnische Freiheit?

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.395-406)

In ihrem Vorwort danken die beiden Herausgeber Oliver Müller und Giovanni Maio ihren Autorinnen und Autoren, mit denen sie zum Teil „schon lange in einem fruchtbaren Austausch“ stehen und die sie zu einem anderen Teil „im Laufe der Konzeption des Buches kennen- und schätzen gelernt“ haben. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.10) Da einer der beiden Herausgeber selbst zwei eigene Beiträge zu seinem Herausgeberbuch beigesteuert hat, erwartet man sich deshalb auch, daß sich dieser fruchtbare Austausch inhaltlich irgendwie auf diese Beiträge ausgewirkt hat. Das ist aber zumindestens beim ersten seiner beiden Beiträge nicht der Fall.

In seinem Beitrag zur Reproduktionsmedizin (vgl. Maio 2015a, S.381-394) schreibt Maio, daß erst mit den neuen biogenetischen Technologien die ‚Widersinnigkeit‘ denkbar werde, daß sich die Eltern ihren Kindern gegenüber für deren Existenz rechtfertigen müssen (vgl. Maio 2015a, S.393). Hätte Maio den von ihm herausgegebenen Beitrag von Ludger Lütkehaus, „Diktat der Geburt“ (2015), tatsächlich gelesen, hätte er gewußt, daß schon Immanuel Kant vor mehr als zweihundert Jahren genau diese Problematik der Rechtfertigungsbedürftigkeit der Existenz thematisiert hatte:

„Der Kronzeuge für das Diktat der Geburt indessen ist Kant. ... Den ‚Akt der Zeugung‘ muss man sich nach Kant ‚als einen solchen ansehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben‘.()“ (Lütkehaus 2015, S.399)

Ludger Lütkehaus ist, anders als Giovanni Maio (vgl. meinen Post vom 27.07.2015), jeder Romantisierung des Lebens unverdächtig. Dem Pathos vom „Geschenk des Lebens“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.396 und S.398) setzt er das reproduktionstechnologisch begründete „Diktat der Geburt“ (im Titel und S.398f.) entgegen. Wo Zeugung und Geburt noch von der ‚Unschuld‘ der Unwissenheit und der „Nichttäterschaft“ geprägt gewesen waren (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) und als eine Gabe bzw. als Geschenk hatten aufgefaßt werden können, mit all den Implikationen, die das für die Wertschätzung des neuen ‚Lebens‘ als „inkarniertes Überraschungsmoment“, „als Initiales und Initiatives“, mit sich bringt (vgl. Lütkehaus 2015, S.405), haben wir es jetzt – hier ist die Ironie, mit der Lütkehaus argumentiert, wirklich beeindruckend – mit einer „forcierte(n) genetische(n) Determination“ der „künftige(n)  Menschen“ zu tun (vgl. Lütkehaus 2015, S.400). Gerade also die Technologie, die die Freiheitsgrade des Menschen erhöhen helfen soll, trägt zu einer größeren Unfreiheit bei, und zwar gerade eben mit ihren technischen Mitteln der Mängelbeseitigung und der „Merkmalsplanung“ (vgl. ebenda): „Entschlossene Determination löscht alle Unbekannten in der Rechnung, die das Leben bisher nicht ist.“ (Lütkehaus 2015, S.404)

Die Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin bzw. der „Biotechnik“ (Lütkehaus 2015, S.400) zwingen uns heute zu einer „Kritik der generativen Vernunft“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.395, 397, 398, 400). Diese beginnt allererst damit, „die Geburt überhaupt“ in Frage zu stellen. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Die Geburt wurde bislang primär als ein fundamentaler Akt der Bejahung, des Einverständnisses derjenigen verstanden, die ihr ihre Existenz verdanken. Lütkehaus weist darauf hin, daß vor der Geburt bzw. vor der sogenannten Zeugung niemand dagewesen sei, der hätte gefragt werden können:

„Selbst der entschlossenste ‚Positivismus‘, dem der Geschenk-Charakter des Lebens eine ausgemachte Sache ist, muss indessen einräumen, dass die ‚Gebürtigen‘ – so der Begriff, den Hannah Arendt statt des griechischen Begriffs der ‚Protoi‘, der Sterblichen, für die Menschen gebraucht – es ungefragt erhalten.“ (Lütkehaus 2015, S.398)

Wo niemand gewesen ist, kann auch niemandem etwas geschenkt worden sein, so wenig wie irgendjemandem etwas gefehlt haben könnte, für dessen ‚Gabe‘ er sich nun als dankbar erweisen müßte. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Tatsächlich ist die ‚Existenz‘ ein zweifelhaftes Geschenk. Lütkehaus verweist auf eine beeindruckende Tradition von Zweiflern, die nicht so recht etwas mit der ‚Mühsal‘, die das Leben mit sich bringt, anzufangen wissen. Er beginnt mit dem Prediger Salomo und dem Buch Hiob im alten Testament, verweist auf die „östlichen Religionen und Philosophien“ und auf den Buddhismus, auf die Gnosis, für die Gott als Demiurg, als Weltenschöpfer, etwas Teuflisches hatte (vgl. Lütkehaus 2015, S.396), erwähnt „die ‚schwarze‘ Ontologie des Neognostikers und Eurobuddhisten Schopenhauer“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.397) und kommt schließlich auf den bereits erwähnten Kant zu sprechen, der die Eltern in die Pflicht nimmt, die von ihnen gezeugten Kinder mit deren Existenz zu versöhnen (vgl. ebenda). Sie alle verbindet die Einstellung des Dämonen im griechischen Mythos, daß es das Allerbeste für den Menschen sei, „nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein“. (Vgl. ebenda)

Allerdings versäumt Lütkehaus den Hinweis auf das Patriarchat, dessen genealogischer Linie auch die Reproduktionsmedizin noch zuzuordnen ist. Denn der Gedanke einer Asymmetrie zwischen ‚Erzeugern‘ und ihren Kindern (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) reicht weiter zurück als die reproduktionstechnologische „Merkmalsplanung“. Niemand hatte ein größeres Verfügungsrecht über seine Kinder als der römische pater familias. Er durfte sie wie Gegenstände verheiraten, verkaufen und sogar töten. Dieses Verfügungsrecht über die Kinder ist der historische Ursprung der modernen Reproduktionsmedizin und eine letzte Mitgift des Patriarchats im Zeitalter der Emanzipation.

