Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In meinem zweiten Blogpost (02.08.2019) zu Judith Butlers „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte ich kritisiert, daß sie die Biologie als ein ideologisches Konstrukt aus der Gender-Theorie ausschloß. Deshalb war ich auf das sechste Kapitel in ihrem neuen Buch, „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“ (vgl. Butler 2025, S.240ff.), besonders neugierig und las es zuerst.

In diesem Kapitel scheint es zunächst wieder um eine abstrakte Kategorienlogik zu gehen: was gehört in welche Kategorie und was nicht. Unter anderem geht es dabei um die Eignung der Gebärfähigkeit als einer weiblichen Eigenschaft für ein Kriterium zur kategorialen Bestimmung von Frauen; eine Gebärfähigkeit, die dank der „Möglichkeiten künstlicher Befruchtung“ die Zahl der Kandidaten für die „Kategorie Frau“ erhöht. (Vgl. Butler 2025, S.242 und S.243)

Was mich an der Gebärfähigkeit wirklich interessiert, ist nicht ihre Eignung als kategoriales Kriterium, sondern ihre Auswirkung auf die individuelle Lebensführung, angefangen mit der ersten Menstruation bis hin zur Menopause. Aber Butler sind diese körperlichen Symptome nicht einmal eine Marginalie wert.

Zur individuellen Lebensführung gehört auch die Familienplanung, die Butler mit der politischen Forderung nach reproduktiver Freiheit verknüpft. Damit wird ein ganzer Komplex moralischer Fragen aufgeworfen, von denen Butler, ohne es zu hinterfragen, nur das individuelle, genderunabhängige Recht auf ein leibliches Kind fokussiert. Butler hält es für falsch, die Gebärfähigkeit auf das weibliche Geschlecht zu beschränken, das zumindest bislang, vorsichtig formuliert, biologisch besser dafür ausgestattet gewesen war, Kinder zu gebären. Sie bezeichnet diese Beschränkung der Gebärfähigkeit als „Sexuierung“ und hält sie für diskriminierend: „Dieses Kriterium (die ,Sexuierung‛ ‒ DZ) unterwirft Frauen der Erwartung, sich fortzupflanzen, selbst wenn sie es nicht können oder wollen, und leugnet zugleich, wie wichtig die Fähigkeit, schwanger zu werden, für jene sein kann, die außerhalb der Kategorie Frau oder an deren Grenzen leben.“ (Butler 2025, S.243)

Schon auf dieser Ebene haben wir es also bei der Forderung nach reproduktiver Freiheit mit einem hochkomplexen Thema zu tun. Ich finde aber, daß dieser politischen Forderung noch die Klärung der Frage nach dem Recht auf ein Kind vorausgehen müßte. Mir scheint der unbedingte Wille, leibliche Kinder in die Welt zu setzen und das, buchstäblich, um jeden Preis, eher ein Luxusproblem zu sein, und kein Menschenrecht. Ich habe Zweifel an den Motiven künftiger Eltern, gleichgültig welcher Geschlechtsidentität sie sich zuordnen, und die Kinder auch adoptieren könnten, aber sich stattdessen unter allen Umständen biologisch fortpflanzen wollen. Wo sie ihren Kinderwunsch nur unter erheblichem technischen und finanziellen Aufwand umsetzen können, kann man nach meinem Ermessen nicht mehr von einem Recht auf ein Kind reden. Ich habe vielmehr den Eindruck, daß es hier nicht mehr um das Wohl des künftigen Kindes geht, sondern um eine aus welchen individuellen oder gesellschaftlichen Quellen auch immer sich speisende Projektion.

Die Forderung der „reproduktiven Freiheit“ beinhaltet drei Motivkomplexe: das Recht auf Abtreibung (Verfügungsgewalt über den eigenen Körper), das Recht auf biologische Beschränkungen aufhebende Unterstützung durch eine medizinische und gesellschaftliche Infrastruktur (künstliche Befruchtung, Leihmütter etc.) und den Verzicht auf Mutterschaft (Selbstdefinition). Die ethische Frage nach der individuellen Selbstbestimmung, also das erste und das dritte Motiv (Abtreibung und Verzicht auf Mutterschaft), wird durch das Problem einer als Fremdbestimmung wahrgenommenen biologischen Beschränkung der Gebärfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Die Frage nach dem Recht auf ein Kind kann so nicht mehr gestellt werden.

Abgesehen von der gleichermaßen moralischen wie politischen Aufwertung von biologischen Beschränkungen als ‚Diskriminierung‛ entwickelt Butler im sechsten Kapitel auch eine Anthropologie, in derem Zentrum vor allem zwei Entwicklungsebenen stehen: die gesellschaftliche und die biologische bzw. ,materielle‛. Damit nimmt sie meines Wissens erstmals positiv auf die Biologie Bezug: „Die transauschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Zur Aufwertung der biologischen Entwicklungsebene gehört auch die Ergänzung des Begriffs ,De-Konstruktion‛ durch den der „Ko-Konstruktion von materiellem und gesellschaftlichem Leben“ (vgl. Butler 2025, S.249). ‒ Ko-Konstruktion funktioniert „reiterativ“, ein Begriff, den Butler in der Einleitung einführt (vgl. Butler 2025, S.47), und er bedeutet, dass Kontexte und Umstände miteinander wechselwirken. Auch Biologie und Gesellschaft wechselwirken miteinander und ko-konstruieren gemeinsamen das, was wir heute als ,Gender‛ bezeichnen.

Butler berücksichtigt aber nur zwei Entwicklungsebenen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛“ ‒ und damit meint Butler vor allem die Gebärfähigkeit ‒ „nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Was für ein Glück also, daß fortpflanzungswillige ‚Individuen‛ auf technologische Innovationen zurückgreifen können, ohne selbst als „Agens“ einer eigenständigen Lebensführung in Erscheinung treten zu müssen! Ihre einzige Initiative besteht darin, als Kunden eine Reproduktionsindustrie in Gang zu setzen, die sich fürsorglich ihres Kinderwunsches annimmt. Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individuation versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung, sondern die Möglichkeit, frei zwischen den zur Verfügung stehenden technologischen Innovationen wählen zu können. Wer sein Menschenbild an den technischen Möglichkeiten ausrichtet, braucht in der Tat keine dritte, die individuelle Ontogenese betreffende Entwicklungsebene mehr. Es reichen Biologie und Gesellschaft.

