Geld und Freiheit

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)
Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bd.2, Darmstadt 1983, S.478ff.

1. Freiheit und Begehren
2. „individuelle Freiheit“
3. Freiheit und Entfremdung

In den folgenden Blogposts befasse ich mich mit dem vierten Kapitel aus Simmels „Philosophie des Geldes“, in dem es um die individuelle Freiheit geht, die nach Simmels Auffassung erst durch das Geld möglich und in der heutigen Form der Geldwirtschaft, dem Kapitalismus, zur Vollendung gebracht wird. Freiheit ist ein zentraler Begriff der Moralphilosophie von Immanuel Kant, und Simmels Freiheitsbegriff setzt sich ganz spezifisch von ihr ab. Mit Geld hat Kants Moralbegriff nicht das geringste zu tun, und die Freiheit der Moralsubjekte besteht in der Befolgung von Pflichten. Grundlage des Kantischen Moralbegriffs ist der subjektive Wille des einzelnen Menschen, und dieser wiederum ist im moralischen Sinne nur dann gut bzw. ‚frei‛, wenn er der obersten Pflicht genügt, wie sie Kant im kategorischen Imperativ ausformuliert hat.

In der dritten von insgesamt vier kosmologischen Ideen setzt Kant die Freiheit der Naturkausalität entgegen. Simmel diskutiert zwar erst im vierten Kapitel das Problem der Freiheit, aber trotzdem haben seine Überlegungen im ersten Kapitel zur Wertbestimmung von einerseits begehrten Objekten und andererseits menschlichem Handeln moralphilosophische Implikationen. Hinzu kommt, daß Simmel diese Wertbestimmungen, aus denen er die heutige Geldwirtschaft als ihre höchste Entwicklungsstufe ableitet, am Muster der kosmologischen Ideen orientiert, wie sie Kant in seiner „Kritik der reinen Vernunft“ ausformuliert. (Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bd.2, Darmstadt 1983, S.478ff.) Die dritte kosmologische Idee enthält schon den Kern der Moralphilosophie, die Kant in seiner „Grundlegung der Metaphysik der Sitten“ und in seiner „Kritik der praktischen Vernunft“ entwickelt. (In: Immanuel Kant, Werke in sechs Bänden, Bd.4, Darmstadt 1983, S.11ff. und S.107ff.)

Die moralphilosophischen Implikationen betreffen neben dem interindividuellen Verhältnis zwischen den Menschen, aber auch zwischen den Menschen und den Objekten, vor allem das intraindividuelle Verhältnis des Menschen zu sich selbst, also zwischen verschiedenen inneren Zuständen im einzelnen Menschen: „(A)lles sittliche Verdienst bedeutet, daß um der sittlich wünschenswerten Tat willen erst entgegengerichtete Triebe und Wünsche niedergekämpft und geopfert werden müßten. Wenn sie ohne jede Überwindung geschieht, als der selbstverständliche Erfolg ungehemmter Impulse, so wird ihr, so objektiv erwünscht ihr Inhalt sei, dennoch nicht in demselben Sinn ein subjektiv sittlicher Wert zugesprochen.“ (Simmel 2009, S.75)

Das entspricht dem Ansatz von Immanuel Kant, der stets betonte, wie sehr die Qualität des moralischen Handelns im Maß der Selbstüberwindung begründet ist, mit der wir uns selbst zur Einhaltung des kategorischen Imperativs nötigen müssen. Kant überhöht diese Nötigung zu einem moralischen Prinzip. Wenn wir nur aus Neigung so handeln, wie es dem kategorischen Imperativ entspricht, dann handeln wir nicht aus freiem Willen, sondern bleiben abhängig von unseren Launen und zufälligen Impulsen.

Simmel übernimmt scheinbar diese Position, denn sie paßt an dieser Stelle in sein Konzept. Er vermengt eine seiner zentralen Wertbestimmungen, nämlich die Widerständigkeit der äußeren Welt, die allererst den begehrten Objekten ihren Wert verleiht, mit der Widerständigkeit der inneren Bewußtseinswelt, in der sich unsere Gefühle in Form von ,Trieben‛ und ,Wünschen‛ den moralischen Anforderungen an unser Handeln widersetzen. Indem wir also unseren inneren Widerstand überwinden müssen, verleihen wir unserem moralischen Handeln einen ‚Wert‛. Ein Handeln, das auf keine inneren Widerstände stößt, hat also auch keinen moralischen Wert. Das Ergebnis ist wiedereinmal, daß der Wille sich gegen sich selbst richten muß, um einen Wert zu haben. Und damit befindet sich Simmel nicht nur in schlechter christlicher, sondern auch in ebenso schlechter Kantischer Tradition.

Für Kant wäre es widersinnig gewesen, dem einzelnen Menschen für den „selbstverständlichen Erfolg“ seiner „ungehemmten“, aber als solchen schon gutartigen „Impulse“ zu gratulieren. Seine Moralphilosophie führt die christliche Tradition fort, in der nur ein Wille zählt: der Wille Gottes. Denn auch bei ihm zählt nur ein Wille, dem wir unsere Neigungen und Gefühle unterwerfen, als hätten wir es bei ihnen nicht ebenfalls mit einem Willen zu tun, aber eben mit einem, dessen Charakter keineswegs mit moralischer Zwangsläufigkeit auf gut oder böse hin bestimmt werden muß.

Eine gute Tat, die eigene Begehrungen überwindet, hat durchaus ihren sittlichen Wert. Aber hat deshalb die gute Tat, die den eigenen Neigungen entspricht, keinen Wert? Ist es nicht vielmehr so, daß das Gute, das wir geben, erst dann als ‚Gabe‛ bezeichnet werden kann, wenn wir sie gerne geben und nicht widerwillig? Ist es nicht so, daß unser Widerwille, den wir mühsam überwinden, den Wert der Gabe, zu der wir uns zwingen müssen, mindert und sogar vernichtet?

Unser moralisches Handeln ist immer auch eine Gabe. Unsere Mitmenschen, als Einzelne schon gar nicht und je nach Kontext nicht mal immer als Gesellschaft, stehen in keinem ab­strakten Werteverhältnis zu unserem Handeln. Das bringt der Begriff der Gabe zum Ausdruck. Die Gabe konstituiert eine Beziehung, die in ihrer Unmittelbarkeit keines regulierenden Dritten bedarf. Deshalb hat der Tausch auch nicht die Form von Ich = Du. Es hat seinen guten Grund, wenn Simmel den Tausch als ein Drittes bezeichnet, um ein Gleichgewicht zu gewährleisten: „Der Tausch ist nicht die Addition zweier Prozesse des Gebens und Empfangens, sondern ein neues Drittes, das entsteht, indem jeder von beiden Prozessen im absoluten Zugleich Ursache und Wirkung des anderen ist.“ (Simmel 2009, S.80)

So funktioniert die freie und gleiche Wechselbeziehung zwischen Ich und Du nicht. Beide sind nicht Ursache und Wirkung des jeweils anderen, sondern beide sind Ich. Ein Drittes bildet sich zwischen ihnen, wenn sie sich gemeinsam darauf beziehen, als Referenz und nicht als Regulativ metaphysischer oder moralischer Art. Diese Dimension fehlt bei Simmel wie auch bei Kant.

Was ich der Zweiheit von Ich = Du zuordne: sich in der Begegnung einem anderen Menschen zu öffnen, beschreibt Simmel als eine Eigenschaft „primitiver Kulturen“. (Vgl. Simmel 2009, S.93) Sich auf einen Tausch einzulassen, so Simmel, bedeute für diese Menschen, sich eines Teils ihrer Persönlichkeit zu entäußern, was durchaus ein Aspekt der Zuwendung zum anderen Menschen sein kann: „Das Versenken also in die Subjektivität des Verhaltens zum Gegenstand läßt ihm (dem primitiven Menschen ‒ DZ) den Tausch ‒ naturaler wie interindividueller Art ‒, der mit Objektivierung der Seele und ihres Wertes zusammengeht, als untunlich erscheinen.“ (Simmel 2009, S.93)

Wenn sich also Menschen in sogenannten primitiven Kulturen weigern, sich auf einen Tauschhandel einzulassen, aber dennoch bereit sind, Gaben zu ‚tauschen‛, dann möglicherweise deshalb, weil sie zwischen auf Gewinn und Verlust basierendem Handel und zwischenmenschlicher Kommunikation zu unterscheiden wissen. In der Gabe, wie ich sie verstehe, wird das ,losgerissene Stück des Ich‛ (vgl. Simmel 2009, S.94) zur unsere Menschlichkeit rettenden Antwort auf den Hiatus. Das von mir abgespaltene Objekt wird nicht ,getauscht‛, sondern ,gegeben‛. Und das gilt eben auch für den „interindividuellen Umgang“, wo ich nicht irgendein Objekt ,gebe‛, sondern mich selbst.

So wird in dem Zitat auch deutlich, wie Simmel immer wieder zwei grundverschiedene Ebenen der Objektbeziehung miteinander vermengt. Wenn er vom Tausch „naturaler wie interindividueller Art“ spricht, meint er damit das Tauschen von Objekten der nicht-menschlichen Welt und den Austausch zwischen Menschen gleichermaßen, ohne einen Unterschied zwischen beidem zu machen. Auch aus diesem Grund bekommt Simmel auch dort, wo er von der Liebe spricht, die Besonderheit der freien und gleichen Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen nicht in den Blick.

Simmel scheint also Kants moralphilosophischen Ansatz einfach zu übernehmen. Seltsam ist nur, daß er in diesem Zusammenhang überhaupt nicht auf Kants Freiheitsbegriff eingeht. Ich vermute, daß das daran liegt, daß Kant im Rahmen seiner Erörterungen zur dritten kosmologischen Idee einen Freiheitsbegriff diskutiert, der sich spezifisch von der Naturkausalität absetzt. Indem Kant zwischen einer Kausalität durch die Natur und einer Kausalität aus Freiheit unterscheidet, stellt er das Problem des guten Willens ins Zentrum seiner Moralphilosophie. Diesen guten Willen kennzeichnen Prädikate wie Pflicht und Verantwortung. Im vierten Kapitel zur individuellen Freiheit macht Simmel genau das Gegenteil: nicht der gute Wille, sondern der begehrende Wille steht bei ihm im Zentrum seines Freiheitsbegriffs und dessen Prädikate sind Verantwortungslosigkeit und die Unabhängigkeit von Verpflichtungen. (Vgl. Simmel 2009, S.461f.) Dieser Freiheitsbegriff, ungeachtet dessen, daß Simmel hier von einer individuellen Freiheit spricht, adressiert nicht die Person mit ihrem Willen, sondern unpersönliche, durch Geldinteressen zusammengehaltene Kollektive. (Vgl. Simmel 2009, S.537, 540f., 546f.)

Im Rahmen eines durch Konsuminteressen zusammengehaltenen Kollektivs sind die widerständigen Objekte, die sich unserem Begehren nicht fügen wollen, plötzlich von Übel. Konsum ist nur die andere Seite einer Geldwirtschaft, die, nach der Marxschen Formel G-W-G', von der Warenproduktion auf Geldproduktion umgestellt hat. Aber noch schlimmer als die Abhängigkeit von Objekten (vom Konsum) ist Simmel zufolge die Abhängigkeit von Menschen, denn von ihnen abhängig zu sein, impliziert eine persönliche, die eigene Person betreffende Abhängigkeit, wie wir sie nichtmenschlichen Objekten gegenüber nicht empfinden. Die größte Abhängigkeit ist also die des Menschen vom Menschen, weshalb die größte individuelle Freiheit dort zu suchen ist, wo diese Abhängigkeit auf ein Minimum reduziert ist. Und das ist beim Geld der Fall.

Im folgenden längeren Zitat wird die, im Vergleich zu Kant, Umkehrung der Prioritäten besonders deutlich: „Wenn die Moralphilosophie die sittliche Freiheit als die Unabhängigkeit der Vernunft von den sinnlich-egoistischen Impulsen zu definieren pflegt, so ist dies doch nur ein einseitiger Fall des ganz allgemeinen Ideals der Freiheit, das in der gesonderten Entfaltung, dem unabhängigen Sich-Ausleben einer Seelen-Energie allen anderen gegenüber besteht; auch die Sinnlichkeit ist ,frei‛, wenn sie mit den Normen der Vernunft nicht mehr verbunden, also nicht mehr durch sie gebunden ist, das Denken ist frei, wenn es nur seinen eigenen, ihm innerlichen Motiven folgt und sich von den Verknüpfungen mit Gefühlen und Wollungen gelöst hat, die es auf einen Weg, der nicht sein eigener ist, mitziehen wollen. So kann man Freiheit in diesem Sinne als innere Arbeitsteilung definieren, als eine gegenseitige Lösung und Differenzierung der Triebe, Interessen, Fähigkeiten. Der Mensch ist als ganzer frei, innerhalb dessen jede einzelne Energie ausschließlich ihren eigenen Zwecken und Normen gemäß sich entwickelt und auslebt.“ (Simmel 2009, S.480; Hervorhebung ‒ GS)

Jetzt geht es also nicht mehr darum, die inneren Neigungen zu überwinden, um so den moralischen Wert unseres Handelns zu erhöhen, sondern um der individuellen Freiheit willen geht es vielmehr darum, sie in ihrer ganzen Vielfalt auszuleben. Die Betonung liegt dabei auf der ganzen Vielfalt, denn wenn wir es zulassen, daß sich auch nur eine Neigung gegenüber allen anderen durchsetzt, und sei es auch die Neigung, moralisch zu handeln, dann würden wir uns als individuelle Person von dieser einzelnen Neigung abhängig machen. Das erinnert an meinen Begriff des Gefühlshaushalts, läuft aber, wie wir noch sehen werden, auf die Entfremdung und Isolierung des Menschen von der Welt und in der Gesellschaft hinaus.

Simmel löst also den Freiheitsbegriff vom Moralbegriff ab und stellt ihn anschließend noch über die Moral. Das aber affirmiert lediglich das, was, wie wir in den folgenden Blogposts sehen werden, in der Geldwirtschaft sowieso schon geschieht.