Lütkehaus kommt dieser Traditionslinie nahe, wenn er Genetik und Genesis gleichsetzt und Gott als „erste(n) Biotechnologe(n)“ bezeichnet (vgl. Lütkehaus 2015, S.404), dem seine heutigen „Ebenbilder“ eifrig nacheifern. Aufgrund dieser verdrehten Ebenbildlichkeit erhält das alttestamentarische Bilderverbot eine neue Qualität. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.402) Mit dem Bilderverbot wird nicht nur Gott geschützt, sondern auch der Mensch vor sich selbst. Denn auch das Ebenbild Gottes sollte sich von sich selbst kein Bild machen, indem es sich selbst „als Kopist im Klonen“ wiederholt (vgl. Lütkehaus 2015, S.402), im Sinne einer schlechten „Ewige(n) Wiederkehr der Gleichen“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.404).

Lütkehaus plädiert mit Hannah Arendt dafür, daß die „Gebürtlichkeit“ des Menschen nicht darin bestehen kann und darf, daß schon jemand anderes – in Gestalt der Eltern und der Reproduktionsmedizinier – mit ihm angefangen hat, sondern daß er sich selbst und seinen Eltern ein Anfang in sich selbst und für sich selbst sei. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.398 und S.405) Indem die Reproduktionsmedizin diese Anfänglichkeit des Menschen technologisch hintertreibt, „intendiert sie das endgültige Verschwinden der Kindheit“. (Vgl. ebenda)

Genau dieses ethische Engagement seiner Kritik an der Reproduktionsmedizin ist es, das den Nihilismus von Lütkehaus kennzeichnet, weshalb er als aufgeklärter Nihilist bezeichnet werden kann. Und das ist in meinen Augen durchaus ein Lob.

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Stefan Klein, Träume. Eine Reise in unsere innere Wirklichkeit, Frankfurt a.M. 2014

S. Fischer Verlag, 19,99 €, 283 S.

1. Prolog zur Hirnforschung
2. Definitionen und Methoden
3. Denken in Bildern
4. Sinneswahrnehmungen im Traum
5. Grenze zwischen Innen und Außen
6. Bewußtseinszustände der mystischen und der meditativen Art
7. Zeitreisen
8. Gedächtnis und Semantik
9. Narrativität

In meinen folgenden Posts zu Stefan Kleins „Träume. Eine Reise in unsere innere Wirklichkeit“ (2014) wird es immer wieder auch um Ergebnisse der Hirnforschung gehen. Wie sich in meinen früheren Auseinandersetzungen zur Hirnforschung gezeigt hat, neigen die Neurowissenschaftler mit ihrer Hinwendung zum Gehirn zur Abwendung von der Welt. Insofern gehört ein gewisser Grad an Realitätsverleugnung zum Beruf. Das potenziert sich noch, wenn es um die Erforschung unserer Träume geht, die offensichtlich insbesondere dank der technologischen Fortschritte in den Neurowissenschaften gerade Konjunktur hat. Nicht nur daß das Gehirn abgekapselt von der Welt im Knochenbett vor sich hin funktioniert; nun erschafft es sich auch noch seine eigene innere Wirklichkeit, die völlig ohne Außenweltkontakt zurecht kommt: „Bewusstsein bedarf keiner Sinneswahrnehmung; es benötigt keinen ständigen Input von außen. Es kann sich allein durch die Verarbeitung gespeicherter Information einstellen.“ (Klein 2014, S.130)

Um solchen der Hirnforschung inhärenten Halbwahrheiten von vornherein einen Riegel vorzuschieben, erlaube ich mir, vorweg in Form dieses Prologs zu klären, in welcher Weise in den folgenden Posts die ‚Ergebnisse‘ der Hirnforschung zur Kenntnis genommen werden sollen. Ich gehe mit der Hirnforschung davon aus, daß die wesentliche Eigenschaft des Gehirns seine Plastizität ist. ‚Plastizität‘ meint nichts anderes, als daß das Gehirn seine Funktionen den Aufgaben anpaßt, die sich uns im Rahmen unserer Lebensführung stellen. Bevor es die Schrift gab, hatte die Menschheit über Jahrhunderttausende hinweg ein ‚mündliches‘ Gehirn, ohne spezifische ‚Schaltkreise‘ für das Entziffern von Texten. Seit es Schrift gibt, haben wir ein ‚schriftliches‘ Gehirn, das insbesondere im europäisch-abendländischen Kulturkreis an lineare Alphabetschriften angepaßt ist.

Nichts von dem, was wir täglich tun, ist für das Gehirn belanglos. Taxifahrer in London haben für die Orientierung in der Stadt besonders ausgeprägte Gehirnareale. Wer daran gewöhnt ist, seinen Navigator zu verwenden, dessen diesbezüglichen Gehirnareale sind eher nicht so ausgeprägt. Schon vor langer Zeit habe ich gelernt, daß der Gebrauch unserer Hände und Finger das Gehirnwachstum anregt. Irgendwo habe ich dann mal gelesen, daß Kaugummikauen das Gehirnwachstum anregt. Dann wieder erzählte man mir, daß das Hören von Musik unser Gehirnwachstum anregt. Als ich dann erfuhr, daß ausgiebiges Gehen das Gehirnwachstum anregt, wunderte mich das schon nicht mehr. Doch gebe ich zu, daß ich ziemlich erstaunt war, als ein Experte konstatierte, daß Riechen und Schmecken das Gehirnwachstum anregt. Da Martin Luther zufolge Rülpsen und Furzen zum Einnehmen von Mahlzeiten dazu gehören – „Hat es euch nicht geschmecket?“ –, regen auch sie wahrscheinlich das Gehirnwachstum an. Denn offensichtlich gibt es einfach nichts, was das Wachstum des Gehirns nicht anregt, mit der einzigen Ausnahme, daß wir es nicht nutzen.