Immerhin stellt Butler zwar nicht die Frage nach dem Recht auf ein Kind, aber doch eine andere, ebenfalls sehr berechtigte Frage: „Ist reproduktive Freiheit mit der Freiheit der gesellschaftlichen Selbstbestimmung verknüpft?“ ‒ Allerdings fragt sie nicht ernsthaft, sondern bloß rhetorisch. Die Antwort kann nur ja lauten: „Falls ja, dann gibt es gute Gründe für eine Form von Solidarität, die feministische, transgeschlechtliche und nonbinäre Kämpfe zusammenbindet.“ (Butler 2025, S.244) ‒ Zu einer ernsthaft gestellten Frage hätte es allererst einer Diskussion des Begriffs „gesellschaftliche Selbstbestimmung“, in dem Individuelles und Kollektives unterschiedslos zusammengewürfelt wird, bedurft. Wo Biologie und Gesellschaft aber mittels Technik miteinander kurzgeschlossen werden, werden solche Fragen überflüssig.

Das Individuum spielt in so einer Anthropologie keine Rolle mehr. Konsequenterweise hebt Butler auch die Differenz zwischen Innen und Außen auf. (Vgl. Butler 2025, S.250f.) Sie verwandelt den Menschen, mit Plessner gesprochen, in eine ‚Pflanze‛, die nicht ‚exzentrisch‛, sondern ‚offen‛ positioniert ist, weil die „Außenwelt“ durch alle Poren ihres Körpers hereinströmt; denn: „sonst überlebt er nicht“. (Vgl. Butler 2025, S.251) ‒ Tatsächlich sind wir bzw. unser „Körper“ „von Beginn an außerhalb unserer selbst, in den Händen anderer, Elementen wie Luft, Nahrung und Obdach ausgesetzt“. (Vgl. Butler 2025, S.251) Wobei ungeklärt bleibt, inwiefern Obdach ein ‚Element‛ ist, dem wir ‚ausgesetzt‛ sind.

Wichtig ist dieses in die Außenwelt bzw. in die Umwelt Eingepflanzt-Sein, worauf letztlich das interaktive Modell der Ko-Konstruktion ohne individuelle Entwicklungsebene hinausläuft: „Nun ist aber diese Welt der sozialen und ökonomischen Infrastrukturen und Lebensprozesse eine, in der der biologische Körper lebt und überlebt und das Leben bereits unauflöslich mit sozialen und ökonomischen Institutionen verbunden ist, die wiederum mit anderen Lebensformen verbunden sind.“ (Butler 2025, S. 250)

Das ist Butlers Anthropologie: nirgendwo ein Mensch, der sein Leben führt. Stattdessen all überall eine große Verbundenheit, ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, grenzenlose „Durchlässigkeit“, wie es im letzten Satz dieses Kapitels heißt. (Vgl. Butler 2025, S.262) Offen positioniert, nannte Helmuth Plessner das und meinte damit die Pflanzenwelt. Da ist man versucht, noch einmal darüber nachzudenken, was mit „offener Kategorie“ gemeint sein könnte.

Fortschritt und Beschleunigung

Im Rahmen der Fortschrittserzählung, die Habermas mit seinem Buch „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2019, 2 Bde.) vorgelegt hat, gesteht er durchaus ein, daß mit diesem Fortschritt, den er mit dem Neolithikum vor 12.000 Jahren beginnen läßt, auch Kollateralschäden einhergehen. So spricht er von den „sich fortgesetzt umwälzende(n) Lebensverhältnissen“ (vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.119), vom Klimawandel und von risikoreichen Großtechnologien, von den „Folgen des finanzgetriebenen Kapitalismus“ (vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.124), und dann noch einmal von der „unaufhaltsame(n) Umwälzung der alltäglichen Lebensverhältnisse“ (vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.145)

Als einen weiteren beklagenswerten Nebeneffekt des menschheitlichen Lern- und Fortschrittsprozesses nennt Habermas den „Zerfall() der Solidarität“. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.39). Zur Revitalisierung dieser verbrauchten Ressource schlägt Habermas allen Ernstes den Rückgriff auf Riten vor, wie sie dereinst in frühmenschlichen Initiations- und Opferriten präfiguriert worden waren; gewissermaßen als Therapie der durch den Fortschrittsprozeß verursachten Traumata. Thomas Mann läßt in „Doktor Faustus“ Serenus Zeitblom vor der Gefahr der „Erneuerung kultischer Musik aus profaner Zeit“ warnen. Diese Warnung hätte sich Habermas zu Herzen nehmen sollen. Kein Ritus, kein Kultus vermag die Dehumanisierung des Menschen durch sein eigenes Werk zu verhindern. Am Ende verstärkt der Ritus sogar noch die technologische Barbarei, so wie im Nationalsozialismus, den Zeitblom bei seiner Warnung vor Augen gehabt hatte.

Die Nähe von vorsprachlichem Ritus und Unvernunft liegt auf der Hand, und was die Unvernunft betrifft gesteht Habermas, daß wir es hier mit einem Desiderat zu tun haben: die bisherigen Analysen historischer Prozesse, so Habermas, haben das „Thema der Unvernunft in der Geschichte“ vernachlässigt. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.174) Statt aber nun das Verhältnis von Ritus, Vernunft und Unvernunft zu erörtern, bekennt sich Habermas bedenkenlos dazu, daß auch er selbst darauf in seinem Buch nicht weiter eingehen wolle. Letztlich ist es genau dieser blinde Fleck seines Buches, der seiner ganzen Lern- und Fortschrittsgeschichte die Plausibilität nimmt.

Sein Bedauern angesichts der fortwährenden Umwälzungen der menschlichen Lebensverhältnisse ist irgendwie nicht ganz ehrlich; denn tatsächlich kann es ihm mit diesen Umwälzungen gar nicht schnell genug gehen. So beklagt Habermas an einer Stelle ausdrücklich die Beschleunigung zunehmender Komplexitäten (vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.72), aber dann an anderer Stelle beschreibt er sie als ein Merkmal der Achsenzeit, wo Habermas affirmativ von der seitdem beschleunigten „Rotation der Weltgeschichte“ spricht (vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.177). Von einer Kritik ist an dieser Stelle nichts mehr zu erkennen.

Auch hier macht sich bei Habermas die fehlende Differenzierung zwischen biologischen und kulturell-gesellschaftlichen Entwicklungsprozessen bemerkbar. Habermas setzt die kulturelle Evolution mit der biologischen Evolution umstandslos gleich, so daß bei ihm beide nicht etwa miteinander konfligierend nebeneinanderher verlaufen, sondern die kulturelle Ebene die biologische Ebene ablöst und außer Kraft setzt. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.227)

Besonders eindrücklich wird diese Beschleunigung am Beispiel der Reproduktionsindustrie. Goethe läßt in seinem „Faust“ den künstlich erschaffenen Homunkulus wieder ins Meer zurückkehren, weil alles Leben Zeit braucht, um sich zu entwickeln! – Und die Zeit, die alles Leben braucht, ist die biologische Zeit, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstreckt. Nun will aber gerade die Reproduktionsindustrie diese biologischen Prozesse beschleunigen, also durch gesellschaftlich-technologische Zeit ersetzen. Durch Eingriffe in die Keimbahn wird die biologische Zeit außer Kraft gesetzt. Es ist dem homo sapiens wohl kaum zuzutrauen, daß er über die Weisheit der biologischen Natur verfügt, den Stoffwechselhaushalt des menschlichen Körpers auf genetischer Ebene so fein auszutarieren, daß die Schaffung neuer erwünschter Merkmale und die Ausmerzung unerwünschter Merkmale in der Produktion von Menschen nicht abermals, andernorts überall in unserer technischen Lebenswelt längst zu beobachtende irreparable Schäden hervorruft.