Begehrungen

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

Georg Simmel beginnt seine philosophische Analyse des Geldes mit einer Genese des Tauschwertes. Ein Tauschobjekt erhält seinen Wert allererst dadurch, daß jemand es haben will und jemand anderes es hat. Natürlich muß die Tauschpartnerin auch etwas haben, an dessem Besitz sie selbst kein so großes Interesse hat, das aber für den anderen wichtig genug ist, um den von ihr begehrten Gegenstand dagegen einzutauschen. Im Verhältnis zueinander erhalten jetzt also beide Tauschobjekte ihren Wert. Aber der Grund für diese Wertbestimmung liegt nicht in den beiden Tauschobjekten selbst, sondern im Begehren der beiden Tauschpartner. Deren Wille ist der eigentliche Grund für eine aus dem Tauschakt hervorgehende Wertbestimmung.

Der Wille bildet, so Simmel, das „Urphänomen“ der Genese des Werts (vgl. Simmel 2009, S.26): „Alle Deduktionen des Wertes machen nur die Bedingungen kenntlich, auf die hin er sich, schließlich ganz unvermittelt, einstellt, ohne jedoch aus ihnen hergestellt zu werden ‒ wie alle theoretischen Beweise nur die Bedingungen bereiten können, auf die hin jenes Gefühl der Bejahung oder des Daseins eintritt.“ (Simmel 2009, S.26)

Simmel setzt den Wert zunächst mit dem subjektiven Willen gleich. Die Werte spiegeln nur unser Begehren, das uns erfüllt, wenn wir das, was wir wollen, nicht unmittelbar realisieren können: „Wir begehren die Dinge erst jenseits ihrer unbedingten Hingabe an unseren Gebrauch und Genuß, d.h. indem sie eben diesem irgendeinen Widerstand entgegensetzen ... Das so zustande gekommene Objekt, charakterisiert durch den Abstand vom Subjekt, den dessen Begehrung ebenso feststellt wie zu überwinden sucht ‒ heißt uns ein Wert.“ (Simmel 2009, S.34)

Aus diesem Auseinandertreten von Subjekt und Objekt, den ich mit Plessner als Hiatuserfahrung bezeichne, geht allererst ein „Bewußtseinsprozeß“ hervor. (Vgl. Simmel 2009, S.33) Für diesen elementaren Prozeß brauchen wir keine Metaphysik. Es genügt, die Differenz („Abstand“) zu betonen, denn der Hiatus schließt sich nicht mehr. Erst hier beginnt die Möglichkeit des Wertens: als Differenz. Nicht der Wert steht am Anfang eines Bewußtwerdungsprozesses, sondern die Differenz. Und die Möglichkeit des Wertens bildet nur einen Teil des differenziellen Potenzials.

So weit kann man also Simmels Argumentation folgen. Aber Simmel zufolge entspringt das Selbstbewußtsein nicht einem Hiatus in der Welt, sondern einem Hiatus in uns selbst, also im Inneren unseres Bewußtseins. Er bezeichnet diesen Hiatus als eine „Urtatsache des Selbstbewußtseins“: „Unsere Seele besitzt keine substantielle Einheit, sondern nur diejenige, die sich aus der Wechselwirkung des Subjekts und des Objekts ergibt, in welche sie sich selbst teilt. Dies ist nicht eine zufällige Form des Geistes, die auch anders sein könnte, ohne unser Wesentliches zu ändern, sondern ist seine entscheidende Wesensform selbst. Geist haben, heißt nichts anderes als diese innere Trennung vornehmen, sich selbst zum Objekt machen, sich selbst wissen zu können.“ (Simmel 2009, S.132f.; Hervorhebungen ‒ DZ)

Simmel geht also allen Ernstes davon aus, daß wir nicht erst durch eine Erfahrung in der Welt, sondern schon vor aller Erfahrung uns in uns selbst als Objekt erkennen und so zu einem Selbstbewußtsein kommen. Da traut er unserem Bewußtsein doch etwas zu viel zu. Bewußtsein ist zunächst Intentionalität, und als solche reflektiert es sich nicht selbst, sondern es geht unmittelbar auf Objekte. Erst in der gebrochenen Unmittelbarkeit beginnt es, sich selbst zu reflektieren. Und selbst dann gelangen viele Menschen nicht zu einem Selbstbewußtsein.

Ein Bewußtsein, das sich in sich selbst begründet, ist immer zirkulär. Was war vor dem Bewußtsein, das sich in Subjekt und Objekt gespalten hat? Auf welcher Seite befindet sich das Bewußtsein nach dieser Spaltung: auf der Subjektseite oder auf der Objektseite? Die Fragen, die sich hier stellen, schweben im luftleeren Raum und kreisen um sich selbst. Es ist also kein Wunder, daß Simmel den aus einem inneren Hiatus hervorgehenden infiniten Regreß in eine „Kreisbewegung“ umbiegt und mit einem Zirkelschluß argumentiert: „Indem der Relativismus als Erkenntnisprinzip sich mit der Unterordnung unter sich selbst, die so vielen absolutistischen Prinzipien verderblich wird, gerade von vornherein selbst beweist, drückt er nur am reinsten aus, was er auch jenen anderen leistet: die Legitimierung des Geistes, über sich selbst zu urteilen, ohne durch das Ergebnis dieses Urteilsprozesses, wie es auch ausfalle, den Prozeß selbst illusorisch zu machen.“ (Simmel 2009, S.133)

Wir haben es bei der inneren Trennung (Hiatus) in Subjekt und Objekt mit einem in sich geschlossenen Zirkel zu tun, der sich auf keine Objekte in der Welt bezieht und deshalb auch nichts mehr begehrt. Er genügt sich selbst. Das ganze erste Kapitel der „Philosophie des Geldes“ besteht darin, dieses metaphysische Konstrukt auf die Geldwirtschaft zu übertragen, als „ideelles Reich“ mit seinem „zur Substanz erstarrte(n) Gelten, das Gelten der Dinge ohne diese Dinge selbst“, womit Simmel nichts anderes meint als das Geld. (Vgl. Simmel 2009, S.139)

Simmel selbst weiß um die Problematik eines solchen Reichs: „So ist das wirtschaftliche System allerdings auf eine Abstraktion gegründet, auf das Gegenseitigkeitsverhältnis des Tausches, die Balance zwischen Opfer und Gewinn, während es in dem wirklichen Prozeß, in dem es sich vollzieht, mit seinem Fundamente und seinem Ergebnis: den Begehrungen und Genüssen, untrennbar verbunden ist. Das Entscheidende für die Objektivität des wirtschaftlichen Wertes, die das Wirtschaftsgebiet als selbständiges abgrenzt, ist das prinzipielle Hinausgehen seiner Gültigkeit über das Einzelsubjekt.“ (Simmel 2009, S.62)

Mit dieser „Abstraktion“, dem ideellen Reich der Werte, verlassen wir also die Ebene des unmittelbaren Bezugs auf Tauschobjekte, mit denen wir unsere Bedürfnisse gleichermaßen unmittelbar wie gegenseitig befriedigen. Wo aber bei Simmel beschönigend von einer „Balance zwischen Opfer und Gewinn“ die Rede ist, wird hier zugleich auch ein Konkurrenzverhältnis grundgelegt, in dem die Tauschpartner ihren Gewinn auf Kosten des jeweils anderen zu maximieren versuchen. Die Gegenstände spiegeln nicht mehr unser individuelles Begehren, sondern der Gewinn der einen Tauschpartnerin spiegelt sich im Verlust des anderen. Mit anderen Worten: wir verlassen eine von Individuen bestimmte Praxis und betreten die durch Werte regulierte Praxis der Gesellschaft.

Wechselwirkungen

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)
Kurt Röttigers, Tausch, in: HWdPh, Bd.10

Als ich letztens einige Stichwörter im Historischen Wörterbuch der Philosophie nachschlug, stieß ich unter dem Artikel zum „Tausch“ auf eine Textstelle, die mich irritierte und mich veranlaßte, mir Georg Simmels (1858-1918) Buch zur „Philosophie des Geldes“ (1900) in einer 2009 erschienenen Ausgabe zu kaufen. Ich zog diese Hardcoverausgabe der Softcoverversion der wissenschaftlich-kritischen Edition vor, weil sie beim von meinen Unterstreichungen und Randbemerkungen begleiteten Lesen leichter zu handhaben ist.

Ich habe jetzt die ersten 150 Seiten von insgesamt 832 Seiten gelesen, und das Ende des ersten Kapitels bietet mir die Gelegenheit, eine Zäsur zu setzen und, bevor ich die Lektüre fortsetze, einige grundlegende Einsichten festzuhalten. Die Textstelle in dem Wörterbuchartikel, die mich irritierte, besteht aus Zitaten von Simmel. Diese Zitate legen nahe, daß meine Formel zur freien und gleichen Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen, Ich = Du, kompatibel ist mit dem Warentausch. Wenn nämlich jede von Zweien der anderen das gibt, was jene entbehren kann und diese braucht, bedeutet das Simmel zufolge, „daß jeder dem anderen mehr gibt als er selbst besessen hat“. (Vgl. K. Röttigers, in: HWdPh, Bd.10, Sp.922f.; vgl. auch Simmel 2009, S.64)

Weiter heißt es im Wörterbuch: „Simmel zieht daraus den verallgemeinernden Schluß, ,daß die Mehrzahl der Beziehungen untereinander als ein T. (Tausch ‒ DZ) gelten kann; er ist zugleich die reinste und gesteigertste Wechselwirkung, die ihrerseits das menschliche Leben ausmacht.‛ () Er konkretisiert das folgendermaßen: ,Jede Wechselwirkung ... ist als ein T. zu betrachten: jede Unterhaltung, jede Liebe ... jedes Spiel, jedes sich Anblicken‛ ().“ (Vgl. HWdPh, Sp.923; vgl. Simmel 2009, S.63)

Wenn das so ist, dann gibt es zwischen dem Warentausch, dem Geld und der Liebe keinen Unterschied.

Wenn ich meine Vorstellung von einer freien und gleichen Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen aufrechterhalten will, darf sie aber keineswegs unter einen Begriff von Wechselwirkung fallen, im Sinne einer reinsten und gesteigertsten Wechselwirkung, der beinhaltet, daß alles seinen ,Preis‛ hat. Das aber heißt wiederum, daß der Begriff der Wechselwirkung eben nicht mit dem der Wechselbeziehung bedeutungsgleich sein kann. Ich halte deshalb dagegen, daß ,Wirkungen‛, also auch Wechselwirkungen, immer Ursachen haben, wobei wir es bei Wechselwirkungen eben mit wechselseitigen Verursachungen zu tun haben. Eine solche wechselseitige Verursachung läßt sich natürlich anders als in einem linearen Kausalverlauf nicht auf eine einzelne Ursache zurückverfolgen. Demnach haben wir es also bei der Wechselwirkung mit einer nicht-linearen Kausalität zu tun, wie sie zwischen den Teilen eines Ganzen stattfindet. In diesem Sinne argumentiert übrigens, wie wir noch sehen werden, auch Simmel.

Aber wir haben es dennoch auch bei dem Begriff der Wechselwirkung mit einem Kausalverhältnis zu tun, das auf die freie und gleiche Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen, wie sie von Simmel mit einem Begriff wie „Liebe“ (siehe Zitat) angesprochen wird, nicht angewandt werden kann. Zwei Menschen sind füreinander ‚Du‛, ohne daß diese Wechselseitigkeit auf Kausalität, und sei sie auch eine nicht-lineare, zurückgeführt werden könnte. Das heißt nicht, daß es im Ich = Du keine Wechselwirkung gibt, sondern nur, daß die freie und gleiche Wechselbeziehung nicht durch Wechselwirkung konstituiert wird. Da aber die Differenz zwischen zwei Menschen in der Wechselbeziehung nicht aufgehoben wird, gibt es selbstverständlich auch eine Wechselwirkung zwischen ihnen.

Dieses Verhältnis zwischen Wechselbeziehung und Wechselwirkung wird noch einmal verkompliziert durch das der Ökonomie zuzuordnende Tauschverhältnis. Im Grunde bildet der Tausch ein referentielles Dreieck, in dem die Referenz der beteiligten Akteure nicht aus einem, sondern aus zwei Tauschobjekten besteht, die in einer je individuellen Beziehung zu dem einen und dem anderen der beiden Tauschpartner stehen, während zugleich die beiden Tauschpartner zueinander in einer Beziehung stehen, die durch das Interesse des einen an dem Gegenstand im Besitz des anderen, und umgekehrt, bestimmt ist.

Auch innerhalb einer freien und gleichen Wechselbeziehung hat die Referenz, die hier in der gemeinsamen Aufmerksamkeit auf bloß einen Gegenstand besteht, einen je individuellen Bezug zu jedem der beiden Partner, aber was diese miteinander ,tauschen‛, ist nicht das Objekt selbst ‒ es sei denn als Geschenk ‒, sondern ihre Perspektiven auf dieses Objekt. In einer freien und gleichen Wechselbeziehung bildet die Referenz eine Option, die die Wechselbeziehung zwischen zwei Menschen veranlassen und darüberhinaus eine vorhandene Zweierbeziehung, Freundschaft, Liebe, Interessengemeinschaft etc., stärken kann.

Wenn es aber nicht darum geht, einander zu diesem Dritten in eine gemeinsame Beziehung des wechselseitigen Gebens und Nehmens zu setzen, sondern zweierlei Drittes (Tauschobjekte) mit Hilfe einer Bestimmung des Werts eines jeden Objekts im Verhältnis zum anderen zu tauschen, verwandelt sich die freie und gleiche Wechselbeziehung in eine Konkurrenzbeziehung des Gebens, um zu nehmen. Die erste Beziehungsform möchte ich als Gabe bezeichnen, die zweite als Tausch. Der Tausch bildet dann eine Wechselwirkung in Form der ökonomischen Praxis.

Letztlich wirft Simmel zwei grundverschiedene Beziehungsebenen in einen Topf: die des Menschen zu Gegenständen der nicht-menschlichen Welt, zu denen auch noch Artefakte wie die Waren zu zählen wären, und die des Menschen zu seinem Mitmenschen. Bei der Gabe und beim Tausch haben wir es also mit Objekten zu tun, die zueinander kategorial verschieden sind. (Vgl. Simmel 2009, S.93)

Wenn ich hier von der ,Gabe‛ spreche, um eine Differenz zum Tausch aufzumachen, halte ich mich an eine bestimmte Bedeutung, ohne mich weiter um die verschiedenen, zum Teil widersprüchlichen Bedeutungen zu kümmern, die dieses Wort in der Ethnologie und Anthropologie außerdem noch hat. Ich halte den Gabentausch nicht für eine Frühform des Warentausches und werde deshalb auch gar nicht erst von einem Gaben-,Tausch‛ sprechen. Was zwei Menschen in einer freien und gleichen Wechselbeziehung einander ,geben‛, ist eine ,Gabe‛. Damit ist alles gesagt.