Es gibt also Neuronen und neuronale Netzwerke für alles und jedes, was uns in unserem Leben irgendwie in Anspruch nimmt. So ist es kein Wunder, daß es auch Neuronen gibt, die das Erkennen eines Gesichts signalisieren, wie etwa das inzwischen auch schon allseits bekannte Jennifer-Aniston-Neuron. (Vgl. Klein 2014, S.101; vgl. auch meinen Post vom 06.03.2011) Was bedeutet das? Steckt etwa Jennifer in diesem Neuron oder hat es vielleicht eine Jennifer-förmige Gestalt? Haben wir es hier mit einem Jennifer-Homunkulus bzw. korrekter einer ‚Homunkula‘ zu tun? (Und gibt es vielleicht auch ein Furz-Neuron?)

Genauso wenig, wie irgendein lokalisierbares Etwas im Gehirn unser Handeln steuert, steuert irgendein lokalisierbares Etwas unsere Gestaltwahrnehmung. „Konzeptneuronen“ wie das Jennifer-Aniston-Neuron (vgl. Klein 2014, S.102) bilden keineswegs einsame, isolierte Kybernatoren im Ozean der Hirnaktivitäten. Sie sind vielmehr Anpassungen an das individuelle Erkennen von Bedeutsamkeiten vor dem Hintergrund der Außenwelt und bilden nur die alleroberste Spitze einer Vielzahl von anderen Funktionen, ohne die wir keine Jennifer oder irgendwas anderes wiedererkennen würden. Verlieren sich diese Bedeutsamkeiten im Laufe eines Lebens, verlieren sich auch diese Neuronen. Entstehen neue Bedeutsamkeiten, bilden sich auch neue Neuronen. Das ist eine korrekte Beschreibung, und diese erklärt nichts!

Autoren, die sich mit diesen Themen befassen, neigen dazu, über die bloße Beschreibung hinauszugehen. Sie neigen zu Deutungen, die das alltägliche Erleben des Menschen nivellieren oder verleugnen. Dabei sind alle wissenschaftlichen Fakten – selbst die der Neurowissenschaften – immer auch mit unserem alltäglichen Erleben verträglich. Es ist zum einen völlig unnötig, zum anderen aber auch gefährlich, dieses alltägliche Erleben, wie z.B. das der Willensfreiheit oder den naiven Realismus, daß es eine Außenwelt gibt, in Frage zu stellen.

Es ist sicher eine wertvolle persönliche Erfahrung, mit hoher spiritueller Qualität, wenn jemanden nach langer meditativer Übung und Suche die Zweifelhaftigkeit alles Seins durchzuckt. Trotz dieser Erkenntnis wird er vermutlich trotzdem am nächsten Morgen wieder aus seinem Bett aufstehen, sich die Zähne putzen und Brötchen kaufen gehen. Das ist alles durchaus ehrenwert und ich habe Respekt davor. Aber was die Wissenschaft betrifft: Es ist nicht ihre Aufgabe, am Menschen und seiner Welt zu zweifeln! Nihilismus ist keine wissenschaftliche Option.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Der von Sloterdijk beschriebenen Mystik (vgl. Sloterdijk 2014, S.339-369) ist der Welt-Pol abhanden gekommen, also eine Welt, an derem Rand und in deren Mitte sich Helmuth Plessners exzentrisch positionierten Subjekte befinden. So sehr diese exzentrische Positionalität im Nichts gründet – „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292) –, ist diese Positionalität doch wesentlich durch den Weltbezug bestimmt. Deshalb sympathisiert Plessner zwar mit ‚Nihilisten‘ wie Kierkegaard und Nietzsche. (Vgl. meinen Post vom 07.12.2010) Aber wir haben es mit einem aufgeklärten Nihilismus zu tun, der sich selbst begrenzt, und nicht mit einem bodenlosen Absturz, wie ihn Sloterdijk am Beispiel von Max Stirner darstellt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.453ff.) Dazu aber in meinem letzten Post mehr.

An dieser Stelle geht es mir vor allem um die Welt-Abwendung der christlichen Mystik. Nicht alle Formen christlicher Frömmigkeit sind weltfeindlich. Ihnen entspricht meistens ein weltlicher Pol in Form der das Gebet (Ora) ergänzenden ‚Labora‘ einiger Mönchsorden und in Form der Caritas von weltzugewandten Laien und Kongregationen. Das sei an dieser Stelle vorweggenommen, denn Sloterdijk stellt mehr die massen-hypnotische Suggestionskraft der mystischen Weltfeindlichkeit in den Vordergrund: „Die Mystik – um den etwas klebrigen Ausdruck ohne weitere Befragung zu verwenden – gewann ihre Attraktion aus der Magie des Negativen: Indem sie am Rand der Städte fortwährende humilitas-Wettspiele unter den Kandidaten des Der-Welt-Absterbens organisierte, schuf sie unbekanntes Masseninteresse an den subtilen Rekorden der Selbstauslöschung. Nicht wenige unter den Aspiranten solcher Weisheitslehren dürften gewittert haben, wie kurz der Weg von der inneren Auslöschung zum äußeren Alles-Dürfen sein kann.“ (Sloterdijk 2014, S.351)