Habermas verhält sich, wie Walter Benjamin es in seiner Parabel vom Engel der Geschichte beschreibt: er schaut nach vorne und sieht, wie sich eine Begebenheit an die andere in die Zukunft hinein reiht, die Habermas alle als Innovationen beschreibt, während der Engel nach hinten in die Vergangenheit schaut und schon jetzt sieht, als was sich diese angeblichen Innovationen tatsächlich erweisen werden: als künftige Trümmer und Ruinen in einer verwüsteten Landschaft.

PS (14. Dezember 2020):

Daß Habermas die ‚Unvernunft‘ in seiner Fortschrittsgeschichte nicht berücksichtigen will, impliziert immerhin das Eingeständnis, daß es eine solche gibt. Dieses Eingeständnis verbirgt allerdings, daß diese Fortschrittsgeschichte selbst wesentlich etwas mit dieser Unvernunft zu tun haben könnte. In meiner aktuellen Lektüre, „Ursprünge und Befreiungen. Eine dissidente Kulturtheorie“ (2011) von Carola Meier-Seethaler, beschreibt die Autorin, wie der Wechsel vom Matrizentrismus zum Patriarchat zur Etablierung einer ‚Kultur‘ der fortschreitenden Zerstörung der planetaren Lebensgrundlagen durch eine ihr destruktives Potential fortwährend steigernde Technologie, wie wir sie heute vor Augen haben, geführt hat.

Im Titel des Buches steht „Ursprünge“ für den „Beginn unserer heutigen Kulturbasis“, also für das Patriarchat, mit dem ein „tiefgreifender gesellschaftlicher Wandel“ einhergegangen ist. (Vgl. CMS 2011, S.27) Dabei ist das Patriarchat in seinen Ursprüngen motiviert durch die biologische „Outsiderposition“ des Mannes, nämlich nicht gebären zu können. Viele Jahrzehntausende, Jahrhunderttausende, je nachdem wie weit man den homo sapiens zurückdatiert, war den Menschen nicht bewußt, daß der Mann zum Zeugungsakt eines Kindes was beitrug. Die Rolle des Vaters hatte immer der Bruder der Mutter inne. Diese Unkenntnis war auch durch eine „Ovulationshemmung“, die es heute nicht mehr gibt, während der drei- bis vierjährigen Stillzeit bedingt, in der die Mutter Sex haben konnte, aber nicht ‚befruchtet‘ werden konnte. ‚Befruchtung‘ ist übrigens wieder so ein verfälschender Terminus, weil die ‚Frucht‘ ja nicht vom Mann stammt, sondern von der Frau.

Als dann über die Viehzucht im Neolithikum der Beitrag des Mannes erkannt wurde, begannen die Männer diesen ‚Zeugungsakt‘ so zu überhöhen, daß sie auf lange Sicht, also im Verlauf von mehreren Jahrtausenden, allmählich die matrizentrische Kultur verdrängten und, vor allem in den letzten drei- bis viertausend Jahren, ihre ‚Minderwertigkeit‘ hinsichtlich der Gebärfunktion mit Hilfe des Patriarchats überkompensierten. Zu diesem Patriarchat gehören notwendigerweise Kriege und die zunehmende Zerstörung der planetaren und humanitären Ressourcen. Meier-Seethaler spricht von den vier Säulen des Patriarchats: Mord, Raub, Vergewaltigung und Lüge. Mit Blick auf das aktuelle Verhalten eines scheidenden US-Präsidenten kann es da nicht verwundern, daß dessen Lügenexzesse von einem großen Teil der US-amerikanischen Wählerschaft goutiert werden. Er macht genau das, was von ihm in einer patriarchalen Gesellschaft erwartet wird.

So viel zu den ‚Ursprüngen‘. Was die „Befreiungen“ betrifft, geht es der Autorin um eine gleichzeitig gesellschaftliche wie individuelle „Befreiung zur Partnerschaft“, in der sich die „Fragen der Sexualität ebenso neu zu stellen haben, wie die Frage nach der Ehe oder anderen dauerhaften Gemeinschaften“. (Vgl. CMS 2011, S.34) Dabei ist Meier-Seethaler zwar Feministin, aber sie hält nach wie vor an der verschiedenartigen Körperlichkeit von Männern und Frauen fest. Männer können eben nicht Kinder gebären; das macht auch psychologisch einen Unterschied. Letztlich gibt es der Autorin zufolge nur eine Ebene, auf der Frauen und Männer ursprünglich gleich sind: im „Überlebenskampf in der Natur“ und in ihrer „existenziellen Auseinandersetzung mit ihren Lebensbedingungen“: „Dabei waren weder die psychischen Schöpfungen von Mythos und Kult noch die materiellen Kulturinnovationen dem männlichen Geschlecht vorbehalten, vielmehr spricht alles dafür, dass sowohl im sozialen wie im kulturellen Bereich zunächst ein Ungleichgewicht zugunsten der Frau bestanden hat, was zu vielschichtigen Kompensationen auf der Seite des Mannes führte.“ (CMS 2011, S.30f.)

Was die „Befreiungen“ betrifft, im Sinne einer Partnerschaft auf Augenhöhe, spricht Meier-Seethaler im Plural, also von einer Vielzahl individueller Befreiungen in den Paarbeziehungen, zu denen zwar ein unterstützendes, nicht mehr patriarchales gesellschaftliches Milieu gehört, das aber nicht als ein Zwangskollektivismus verstanden werden darf. Die Beziehungsarbeit ist zu einem großen Teil eine individuelle. So verstehe ich die Autorin jedenfalls.

Mich spricht Meier-Seethalers kulturtheoretische Analyse an. Sie entspricht meiner eigenen psychischen Verfassung; meinem Offline-Projekt, meinem Begehren eine andere Gestalt zu geben. Habermasens Fortschrittsgeschichte krankt daran, daß er die Unvernunft in der Vernunft nicht thematisieren will. Er bleibt weitgehend blind für das destruktive Potential einer patriarchal deformierten Wissenschaftlichkeit, die alles Subjektive und Emotionale aus ihrem Horizont ausblendet. Nur so kann sich diese Fortschrittsgeschichte als Fortschritt bis heute behaupten; eine kleine Weile noch.