Auch Simmel hat eine Vorstellung von dieser Differenz zwischen Gabe und Tausch, wie sich in folgender Textstelle zeigt: „Wo wir Liebe um Liebe tauschen, wüßten wir mit der darin offenbarten inneren Energie sonst nichts anzufangen; indem wir sie hingeben, opfern wir ‒ von äußeren Betätigungsfolgen abgesehen ‒ keinerlei Nutzen auf; wenn wir in der Wechselrede geistige Inhalte mitteilen, so nehmen diese darum nicht ab; wenn wir unserer Umgebung das Bild unserer Persönlichkeit darbieten, indem wir das der anderen in uns aufnehmen, so vermindert dieser Austausch unseren Besitz in keiner Weise.“ (Simmel 2009, S.64)

Simmel beschreibt hier völlig korrekt den Unterschied zwischen einem Tausch, der unter dem Druck wirtschaftlicher Konkurrenz, von Gewinn und Verlust, geschieht, und der Kommunikation zwischen zwei Menschen, bleibt aber dabei, beides als Wechselwirkung zu bezeichnen, und spricht sogar weiterhin unterschiedslos vom Tausch. Hier fehlt es ihm an Arbeit am Begriff.

Die Wertegemeinschaft und das Grundgesetz

Die islamistische Hizb ut-Tahrir, die „Partei der Befreiung“, bezeichnet die westlichen Demokratien als „Wertediktatur“. Daß diese Kombination aus den Begriffen ,Werte‛ und ‚Diktatur‛ eine gewisse Plausibilität hat, liegt an einem weitverbreiteten Mißverständnis. Dieses Mißverständnis hängt mit dem dieser Tage in der Politik wiedermal besonders gern verwendeten Appell an die westliche „Wertegemeinschaft“ zusammen.

Ich habe mich schon an anderer Stelle dazu geäußert und will das jetzt nicht nochmal im Detail aufdröseln. Letztlich geht es beim Begriff der Wertegemeinschaft darum, daß in der Politik gerne die gemeinsamen Werte demokratischer Staaten, insbesondere diesseits und jenseits des Atlantiks, hervorgehoben werden. Aber tatsächlich unterscheiden sich die jeweiligen Werte und die Staatsverfassungen in den USA, Kanada, Südamerika, Afrika, Asien, Australien und Europa zum Teil erheblich, so daß eigentlich nur von einer weitläufigen Verwandtschaft in den Wertesystemen gesprochen werden kann.

Was die bundesdeutsche Verfassung betrifft, das Grundgesetz, haben wir es nicht etwa mit konkreten Werten zu tun, die für alle verbindlich sein sollen, sondern mit formalen Regeln, die es gerade ermöglichen sollen, daß alle Bürger dieses Staates nach ihren eigenen Werten leben können. Grundrechte wie die Meinungsfreiheit und das Recht auf freie Persönlichkeitsentfaltung sind, was konkrete Werte betrifft, völlig inhaltsleer. Nur deshalb kann ich freimütig gestehen, daß ich eben nicht dieselben Werte habe wie die FDP oder die CDU. Wäre ja noch schöner, wenn die mir vorschreiben könnten, was ich für richtig und was ich für falsch zu halten habe und wie ich mein Leben zu führen habe!

Ich habe auch nicht dieselben Werte wie große Teile der Bevölkerung, denen das Schicksal des Planeten und kommender Generationen am Arsch vorbeigeht, weil sie sich noch möglichst viel von den letzten Krümeln des längst aufgefressenen Kuchens sichern wollen, bevor alles zuende ist.

Ha! ‒ Es tut richtig gut, sich das mal wieder von der Seele kotzen zu können.

Aber das wars dann auch schon. Ich gehe eben nicht hin, um meine lieben Mitbürger zu ihrem Glück zu zwingen. Sie haben das Recht auf ihre bescheuerte Meinung. Auf ihr verkorkstes Leben. Und es ist eben letztlich eine Sache der Politik, also eine Sache, die uns alle angeht, aus dieser Gemengelage etwas zu machen.

Ich verhalte mich also, wie es uns das Grundgesetz auferlegt, und respektiere die Freiheit des Andersdenkenden. Denn nur wenn die anderen anders denken dürfen, kann auch ich anders denken. Und vielleicht auch anders leben. So gut es die Verhältnisse eben zulassen. Und vielleicht ändern die sich dann auch. Wenns geht hoffentlich zum Guten.

Das jedenfalls ist es, was das Grundgesetz ermöglichen möchte. Dafür wurde es vor 66 Jahren geschaffen.

Wir dürfen unser Leben an unterschiedlichen Werten orientieren, ohne uns dem Zwang einer Wertegemeinschaft unterwerfen zu müssen. Denn wäre es nicht so, hätten wir eine Wertediktatur.

Unsere Werte und Putin

Mit Bezug auf die Maßnahmen, die von Seiten der EU und der NATO gegen Putins Angriffskrieg auf die Ukraine diskutiert und beschlossen werden, ist immer von unseren Werten die Rede, die wir mit der Ukraine verteidigen müssen. Das Problem ist dabei, daß die Begriffe, mit denen wir diese Werte identifizieren, korrumpierbar sind und längst schon von Trump, Orban und nicht zuletzt von Schröder, der Putin einst als „lupenreinen Demokraten“ bezeichnet hatte, korrumpiert worden sind. Orban steht für die „illiberale Demokratie“. Vor diesem Hintergrund war es für Putin in den letzten Jahren ein Leichtes, unsere Wertbegriffe in den Würgegriff zu nehmen. Den Gipfel des Sprachmißbrauchs leistete sich Putin damit, seinen Angriffskrieg mit der Verhinderung eines Genozids im Donbasbecken und mit der Notwendigkeit einer Entnazifizierung der Kiewer Regierung zu begründen.

Warum aber sind unsere Wertbegriffe überhaupt korrumpierbar? – Weil sie, jeder einzelne, mehrdeutig und deshalb zweifelhaft sind.

Nehmen wir die drei Leitbegriffe der französischen Revolution: Freiheit, Gleicheit, Brüderlichkeit. „Brüderlichkeit“ erinnert schon vom Wort her an Männerbünde. Frauen kommen darin nicht vor. Schlimmer aber ist, daß die damit gemeinte Solidarität neutral ist gegenüber ihrem Mißbrauch. Jede Räuberbande kann sie für sich in Anspruch nehmen. Letztlich behauptet die Solidarität das Primat der Gruppe über das Individuum. Es ist also notwendig, zu präzisieren, was genau mit Solidarität gemeint sein soll.

So geht es auch mit der Gleichheit. Die US-Amerikaner verstehen darunter die Gleichheit der Erfolgreichen. Wer nicht erfolgreich ist, ist selber schuld. Die Europäer verstehen darunter eher die Gleichheit der Menschenwürde und leiten daraus soziale Rechte ab.

Und die Freiheit? Als einzelnes Wort ist der Freiheitsbegriff völlig unbrauchbar. Jeder versteht etwas anderes darunter. Man behilft sich deshalb mit Sentenzen wie: „Freiheit ist immer die Freiheit der Andersdenkenden.“ (Rosa Luxemburg) – Ich glaube, hier kommen wir auf die richtige Spur. Denn nicht das inhaltsleere Wort „Freiheit“, sondern das Denken ist es, worauf es ankommt. Der Begriff des Denkens ist deshalb nicht korrumpierbar, weil es eine eindeutige Verhaltensweise  bezeichnet: den Gebrauch des eigenen Verstandes.

Zwar spricht Bettina Stangneth von einem „bösen Denken“. Aber böses Denken bildet nicht etwa eine mögliche Form des Denkens, sondern gar kein Denken. Böses Denken ist Denken, das sich gegen sich selbst richtet: gegen Denken, wo immer es zutage tritt. Es unterminiert den Gebrauch des eigenen Verstandes. Alles, was uns am Gebrauch des eigenen Verstandes hindert, ist das Gegenteil von Denken und nur insofern auch böses Denken.

Um auch noch diesen Punkt zu klären: wir selbst können uns am Gebrauch unseres eigenen Verstandes hindern, indem wir uns weigern zu denken. Das ist aber selbstverschuldet.

Und eigentlich sind es nur wir selbst, die uns am Selberdenken hindern können. Trotz Putin, Orban, Trump und wie sie alle heißen.

Kleine politische Farbenlehre (Fortsetzung)

Ich glaube, ich habe im letzten Blogpost deutlich machen können, daß wir es bei der CDU keineswegs mit einer wertkonservativen Partei zu tun haben. Im Sinne eines christlich-bürgerlich-liberalen Wertekanons können wir eher die SPD und die Grünen ‚wertkonservativ‘ nennen. Bei der Linken finden wir eher einen internationalistisch-kollektivistischen Wertekanon. Aber wie die anderen Parteien mit Ausnahme der AfD steht die Linke einwandfrei auf dem Boden des deutschen Grundgesetzes.

Nun darf man aber nicht den Fehler machen, zu denken, das Grundgesetz beinhalte einen Wertekanon! Es vertritt vielmehr eine wertneutrale Haltung, die über den Werten steht, so daß im Geltungsbereich des Grundgesetzes viele verschiedene Wertorientierungen möglich sind. Das Grundgesetz kennt nur einen einzigen Wert, an den sich alle Wertekanons begrenzen lassen müssen: die Würde des Menschen.

An diesen Grundkonsens, der Unantastbarkeit der Würde des Menschen, haben sich alle demokratischen Parteien zu halten, gleichgültig, welchem Wertekanon sie sich verpflichtet fühlen. Auch wenn ich der Werteorientierung der CDU/CSU mißtraue, die allen Ernstes meint, am Ende der Merkel-Ära in die 1950er Jahre zurückkehren zu können; und auch wenn die FDP den Liberalismus auf Wirtschaftsliberalismus verengt, können wir wohl doch davon ausgehen, daß auch in diesen Parteien die Würde des Menschen nicht zur Disposition steht.

Nur eine einzige der im Bundestag und in den Landtagen vertretenen Parteien arbeitet an der Relativierung und damit an der Abschaffung dieses Grundwertes: die AfD. Und genau das ist es, was diese Demokratie nicht tolerieren kann. An diesem Punkt ist das Grundgesetz nicht werteneutral.

Mir wird viel zu viel von der ‚Wertegemeinschaft‘ gesprochen, mit der mal Europa, mal die NATO gemeint ist. Europa ist in erster Linie ein Wirtschaftsraum. Die ‚Werte‘, um die es hier geht, sind Werte des freien Personen- und Warenverkehrs. Die Würde des Menschen spielt da nur am Rande eine Rolle. Es gibt auch keine Wertegemeinschaft mit den USA. Die Werteorientierung der US-Amerikaner unterscheidet sich zum Teil erheblich von der unseren. Die einzige Gemeinsamkeit könnte auch hier wieder nur die Unantastbarkeit der Würde des Menschen bilden. Aber wir wissen ja nur allzu gut, wie es um diesen Grundwert unter dem derzeitigen US-Präsidenten bestellt ist.

Worte wie ‚Wertegemeinschaft‘ sind schnell dahergesagt. Es ist wie mit der Werteorientierung der CDU: so wie sie bestimmte Werte für sich in Anspruch nimmt, ohne daß damit eine substantielle politische Praxis einhergeht, schadet sie ihnen mehr, als sie ihnen nutzt. Und es öffnet dem destruktiven Populismus a la AfD Tür und Tor.

Kleine politische Farbenlehre

Nach dem angekündigten Rücktritt von AKK ist die CDU wiedermal auf der Suche nach einem Vorsitzenden und einem geeigneten Kanzlerkandidaten. Und dabei spielen die Worte ‚konservativ‘ und ‚Werte‘ eine große Rolle. Dabei ist die CDU weder konservativ noch werteorientiert. Sie hat sich vielmehr auf technologischen Fortschritt, Wirtschaftswachstum und umfassende Digitalisierung festgelegt. Das sind aber alles Faktoren, die die Werte, für die die CDU angeblich eintritt, zerstören. Und das ist nicht etwa die Schuld der Bundeskanzlerin. Es war vielmehr immer schon so, daß der angebliche Wertekonservativismus der CDU nur eine fromme Lebenslüge gewesen war, an die nicht wenige in dieser Partei selbst geglaubt haben. Auch als die christliche Werteidylle scheinbar noch in Ordnung gewesen war, betrieb die CDU im Verbund mit der FDP eine Wirtschaftspolitik, die diese ‚Idylle‘ gnadenlos zerstörte. Ich glaube, ich kann mit Fug und Recht behaupten, daß ich konservativer bin als die CDU; vielleicht sogar konservativer als die ominöse Werte-Union.

Ähnliches gilt für alle anderen Parteien. Ich bin grüner als die Grünen, gleichermaßen sozialer und sozialistischer als die SPD und liberaler als die FDP. Nun kann ich zwar nicht behaupten, daß ich linker als die Linke bin, aber ihrer Kapitalismuskritik stimme ich uneingeschränkt zu. Nur daß ich deshalb nicht gleich zum Linkenwähler werde. Solange die Grünen mir keinen Grund geben, ernsthaft an ihrer ökologischen Prinzipientreue zu zweifeln, werde ich sie weiterhin wählen. Denn ich bin überzeugt, daß sich das mit dem Kapitalismus von selbst erledigt, sobald diese Gesellschaft ihre Verantwortung für die kommenden Generationen im Kampf gegen den Klimawandel ernstnimmt.

Heikel wird es, wenn ich an die AfD denke. Ich würde sagen, daß ich heimatverbundener als die AfD bin. Dabei denke ich vor allem an die Verantwortung dieses Landes für die spezifisch deutsche Geschichte. Denn viele Opfer des Nationalsozialismus hatten ihre Heimat in Deutschland: Juden, Sinti und Roma, Sozialisten und Kommunisten, sexuell Diskriminierte, um nur einige zu nennen. Viele von ihnen nannten Deutschland ihre Heimat. Begriffe wie ‚Nation‘ und ‚Volk‘ hingegen sind in diesem Land für alle Zeiten nicht mehr anwendbar. ‚Volk‘ nicht, weil es endgültig untrennbar mit Begriffen wie ‚völkisch‘ und ‚Volksgerichtshof‘ verbunden ist; und ‚Nation‘ nicht, weil zu jeder Nation unweigerlich ein Volk gehört. Nein danke! Ich bin Bürger eines demokratisch verfaßten Gemeinwesens und kein Volksgenosse.