Ohne den Welt-Pol ergibt das von diesem Pol losgelöste Denken keinen Sinn mehr. Erst jetzt wird es wirklich haltlos: „Sie (die „Nachfolger Christi“ – DZ) entfalten die Lehre von den letzten Dingen in jeweils eigener Sache – nicht im Blick auf das Letzte der Welt, sondern auf das Letzte der Seele, stets im Horizont eines als nahe bevorstehend gedachten persönlichen Endes: Es ist das Anliegen der imitatores Christi, die Kunst des Erlöschens ins tägliche Leben zu implantieren. Der Satz: ‚Ich schwinde, also bin ich‘ soll jede meiner Regungen begleiten können.“ (Sloterdijk 2014, S.353)

Mit unübertrefflicher Ironie transformiert Sloterdijk Kants berühmte Apperzeptionsformel – in die er auch noch eine Variation des Kartesianischen „Cogito ergo sum“ versteckt – in eine Formel für die Schwundstufe jeder Apperzeption: statt daß unser Denken jede unserer Wahrnehmungen begleiten können muß, übt sich der Mystiker in einem ‚Denken‘, das sich von allen seinen Wahrnehmungen weitmöglichst entfernt. An die Stelle der Plessnerschen Doppelaspektivität von Innen und Außen tritt die Entdopplung der Aspekte, die ausschließliche Orientierung auf das reine Innen des „homo interior“: „Was auch immer dem homo exterior angehört, fällt der schlechten Weltlichkeit und Wirklichkeit anheim.“ (Sloterdijk 2014, S.360)

Doch die Doppelaspektivität endet nicht wirklich. Sie hat, wie die Vernunft, ihre eigene List, die von Sloterdijk trotz aller Subtilität seiner Analysen unbemerkt bleibt. So spricht er zwar ironisch von der „Irre“, in der sich die Menschen „zunächst und zumeist“ befinden, wenn sie die „versprochene Herrlichkeit des inneren Lebens verkennen“, und daß sie sich erst „dank eines Anstoßes, welcher Art auch immer, bevorzugt durch die christliche Verkündigung“, auf den rechten Weg nach Innen begeben. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.360f.) Verbindet man aber diese ironische Kommentierung naiv-symbolischer Verblendungen mit einer anderen Textstelle, in der Sloterdijk wiederum ironisch von „Subjektwechsel“ und „Umbeseelung“ spricht, mittels deren „der Gläubige sein prosaisches und untermotiviertes Ich gegen eine transzendente und im Höchstmaß antriebsmächtige Form von Subjektivität (tauscht), die direkt von Gott geliehen ist“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.348f.), dann ist es nicht mehr so einfach, zu unterscheiden, wer hier von wem vereinnahmt und mediatisiert wird: der Gläubige vom Glauben oder der Glaube vom Gläubigen.

Möglicherweise ist der Glaube nur derjenige minimale Anstoß, den der Mensch braucht, um aus dem Zustand völliger Desorientierung herauszufinden und in ein eigenständiges Selbst- und Weltverhältnis einzutreten. Dann wäre der Glaube vergleichbar mit jenem Stock, mit dem buddhistische Mönche ihre Brüder beim Meditieren schlagen, um sie so in einen anderen Zustand zu versetzen. Sloterdijk berücksichtigt aber nur jene Entwicklungslinie, die von der „im Höchstmaß antriebsmächtige(n) Form von Subjektivität“ zum „radikalisierten Konsumenten-Standpunkt“ von heute führt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.461 und 465ff.)

Es gibt aber so etwas wie eine mediale Doppelaspektivität: durch dieselben Formeln und Übungen werden die einen befreit, während die anderen nur enger an ihre innere Begehrensmaschinerie gebunden bleiben. Entscheidend ist dabei wohl immer der Welt-Pol: führt der Weg von ihm fort, um schließlich zu ihm zurückzukehren, oder steigert er sich zu einer Flucht von der Welt, zu einem jener Stürze ins Bodenlose, deren Metaphorik Sloterdijks Buch wie ein roter Faden durchzieht.

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Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Immer wieder geht es in Blumenbergs „Arbeit am Mythos“ darum, wie dem Mythos ein Ende gesetzt, sprich: wie er ‚überwunden‘ werden könnte. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.31, 45, 53f., 60f., 92, 166, 269, 291-326, 679-689) Die verschiedenen diesbezüglichen Überlegungen werden aber auch immer wieder gerahmt von gegensätzlichen Feststellungen bezüglich seiner Unüberwindbarkeit: „Wir haben ‚Überwindungen‘ von diesem und jenem mit Mißtrauen zu betrachten gelernt, vor allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht von Latenzen gibt.“ (Blumenberg 3/1984, S.61)

An anderer Stelle heißt es über die vergeblichen Versuche der Aufklärung, den Mythos zu überwinden: „Vernünftig sollte das sein, was übrigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprüche die Sedimente abgetragen hätte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verführern aller Art also, aufgelaufen waren. Beides sollte ‚Vernunft‘ heißen: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht es gebe keine Gewähr dafür, daß überhaupt etwas übrigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trübungen der Zeiten abgetragen wären, hatte keine Chance auf Gehör, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie war die verspätete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklärung.“ (Blumenberg 3/1984, S.54)

Die Zwiebelschalenmetapher impliziert ein weiteres Mal den in den letzten Posts mehrfach angesprochenen Nihilismus: nirgendwo ein Kern, überall nur Schale.