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Kinderwunsch

Svenja Flaßpöhlers und Florian Werners Buch „Zur Welt kommen. Elternschaft als philosophisches Abenteuer“ (2019) ist geistreich und amüsant. Es regt gleichermaßen zum Nachdenken und Schmunzeln an und widerlegt en passant am Beispiel der eigenen Kinder des Autorenpaares den Poststrukturalismus und den Genderfeminismus. In folgender Textstelle hebt Flaßpöhler die überragende Bedeutung der Mutterschaft im Vergleich zur Vaterschaft hervor:

„Denn ja, es gibt in sexueller Hinsicht eine Unwucht durch die kaum zu leugnende, ungleich größere und – schnallt euch an, liebe Postfeministinnen – biologisch begründete körperliche Nähe zwischen Kind und Mutter in den ersten Lebensjahren.“ (Flaßpöhler/Werner 2019, S.67)

Aufgrund dieser biologisch begründeten Unwucht zwischen Mutterschaft und Vaterschaft plädiert Flaßpöhler sogar für eine symbolische Aufwertung des Vaters, der den Kindern wenigstens seinen Namen überlassen können soll, um auch eine gewisse Rolle im Leben der Kinder zu spielen. Dieser Vater, Florian Werner, will diese Notwendigkeit allerdings nicht so recht einsehen, was Flaßpöhler zu dem Stoßseufzer veranlaßt: „Versteh einer die Männer.“ (Flaßpöhler/Werner 2019, S.87)

Was würde Judith Butler dazu sagen? In ihrem Essay „Ist Verwandtschaft immer schon heterosexuell?“ in „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (Frankfurt a.M. 2009, S.167ff.) verweist sie auf die französische Philosophin Sylviane Agacinsky, die in einem Leitartikel im „Le Monde“ den Geschlechtsunterschied ganz ähnlich wie Flaßpöhler als „unwiderlegbar biologisch“ bezeichnet hatte. (Vgl. Butler 2009, S.194) Agacinsky wertet allerdings gleichzeitig nicht-heterosexuelle Verwandtschaftsstrukturen ab, indem sie Homosexuellen die Befürwortung „‚unnatürliche(r)‘ Praktiken“ vorwirft, insbesondere was die positive Bewertung biotechnologischer Reproduktionsmethoden betrifft. (Vgl. Butler 2009, S.205f.) Das macht es Butler wiederum leicht, Agacinsky vorzuwerfen, an der „Wiederkehr des Faschismus“ beteiligt zu sein. (Vgl. ebenda)

Geht’s auch eine Nummer kleiner? Dieser automatische Reflex, alle möglichen Formen der Technologieverweigerung dem Faschismusverdacht auszusetzen, ist weniger ideologiekritisch begründet, als vielmehr Symptom einer Diskussionsverweigerung. Mir geht es hier nicht darum, Agacinskys Position gegenüber der Homosexualität zu verteidigen. Aber nicht alles, was der Durchsetzung von wie auch immer begründeten ‚Rechten‘ zu dienen scheint – wie etwa die biotechnologisch ermöglichte Bereitstellung von Nachkommenschaft, damit auch Homosexuelle in den Genuß einer durch Blutsbande gestifteten Familie gelangen können –, ist politisch und moralisch tatsächlich auch begrüßenswert.

Judith Butler macht es sich allzu leicht, Agacinskys Position politisch zu verwerfen und einen Nexus zwischen der zwangsheterosexuellen Matrix, der Technologieskepsis und der Homosexuellenfeindlichkeit zu unterstellen. Wozu dann auch die skeptische Haltung von Flaßpöhler und Werner gegenüber reproduktionstechnologischen Eingriffen zu zählen wäre. Als die beiden sich ein zweites Kind wünschen und dieses Kind auf sich warten läßt, verweigern sie sich der technologischen Option:

„Ich wollte mich nicht auf einen Frauenarztstuhl setzen und von einer Spritze befruchten lassen. Allein die Vorstellung empfand ich als erniedrigend, demütigend, würdelos.“ (Flaßpöhler/Werner 2019, S.112)

Dieser für mich sehr nachvollziehbaren Einstellung zum Kinderwunsch als etwas, dessen Erfüllung letztlich dem Zufall überlassen bleiben sollte – als eine natürliche Grenze jeder Familienplanung –, entspricht Agacinskys Festellung, daß es „kein absolutes Recht auf ein Kind gibt“. (Vgl. Butler 2009, S.194) – Um dieser Meinung zu sein, muß man nicht homosexuellenfeindlich sein. So wenig wie Flaßpöhlers Ansicht, daß Mutterliebe das Normale sei und die Ablehnung des eigenen Kindes eine Abweichung von diesem Normalfall bilde, frauenfeindlich ist:

„Ist es wirklich überzeugend, im Zuge postmoderner Hegemoniekritik jede Abweichung nachgerade reflexhaft zu entpathologisieren?“ (Flaßpöhler/Werner 2019, S.50)

Ich denke schon, daß es Formen des Begehrens gibt, die als pathologisch begriffen werden sollten. Was ist z.B. von ‚Müttern‘ zu halten, die gemeinsam mit ihren Partnern die eigenen Kinder für Sex verkaufen? Oder man denke an die 1980er Jahre, als die Parteitage der Grünen von Vertretern der Pädophilenbewegung, die für ein Recht auf Sex mit Kindern eintrat, gekapert wurden? Von hier läßt sich die Linie weiterziehen zu den Mißbrauchsfällen in der Odenwaldschule: es waren maßgebliche Persönlichkeiten der sogenannten Landerziehungsheimbewegung, die Pädophilie als Qualifikationsmerkmal von Erziehern und Lehrern einstuften. – Zu den pathologischen sexuellen Orientierungen zählt auf jeden Fall der Mißbrauch von Kindern.

Für die meisten Formen des Begehrens jenseits der zwangsheterosexuellen Matrix gilt allerdings die Gleichwertigkeit. Davon bin ich überzeugt. Zu diesen einander gleichwertigen sexuellen Orientierungen gehört aber auch die Heterosexualität selbst, solange sie sich nicht als Teil der zwangsheterosexuellen Matrix zu erkennen gibt.

Ansonsten stimme ich Agacinsky ausdrücklich darin zu, daß es kein absolutes Recht auf Kinder gibt. Wenn Menschen, insbesondere Männer, unbedingt und um jeden Preis Kinder haben wollen, frage ich mich, welches Konzept von Selbsthabe dahintersteht; welches Verständnis von Eigentumsverhältnissen. Es gibt kein Recht auf Kinder, weder für homosexuelle noch für heterosexuelle Paare. Nicht in dem Sinne, daß sich daraus ein Recht auf die Bereitstellung und Bezahlung von Reproduktionstechnologien ableiten ließe. Allenfalls ließe sich für Frauen ein Recht auf Kinder begründen; aber auch hier kann es nur eingeschränkt gelten und nicht absolut. Es kann beim Kinderwunsch nicht um die Durchsetzung eines Willens um jeden Preis gehen! – Es gibt ‚Wunschkinder‘, die als Instrumente zur Kinderwunscherfüllung der Eltern dienen. Auch das ist Mißbrauch.