‚Heimat‘ hingegen verstehe ich vor allem regional. Sie ist begrenzt auf eine überschaubare Region. Mit ihr geht eine gewisse geographische Bescheidenheit einher. Heimat ist geopolitisch nicht mißbrauchbar. – Ja. Ich denke, ich kann sagen, ich bin heimatverbundener als die AfD.

Jason W. Moore/Raj Patel, Entwertung. Eine Geschichte der Welt in sieben billigen Dingen, Berlin 2018

1. Strategien der Entwertung
2. Entwertung und Mehrwert
3. Fußabdrücke

Bei fast allen billigen Dingen, die Moore/Patel in ihrem Buch aufzählen, handelt es sich um Allmenden, um lebenswichtige Ressourcen, die die Existenz des Menschen auf diesem Planeten ermöglichen: um Natur, Arbeitskraft, Fürsorge, Nahrung, Energie und, in gewisser Verdopplung zur Natur, um ‚Leben‘, womit im betreffenden Kapitel vor allem das Eigentum an sich selbst und die damit verbundene Würde gemeint ist (vgl. Moore/Patel 2018, S.239ff.). Nur eins fällt aus diesen Dingen heraus: das Geld, das Moore/Patel in Form billiger Kredite ebenfalls zu den billigen Dingen zählen. Dabei entgeht dem Autorenpaar allerdings, daß es sich beim Geld keineswegs um eine Ressource handelt, die man durch Verbilligung entwerten kann. Tatsächlich bildet das Geld, nämlich als Kapital, den Kern der umfassenden Entwertung alles dessen, was das Leben und unsere Menschlichkeit ausmacht.

Zwar weisen Moore/Patel durchaus auf die Differenz des Kapitals hin, die aus Geld mehr macht als bloß ein Zahlungsmittel:

„Geld ist nicht gleich Kapital. Journalisten reden gern von Kapital, obwohl sie Geld meinen, oder, schlimmer noch, sie verstehen unter Kapital etwas, das in etwas anderes umgewandelt werden kann. Von ‚natürlichem Kapital‘ oder ‚sozialem Kapital‘ zu sprechen führt zu einer großen Begriffsverwirrung.() Nicht gefällte Bäume oder noch nicht genutzte Fähigkeiten sind kein Kapital.“ (Moore/Patel 2018, S.40)

Moore/Patel halten fest, daß erst die Zirkulation, die Verwandlung von Geld in Gütern und von Gütern in Geld aus Geld Kapital macht. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.40) Aber zwei Momente werden bei diesem Verwandlungsprozeß nicht berücksichtigt: der damit verbundene Metamorphismus und der Mehrwert. Was den Mehrwert betrifft, ist er vor allem ein Betrug an der menschlichen Arbeitskraft, die nicht vollständig bezahlt wird. Der Arbeiter wird nur für einen Teil seiner Arbeit bezahlt, den Rest steckt der Kapitalist als ‚Mehrwert‘ ein. Dieses Prinzip der ‚billigen Arbeit‘ wird auch auf all die anderen billigen Dinge angewandt. Der Kapitalismus ist nur profitabel, weil er auf Ressourcen zurückgreift, für deren Kosten er nicht aufkommen muß. Das ist das ganze Geheimnis des Mehrwerts.

Das Problem mit dem Geld reicht aber noch tiefer. Es fungiert als Wertspeicher, der den Wert der bezahlten Ware in sich aufnimmt und bewahrt. In ökonomischer Hinsicht bedeutet das, daß die Ware nur Tauschwert hat. Ihr Gebrauchswert ist gleich null. Sobald sie bezahlt worden ist, hat sie keinen Wert mehr. Man kennt das vom Wertverlust, dem neue Autos auf geheimnisvolle Weise unterliegen: kaum gekauft, sinkt ihr Wiederverkaufswert. Ihr Wert überträgt sich auf das Geld, das wir für sie ausgegeben haben. Das Geld ist wie ein Vampir: es saugt den Wert der Dinge auf wie Vampire das Blut von Menschen. Deshalb müssen ständig neue Dinge gekauft werden, denn nur im Kaufakt haben sie Wert. Sobald sie gekauft wurden, sind sie Müll. Das nennt man dann Konsum. Wir ‚verzehren‘ nicht etwa die Dinge selbst, was einen wirklichen Stoffwechsel beinhalten würde, sondern wir vernichten ihren Wert.

Damit kommen wir nun zum Problem der Zirkulation. Auch Geld bewirkt Transformationen, wie der Stoffwechsel. Es verwandelt Stoffe, nämlich Rohstoffe, in andere Stoffe um, nämlich in Gebrauchsgüter. Diese Gebrauchsgüter haben aber nur als Waren einen Wert, nämlich Tauschwert. An dieser Stelle wird also der Stoffwechselprozeß unterbrochen. Anstatt im Gebrauch der produzierten Güter zur Ruhe zu kommen, was das Ziel eines echten Stoffwechselprozesses wäre, muß das Geld immer weiter Güter produzieren; denn es geht nicht um die Güter, sondern um die Vermehrung des Geldes selbst, um Zins und Zinseszins.

Moore/Patel haben das nicht verstanden, wenn sie das billige Geld auf eine Stufe mit den anderen sechs billigen Dingen stellen. Das zeigt sich z.B. darin, daß sie Geld bloß als ein „Medium“ bezeichnen, „mit dem der Kapitalismus operiert“. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.38) Geld ist durchaus ein Medium, aber eben keins, ‚mit dem‘ der Kapitalismus ‚operiert‘! Es ist für den Kapitalismus das, was für den Fisch das Wasser ist. Ohne Wasser kein Fisch, ohne Geld kein Kapitalismus. Alle die anderen billigen Dinge, die Moore/Patel aufzählen, sind notwendig für den Kapitalismus, aber sie bilden nicht sein Medium. Die Fürsorge ist nicht der Kapitalismus, so wenig wie Natur, Nahrung, Energie etc. der Kapitalismus sind! Das Geld aber, nämlich das nominalistische Geld, ist der Kaptalismus. Er operiert nicht einfach nur mit ihm, wie er mit den billigen Ressourcen operiert.

Deshalb gehen auch Moore/Patels Analysen zur Gender-Problematik am Kern des Problems vorbei. Es ist irgendwie niedlich, wenn das Autorenpaar die Einführung des Pflugs in die Landwirtschaft für die Ungleichheit der Geschlechter verantwortlich macht. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.156f.) Der Pflug ist ein Moment in der menschlichen Kulturgeschichte, wie viele andere Momente, unter denen man neben dem Pflug sicher weitere ‚Schlüsselfaktoren‘ für die Entwertung der Frauen ausmachen kann. Aber was den Kapitalismus betrifft, kratzt der Hinweis auf den Pflug lediglich an der Oberfläche.

Das gilt übrigens auch für die Genderproblematik selbst. Denn wenn wir von ‚Gender‘ reden, blenden wir für gewöhnlich das Begehren aus, das ihm innewohnt. Sicherlich gehört die Grenzziehung zwischen Mann und Frau zu den Verbilligungsstrategien des ökologischen Kapitalismusses. Aber der eigentlich Eingriff richtet sich nicht auf die Manipulation von Geschlechterdifferenzen, sondern auf die Natur unseres Begehrens. Christina von Braun beschreibt diese Transformation in ihrem Buch „Der Preis des Geldes“ (2012). Das nominalistische Geld usurpiert insbesondere die männliche Fruchtbarkeit, indem es den Mann kastriert. Es nimmt seine Fruchtbarkeit vollständig in den Dienst der Geldvermehrung, von Zins und Zinseszins, die an die Stelle von Kind und Kindeskind treten. Im Finanzkapitalismus erreicht diese Entkörperlichung ihren Höhepunkt, wo sich das Geld durch sich selbst vermehrt und nicht mehr auf die Güterproduktion angewiesen ist.

Die weibliche Fruchtbarkeit, ihre biologische Reproduktionsfähigkeit, wird ebenfalls usurpiert. An ihre Stelle treten Reproduktionstechnologien, die darauf abzielen, das Leben technologisch zu manipulieren und möglicherweise sogar zu produzieren. Das Vorbild für diese Reproduktionstechnologien liegt in der Selbstproduktion des Geldes.

Letztlich ist das nominalistische Geld der Stein der Weisen, den die Alchimisten einst gesucht hatten. Es ist das Geld, das alles in alles verwandelt und aus Nichts heraus Werte schafft. Diese Werte sind aber nichtig, Unwerte, vernichtete Werte. Im nominalistischen Geld gibt es keine Grenze der Wertvernichtung, was auch darin zum Ausdruck kommt, daß es keine Obergrenze für Schulden gibt. Darauf basiert die Vorstellung von der Notwendigkeit eines unendlichen Wirtschaftswachstums.

Wollen wir uns davon freimachen, müssen wir uns wieder der Natur unseres Begehrens zuwenden. Wir müssen den Schleier des Geldes lüften und unsere eigentlichen Bedürfnisse neu entdecken. Bis zu dieser Einsicht aber dringen Moore/Patels Analysen nicht vor.

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Jason W. Moore/Raj Patel, Entwertung. Eine Geschichte der Welt in sieben billigen Dingen, Berlin 2018

1. Strategien der Entwertung
2. Entwertung und Mehrwert
3. Fußabdrücke

Jason W. Moore, Dozent für Weltgeschichte, Soziologie und Ökologie an der Universität von Binghamton, und Raj Patel, Research Professor an der University of Texas, beschreiben in ihrem Buch „Entwertung“ (2018) Strategien der Verbilligung von Ressourcen, ohne die die „kapitalistische Ökologie“ (vgl. Moore/Patel 2018, S.155f., 241 u.ö.), wie die beiden Autoren die enge Verbindung des Kapitalismus mit dem „Netz des Lebens“ nennen (vgl. Moore/Patel 2018, S.40), nicht möglich wäre. Diese Strategien der Verbilligung bilden zugleich Strategien der Entwertung und richten sich auf die Natur, Geld (in Form billiger Kredite), Arbeit, Fürsorge, Nahrung, Energie und Leben, insbesondere menschliches Leben. Diese Entwertungsstrategien haben unseren Planeten insgesamt umgeformt und den bisherigen erdgeschichtlichen Epochen eine neue Epoche hinzugefügt: das Anthropozän, das aber Moore/Patel zufolge besser „Kapitalozän“ heißen sollte, da es nicht die Menschen schlechthin seien, die diese Epoche hervorgebracht hätten, sondern der Kapitalismus. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.13)

An zwei Beispielen macht das Autorenpaar deutlich, was ‚Verbilligung‘ bzw. ‚Entwertung‘ meint: am Hähnchen und an der Geschichte der Insel Madeira. Die heutigen Hähnchen sind Moore/Patel zufolge nicht mehr dieselben Tiere wie vor hundert Jahren:

„Diese Tiere können kaum noch laufen, sind innerhalb von wenigen Wochen schlachtreif, tragen besonders viel Fleisch und werden in Mengen aufgezogen und geschlachtet, die für unser Ökosystem von Bedeutung sind (mehr als 60 Milliarden Vögel pro Jahr).() Betrachten wir das als ein Beispiel für billige Natur.“ (Moore/Patel 2018, S.14)

Zur Entwertung der Tiere kommt die Entwertung der menschlichen Beziehungen derjenigen, die in den Produktionsprozeß von Hähnchenfleisch eingebunden sind. Moore/Patel fassen die verschiedenen Momente dieses Produktionsprozesses,

• die schlechte Bezahlung der Arbeiter,
• die ungesunde Arbeit am Fließband einschließlich der dadurch notwendig werdenden Fürsorge durch deren Familien,
• die Versorgung der Konsumenten mit billiger Nahrung,
• den mit der Produktion verbundenen Methanausstoß (Klimaerwärmung),
• die staatliche Subventionierung
• und das Franchising-System
• und die Geringschätzung tierischen und menschlichen Lebens

mit folgenden Worten zusammen:

„Den sozialen Kämpfen um Natur, Geld, Arbeit, Fürsorge, Nahrung, Energie und Leben, die mit den Hühnerknochen des Kapitalozäns verbunden sind, kommt ein so großer Stellenwert zu, dass nicht das Auto oder das Smartphone das ikonische Symbol der Moderne ist, sondern der Chicken McNugget.“ (Moore/Patel 2018, S.15f.)

An der Insel Madeira zeigen Moore/Patel, wie ein Öko-System seit seiner Entdeckung und Kolonisierung im 15. Jhdt. vollkommen zugrundegerichtet wurde. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.25ff.) Ursprünglich war die Insel dichtbewaldet gewesen. Innerhalb von 80 Jahren war die Insel vollständig entwaldet, weil die Bäume zunächst für den Schiffbau und dann als Brennmaterial für die Zuckerrohrproduktion gebraucht wurden. Insbesondere der Zuckerrohranbau wurde dabei Moore/Patel zufolge zur Blaupause für die industrielle Produktion in Fabriken:

„Madeira wurde zu einem Experimentierfeld, auf dem man die Grenzen menschlicher Widerstandsfähigkeit und Kraft auslotete und neue Ordnungs-, Prozess- und Spezialisierungstechnologien erprobte, wie sie Jahrhunderte später in den industriellen Fabriken in England zum Einsatz kommen sollten. ... Obwohl nur wenig über die Sklavenaufstände in Madeira bekannt ist, wissen wir doch, dass am Ende des Zuckerbooms die in der Sklaverei und der Plantagenwirtschaft angewandten Methoden verfeinert und über den Atlantik exportiert wurden ...“ (Moore/Patel 2018, S.43f.)