Die Unbeendbarkeit des Mythos hat mit seiner Verwandtschaft mit der Lebenswelt zu tun. Ein wesentliches Merkmal der Lebenswelt ist ihr Immer-so-weiter. Und wie beim Mythos stellt sich ihr die Frage nach ihrem Anfang nicht, aber „nach der nächsten Geschichte kann gefragt werden, danach also, wie es weitergeht, wenn es weitergeht.“ (Blumenberg 3/1984, S.287) Punktuelle ‚Überwindungen‘ der Lebenswelt münden immer nur in ihre Neukonstitution, wie der Phönix aus der Asche. So bildet auch das „Zuendebringen des Mythos“ nur ein Moment im Übergang in einen „neuen Aggregatzustand“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.166)

Wenn Blumenberg also dennoch von einem Ende des Mythos spricht, so deshalb, weil dieses allenfalls hypothetisch denkbare Ende eine hohe Affinität zu seinem Anfang hat, der sich irgendwo im unbefragbaren Dunkel nicht erzählter Geschichten befindet. Hier spielt nun, trotz seiner „Anstößigkeit“ (Blumenberg 3/1984, S.144), der Zufall eine zentrale Rolle. Blumenberg imaginiert so etwas wie einen gesättigten, pränarrativen Urzustand. Dieser Urzustand ist in einem hohen Maße instabil, wie ein See kurz bevor er zufriert. Es reicht ein hineingeworfener Stein, um ihn gefrieren zu lassen. Dieser pränarrative Urzustand der menschlichen Psyche bildet eine Art Chaos am Rande der Ordnung. Alles befindet sich in gespannter Erwartung, daß etwas passiert: „Das schiere Minimum von Überhaupt-Etwas selbst muß in Erscheinung treten.“ (Blumenberg 3/1984, S.681f.)

Was in Erscheinung treten muß, entspricht dem Schmetterlingsflügelschlag der Chaostheorie: „der winzige Ausschlag des Zufalls“ (Blumenberg 3/1984, S.684), der als „schiere(s) Minimum“ dem messianischen Minimalismus gleicht, von dem Blumenberg in seiner „Matthäuspassion“ (1988) spricht; wenn der Messias kommt, wird er die Welt nur um ein winziges Etwas zurechtrücken, und alles wird gut sein, ohne daß irgendjemand es bemerkt.

So stellt sich Blumenberg, wie schon angedeutet, nicht nur den Anfang, sondern auch das Ende des Mythos vor. Wenn Prometheus sich seiner Fesseln entledigt und von der Felswand herabsteigt, tut er dies aus einer Laune heraus, wie jemand, der aus einem tiefen Schlaf erwacht und jetzt aus dem Bett aufsteht. All die Leiden und Martyrien, die er erlitten hatte, sind völlig vergessen. Nicht einmal Zeus interessiert sich mehr dafür. Die Selbstbefreiung des Prometheus geschieht unbeobachtet und wird nicht einmal von ihm selbst als eine solche wahrgenommen. Was geschehen ist, ist vergangen, und es war zutiefst grundlos gewesen: „umsonst“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.682) Das Wort ‚umsonst‘ gehört zum Wortfeld der Gabe und wird von Blumenberg auch in seiner „Matthäuspassion“ in seiner mehrfachen Bedeutung verwendet: Jesu Tod war gleichermaßen grundlos, nutzlos und gratis.

Das imaginierte Ende des Mythos ist also wie sein imaginierter Anfang. So wie man nicht weiß, welchem für sich belanglosen Zufall wir die Emergenz des Mythos verdanken, steht es auch um sein hypothetisches Ende: „Man weiß gar nicht mehr, worum es ging.“ (Blumenberg 3/1984, S.680)

Diese Blumenbergsche Pointe ist für mich der Anlaß, das Ende des Mythos als einen Strukturalismus zu verstehen. War es im Mythos nie um den Menschen selbst gegangen, sondern um die Götter, so sehr, daß die Götter nicht einmal um die Existenz des Menschen wußten, so kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß er weniger von der Ästhetik und der Literatur als vielmehr vom Strukturalismus beerbt worden ist. Das zeigt sich einerseits darin, daß die Literatur selbst immer schon einen Strukturalismus bildet, insofern sie gehobeneren Ansprüchen genügen und zwischen den Zeilen gelesen werden will. Das zeigt sich andererseits aber auch daran, daß der Strukturalismus ähnlich dem Mythos am Menschen nicht interessiert ist.

Allerdings ist der Strukturalismus auch an den Göttern nicht interessiert. Aber noch dieses Desinteresse an Göttern und Menschen ist gleichsam mythisch motiviert. Denn die mythischen Götter haben weder eine Geschichte noch eine Identität: „Mythische Götter sind typische Götter. Nicht ihre moralische Identität, die Identität mit vergangenen Handlungen und auf zukünftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zuständigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfähigkeit aus. Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschränkt.“ (Blumenberg 3/1984, S.147)

Was aber bleibt, wenn wir von allem abstrahieren, was das Drama des endlichen Lebens prägt, und wenn man alles auf Zuständigkeit reduziert? – Struktur und Funktion.

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Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Mythen produzieren Blumenberg zufolge so etwas wie ‚Bedeutsamkeit‘. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.76f.) Das klingt zunächst mal sehr beeindruckend. Aber tatsächlich ist damit erstmal nur etwas sehr Alltägliches gemeint, das eng mit der Abneigung des Menschen zusammenhängt, irgendetwas, das ihm widerfährt, dem Zufall zuzuschreiben. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.144) Menschen neigen dazu, praktisch alles in einen bedeutungsvollen Zusammenhang zu bringen. Wenn etwa Geburt oder Tod eines Menschen von einem Gewitter mit Donner und Blitz begleitet werden, so sagt das etwas über dessen Bedeutung aus, weshalb die Korrelation von verschiedenen Ereignissen zu den Mitteln gehört, mit denen der Mythos Bedeutsamkeit schafft. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.80) Das erinnert an die zwei Reihen des Totemismus, wo Lévi-Strauss zufolge die Naturreihe der Kulturreihe ‚Nachrichten‘ sendet. (Vgl. meinen Post vom 19.05.2013)

Nach dem Mythos bedient sich insbesondere die Memoirenliteratur dieses Mittels: „In der Unprüfbarkeit der Memoirenliteratur hat die Gleichzeitigkeit des einschneidenden privaten Datums mit dem ‚großen‘ öffentlichen Ereignis ein Refugium gefunden; sie macht zwar in Häufung die Erinnerung suspekt, befriedigt aber zugleich den Wunsch, es möge noch Anzeichen für Bedeutungsvolles an der Realität geben. Aus dem Feld der behaupteten Koinzidenzen ragt die großer historischer Ereignisse mit spektakulären kosmischen Erscheinungen heraus.“ (Blumenberg 3/1984, S.117)

Andere „Wirkungsmittel“ des Mythos, die Blumenberg aufzählt, wie etwa „latente Identität“ und „Wiederkehr des Gleichen“ (vgl. Blumenberg 3/1984, S.80), entsprechen wohl dem, was er an anderer Stelle „Präfiguration“ nennt (vgl. meine Posts vom 03.08. und vom 04.08.2014).