Es gibt so wenig ein Recht auf Kinder, wie es überhaupt ein Recht auf andere Menschen gibt. Wenn sich mir ein Mensch ‚gibt‘, so ist das eine Gabe. Aber es ist kein Recht! Dasselbe gilt für den Kinderwunsch.

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Jan-Christoph Heilinger, Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren? Die Bewertung biotechnologischer Veränderungen des Menschen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.113-121)

Jan-Christoph Heilinger befaßt sich in seinem Beitrag „Was heißt es, sich am Menschen zu orientieren?“ (2015), wie es schon im Untertitel seines Beitrags heißt, mit der ‚Bewertung‘ biotechnologischer Veränderungen des Menschen. Um eine solche Bewertung in angemessener Weise vornehmen zu können, müsse man, so Heilinger, zunächst klären, „wer oder was denn überhaupt ‚der Mensch‘ ist“. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Dabei geht Heilinger aber unglaublich naiv vor. Seine ‚Anthropologie‘ besteht darin, auf Begriffe zu verweisen, anstatt sie zu interpretieren, wie gleich zu Beginn seines Beitrags, wo er festhält, daß es „in der aktuellen Debatte über die Ethik des ‚Human Enhancements‘“ um Ausdrücke wie „‚transhuman‘ oder sogar ‚posthuman‘, jedenfalls aber ganz anders als bloß ‚human‘“ gehe. (Vgl. Heilinger 2015, S.113) Heilinger fügt noch hinzu, daß „solche Aussagen ... in mehrerer Hinsicht nicht unproblematisch“ seien, um es dann im Folgenden dabei zu belassen und nicht mehr darauf zurückzukommen.

Außerdem fügt Heilinger an verschiedenen Stellen in seinen Beitrag Listen von Merkmalen ein, die angeblich eine „inhaltliche Bestimmung ‚des Menschen‘“ ermöglichen. Selbstverständlich werden diese Listen nicht begründet, und auf die einzelnen Merkmale geht Heilinger auch nicht ein. Stattdessen verweist er auf einen anderen Text, in dem er das schon gemacht habe: „An anderer Stelle habe ich dazu einige Hinweise gegeben.()“ (Heilinger 2015, S.115)

In diesen Merkmalslisten soll es um konkrete Eigenschaften gehen, welche „so ausgezeichnet sind, dass ihr Verlust eine wesentliche Veränderung im Menschsein mit sich brächte“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) Diese verschiedenen Listen beinhalten anatomische, biologische und soziale Merkmale, „dass ‚der Mensch‘ oder auch Menschen normalerweise zwei Beine und zehn Finger haben, schlafen und essen müssen, mit anderen ihresgleichen zusammenleben und kommunizieren, lachen, spielen und so weiter“ (vgl. Heilinger 2015, S.113); sie beinhalten biologisch-physiologische und moralisch-ethische Merkmale von „lebendige(n) und damit sterbliche(n) sowie verkörperte(n) Sinnenwesen, die bleibende grundlegende Bedürfnisse haben, ebenso wie die Möglichkeit, sich selbst über die eigenen Handlungen Gedanken zu machen und Verantwortung zu übernehmen“ (vgl. Heilinger 2015, S.114); außerdem zählt Heilinger kognitive und emotionale Merkmale wie „Lebendigkeit, Verletzlichkeit, ein gewisses Maß an Sinnesfähigkeit, Intelligenz“ und „Offenheit für Neues und Selbstbestimmungsfähigkeit“ auf (vgl. Heilinger 2015, S.120f.).

Wichtig sei es auch, so Heilinger, „dass wir uns als Menschen verstehen – und nicht als Roboter, Cyborgs, Götter oder Tiere“. (Vgl. Heilinger 2015, S.115) In einer „relevanten Hinsicht“ spezifisch menschlich sind Heilinger zufolge Biorhythmen und Befindlichkeiten wie der „Zyklus von Arbeit und Entspannung, ein authentisches Abwechseln von Freude, neutraler Stimmung und gelegentlicher Stimmungstiefs“. (Vgl. ebenda)

Kein einziges Mal hält Heilinger es für erwähnenswert, daß ‚Bewußtsein‘ etwas sein könnte, was den Menschen zum Menschen macht. ‚Bewußtsein‘ fehlt auf seinen Merkmalslisten, was einerseits erfreulich ist; denn Bewußtsein ist weniger eine Eigenschaft wie Intelligenz oder zwei Beine und zehn Finger. Bewußtsein ist vielmehr eine Bedingung, aus der sich alles andere, was wir als irgendwie human oder inhuman bezeichnen könnten, ergibt.

Tatsächlich gibt es einen entsprechenden, wiederum leider nur kurzen Hinweis in Heilingers Beitrag, der in diese Richtung deutet: es ist davon die Rede, daß ein „wichtiger Bestandteil“ „gelingenden Lebens“ im „Umgang“ mit der „menschlichen Begrenztheit“ bestünde. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Diese Stelle macht Hoffnung, daß sich Heilinger vielleicht doch noch auf das Niveau einer ernsthaften Anthropologie aufschwingen könnte. Diese Hoffnung wird aber gleich wieder dadurch zunichte gemacht, daß Heilinger mit „Begrenztheit“ ein bestimmtes biotechnologisches Design meint, das den Menschen nicht in ‚inhumaner‘ Weise drauflos optimiert, mit dem Ziel, eine „zwei- oder fünfhundert Jahre alt werdende, immer aktive, hypomane und hyperaktive durchtrainierte menschliche Intelligenzbestie“ herzustellen. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) – In dieser negativen Merkmalsreihe verwundert das Prädikat „hypoman“: es bezeichnet eine abgeschwächte Form einer Manie und paßt deshalb irgendwie nicht so richtig in diese Zusammenstellung.