Von Anfang an ist die kapitalistische Ökologie also nicht etwa eine ausschließlich auf Lohnarbeit beschränkte Ausbeutungsform gewesen, mit deren Hilfe der Kapitalist seinen Mehrwert erwirtschaftet. Zur Verbilligungsstrategie gehörte auch die direkte Sklaverei:

„Die Sklaverei trat auf Madeira zwar nicht zum ersten Mal auf, wohl aber die moderne Sklaverei. Die Letztere zeichnet aus, dass die Sklaven zur landwirtschaftlichen Massenproduktion herangezogen und aus ihrer Verwurzelung in die Gesellschaft gerissen wurden. ... Sklaven als Teil der Natur und nicht als Teil der Gesellschaft zu behandeln, erwies sich für die Investoren als ein erfolgreicher Schachzug.“ (Moore/Patel 2018, S.45)

Mit einem aktuellen Beispiel für moderne Sklaverei haben wir es übrigens bei den Flüchtlingen zu tun, die das Mittelmeer zu überqueren versuchen, um nach Europa zu gelangen. Jan-Philipp Scholz beschreibt in seinem Buch „Menschenhandel, Migrationsbusiness und moderne Sklaverei“ (2019), wie diese oft genug als Wirtschaftsflüchtlinge bezeichneten Menschen auf ihrem Weg allen möglichen zweifelhaften, profitorientierten Interessengruppen Geld einbringen, nicht nur auf offensichtliche Weise den Schleppern, sondern auch den Staaten, die sie durchwandern, weil die dortigen Machthaber mit Hilfe von EU-Geldern dazu gebracht werden sollen, sie aufzuhalten. So landen die Flüchtlinge in KZ-artigen Lagern, in denen sie mißbraucht, als billige ‚Arbeitskräfte‘ eingesetzt und umgebracht werden, wenn die Lager voll sind, um Platz zu schaffen für neue Flüchtlinge. Diejenigen, die es nach Europa geschafft haben, werden von ihren Herkunftsländern vor allem deshalb nicht zurückgenommen, weil sie diese mit Devisen versorgen, wenn sie ihre Familien mit Geld versorgen, das sie in den Aufnahmeländern unter menschenunwürdigen Arbeitsbedingungen verdienen. Außerdem sind die korrupten Machthaber in den Herkunftsländern froh, wenn sie die vorwiegend jungen Leute, die für sie eine potentielle Gefahr sind, los sind. Auch die ‚Wirtschaftsflüchtlinge‘ sind also ein Beispiel für kapitalistische Ökologie. – Über all das sind übrigens die europäischen Politiker, auch die deutschen, bestens informiert.

Die Unterscheidung zwischen Natur und Gesellschaft war ein wichtiges ideologisches Instrument bei der Entwertung menschlichen Lebens, das von der Wissenschaft und von der Religion unterstützt wurde. Im Bereich der Wissenschaft entwickelte der Schwede Carl von Linné (1707-1778) eine Nomenklatur, in der er den homo sapiens nach verschiedenen Varietäten (Rassen) ausdifferenzierte, denen er außerdem bestimmte Charaktereigenschaften zuordnete, die eine Hierarchisierung von Menschengruppen ermöglichte:

„Die Naturwissenschaften lieferten die Begründung für eine ethnische Einordnung, die wiederum die koloniale Mission der Zivilisierung legitimierte. Linnés Typologie war verantwortlich dafür, dass Menschen sich das Recht herausnahmen, nicht nur andere Menschen wie Eigentum und Schuldverschreibungen zu behandeln, sondern sich auch an die Spitze einer Hierarchie zu setzen, die diese Menschen einem staatlichen Herrschaftsgefüge unterwarf.“ (Moore/Patel 2018, S.248)

Religiöse Unterstützung erhielt dieses Klassifikationssystem durch Papst Nikolaus V., der 1455 dem portugiesischen König erlaubte, alle Feinde des christlichen Glaubens zu versklaven. Diese Erlaubnis bezog man dann auch auf die indigenen Völker in den Kolonien, die das Evangelium nicht kannten, so daß zu deren Versklavung bloße Unwissenheit ausreichte:

„Was Menschen wussten oder nicht wussten, wurde für die Beschaffung von Arbeitskräften und den Umgang mit ihnen relevant.()“ (Moore/Patel 2018, S.125)

Im Rahmen der „Encomienda“ wurde die Zwangsarbeit der Eingeborenen damit gerechtfertigt, daß sie auf diese Weise zum Christentum ‚erzogen‘ werden sollten:

„Letztlich ermächtigte gerade die Fürsorgepflicht für die Seelen der Eingeborenen die Kolonisatoren dazu, ihnen ihr Land wegzunehmen und sie im Dienste der Zivilisation darauf arbeiten zu lassen.“ (Moore/Patel 2018, S.127)

Wir haben es bei den Entwertungsstrategien der kapitalistischen Ökologie Moore/Patel zufolge hauptsächlich mit einer Vielzahl von Grenzziehungen zu tun, sowohl an den Rändern der Nationalstaaten, die andere Länder unterwarfen und kolonisierten, zunächst europäische Länder wie Irland und Polen, und dann die anderen Kontinente, die beiden Amerikas, Afrika, Asien, Australien; wie auch innerhalb der Nationalstaaten selbst, entlang der Grenzen zwischen Gesellschaft und Natur, Mann und Frau und öffentlich und privat. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.167)

Im Grunde geht es bei diesen Grenzziehungen um jenen historischen Prozeß, den Karl Marx als ursprüngliche Akkumulation bezeichnet hatte, nämlich um die Einfriedung von allgemeinen Gütern und Rechten, von Allmenden bzw. commons, die allen Menschen gleichermaßen zugänglich waren. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.117, 120, 127) Die sieben billigen Dinge, die Moore/Patel aufzählen und kapitelweise abhandeln, sind ursprünglich nichts anderes als solche Allmenden, die die kapitalistische Ökologie in Privateigentum verwandelt, von dem die meisten Menschen ausgeschlossen werden, um von nun an als Sklaven bzw. Lohnarbeiter ihr Leben fristen zu müssen. Die wichtigste ‚Einfriedung‘ bildet die Natur selbst, zu der eben auch die meisten Menschen gezählt werden, Weiße wie Nicht-Weise, aber vor allem eben Nicht-Weiße, und außerdem die Frauen. Gender ist ein wichtiges Thema in dem Buch von Moore/Patel. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.152ff.) Der Natur gegenüber steht die Gesellschaft bzw. der ‚zivilisierte‘ Teil der Menschheit, hauptsächlich weiße Männer.

Nicht minder wichtig ist die unbezahlte Fürsorgearbeit der Frauen, von der Moore/Patel feststellen, daß der Kapitalismus in dem Moment abgeschafft werde, wo er für die Fürsorge bezahlen muß. (Vgl. Moore/Patel 2018, S.180) Er ist dann einfach nicht mehr profitabel.

Bei der Differenz zwischen Natur und Gesellschaft haben wir es mit einem für den Kapitalismus grundlegenden Dualismus zu tun, der von René Descartes philosophisch begründet wurde:

„Descartes unterschied zwischen Körper und Geist und verwendete dafür die lateinischen Begriffe res extensa und res cogitans. ... Die herrschenden Klassen der Epoche wiesen die meisten menschlichen Wesen – Frauen, Farbige, Eingeborene – der ausgedehnten, nicht der denkenden Substanz zu. ... Die kartesische Haltung prägte die moderne Logik von Macht und Denken.“ (Moore/Patel 2018, S.72f.)

Moore/Patels These, daß der Kapitalismus auf grundlegenden Grenzziehungen zwischen Natur und Gesellschaft, zwischen Kolonien und Nationalstaaten und zwischen Frauen und Männern beruht, um so billige, Profite ermöglichende Ressourcen zu schaffen, leuchtet ein. Aber das Autorenpaar wird dem Doppelsinn, der mit dem Begriff der Grenze verbunden ist und der allererst so etwas wie eine ‚Ökologie‘, also auch eine kapitalistische Ökologie ermöglicht, nicht gerecht. Ich meine den mit dem Begriff der Grenze verbundenen Begriff des Stoffwechsels:

„Keine Grenze kommt ohne einen Austausch aus, der bereitstellt, was im Inneren fehlt, indem Leben von anderer Stelle abgeschöpft wird.“ (Moore/Patel 2018, S.30)

Moore/Patel gehen nur ganz am Rande auf diese Bedeutungsdimension ein. Dabei benutzen sie nicht den Begriff des Stoffwechsels, sondern den des Oikeios:

„Mit Hilfe seiner Grenzräume beherrscht der Kapitalismus ein Spektrum von Beziehungen zur ‚Lebenserzeugung‘, das über die buchhalterische Bilanz von Gewinn und Verlust hinausreicht. ... Mangels eines angemessenen Begriffs im Deutschen greifen wir auf die Idee des oikeios zurück. Oikeios bezeichnet den vielschichtigen Puls der Lebenserzeugung, der jede menschliche Aktivität am laufen hält und unablässig von natürlichen Kräften geformt wird, die sich der menschlichen Kontrolle entziehen. Oikeios sorgt dafür, dass bestimmte Formen des Lebens auftauchen, dass Arten Lebensräume schaffen und Lebensräume Arten. So besetzt der Puls der menschlichen Zivilisation nicht einfach Lebensräume, er erzeugt sie – und wird zugleich von ihnen erzeugt.()“ (Moore/Patel 2018, S.31)

Moore/Patel versäumen es, den Begriff des Stoffwechsels auch auf die Zirkulation des Geldes zu beziehen. Zwar ist viel von dieser Zirkulation die Rede (vgl. Moore/Patel 2018, S.37, 40, 91), aber die Transformationen, die das zirkulierende Geld ermöglicht, die Metamorphosen, die es selbst bei der Zirkulation durchläuft, werden nicht thematisiert. So entgeht dem Autorenpaar der eigentliche Entwertungskern, nämlich die Entwertung, die das Geld selbst bewirkt, als Mehrwert; und darüberhinaus entgeht ihm der Kern der Genderproblematik, wie sie Christina von Braun beschrieben hat, als Kastration des Mannes, als Raub an seiner Fruchtbarkeit. Zins und Zinseszins treten an die Stelle von Kind und Kindeskind. Dazu mehr im nächsten Blogpost.

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Max Tegmark, Leben 3.0. Mensch sein im Zeitalter Künstlicher Intelligenz, Berlin 2017

1. Fürchtet euch (nicht) !
2. Leben, Intelligenz, Bewußtsein
3. ‚Wertevermittlung‘
4. Verwirrende Pronomen
5. Hybris und Ignoranz

Das große Problem der KI-Sicherheitsforschung besteht Max Tegmark zufolge nicht darin, daß eine übermenschliche Superintelligenz irgendwie bösartig sein könnte. Das Problem sei vielmehr, daß sie auf allen Gebieten kompetenter ist als die Menschen. (Vgl. Tegmark 2017, S.70 und S.386) Deshalb geht es Tegmark zufolge in der KI-Sicherheitsforschung vor allem darum, wie man dafür sorgt, „dass ihre Ziele mit den unseren übereinstimmen“. (Vgl. Tegmark 2017, S.70) Tegmark verwendet zur Veranschaulichung dieser Problematik eine Analogie aus der pädagogischen Praxis: die „Wertevermittlung“. Das englische Wort, das er für ‚Vermittlung‘ verwendet, nämlich „value-loading problem“ (Tegmark 2017, S.389), zeigt Tegmarks völlige Ignoranz gegenüber pädagogischen Begriffen.

Erziehungswissenschaftler, die etwas von ihrem Fach verstehen, vermeiden das Wort ‚Vermittlung‘ und sprechen stattdessen von „Werturteilsbildung“. Damit bringen sie zum Ausdruck, daß der pädagogische Anspruch nicht in erster Linie in der Aneignung von Werten, sondern in der Konfrontation mit ihnen besteht, also in der individuellen Auseinandersetzung von Heranwachsenden mit den Werten ihrer Bezugspersonen. Tegmark ist von solchen Subtilitäten nicht nur völlig unbelastet; er verschärft die pädagogische Problematik sogar noch, indem er nach dem Modell der Informationsverarbeitung davon ausgeht, man könne Werte in die Gehirne von Heranwachsenden hochladen (‚loading‘) wie Informationen auf einen Computer.

Zur Begründung dieser absurden Vorstellung beruft sich Tegmark zudem noch auf Gewährspersonen wie Antonio Damasio, auf dessen Buch „Selbst ist der Mensch“ (2011) er sich bezieht. (Vgl. Tegmark 2017, S.380, und S.510, Anm.3) Wie Damasio setzt Tegmark ‚Fühlen‘ mit ‚Werten‘ gleich. Was Tegmark aber nicht erwähnt, ist Damasios Skepsis gegenüber Vergleichen des menschlichen Gehirns mit einem Computer. Gefühle, als unverzichtbarem Bestandteil des menschlichen Bewußtseins, sind Damasio zufolge substratabhängig, also abhängig vom enterischen Nervensystem und von der Biochemie des menschlichen Körpers. Es kann also keine Rede davon sein, daß die menschliche Persönlichkeit einfach in ein künstliches Intelligenzsystem hochgeladen werden könnte. Und in seinem neuen Buch „Im Anfang war das Gefühl“ (2017) hält Damasio ausdrücklich fest, daß Gefühle keine Informationen sind. Sie lassen sich also weder ‚vermitteln‘ noch hochladen und sie lassen sich auch auf keiner Festplatte speichern. Im Gegenteil: ihr unaustauschbares biochemisches Milieu ist sehr wenig ‚fest‘; es ist vielmehr feucht und unbeständig. Und gerade diese Unbeständigkeit des inneren Milieus ist das, was Plessner ‚Seele‘ nennt. Sie ist der Grund, warum die Sprache nicht einfach nur ein Organ der Übermittlung von Informationen ist, sondern allererst ein Medium der seelischen Expression, in der Sagen und Meinen niemals zur Deckung kommen.