Bedeutsamkeit ist also vor allem ein Mittel, uns über den Zufall unserer Existenz hinwegzutäuschen oder auch einfach nur über ihn hinwegzutrösten. Dabei unterscheidet sich der Mythos von anderen Formen der Weltdeutung und Welterklärung wie etwa der Theorie und dem Dogma dadurch, daß er angedeutete Zweifel an seinen Geschichten im Namen der Wahrheit weder weg argumentiert noch diesem Zweifel mit einem Bekenntniszwang begegnet: „Was dem Mythos fehlt, ist jede Tendenz zur ständigen Selbstreinigung, zum Bußritual der Abweichungen, zum Abstoßen des Unzugehörigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Außenseiter, die die dogmatische Einstellung benötigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten. Wovon sie bedrängt wird, das erzeugt sie sich ständig selbst: Häretiker.“ (Blumenberg 3/1984, S.264f.)

Es ist nicht von ungefähr, wenn Blumenberg immer wieder andeutet, daß es die Ästhetik ist, die den Mythos in vielerlei Hinsicht beerbt hat, so sehr, daß er das Ende des Mythos weniger mit der Erfindung der Schrift als vielmehr mit seiner gelungenen Ästhetisierung gleichsetzt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.45, 681) Mit der Schrift hat nur die Arbeit am, nicht die Überwindung des Mythos begonnen.

Beide, Mythos und Ästhetik, setzen keinen höheren Anspruch auf die Allgemeinverbindlichkeit ihrer Aussagen als den des Geschmacksurteils. Zweifelt jemand am Schönen, so wird darüber nicht mit ihm gestritten. Es ist vielmehr die „reine Subjektivität“, so Blumenberg, die sich im Geschmacksurteil zum Ausdruck bringt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.77) „Intersubjektivität“ wird nicht über mühselige Beweisverfahren oder peinliche Befragungen im Namen der Wahrheit hergestellt, sondern sie ‚teilt‘ sich ‚mit‘, und zwar in Form einer „erzählten Geschichte“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.185) Wem sie aus welchem Grunde auch immer nicht genügt, kann ja eine andere Geschichte erzählen, die man dann eventuell teilen kann. Diese mitgeteilte Intersubjektivität entspricht dem, was Tomasello als geteilte Aufmerksamkeit bzw. als geteilte Intentionalität bezeichnet. (Vgl. meinen Post vom 17.07.2012)

‚Bedeutsamkeit‘ ist also gar nicht etwas ausschließlich Positives, sondern, im Vergleich mit Theorie und Dogma, etwas eher Negatives, ein Verzicht auf Wahrheit: „Befragt man die geschichtliche Erfahrung der Neuzeit, so ergibt sich die unvergleichliche, aber wenig beherzigte Lehre, die aus dem Besitz der Wissenschaften und ihrer Geschichtsform hätte gezogen werden können: den Nicht-Besitz von Wahrheit als das zu sehen, was – im Gegensatz zur Verheißung, die Wahrheit würde frei machen – solcher Freimachung noch am nächsten kommt.“ (Blumenberg 3/1984, S.256)

Diese negative Bestimmung von ‚Bedeutsamkeit‘ entspricht meiner Definition von Bedeutung als der Differenz zwischen Meinen und Sagen, die ich wiederum auf die Plessnersche Doppelaspektivität zurückführe. Deshalb steht Blumenbergs ‚Bedeutsamkeit‘ auch für das, was Plessner ‚Seele‘ nennt. Das Noli-me-tangere der Seele entspricht dem Blumenbergschen Wahrheitsverzicht.

Solcher Verzicht muß aus der Perspektive von eindimensionalen Aufklärern wie von dogmatisch Gläubigen gleichermaßen als ein Nihilismus erscheinen. Aber es handelt sich dabei nur um einen Nihilismus der Letztbegründung. Er verzichtet nicht auf Gründe überhaupt; und vor allem: er verzichtet nicht auf Sinn! Anders als Technokratie und Orthodoxie wendet sich dieser Nihilismus nicht vom Menschen ab, sondern er sorgt sich um ihn.

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Hans Blumenberg, Präfiguration. Arbeit am politischen Mythos, hrsg.v. Angus Nicholls und Felix Heidenreich, Berlin 2014

(Suhrkamp Verlag, geb. 22,95 €, S.147)

(I Präfiguration, S.7-49; II Ein Umweg, S.53-58; III Briefwechsel zwischen Hans Blumenberg und Götz Müller, S.59-65; IV Götz Müller: Rezension von Arbeit am Mythos (1981), S.67-78; Editorische Notiz, S.79-81; Nachwort der Herausgeber, S.83-146)