Mit „Begrenztheit“ und dem angemessenen Umgang damit meint Heilinger also vor allem ein ‚humanes‘ Design, das keine Maximalziele der Veränderung des Menschen anzustreben versucht, sondern „nachvollziehbare() Ziele“ wie „möglichst gesund, aktiv, sozial eingebunden, glücklich zu sein und auch lange zu leben“. (Vgl. Heilinger 2015, S.119) Der angemessene „Umgang mit der menschlichen Begrenztheit“ (ebenda) besteht darin, den biotechnologischen Interventionen eine vage Grenze zu ziehen, die wiederum darin besteht, daß es irgendwann „genug“ ist:

„Stattdessen ist viel plausibler anzunehmen, dass eine Bestimmung dessen, was genug ist, und eine Beschreibung eines stimmigen menschlichen Lebens eine größere Annäherung an ein Ideal des menschliches Lebens beinhaltet, als das maximalistische Verfolgen der Ziele schneller, mehr, besser.“ (Heilinger 2015, S.119)

Heilingers Beitrag trägt also zur grundsätzlichen Problematik des „Human Enhancements“ wenig bis nichts bei, so wenig, wie er eine ernstzunehmende Anthropologie jenseits der bloßen Zusammenstellung von Merkmalslisten liefert. Er bewegt sich stattdessen im Rahmen einer ‚Ethik‘, die die Berechtigung biotechnologischer Interventionen einfach naiv voraussetzt. Seine ‚Kritik‘ beinhaltet lediglich Fragen, wie angemessene „Risikoabwägungen“ im Umgang mit den biotechnologischen Interventionen sichergestellt werden können (vgl. Heilinger 2015, S.114f.); wie für die freiwillige Zustimmung und die sachliche Informiertheit der Klientel gesorgt werden kann (vgl.Heilinger 2015, S.115); und wie vermieden werden kann, daß die „bereits bestehende Kluft zwischen den leistungs- und finanzstarken Individuen einerseits und den leistungs- und finanzschwachen Individuen andererseits“ noch weiter vergrößert wird (vgl. ebenda).

Am Ende seines Beitrags schlägt Heilinger noch ein individuelles biotechnologisches Design für Piloten vor: so könne man, wie Heilinger meint, bei Piloten auf eine „musikalische() Empfindungsfähigkeit“ verzichten, wenn dieser Verzicht mit einer „präzise(n) Kontrolle des Schlafbedürfnisses“ einherginge. (Vgl. Heilinger 2015, S.121) – Dazu hätte der auf Selbstoptimierung geradezu versessene Holo-Doc aus der Startrek-Serie „Voyager“ sicher das eine und andere anzumerken.

Es ist mir ein Rätsel, wie es dieser Betrag geschafft hat, in ein Buch aufgenommen zu werden, das nach dem erklärten Willen der Herausgeber zeigen soll, „welche philosophischen Möglichkeiten es gibt, auf den Begriff des Menschen stimmig und methodologisch reflektiert zu rekurrieren“. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9f.)

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Andreas Brenner, Ich vegetiere, also bin ich. Zur Kritik des Hirntodkonzeptes (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.483-499)

Nicht nur in der Reproduktionsmedizin, mit der ich mich in einer meiner letzten Besprechungen zu Oliver Müllers und Giovanni Maios Buch „Orientierung am Menschen“ (2015) auseinandergesetzt habe (vgl. meinen Post vom 27.07.2016), auch am anderen Ende der menschlichen Lebensspanne, der Transplantationsmedizin, ist die Technologie eng mit einem bestimmten Menschenbild verbunden. Dieses Menschenbild führt das individuelle Leben auf ein begrenztes, im Falle der Reproduktionsmedizin molekulares, im Falle der Transplantationsmedizin digitales Muster zurück, wie im zweiten Falle der Baseler Bioethiker Andreas Brenner in seinem Aufsatz „Ich vegetiere, also bin ich“ (2015) festhält. Die Transplantationsmedizin gehe, so Brenner, von einem „engen und exemplarisch am digitalen Modell ausgerichteten Aktivitätsmuster“ aus, „das keine Zwischenbereiche kennt“. (Vgl. Brenner 2015, S.496)

Daß zu jeder ärztlichen Todesbescheinigung eine Anthropologie gehört, leuchtet ohne weiteres ein. Es bedarf einer wissenschaftlich fundierten Vorstellung davon, wann menschliches Leben endet, so wie es am anderen Ende des Spektrums einer ebenso fundierten Vorstellung davon bedarf, wann menschliches Leben beginnt, um dann entsprechende Technologien im Umgang mit diesem Leben zu entwickeln und anzuwenden. Brenner zufolge ist die vorherrschende medizinethische Sichtweise insbesondere von Descartes und seinem „Ich denke, also bin ich“, also von der „ Gleichsetzung von Ich und Denken“ geprägt. (Vgl. Brenner 2015, S.489) In der Folge dieser Sichtweise ist das Gehirn ins Zentrum des wissenschaftlichen Fokusses gerückt:

„Mit dieser Position beginnt gleichsam der Höhenflug des Gehirns, der mit dem Hirntodkonzept nicht nur besser verständliche Todeskonzepte wegrei(ß)t, sondern mit dem Aufstieg der Neurowissenschaft die Basis der gesamten Lebenswelt stürzt, so dass heute weitere ehemalige Selbstverständlichkeiten wie Aussagen über den freien Willen oder zu primären Wahrnehmungen sich mühsam wieder rechtfertigen müssen.()“ (Brenner 2015, S.489)

Auch hier haben wir es wieder mit dem bedauernswerten Umstand zu tun, daß die vorherrschende naturwissenschaftliche Methodik den bloßen Augenschein entwertet und nur diejenigen ‚Tatsachen‘ als gesichert anerkennt, die sich mathematisch rekonstruieren lassen. Doch tatsächlich ist es noch schlimmer: der Wechsel vom Herztodkonzept zum Hirntodkonzept verdankt sich nicht einfach einer reduzierten Anthropologie, sondern ist vor allem einer instrumentellen Notwendigkeit geschuldet. Als Christian Barnard 1967 erstmals eine Herztransplantation durchführte, wurde schon im nächsten Jahr das Herztodkonzept durch das bis heute geltende Hirntodkonzept ersetzt; denn der Hirntod hat den entscheidenden Vorteil, daß sich mit ihm der Tod des Menschen auf einen früheren Zeitpunkt zurückdatieren läßt, so daß seine für Transplantationen benötigten Organe länger frisch bleiben: „Es ist diese Tatsache, die den Instrumentalisierungsvorwurf zumindest der Sache nach als nicht unberechtigt ausweist. Hans Jonas hat hier einen Teil seiner Kritik am Hirntod-Konzept festgemacht.“ (Brenner 2015, S.485)

Diese mit dem Hirntodkonzept einhergehende Instrumentalisierung des Menschen läßt sich sogar noch steigern. In Großbritannien reicht inzwischen schon, wie Brenner schreibt, der „Teilhirntod“ von Patienten zur Organentnahme. (Vgl. Brenner 2015, S.486) Das betrifft insbesondere das „Super-Locked-In-Syndrom“. Es werden also Patienten, die noch bei Bewußtsein sind, für tot erklärt!