Tegmarks Vorstellung von einer erfolgreichen Wertevermittlung erinnert darüberhinaus an die schwarze Pädagogik von John Locke, demzufolge das wichtigste Erziehungsmittel in der Ausnutzung der Manipulierbarkeit von kleinen Kindern besteht und der alles darauf anlegt, jedes selbständige Denken und Urteilen zu unterdrücken, um so zu verhindern, daß die Kinder irgendetwas anderes für richtig halten könnten als ihre Erziehungsberechtigten. Tegmark formuliert es natürlich positiver und spricht vom „magischen Zustand der Überzeugbarkeit“, in dem die Kinder noch ganz unter dem Einfluß ihrer Eltern stehen; ein Zustand, der Tegmark zufolge erzieherisch genutzt werden muß, um die Übernahme der elterlichen Werte sicherzustellen. (Vgl. Tegmark 2017, S.391)

Was mit dem „magischen Zustand der Überzeugbarkeit“ tatsächlich gemeint ist, wird deutlich, wenn Tegmark die Analogie zur künftigen Superintelligenz aufmacht, nämlich schlichtweg Dummheit. Tegmark imaginiert in der Entwicklung dieser Superintelligenz eine der Kindheit gleichende Phase, in der es die Menschen noch relativ leicht haben, sie auf Ziele festzulegen, die den Menschen nutzen:

„Das Zeitfenster, in dem Sie Ihre Ziele einer KI vermitteln können, ist womöglich nur für eine sehr kurze Frist geöffnet, nämlich in dem kurzen Zeitraum, wenn sie noch zu dumm ist, Sie zu verstehen, und bereits zu schlau, um Sie einfach gewähren zu lassen.“ (Tegmark 2017, 2017)

‚Wertevermittlung‘, wie Tegmark sie sich vorstellt, ist also vor allem etwas, das nur gelingen kann, solange das Erziehungsobjekt noch nicht schlau genug ist, um sich ihr zu widersetzen. Aber selbst wenn es den Menschen gelingen sollte, der quasi noch pubertierenden Super-KI Ziele bzw. Werte zu vermitteln, die sie darauf prägen, freundlich zu ihnen zu sein, läßt sich doch eine Restunsicherheit nicht beseitigen: denn wie wir von unseren eigenen Kindern wissen, ist es gar nicht so sicher, daß sie, wenn sie erwachsen sind und fähig, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen, sich dann noch an alles halten, was wir ihnen einmal beigebracht haben:

„... tatsächlich könnte es Hinweise darauf geben, dass die Neigung, angesichts neuer Erfahrungen und Einsichten seine Ziele zu ändern, mit anwachsender Intelligenz eher zunimmt als abnimmt.“ (Tegmark 2017, S.397)

Schon die Analogie zur Kindererziehung ist also, was den Versuch betrifft, eine Super-KI auf menschenfreundliche Ziele festzulegen, nicht besonders ermutigend. Abgesehen davon natürlich, daß Werte keine Informationen sind. Was mich keineswegs beruhigt; denn die Vorstellung einer prinzipiell gefühlskalten Superintelligenz weckt eher Assoziationen an die Erschaffung eines Zombie-Bewußtseins.

Insofern werden die „einhundert Leute“, die beschlossen haben, „ihre Gehirne nach dem Tod von dem Unternehmen Alcor in Arizona einfrieren zu lassen“ (vgl. Tegmark 2018, S.251f.), ihr blaues Wunder erleben, sollte es dazu kommen, daß ihre Gehirne tatsächlich irgendwann hochgeladen werden. Oder vielmehr: sie werden gar nichts erleben. Der einzige Effekt wird sein, daß irgendwelche Festplatten mit Datenschrott zugemüllt werden.

Deshalb glaube ich auch nicht, daß Intelligenz „auf menschlichem Niveau“ jemals eine Zwischenstufe in der Entwicklung einer Super-KI sein wird. Wird es zu einer Super-KI kommen, was ich durchaus für möglich halte, wird sie sich an uns vorbeientwickeln, ohne jemals mit unserer Menschlichkeit auch nur in Berührung gekommen zu sein.

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Antonio Damasio, Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Physiologie der Wertigkeit
3. Algorithmen
4. Phänomenologie
5. Parallele Spuren: Apperzeption
6. Homunkulus
7. Big Data und Intuition
8. Kulturkrisen und Kulturkritik

Während Helmuth Plessner mit dem „Körperleib“ eine Anatomie der gebrochenen Intentionalität entwickelt, geht Antonio Damasio mit dem für seinen Ansatz grundlegenden Begriff der Homöostase von einer „Physiologie der Wertigkeit“ (Damasio 2017, S.145) aus. Damasios Begriffe des Bewußtseins und des Geistes stehen deshalb in der Kontinuität einer biologischen und kulturellen Evolution, die ihren Ausgang nimmt von den ersten kernlosen Einzellern (Prokaryonten) und die voranschreitet zu Lebensformen mit zentral gesteuerten genetischen und neurologischen Apparaten. (Vgl. Damasio 2017, S.39f.)

Dennoch steht Damasios physiologisch begründete Intentionalität in der Tradition eines phänomenologischen Denkens, für das Emotionen und Gefühle schon immer ein zentrales Thema gewesen sind; und sie steht meiner Ansicht nach auch in der Tradition des Plessnerschen Körperleibs, zu dem Damasio mit seinem Fokus auf die Körperchemie und das enterische Nervensystem einiges zu ergänzen und beizutragen weiß. Die Gefühle sind Damasio zufolge der „mentale Ausdruck“ einer die körperlichen Stoffwechselprozesse stabilisierenden und damit das Überleben und das Gedeihen des Organismusses sicherstellenden Homöostase. (Vgl. Damasio 2017, S.14 und S.50f.) Die Homöostase gewährleistet darüberhinaus einen kontinuierlichen Evolutionsprozeß von den „frühen Lebensformen“ hin zu einer bis heute gültigen „außergewöhnlichen Partnerschaft von Körper und Nervensystem“. (Vgl. Damasio 2017, S.14)

Es ist diese „Partnerschaft zwischen Körper und Nervensystem“, die Plessners Körperleib entspricht, nämlich als Gegenüberstellung von Körper und Gehirn, in dem das Gehirn ein Organ unter Organen und gleichzeitig den übrigen Organen als etwas Besonderes gegenübergestellt ist. So schreibt auch Damasio:

„Die Geschichte über die Beziehungen zwischen Körper und Nervensystem muss neu erzählt werden. Der Körper, mit dem wir im Vergleich zu dem hochfliegenden Geist häufig so locker oder geradezu abschätzig umgehen, ist Teil eines ungeheuer komplexen Organismus aus kooperierenden Systemen, die aus kooperierenden Organen bestehen, die aus kooperierenden Zellen bestehen, die aus kooperierenden Molekülen bestehen, die aus kooperierenden Atomen bestehen, die schließlich aus kooperierenden Teilchen aufgebaut sind.“ (Damasio 2017, S.81f.)

„Physiologie der Wertigkeit“ (Hervorhebung DZ) meint, daß die Gefühle als mentaler Ausdruck der Homöostase uns über den inneren Zustand unseres Organismusses unterrichten. Alles, was im Organismus vor sich geht, wird von ihnen als gut oder als schlecht bewertet, als dem Überleben und Gedeihen förderlich oder hinderlich:

„Die Wertigkeit übersetzt den Lebenszustand unmittelbar von Augenblick zu Augenblick in mentale Begriffe.“ (Damasio 2017, S.120)

Die Wertigkeit ist Damasio zufolge „das definierende Element der Gefühle“. (Vgl. Damasio 2017, S.120) Letztlich vermittelt sie uns „ein Gefühl der Existenz“:

„Das vollständige Fehlen von Gefühlen wäre eine Aufhebung des Seins.“ (Damasio 2017, S.118)

Es gibt vor allem zwei Gruppen von Gefühlen, von denen die einen zur alten Innenwelt und die anderen zur neuen Innenwelt gehören. (Vgl. Damasio 2017, S.97f.) Zur alten Innenwelt zählt Damasio Herz, Lunge, Darm und Haut und die glatte Muskulatur; die zu ihr gehörenden Gefühle vermitteln uns Informationen vom Inneren unseres Organismusses. Zur neuen Innenwelt zählt er das Knochenskelett, die daran haftende quergestreifte Muskulatur und die darin eingebetteten „Sinnesportale“, also die klassischen Sinnesorgane, die uns Informationen von der Außenwelt vermitteln. (Vgl. Damasio, S.98ff., 147, 168, 178)

Diese Signalübermittlung funktioniert in beiden Innenwelten auf völlig verschiedenen Wegen; beide Innenwelten stehen aber in Wechselwirkung zueinander. In der alten Innenwelt beruht die Signalübermittlung auf chemischen Prozessen und auf dem enterischen Nervensystem, das Ähnlichkeiten mit den Nervennetzen von niederen Organismen wie etwa der Hydra hat (vgl. Damasio 2017, S.73ff.). Das enterische Nervensystem wird von Neurowissenschaftlern auch gerne als „zweites Gehirn“ bezeichnet. Damasio zieht es allerdings vor, vom „ersten Gehirn“ zu sprechen, weil es älter ist als das zentrale Nervensystem. (Vgl. Damasio 2017, S.74 und S.156f.) Außerdem ist es vom zentralen Nervensystem völlig unabhängig:

„Das Zentralnervensystem gibt an das enterische System keine Anweisungen, was es tun oder wie wie es sich verhalten soll, kann aber dessen Tätigkeit beeinflussen. Kurz gesagt, besteht ein ständiges ‚Zwiegespräch‘ zwischen enterischem Nervensystem und Zentralnervensystem, der Kommunikationsfluss verläuft größtenteils vom Darm zum Gehirn.“ (Damasio 2017, S.156)

Mithilfe des enterischen Nervensystems, aber auch über im Blut zirkulierende chemische Moleküle gelangen Informationen über den inneren Zustand des Organismusses direkt ins Gehirn. Nicht alle Teile des Gehirns sind durch die Blut-Hirn-Schranke vom Rest des Körpers abgetrennt. (Vgl. Damasio 2017, S.148) Zu diesen Bereichen gehören die „Area postrema“ auf der Ebene des Hirnstamms, die zirkumventrikulären Organe im Endhirn und die Spinalganglien:

„Diesem Befund zufolge übertragen die Neuronen selbst zwar periphere Signale an das Zentralnervensystem, sie sind mit dieser Tätigkeit aber nicht allein. Vielmehr haben sie Hilfe: Sie werden unmittelbar von Molekülen beeinflusst, die im Blut kreisen.“ (Damasio 2017, S.152)

Zu den Neuronen, die Informationen über den inneren Zustand an das Gehirn übermitteln, gehören die „C-Fasern“ des enterischen Nervensystems, die sich von Axonen des zentralen Nervensystems anatomisch unterscheiden: sie sind nicht myelinisiert. Die Myelinschicht um die Neuronen der neuen Innenwelt herum sorgt für eine effektive Isolierung der Fasern, so daß der bio-elektrische Prozeß beschleunigt wird:

„Myelin ist eine wichtige Errungenschaft der Evolution. es isoliert die Axone und schafft die Möglichkeit, dass sie Signale sehr schnell übertragen, weil am Axon entlang keine elektrischen Ströme verloren gehen. Unsere Wahrnehmung der Umwelt – was wir sehen, hören und berühren –, befindet sich nun in den gut isolierten, schnellen, sicheren Händen der myelinisierten Axone.“ (Damasio 2017, S.153)

Die nicht-myelinisierten Fasern des enterischen Nervensystems sind also langsamer. Nun könnte man natürlich sagen, sie seien veraltet wie etwa der Blinddarm. Damasio hingegen glaubt, daß die C-Fasern nicht myelinisiert sind, weil sie so für die Physiologie der Wertigkeit funktionaler sind:

„Unmyelinisierte Fasern bieten tatsächlich Voraussetzungen, die für die Erzeugung von Gefühlen so unentbehrlich sind, dass die Evolution es sich nicht leisten konnte, die kostbarsten Kabel zu isolieren und diese Gelegenheiten fahren zu lassen.“ (Damsio 2017, S.154)

Damasio vergleicht die C-Fasern mit den Saiten von Streichinstrumenten. Sie können über ihre ganze Länge ‚gezupft‘ werden. Außerdem ermöglichen sie noch einen weiteren neurologischen Effekt, der den isolierten Neuronen des zentralen Nervensystems fehlt:

„Da ihnen die Isolierung fehlt, können nebeneinander angeordnete unmyelinisierte Fasern – und wenn sie einen Nerv bilden, sind sie zwangsläufig nebeneinander angeordnet – elektrische Impulse durch einen Prozess übertragen, der unter dem Namen der Ephapse bekannt ist. Dabei werden die Impulse seitlich in einer Richtung weitergegeben, die im rechten Winkel zum Verlauf der Faser steht.“ (Damasio2017, S.154)

Auf diese Weise können C-Fasern die Signalübermittlung untereinander verstärken.

Damasios Blick auf die menschliche Physiologie ist also nicht wie bei den anderen Neurowissenschaftlern auf das Gehirn als das angeblich alles überragende und dominierende Steuerungsorgan beschränkt. Über die Gefühle und ihre Physiologie reicht das Bewußtsein weit in die automatischen, unserer wachen Aufmerksamkeit entzogenen Bereiche des Körpers hinein. In diesem Zusammenhang macht es keinen Sinn mehr, zwischen ‚veralteten‘ und ‚modernen‘ Organen zu unterscheiden. Insofern macht Damasios Kontinuitätspostulat Sinn; zumindest auf organischer Ebene.

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Matthias Schloßberger, Anthropologie der Würde (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.228-240)

Matthias Schloßberger verweist in seinem Beitrag „Anthropologie der Würde“ (2015) auf die Notwendigkeit, daß sich die philosophischen Begriffe allererst auf eine „vorgängige Erfahrung“ bzw. auf eine Anschauung zurückbeziehen lassen müssen, bevor sie einer erkenntnistheoretischen Analyse unterzogen werden. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228) Seiner Ansicht nach wird das viel zu oft versäumt; so auch im Bereich der Moralphilosophie:

„Tatsächlich wird die Frage, wie wir die Erfahrung der Würde machen, selten gestellt. Im Folgenden soll gezeigt werden, wie wichtig diese Frage ist und dass diese Frage nur vom Standpunkt einer materialen Anthropologie aus angemessen behandelt werden kann.“ (Schloßberger 2015, S.228)

Auch Kant begeht Schloßberger zufolge diesen Fehler, da er die Moral a priori aus reinen Vernunftbegriffen zu begründen versucht:

„Wenn Kant alle Begriffe seiner Ethik a priori gewinnt, dann muss jedes Moment dieser Ethik verständlich werden ohne Rückgriff auf in der Erfahrung der menschlichen Lebenswelt gewonnene Begriffe.“ (Schloßberger 2015, S.229f.)