1. Platonismus und Strukturalismus
2. Umwege als Verzicht: aufgeklärter Nihilismus

Schon bei Plessner habe ich die Problematik der Gestaltwahrnehmung in Bezug auf biologische und historische Entwicklungsphänomene diskutiert. (Vgl. meinen Post vom 29.10.2010) Es geht dabei immer um das Verhältnis, in das wir Individuen zu ihren Gattungen setzen, bei denen es sich in der Biologie um Arten handelt und in der Kulturgeschichte um Ideen und Epochen. Was die Kulturgeschichte betrifft, ist das zentrale Kriterium dieser Verhältnisbestimmung aus phänomenologischer Perspektive immer das subjektive Sinnbedürfnis, das Nicholls und Heidenreich treffend pointieren: „Die Gleichgültigkeit des Kosmos gegenüber dem Leben des einzelnen berechtigt den Menschen dazu, Sinn zu produzieren.“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.131)

Diese Feststellung formuliert einen aufgeklärten Nihilismus, der sich vom Menschen nicht abwendet, sondern sich um ihn sorgt. Kein Gott und kein Platonismus vermag eine diesseitige oder jenseitige Rechtfertigung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses zu liefern. Diese Rechtfertigung liegt allein in der Lebensführung des Menschen. Und zu dieser Lebensführung bedarf er des Potentials, das ihm die Mythen liefern.

Gegenüber „dogmatischen Denkformen(en)“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.301) wie etwa dem Monotheismus haben Mythen den Vorteil, daß sie keine Letztbegründungen liefern; oder anders: daß sie uns dabei helfen, auf Letztbegründungen zu verzichten. Die Vielfalt ihrer Antworten hilft uns dabei, das Fehlen einer letzten Wahrheit zu ertragen. Mythen sind, um es ein weiteres Mal mit Nicholls und Heidenreich auszudrücken, ‚erträglicher‘ als Dogmen: „Bedeutsamkeiten sind dann erträglich, wenn sie die Beantwortung letzter Fragen unnötig machen oder zumindest vertagen.()“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.107)

Blumenberg verbindet mit Mythen eine Denkform, die ‚Umwege‘ macht und damit verhindert, daß wir uns allzuschnell mit scheinbar letzten Antworten zufrieden geben. Genau das ist es wohl, warum Blumenberg das einzige aktuelle und politische Kapitel seines Buches „Arbeit am Mythos“ (1979) wieder zurückgezogen hatte. Er hatte wahrscheinlich ein erhebliches Unbehagen empfunden an einem Gegenstand, der so sehr auf Endgültigkeit und Singularisierung menschlichen Handelns drängt; also letztlich auf ein Ende der Geschichte. Hitler war für ihn der „Idealtypus einer wahnhaften Überproduktion von Bedeutsamkeit“, der alles darauf anlegte, „Lebenszeit und Weltzeit“ in seiner Person konvergieren zu lassen, also mit seinem Tod die Welt untergehen zu lassen. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.145)

Dieser wahrscheinlich geradezu körperliche „Widerwille“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.128) gegenüber einem solchen „Absolutismus des Ich“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.116) führte dazu, daß Blumenberg sich fast nur metonymisch mit Hitler befassen konnte, indem er sich stattdessen mit Napoleon beschäftigte: „Napoleon ist der Mann, der mich mehr und mehr beschäftigt, je weniger ich über Hitler nachdenken kann.“ (Blumenberg 2014, S.55)

Politische Mythen, insbesondere ihre Nutznießer, die mit ihnen Politik machen, neigen in Blumenbergs Vorstellung allzusehr dazu, mit der Geschichte ein Ende zu machen und sich selbst an ihr Ende zu stellen. Das erinnert ein wenig an Kittlers Analysen zu Nietzsches „Ecce Homo“. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2014) Auch Nietzsche, der Erfinder der „ewigen Wiederkehr“, unterbricht das ständige Substituieren des Einen durch den Anderen, des Hitler durch Nietzsche durch Napoleon durch Friedrich den Großen durch Kaiser Barbarossa im Kyffhäuser und so bis ins Unendliche der Menschheitsgeschichte. Nietzsche erklärt die Menschheitsgeschichte in seiner Person für beendet. Niemand darf in seiner Person ‚wiederkehren‘ als er selbst.

Dieses Bedürfnis, Geschichte zu singularisieren, also in ihrer Person konvergieren und enden zu lassen, haben anscheinend alle großen ‚Männer‘ der Geschichte: „Ein schon gebahnter Weg wird benutzt, und nichts schließt aus, daß er in umgekehrter Richtung begangen werden kann. Die Furcht, daß dies im Hin und Her nicht nur ein einziges Mal und damit nicht für immer geschehen sein könnte, wird durch die Wendung an die stärkeren Götter zur magischen Zusatzannahme.“ (Blumenberg 2014, S.17) – Was Blumenberg an Alexander zeigt, der auf Xerxes’ Spuren die Ägäis überquert, aber mit Berufung auf die stärkeren Götter vermeiden will, daß ein weiterer, diesmal wiederum persischer Nachfolger auf Alexanders Spuren die Ägäis, diesmal wieder Richtung Griechenland, überquert, ad infinitum, läßt sich wohl verallgemeinern. Was man(n) historisch geleistet hat, soll irreversibel sein, und in jeder Präfiguration liegt die Gefahr unbegrenzter Wiederholung.