Inzwischen sind die meisten Menschen von der Sachrichtigkeit des Hirntodkonzeptes so überzeugt, daß jeder Versuch, die phänomenalen Lebenszeichen der Hirntoten zu thematisieren, mit Aberglauben und verantwortungsloser Wissenschaftsfeindlichkeit gleichgesetzt wird:

„Entsprechende Empörungen lassen sich beispielsweise regelmäßig in den Leserbriefspalten der Zeitungen nachlesen, in die einmal eine hirntodkritische Position Eingang gefunden hat. Gleichfalls kann man es, falls man nicht zusätzlich eine einseitige Interessenspolitik unterstellen will, als Indiz für ihre vollkommene Unbedarftheit ansehen, wenn staatliche Stellen sich in der Frage der Organtransplantation einseitig auf die Seite der Hirntodbefürworter stellen und in ihren Kampagnen zur Erhöhung der Spenderbereitschaft die Kritik am Hirntodkonzept glauben totschweigen zu dürfen.()“ (Brenner 2015, S.490)

Die offensichtlichen Lebenszeichen hirntoter Patienten werden dann nicht etwa als solche ernstgenommen, sondern als eine Art Kuriosum, als „Lazarus-Zeichen“ weggedeutet, die von irgendwelchen mechanischen ‚Reflexen‘ ausgehen. (Vgl. Brenner 2015, S.487) Daß die vermeintlich Toten aber noch dazu in der Lage sind, ihre „Körpertemperatur aufrecht zu erhalten, Infektionen abzuwehren, Schwangerschaften auszutragen oder Schmerzreaktionen zu zeigen“, bleibt unberücksichtigt. (Vgl. Brenner 2015, S.495)

Brenner verweist darauf, daß beim Hirntod nur drei Prozent des Organismusses wirklich tot sind. Der Tatbestand des Hirntodes ist dabei auch überhaupt nicht zweifelhaft. Zweifelhaft ist aber durchaus der Zustand der restlichen 97 Prozent des Organismusses. Brenner plädiert dafür, die Phänomenebene wieder ernstzunehmen: „Die Phänomenologie des 20. Jahrhunderts hat die Vorstellung wieder aus dem verdrängten Wissen gehoben, dass wir zwar einen Körper haben, aber Leib sind.()“ (Brenner 2015, S.491)

Brenner beruft sich also auf Helmuth Plessners Körperleib. Es geht darum, so Brenner, wieder den ganzen menschlichen Organismus in den Blick zu nehmen, und dem wird nur das Herztodkonzept gerecht. Das Herz ist das zentrale Organ, das den ganzen Organismus zusammenhält. Erst wenn der Herztod eintritt, zerfällt auch der individuelle Organismus:

„Die Signifikanz des Herztodes liegt in eben diesem Verlust der Integration oder des Zusammenhaltes des Gesamtorganismus, womit umgekehrt die Bedeutung des Herzens und des durch diesen ermöglichten Kreislaufes sich in der Aufrechterhaltung des Gesamtorganismus zeigt.“ (Brenner 2015, S.488)

Auch wenn wir das Herz bloß für eine Art mechanische Pumpe halten – allerdings eine ‚Pumpe‘, die seltsamerweise höchst empfindlich auf psychosomatische Einflüsse reagiert –, können wir seine Funktion für den Gesamtorganismus kaum leugnen. Das Gehirn verliert damit seine zentrale Stellung im Gesamtorganismus und erhält eine, wie Brenner sich ausdrückt, „periphere Bedeutung“:

„Das Gehirn ist und vermag das, was es ist und was es vermag, nur in der Korrespondenz mit dem Gesamtorganismus. Und erst der Gesamtorganismus begründet eine sich aus Erfahrungen der Welt stiftende Identität des Menschen.“ (Brenner 2015, S.493)

Das erinnert an Helmuth Plessners exzentrische Positionalität, derzufolge das Gehirn mal als Organ unter Organen, mal als Zentralorgan fungiert. Mit Bezug auf das Herz könnte man von einem Wechselverhältnis sprechen: wenn es um den biologischen Zustand des Gesamtorganismusses geht, ist das Herz zentral und das Gehirn peripher; wenn es um das reflexive Selbst- und Weltverhältnis des Menschen geht, ist das Gehirn zentral und das Herz peripher. Beide Male aber funktionieren die beiden Zentralorgane nicht getrennt voneinander, sondern im Verbund.

Brenner geht sogar noch einen Schritt weiter, wenn er mit Verweis auf Nahtoderlebnisse davon spricht, „dass prägnante Formen des Erlebens jenseits des Gehirns möglich sind“. (Vgl. Brenner 2015, S.493) Ungeachtet dessen, ob wir ihm da folgen wollen oder nicht, muß doch festgehalten werden, daß die Nähe des Hirntodkonzeptes zu instrumentellen Notwendigkeiten der Transplantationsmedizin und nicht zuletzt die Phänomenebene des sterbenden Menschen den ganzen Betrieb des medizinischen ‚Organhandels‘ als ethisch höchst fragwürdig erscheinen läßt.

Die Bereitschaft vieler Menschen, Patientenverfügungen zu verfassen, in denen es um das Abschalten der ‚lebenserhaltenen‘ Maschinen bei einem Hirntod und um das Zurverfügungstellen von Organen geht, hat viel mit einer Geringschätzung des Lebens auf vegetativer Ebene zu tun. Niemand von uns will sich vorstellen müssen, nur noch ‚Gemüse‘ zu sein, wie es umgangssprachlich heißt. Da will man doch lieber nochmal mit seinen Organen ‚etwas Gutes‘ getan haben.

Brenner verweist darauf, daß diese Geringschätzung pflanzlichen Lebens mit einer fundamentalen Selbstverleugnung einhergeht. Die vegetative Ebene bildet unser „primäres Selbst“. (Vgl. Brenner 2015, S.492) Sie ist der ursprünglichste „Ausdruck von Lebendigkeit“ (Brenner 2015, S.496), und sie bildet die „Voraussetzung für die reflexive Form des Weltzugangs“ (Brenner 2015, S.492). Der hirntote Mensch ist Brenner zufolge nicht tot. Es ist vielmehr die Transplantation, die ihn tötet. (Vgl. Brenner 2015, S.494)

Möglicherweise sterben wir also, wenn die Maschinen abgestellt werden. Aber so wenig uns die Maschinen am Leben erhalten haben – „Niemand lebt, weil er durch eine Maschine am Leben erhalten wird.“ (Brenner 2015, S.495) –, so wenig sind wir schon tot, wenn wir hirntot sind:

„On oder off, diese Zustände unserer Maschinen, beschreiben deren Zustände treffend; die Seinsweise von Menschen und anderen Lebewesen lässt sich damit nicht erfassen.“ (Brenner 2015, S.496)

Fazit: Die Transplantationsmedizin muß, um ein Menschenleben zu retten, einen anderen Menschen töten. Richtig ist, daß der eine Mensch im Sterben liegt, während der andere mit Hilfe der Organe des sterbenden Menschen weiterleben kann. Das könnte möglicherweise für die Legitimation der Transplantation genügen. Dazu muß man aber die Phänomene ernstnehmen; man darf sie nicht verdrängen, verfälschen und verleugnen.