Schloßberger argumentiert, daß Kants a-priorisches Vorgehen in lauter Tautologien mündet, in denen sich die verschiedenen reinen Vernunftbegriffe wechselseitig begründen:

„Kant beginnt mit der Annahme der Möglichkeit eines guten Willens. ... Der gute Wille ist der Wille autonomer Wesen. Autonome Wesen sind frei, ihr Wille ist frei. Sie sind vernünftig. Wesen, die vernünftig sind, sind, sofern sie sich vernünftig verhalten, autonom. Begriffe und Phänomene bestimmen sich hier wechselseitig.“ (Schloßberger 2015, S.229)

Für einen fiktiven Gesprächspartner, der mit dem Begriff der Würde nicht vertraut ist, würde diese „Autonomieformel“ wie „eine Tautologie erscheinen, deren eigentliche Bedeutung sich nicht erschließt“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.231) Wir haben schon anhand der beiden im Herausgeberbuch von Müller und Maio vorangehenden Beiträge von Sebastian Schwenzfeuer und K.F. Martin Baesler gesehen, daß Schloßbergers Kritik am a-priorischen Vorgehen Kants durchaus berechtigt ist. (Vgl. Mjüller/Maio 2015, S.182-195 und S.199-215) Dennoch geht seine Kritik an der fehlenden Anschaulichkeit von Kants Begriff der Menschenwürde fehl. Weder verzichtet Kant, trotz seines Apriorismusses, auf die Möglichkeit einer vorgängigen Anschauung dessen, was Würde ist, noch fällt sein Begriff der Menschenwürde zu undifferenziert und weit aus, wie Peter Schaber meint (2003), dessen Kritik an Kant sich Schloßberger anschließt. Es bedarf keiner eigenen ‚materialen‘ Anthropologie, wie Schloßberger meint, um zu verstehen, worum es Kant geht. (Vgl. Schloßberger 2015, S.228)

Was die Anschauung betrifft, besteht sie Kant zufolge darin, daß wir Achtung für die Handlungsweise von Menschen empfinden, die ungeachtet ihrer eigenen Interessen und zu ihrem eigenen Nachteil für das Gute eintreten. Dieses Gefühl der Achtung liefert eine indirekte Anschauung der Menschenwürde. Auch Sokrates argumentiert in dem Dialog „Menon“ ähnlich. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012) In diesem Dialog geht es um die Frage, ob Tugend lehrbar ist. Da sich die Gesprächspartner aber auf keinen Tugendbegriff einigen können, droht das Gespräch zu scheitern. Sokrates findet eine Lösung, indem er den Begriff der Tugend auf eine Anschauung zurückführt: die Anschauung des tugendhaften Menschen und seines Handelns. Wenn wir einem tugendhaften Menschen begegnen, so Sokrates, wissen wir, was Tugend ist. –  Es ist dasselbe Argument wie bei Kant mit seinem Gefühl der Achtung.

Ob man nun Kant (und Sokrates) in dieser Hinsicht zustimmen mag oder nicht: auf jeden Fall kann man Kant nicht vorwerfen, daß er in seiner begrifflichen Argumentation den Bereich der Anschauung vernachlässige. Niemand wußte besser als er, daß Begriffe ohne Anschauung leer und Anschauungen ohne Begriffe blind sind.

Auch der andere Vorwurf, daß der Begriff der Würde zu unbestimmt und „zu umfänglich“ sei, geht fehl. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Gemeint ist dabei vor allem jene imperative Formel, daß der Mensch immer als „Zweck an sich selbst“ anerkannt werden müsse und niemals nur als Mittel gebraucht werden dürfe. (Vgl. Schloßberger 2015, S.230) Peter Schaber, auf den sich Schloßberger bezieht,  hält dem entgegen, daß nicht jede „Instrumentalisierung einer Person“ eine „Verletzung der Menschenwürde“ beinhalte. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232) Schloßberger bringt als Beispiel für eine solche Instrumentalisierung, die die Menschenwürde nicht beeinträchtigt, die Bürokratie:

„Nun können wir uns aber alle möglichen Handlungen und Situation(en) vorstellen, in denen Menschen nicht als Zweck an sich selbst anerkannt werden(,) und fragen, ob denn in diesen Fällen stets die Würde des Anderen verletzt wird. Die Art und Weise, wie Menschen in bürokratischen Strukturen zu einer austauschbaren Nummer gemacht werden, ist vielleicht ein Beispiel für dieses Verhalten. Selbst dann, wenn Menschen unter dieser anonymen Behandlung leiden, wird in der Regel nicht ihre Würde verletzt. Die kantische Formel scheint also, wie Schaber zurecht kritisiert, nicht geeignet, um ein klares Kriterium für Verletzungen der Menschenwürde zu liefern.“ (Schloßberger 2015, S.232)

Das Bundesverfassungsgericht sieht das ganz anders. Es hat aus der Würde des Menschen das Grundrecht auf informationelle Selbstbestimmung abgeleitet, was bedeutet, daß Menschen eben nicht einfach wie austauschbare Nummern behandelt werden dürfen, sondern über diesen bürokratischen Umgang mit ihren Daten informiert werden müssen, und darüber hinaus müssen in allen Fällen des Datenaustausches und Datenhandels die Betroffenen zuvor ihre Zustimmung erteilen.

Tatsächlich kann ich mir überhaupt keinen Fall des menschlichen Umgangs vorstellen, der nicht für die Menschenwürde relevant wäre. Jeder Umgang der Menschen miteinander muß im gegenseitigen Einverständnis und Respekt erfolgen, wenn die Menschenwürde gewahrt bleiben soll. Was übrigens auch für das Internet und die sozialen Netzwerke bzw. Medien gilt.

Ob wir uns aber nun mit der Anschauung begnügen wollen, die uns die Achtung beim Anblick eines tugendhaften Menschen gewährt, oder ob es vielleicht noch ganz andere Anschauungen gibt, die ähnlich eindringlich oder sogar noch eindringlicher auf die Würde des Menschen hinweisen, ist nochmal eine andere Sache. Schloßberger verweist auf „Phänomene der Erniedrigung und Demütigung“, also der Scham, die geeignet sind, den „Begriff der Würde ... zu bestimmen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.232, Anm.9, und S.233f.) Dieses Anliegen teilt Schloßberger mit Richard Breun, dessen Buch „Scham und Würde“ (2014) ich in diesem Blog bereits besprochen habe. (Vgl. meine Posts vom 01.08. bis 05.08.2016)

Allerdings faßt Schloßberger die Phänomene der Erniedrigung und Demütigung wiederum viel zu eng. Mit seinem Beispiel von Abu Ghraib (2004), wo US-Soldaten irakische Kriegsgefangene systematisch gefoltert und erniedrigt haben, verweist Schloßberger auf die verletzende Absicht der Folterer, die „ihre Opfer ganz bewusst als Wesen, die einen ‚Zweck an sich selbst‘ haben, anerkannt haben, um sie dann als diese Wesen zu demütigen und zu entwürdigen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.233)

Schloßberger schlußfolgert:

„Die eigentliche unmenschliche Handlung besteht also darin, den Anderen als Zweck an sich selbst anzuerkennen und ihn dann vernichten zu wollen.“ (Schloßberger 2015, S.233)

Aus Schloßbergers Eingrenzung des Schutzbereichs der Menschenwürde auf die verletzende Absicht von selbstbewußten Tätern fallen alle jene Fälle heraus, in denen die Würde von Menschen aus Gleichgültigkeit verletzt wird. Überall dort, wo Menschen nur Funktionen in Betrieben und Institutionen ausüben und sie von Vorgesetzten oder Kollegen in ihrer Selbstzweckhaftigkeit ignoriert werden, wird die Menschenwürde verletzt; nicht nur in den Folterkellern von Abu Ghraib. Es ist eben nicht nebensächlich für diese Würde, ob die Menschen nur eine Nummer in einem bürokratischen Mechanismus bilden oder den Anspruch auf einen menschlichen Umgang erheben können, unabhängig davon, ob dieser Anspruch nur aus Gleichgültigkeit und gleichsam aus Versehen verletzt wird oder aus böser Absicht.

Schloßberger wirft Kant vor, daß seine „Bestimmung der Würde“ nicht verständlich machen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt werden könne“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und verweist auf die Notwendigkeit einer materialen Anthropologie (vgl. Schloßberger 2015, S.228, 229, 234). Der Begriff des Materialen ist in diesem Fall ambivalent. Man kennt ihn aus dem Bereich der Bildungstheorie und der Werteethik. In der Bildungstheorie und in der Werteethik sind damit konkrete kulturelle Inhalte und Werte bzw. Tugenden gemeint, im Unterschied zu einer bloß formalen Bestimmung des Menschlichen bzw. Guten. Kants Moralphilosophie ist eindeutig formal: es geht Kant nicht um bestimmte Eigenschaften und Tugenden, sondern um eine bestimmte Weise des Handelns, ganz gleich, was der Inhalt bzw. Gegenstand des Handelns ist. Wenn zwei Menschen nur auf eine bestimmte gewaltförmige Weise ihre Sexualität ausleben können, ist dies aus moralischer Perspektive immer dann kein Problem, wenn beide mit den entsprechenden sexuellen Praktiken einverstanden sind. In diesem Einverständnis erfüllt sich die Selbstzweckhaftigkeit des Menschen. Mehr ist nicht erforderlich.

Wenn Schloßberger von einer materialen Anthropologie spricht, scheint er aber zunächst nichts anderes zu meinen als eine Phänomenologie. ‚Material‘ ist die von ihm geforderte Anthropologie dann, wenn sie die menschlichen Phänomene berücksichtigt: „Ein volles Verständnis dieser Phänomene verweist auf eine materiale Anthropologie.“ (Schloßberger 2015, S.234)

In diesem Sinne bezieht sich Schloßberger auch auf die Anthropologien von Helmuth Plessner (1892-1985) und Max Scheler (1874-1928). (Vgl. Schloßberger 2015, S.229) Wenn Schloßberger Plessners Begriff der „Expressivität“ zum Ausgangspunkt einer phänomenologischen Bestimmung der Menschenwürde macht und dabei zu einer Grenzbestimmung kommt, in der er den Menschen auf dem schmalen Grad zwischen „Geltungsbedürftigkeit“ und „Schamhaftigkeit“ positioniert (vgl. Schloßberger 2015, S.236), und wenn Schloßberger Schelers „Leibseele“ als eine „besondere Form des menschlichen Selbstbewusstseins“ faßt (vgl. Schloßberger 2015, S.237f.), umreißt er eine körperleibliche Bestimmung der Würde des Menschen, die weitgehend formal bleibt und ohne irgendwelche materialen Festlegungen auskommt.

Besonders eindringlich wird die expressive Struktur der menschlichen Würde dort, wo Schloßberger auf die Vergewaltigung zu sprechen kommt. Ähnlich wie in der Scham der Körper an die Stelle des Bewußtseins tritt und „in einer bestimmten Situation die Antwort“ auf diese Situation übernimmt (vgl. Schloßberger 2015, S.237), erreicht die sexuelle Erniedrigung dort ihr Maximum, wo „es den Tätern auch noch gelingt, ihre Opfer zu körperlicher Erregung zu zwingen, d.h. ihre scheinbare Einwilligung in die Unterwerfung zu erreichen“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.239) – Das Opfer ist dann gezwungen, sich von seiner eigenen körperleiblichen Expression zu distanzieren und so mit seinem Körperleib das Fundament seiner Menschlichkeit zu verlieren.

Schloßbergers Ausführungen zur Expressivität und zur Leibseele machen an dieser Stelle noch einmal besonders deutlich, inwiefern Kants Ansatz bei der reinen Vernunft, beim „heiligen Willen“ (vgl. meinen Post vom 03.11.2016), das eigentliche Phänomen verfehlt. Rein intellektuelle Wesen ohne Sinnlichkeit, wie z.B. Engel, haben schon deshalb keine ‚Würde‘, weil sie nicht expressiv sind. Zur Expressivität gehört die Sinnlichkeit mit ihrer Differenz zwischen Innen und Außen: Plessners Körperleib bzw. Schelers Leibseele. Zu den unmittelbarsten körperleiblichen Ausdrücken dieser Expressivität gehört die Scham.

Insofern haben wir es hier mit einer ‚materialen‘ Anthropologie zu tun. Aber Schloßberger meint damit eben doch nicht nur die Berücksichtigung von fundamentalen Phänomenen der Menschlichkeit im Sinne einer „Grundstruktur der menschlichen Weise zu sein“. (Vgl. Schloßberger 2015, S.234) Wenn er Kant vorwirft, daß er nicht zeigen könne, „wie denn eigentlich die Würde des Menschen verletzt wird“ (vgl. Schloßberger 2015, S.233), und wenn er meint, daß es darauf ankomme, darauf zu „achten, welche Verhaltensweisen wen demütigen“ (vgl. Schloßberger 2015, S.234, Anm.11), dann laufen solche Versuche eher auf eine inhaltliche Bestimmung von Tabus hinaus; und das umso mehr als es bei den demütigenden Verhaltensweisen nicht um den Begriff der Würde geht, sondern um die „soziale() Ehre“. ‚Ehre‘ ist, anders als die Würde, immer material definiert.

Tabus, die durch einen sozialen Ehrbegriff definiert werden – siehe die sogenannten Ehrenmorde –, schränkten die Vielfalt des menschlichen Verhaltens und der menschlichen Selbstverwirklichung unnötig ein und bedrohen so wiederum die Würde des Menschen, nämlich seine Fähigkeit, selbst zu beurteilen, was für ihn richtig ist und was nicht.

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Theda Rehbock, Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.423-442)

Theda Rehbock befaßt sich in ihrem Beitrag „Krankheit als Grenzsituation und die Freiheit des Kranken“ (2015) mit der Notwendigkeit eines philosophischen Krankheitsbegriffs, der sich der Problematik stellt, daß es keine exakte Definition von Krankheit und Gesundheit geben kann. (Vgl. Rehbock 2015, S.427, 432, 441) Zwar gibt es einen durchaus unproblematischen Zugang zur Krankheit, dem sich die Ärzte und die Solidargemeinschaft der Krankenkassen verpflichtet wissen. (Vgl. Rehbock 2015, S.429ff.) Aber dabei handelt es sich um konkrete Schmerz- und Leidenssymptome von Personen, die sich subjektiv bemerkbar machen und objektiv diagnostiziert werden können. Diese spezifischen Krankheiten bilden aus philosophischer Perspektive einen weitgehend unproblematischen Verbund von somatisch-physiologischen Prozessen, lebensweltlich-kulturellen Wertungen und individuell-biographischen Erfahrungen. Damit zeigt sich, daß wir es bei diesem Thema in besonderer Weise mit dem Menschen als ganzer Person zu tun haben, die sich aus den verschiedenen Ebenen biologischer, kultureller und biographischer Prozesse zusammensetzt.