Blumenberg hingegen sympathisiert genau mit dieser Unabschließbarkeit mythischer Denkfiguren. Sie sind offen für ihre ‚Bearbeitung‘ in den verschiedenen Epochen, und sie erfüllen genau mit dieser Offenheit das eigentlich mythische Grundbedürfnis des Menschen: „Hier wie dort, in ihren weltweiten wie zeitweiten Übereinstimmungen, zeigt der Mythos die Menschheit dabei, etwas zu bearbeiten und zu verarbeiten, was ihr zusetzt, was sie in Unruhe und Bewegung hält. Es läßt sich auf die einfache Formel bringen, daß die Welt den Menschen nicht durchsichtig ist und nicht einmal sie selbst sich dies ist.“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.303)

Mythen wiederholen sich nicht einfach nur; sie wiederholen sich vielmehr auf immer wieder neu modifizierte Weise: „Es kann schlichter als Unmöglichkeit ausgesprochen werden, einen vorgegebenen Inhalt jederzeit in derselben Weise vorzutragen oder als verstanden zu denken. Die Negation dieser Unmöglichkeit ist wiederum das, was in der dogmatischen Denkform unterstellt wird.“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.301)

Die „Präfiguration“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.137f.) ist Blumenbergs Gegenbegriff zu Lévi-Straussens Begriff der Klassifikation. Während die Klassifikation immer mit zwei Reihen arbeitet, von denen die eine Reihe, die Natur, die andere Reihe, die Kultur, stabilisiert und synchronisiert, also jede zeitliche Dynamik stillzustellen versucht (vgl. meinen Post vom 18.05.2013), arbeitet die Präfiguration nur mit einer Reihe: der Geschichte. Während im klassifizierenden Denken des Totemismus Nachrichten von der primären Reihe in die sekundäre Reihe geschickt werden, senden in der Geschichte frühere Ereignisse ‚Nachrichten‘ an eine jeweilige Gegenwart, die sich zu orientieren versucht und „Entscheidungshilfe“ braucht: „Zunächst aber ist die Präfiguration nur so etwas wie eine Entscheidungshilfe: was schon einmal getan worden ist, bedarf unter der Voraussetzung der Konstanz der Bedingungen nicht erneuter Überlegung, Verwirrung, Ratlosigkeit, es ist durch das Paradigma vorentschieden.“ (Blumenberg 2014, S.9)

Präfigurationen funktionieren ähnlich willkürlich wie die Klassifikationssysteme des Totemismus. Wenn die schwangere Frau den Anblick einer Melone auf das Schicksal ihres ungeborenes Kindes bezieht, handelt es sich um den gleichen Dezisionismus, wie wenn Hitler sich mal auf Friedrich den Großen, mal auf Cäsar, mal wieder auf jemand oder etwas anderes bezieht, so daß Nicholls und Heidenreich die letzten Wochen Hitlers im Führerbunker als eine Zeit des „delirierende(n) Analogisieren(s)“ beschreiben. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.145)

Gegen diesen gleichermaßen sprunghaften wie willkürlichen Dezisionismus politischer Mythenbildungen setzt Blumenberg den „langen, indirekten, zahllose Vermittlungen durchlaufenden Prozeß der Arbeit“. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.96) Diese Arbeit besteht im Neuerzählen von Narrativen, und sie ist zwar ebenfalls strukturell, wie jede Arbeit am Text; aber sie ist subjektiv motiviert. Im Wiedererzählen und im Neuerzählen von Mythen setzen sich nicht ungebrochen und unmittelbar verborgene „Latenzen“ durch, wie im Totemismus. Diese Arbeit macht vielmehr Umwege, verursacht Verzögerungen im rationalen Durchgriff der Vernunft, setzt Entschleunigung an die Stelle der Beschleunigung und gewährt uns so einen Zeitgewinn, der es uns ermöglicht, dem latenten Gedränge und Geschiebe zu widerstehen: „Nicht nur die Elemente aus ‚Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie‘, auch die anthropologisch begründete Verteidigung der Rhetorik, des Zögerns, des Vermittelns, der Distanz sind in Arbeit am Mythos präsent. Im Gegensatz zu Cassirer deutet Blumenberg Rhetorik damit nicht etwa als Vehikel der Beschleunigung, sondern als ein Medium der Retardierung, das die eigene Funktionsweise transparent macht und daher Reflexion ermöglicht ...“ (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.106)

Damit aber bilden die vielgestaltigen, umwegigen Mythen notwendige Mittel einer Bewußtseinsbildung, wie sie Plessner an der Unterbrechung des Intentionsstrahls festmacht. „Retardierung“ meint auf narrativer Ebene nichts anderes, als was Plessner auf der Ebene des Körperleibs, der sinnlichen Wahrnehmung, als „Hiatus“, als Unterbrechung des „Reflexbogens“ beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 24.10.2010)

Die „Entscheidungshilfe“, die Blumenberg zufolge Präfigurationen leisten, besteht also nicht etwa in so etwas wie einer ‚raschen Kognition‘, mit der wir instinkthaft bestimmte angeborene oder erworbene, oft eigens eingeübte Automatismen abspulen. Wir haben es vielmehr mit einer Art ‚Kasuistik‘ zu tun. (Vgl. meine Posts vom 07.09. bis 10.09.2013; vgl. auch meinen Post zu Assmann vom 05.02.2011) Historische Vorbilder bilden so etwas wie Beispielerzählungen, die offen sind für die unterschiedlichsten Anwendungen. Der Mythologe, wie ihn Blumenberg versteht, ist deshalb kein Historiker, der professionsgemäß seinen Quellen immer mißtraut und gegebenenfalls, wie Herfried Münkler, lieber auf literarische Vorlagen zurückgreift, weil diesen Quellen der historisch-autoritäre Gestus fehlt. (Vgl. meinen Post vom 29.03.2014) Der Mythologe ist der „historisch-archäologische() Zuschauer()“, der die „bedeutsame Vorgabe“ aus dem kontingenten historischen Geschehen herausselektiert. (Vgl. Blumenberg 2014, S.11)

Das von Blumenberg letztlich zurückgehaltene Kapitel über den politischen Mythos hätte in seinem Buch tatsächlich einen „Fremdkörper“ gebildet, wie auch Götz Müller Blumenberg gegenüber in seinem Antwortschreiben zugesteht. (Vgl. Blumenberg 2014 (Müller 1981), S.64) Damit nimmt Müller die in seiner Rezension von „Arbeit am Mythos“ geäußerte Kritik (Blumenberg 2014 (Müller 1981), S.76) wieder zurück. Politische Mythen sind etwas völlig anderes, und zu ihrer Aufarbeitung hätte es tatsächlich eines anderen Buches bedurft.

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