Genau an dieser Stelle aber beginnen auch die Schwierigkeiten. Da wir es beim Menschen unweigerlich mit Personen zu tun haben, und nicht einfach mit objektiv beschreibbaren biologischen und sozialen Systemen, wird der Krankheitsbegriff in dem Moment, wo wir uns dieser Person zuwenden, zu einem Moment seines Selbst- und Weltverhältnisses. Rehbock weist darauf hin, daß die Krankheit nicht getrennt von der Freiheit des Menschen gesehen werden kann und darf, sich zu ihr zu verhalten:

„Diese Freiheit des Kranken, sich zu seiner Krankheit zu verhalten, ist nicht nur durch ihn selbst in Anspruch zu nehmen, sondern auch durch die Anderen zu achten und zu ermöglichen. ... Aus der im Begriff der Krankheit enthaltenden negativen Bewertung der Krankheit folgt keineswegs die Forderung, ‚daß Krankheit immer ein Zustand sei, der beseitigt werden müsse.‘()“ (Rehbock 2015, S.428)

Der kranke Mensch ist deshalb nicht einfach ein ‚Patient‘, der das Handeln des Arztes an sich bloß ‚erleidet‘:

„Was die Medizin mit ihm tut, ist daher genau genommen sein eigenes Tun, das er auch unterlassen könnte, solange er sich bewusst und aktiv zu seiner Krankheit verhalten kann ...“ (Rehbock 2015, S.433)

Aber es gibt noch weitere Gründe, warum ein rein objektiv-deskriptiver Krankheitsbegriff auch auf der konkreten Ebene spezifischer Symptome nicht funktioniert. Rehbock verweist auf die technologischen Fortschritte in „der Schönheitschirurgie, der künstlichen Reproduktion, des Enhancements sowie der Früherkennung und Behandlung von medizinisch diagnostizierten Krankheiten oder (zum Beispiel genetischen) Krankheitsdispositionen, bevor diese sich als erfahrbare Erkrankung manifestieren“. (Vgl. Rehobock 2015, S.424)

Naturalistische Positionen können nicht bestimmen, wo die Grenze zwischen Krankheit, Gesundheit und gesellschaftlichem Zwang zur Selbstoptimierung verläuft:

„Hat man in naturwissenschaftlich-objektivierender Perspektive die Dimension des Wertens aus dem Krankheitsbegriff eliminiert, dann erscheint Krankheit in dieser Perspektive als ein rein natürlich-biologischer Zustand oder Prozess, der als solcher weder gut noch schlecht ist, weder überwindungs- noch erhaltungsbedürftig ist. Auch die Einschränkung medizinischer Intervention auf als ‚pathologisch‘ bestimmbare Prozesse und damit der Ausschluss von menschlichen Verhaltensweisen wie Homosexualität, Masturbation oder politischer Opposition ist allein auf biologischer Grundlage in keiner Weise zu rechtfertigen.“ (Rehbock 2015, S.435)

 Auch der Naturalismus ist noch in die Lebenswelt bzw., wie Rehock schreibt, in den „Wertungshorizont einer gemeinsam geteilten Sprache und Lebenspraxis“ eingebunden, von dem her er scheinbar wertfrei Krankheitssymptome diagnostiziert. Denn auch der wiederum nur scheinbar wertfreie, weil vom ‚primären‘ Naturbegriff abstrahierende Begriff des artspezifischen „Funktionsdesigns“, von dem ‚kranke‘ Menschen abweichen, beinhaltet seine eigene Teleologie bzw. – etwas verschämter ausgedrückt – ‚Teleonomie‘. (Vgl. Rehbock 2015, S.434f.)

Zu diesem Funktionsdesign gehören selbstverständlich nicht nur biologisch-physiologische Spezfikationen, sondern auch soziale Erwartungen und Zwänge. Und so führen dann einfache physiologische und anatomische Beschränkungen zu sozialen Beeinträchtigungen, etwa im Arbeitsleben. Der systemtheoretisch begründete Begriff des Funktionsdesigns erfordert hier medizinische Interventionen, obwohl die Person selbst sich vielleicht gar nicht als krank empfindet. Der Begriff des Funktionsdesigns verdrängt den Spielraum des Verhaltens bzw. der individuellen Freiheit:

„Die praktische Konsequenz einer solchen einseitigen Haltung zum Leiden besteht für den Kranken darin, so auf die Bekämpfung der Krankheit fixiert und ausschließlich mit ihr beschäftigt zu sein, dass er, in Orientierung an der realitätsfernen Utopie eines leidfreien Lebens, die auch unter den Bedingungen der Krankheiten möglichen Formen eines sinnvollen, guten Lebens übersieht und verpasst.“ (Rehbock 2015, S.427)

Wir haben es also, so Rehbock, mit zwei grundsätzlich verschiedenen Vorstellungen von Krankheit zu tun: mit einer naturalistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff systemtheoretisch als Abweichung von einem artspezifischen Funktionsdesign versteht, und mit einer phänomenologisch-existentialistischen Vorstellung, die den Krankheitsbegriff mit subjektiven Wertungen in Verbindung bringt. (Vgl. Rehbock 2015, S.424) Dabei muß Rehbock zufolge zwischen einer evaluativen und einer normativistischen Perspektive auf den Wertbegriff – „zwischen dem Werten, das etwas als gut oder schlecht beurteilt, und dem darauf bezogenen Sollen“ – unterschieden werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.440)

Dabei differenziert Rehbock noch einmal auf originelle Weise, wie ich finde, zwischen dem ‚Richtigen‘ und dem ‚Guten für mich‘:

„Andere können mir höchstens raten, etwas empfehlen oder mich von etwas zu überzeugen versuchen, sie können mir aber nichts vorschreiben oder gegen meinen Willen mich ‚zu meinem Glück zwingen‘. Zwang ist nur dann gerechtfertigt und notwendig, wenn es nicht um das für mich Gute, sondern um moralische und rechtliche Normen geht, die mich hindern sollen, dem Anderen zu schaden oder ihm das ihn Gute vorzuenthalten. Hier geht es nicht um das Gute, sondern um das Richtige und um Gerechtigkeit.“ (Rehbock 2015, S.429)

Indem Theda Rehbock ‚das‘ Gute vom Guten ‚für mich‘ unterscheidet, befreit sie den Begriff des Guten von einem normativen Zwang, der alle Menschen nach einem einzigen Prinzip beurteilt. Es gibt auf gesellschaftlicher Ebene das Gute nicht, auch nicht in Form eines Funktionsdesigns, sondern es geht nur um Fragen der Gerechtigkeit. Krankheit und Gesundheit bilden deshalb individuelle Befindlichkeiten, die unter anderem zum Ausdruck bringen, wie sich Individuen zu ihrer biologisch-physiologischen Konstitution und zu ihrem sozialen Umfeld verhalten.

Dabei sind natürlich alle drei Entwicklungsebenen, die Biologie, die Kultur und die Biographie zu berücksichtigen. Es stellt sich die Frage nach den vorbewußten, also lebensweltlichen Anteilen des Krankheitsempfindens. Theda Rehbock spricht von einem „elementarste(n) Werten und Wollen, das zum Beispiel auf das Überleben und auf das gute Leben selbst gerichtet ist“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439) Sie führt diesen vorbewußten Bereich auf unsere leibliche Existenz zurück, im Sinne einer anatomisch-physiologischen „Intentionalität des Leibes“ (vgl. Rehbock 2015, S.436), die sich auf unser Krankheitsempfinden auswirkt, noch „bevor wir uns dessen bewusst sind“ (vgl. Rehbock, S.439). Wir kommen hier also in den Bereich einer Phänomenologie des Körperleibs, wie sie unter anderem Helmuth Plessner (1892-1985) entwickelt hat.

Rehboks Gewährsleute sind Karl Jaspers (1883-1969) und Maurice Merleau-Ponty (1908-1961). Karl Jaspers beschreibt Rehbock zufolge die Krankheit als eine „menschliche Grenzsituation“, die zugleich eine „Grundsituation“ des menschlichen Lebens bildet. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) Die Krankheit zieht uns den „Boden“ unter den Füßen weg:

„‚Der Boden‘, das ist zum Beispiel das selbstverständliche Funktionieren des Leibes und seiner Organe, wodurch uns ein weitgehend schmerzfreies und genussvolles tägliches Leben möglich ist. Dieser Boden verliert seine Selbstverständlichkeit, er wird selbst zum Thema, wir werden darauf aufmerksam, wie abhängig wir von ihm sind. Durch diese individuelle Erfahrung wird der Einzelne zugleich mit der Bodenlosigkeit, Endlichkeit und der durch unauflösbare Widersprüche und Gegensätze (zwischen dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.) geprägten antinomischen Struktur des menschlichen Daseins insgesamt konfrontiert.“ (Rehbock 2015, S.426)

Der ‚Boden‘, also unsere fungierende Leiblichkeit, bildet ein zentrales Moment unserer Lebenswelt. Die Krankheit als Grenzsituation konfrontiert den Menschen mit seiner Gebrechlichkeit und stellt alle bislang geglaubten Sicherheiten fundamental in Frage. Wir haben es also bei der Grenzsituation, von der Jaspers spricht, mit einem Bruch in unserem Selbst-und Weltverhältnis zu tun, der alle Bedingungen für einen Hiatus, wie ihn Plessner mit dem Begriff des Körperleibs verbindet, erfüllt. Indem wir in die Grenzsituation einer Krankheit geraten und dies als Grundsituation unserer Existenz begreifen, werden wir uns unserer selbst bzw. unseres Selbst und der Welt bewußt.

Jaspers verbindet die von Plessner beschriebene Gebrochenheit unserer Intentionalität mit dem Situationsbegriff. Jede Situation erweist sich als Grenzsituation, weil jede Situation unsere Intentionalität – und anders als situativ können wir unsere Intentionalität gar nicht verwirklichen – begrenzt:

„Eng verbunden mit dieser Grundstruktur menschlichen Daseins gehört zu dessen Verfassung als Grenzsituation auch, was Jaspers als ‚erste Grenzsituation‘ bezeichnet: dass ‚ich als Dasein immer in einer bestimmten Situation, nicht allgemein als das Ganze der Möglichkeit bin‘.()“ (Rehbock 2015, S.427)

Insgesamt haben wir es also bei Jaspers’ Grenzsituation mit einem Begriff zu tun, der dem Plessnerschen Körperleib entspricht.

Theda Rehbock bezieht sich beim Begriff des Körperleibs aber vor allem auf Maurice Merleau-Ponty. Sie unterscheidet mit Merleau-Ponty ähnlich wie Plessner zwischen dem „Leib als Leib“ und dem „Leib als Körper“. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei soll der Leib als Leib vor allem als „Medium des psychisch-mentalen Lebens und Ausdrucksverhaltens“ fungieren, während der Leib als Körper „als physisch-materielles Objekt des (wissenschaftlichen) Erkennens und (technischen) Handelns“ dient. (Vgl. ebenda)

Am Leib hebt Rehbock vor allem die Dimension des „Zur-Welt-Sein(s) (être au monde)“ hervor, durch die „uns die Bedeutsamkeit der Dinge für uns – ihr Wert und Nutzen, aber auch ihre zweckfreie Schönheit – überhaupt erst zugänglich“ werden. (Vgl. Rehbock 2015, S.436) Dabei geht aber die Differenz von Innen und Außen verloren, die bei Plessner eine Folge des Hiatus-Erlebnisses bildet. Mit Innen und Außen verbindet sich bei Plessner wiederum die Doppelaspektivität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses, von der Rehbock an anderer Stelle im Sinne „unauflösbare(r) Widersprüche und Gegensätze“ zwischen „dem Absoluten und dem Endlichen, Leben und Tod, Krankheit und Gesundheit, Freiheit und Abhängigkeit usw.“ spricht. (Vgl. Rehbock 2015, S.426) An dieser Stelle beschreibt Rehbock die Doppelaspektivität als „antinomische() Struktur des menschlichen Daseins“. (Vgl. ebenda)

Theda Rehbock spricht also alle phänomenal-existentiellen Aspekte des menschlichen Lebens an, geht aber trotzdem nicht soweit, den Krankheitsbegriff so mit dem Personbegriff zu verbinden, daß in ihm das menschliche Selbst- und Weltverhältnis zu individuellem Bewußtsein kommt. Dem Leiblichen kommt nur ein „elementarest(s) Werten und Wollen“ zu. In ihm sind wir immer schon in uns ein- und auf die Welt ausgerichtet, „bevor wir uns dessen bewusst sind“. (Vgl. Rehbock 2015, S.439)

Aus dem Leiblichen und der mit ihm verbundenen Hiatus-Erfahrung als versagende Intentionalität ergibt sich für Rehbock kein Bewußtsein. Dazu bedarf es vielmehr allererst „Sprache“ und „Vernunft“. (Vgl. Rehbock 2015, S.437) Woher aber kommen Sprache und Vernunft? Sie sind nicht vom Himmel gefallen, sondern selbst wiederum leiblich fundiert. Wenn sie aber leiblich fundiert sind, bedarf es einer leiblichen Erfahrung, die sie ermöglicht. Plessner zufolge befindet sich der Mensch mit seinem Körper im Streit. (Vgl. Helmuth Plessner, Anthropologie der Sinn, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369) Es gibt keine Verschmelzung im Körperleib, auch keine Verschmelzung mit anderen Menschen bzw. ‚Körpern‘, keine „Zwischenleiblichkeit“ im Merleau-Pontyschen Sinne. Erst aus diesem ‚Streit‘, dem ,Hiatus‘ geht eine Sprache hervor, die durch die Differenz zwischen Innen und Außen in Form einer Differenz zwischen Meinen und Sagen geprägt ist. Das ist der Kern der menschlichen Expressivität.

Rehbock sieht das Schmerzsymptom aber nicht als eine Hiatus- bzw. Grenzerfahrung, die zu Reflexion und Freiheit führt; stattdessen führt der Schmerz lediglich zur Medizin:

„Aus solchen Erfahrungen entwickelt sich die immer weiterreichende medizinische Erforschung der physiologischen und pathophysiologischen Funktionen des menschlichen Körpers sowie therapeutischer Verfahren und Techniken.“ (Rehbock 2015, S.437)

Mit diesen kritischen Bemerkungen zur Differenz zwischen Plessner und Merleau-Ponty möchte ich aber den Wert von Theda Rehbocks philosophischen Überlegungen keineswegs schmälern. Es ist ihr durchaus gelungen, den Wert und Nutzen philosophisch-anthropologischer Überlegungen zum Krankheitsbegriff deutlich zu machen. Ein solcher philosophisch gehaltvoller Krankheitsbegriff bietet die Möglichkeit, den gesellschaftlich-solidarischen Umgang mit kranken Menschen kritisch zu begleiten und zu hinterfragen. Daß dies notwendig ist, zeigt nicht zuletzt die Geschichte der Versuche, „Homosexuelle, Suizidenten oder politische Dissidenten auf Grund ihres vom ‚Normalen‘ abweichenden Verhaltens als krank zu erklären und gegen ihren Willen medizinisch zu behandeln.“ (Vgl. Rehbock 2015, S.429)

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