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Ludger Lütkehaus, Diktat der Geburt – Gentechnische Freiheit?

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.395-406)

In ihrem Vorwort danken die beiden Herausgeber Oliver Müller und Giovanni Maio ihren Autorinnen und Autoren, mit denen sie zum Teil „schon lange in einem fruchtbaren Austausch“ stehen und die sie zu einem anderen Teil „im Laufe der Konzeption des Buches kennen- und schätzen gelernt“ haben. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.10) Da einer der beiden Herausgeber selbst zwei eigene Beiträge zu seinem Herausgeberbuch beigesteuert hat, erwartet man sich deshalb auch, daß sich dieser fruchtbare Austausch inhaltlich irgendwie auf diese Beiträge ausgewirkt hat. Das ist aber zumindestens beim ersten seiner beiden Beiträge nicht der Fall.

In seinem Beitrag zur Reproduktionsmedizin (vgl. Maio 2015a, S.381-394) schreibt Maio, daß erst mit den neuen biogenetischen Technologien die ‚Widersinnigkeit‘ denkbar werde, daß sich die Eltern ihren Kindern gegenüber für deren Existenz rechtfertigen müssen (vgl. Maio 2015a, S.393). Hätte Maio den von ihm herausgegebenen Beitrag von Ludger Lütkehaus, „Diktat der Geburt“ (2015), tatsächlich gelesen, hätte er gewußt, daß schon Immanuel Kant vor mehr als zweihundert Jahren genau diese Problematik der Rechtfertigungsbedürftigkeit der Existenz thematisiert hatte:

„Der Kronzeuge für das Diktat der Geburt indessen ist Kant. ... Den ‚Akt der Zeugung‘ muss man sich nach Kant ‚als einen solchen ansehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben‘.()“ (Lütkehaus 2015, S.399)

Ludger Lütkehaus ist, anders als Giovanni Maio (vgl. meinen Post vom 27.07.2015), jeder Romantisierung des Lebens unverdächtig. Dem Pathos vom „Geschenk des Lebens“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.396 und S.398) setzt er das reproduktionstechnologisch begründete „Diktat der Geburt“ (im Titel und S.398f.) entgegen. Wo Zeugung und Geburt noch von der ‚Unschuld‘ der Unwissenheit und der „Nichttäterschaft“ geprägt gewesen waren (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) und als eine Gabe bzw. als Geschenk hatten aufgefaßt werden können, mit all den Implikationen, die das für die Wertschätzung des neuen ‚Lebens‘ als „inkarniertes Überraschungsmoment“, „als Initiales und Initiatives“, mit sich bringt (vgl. Lütkehaus 2015, S.405), haben wir es jetzt – hier ist die Ironie, mit der Lütkehaus argumentiert, wirklich beeindruckend – mit einer „forcierte(n) genetische(n) Determination“ der „künftige(n)  Menschen“ zu tun (vgl. Lütkehaus 2015, S.400). Gerade also die Technologie, die die Freiheitsgrade des Menschen erhöhen helfen soll, trägt zu einer größeren Unfreiheit bei, und zwar gerade eben mit ihren technischen Mitteln der Mängelbeseitigung und der „Merkmalsplanung“ (vgl. ebenda): „Entschlossene Determination löscht alle Unbekannten in der Rechnung, die das Leben bisher nicht ist.“ (Lütkehaus 2015, S.404)

Die Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin bzw. der „Biotechnik“ (Lütkehaus 2015, S.400) zwingen uns heute zu einer „Kritik der generativen Vernunft“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.395, 397, 398, 400). Diese beginnt allererst damit, „die Geburt überhaupt“ in Frage zu stellen. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Die Geburt wurde bislang primär als ein fundamentaler Akt der Bejahung, des Einverständnisses derjenigen verstanden, die ihr ihre Existenz verdanken. Lütkehaus weist darauf hin, daß vor der Geburt bzw. vor der sogenannten Zeugung niemand dagewesen sei, der hätte gefragt werden können:

„Selbst der entschlossenste ‚Positivismus‘, dem der Geschenk-Charakter des Lebens eine ausgemachte Sache ist, muss indessen einräumen, dass die ‚Gebürtigen‘ – so der Begriff, den Hannah Arendt statt des griechischen Begriffs der ‚Protoi‘, der Sterblichen, für die Menschen gebraucht – es ungefragt erhalten.“ (Lütkehaus 2015, S.398)

Wo niemand gewesen ist, kann auch niemandem etwas geschenkt worden sein, so wenig wie irgendjemandem etwas gefehlt haben könnte, für dessen ‚Gabe‘ er sich nun als dankbar erweisen müßte. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Tatsächlich ist die ‚Existenz‘ ein zweifelhaftes Geschenk. Lütkehaus verweist auf eine beeindruckende Tradition von Zweiflern, die nicht so recht etwas mit der ‚Mühsal‘, die das Leben mit sich bringt, anzufangen wissen. Er beginnt mit dem Prediger Salomo und dem Buch Hiob im alten Testament, verweist auf die „östlichen Religionen und Philosophien“ und auf den Buddhismus, auf die Gnosis, für die Gott als Demiurg, als Weltenschöpfer, etwas Teuflisches hatte (vgl. Lütkehaus 2015, S.396), erwähnt „die ‚schwarze‘ Ontologie des Neognostikers und Eurobuddhisten Schopenhauer“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.397) und kommt schließlich auf den bereits erwähnten Kant zu sprechen, der die Eltern in die Pflicht nimmt, die von ihnen gezeugten Kinder mit deren Existenz zu versöhnen (vgl. ebenda). Sie alle verbindet die Einstellung des Dämonen im griechischen Mythos, daß es das Allerbeste für den Menschen sei, „nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein“. (Vgl. ebenda)

Allerdings versäumt Lütkehaus den Hinweis auf das Patriarchat, dessen genealogischer Linie auch die Reproduktionsmedizin noch zuzuordnen ist. Denn der Gedanke einer Asymmetrie zwischen ‚Erzeugern‘ und ihren Kindern (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) reicht weiter zurück als die reproduktionstechnologische „Merkmalsplanung“. Niemand hatte ein größeres Verfügungsrecht über seine Kinder als der römische pater familias. Er durfte sie wie Gegenstände verheiraten, verkaufen und sogar töten. Dieses Verfügungsrecht über die Kinder ist der historische Ursprung der modernen Reproduktionsmedizin und eine letzte Mitgift des Patriarchats im Zeitalter der Emanzipation.

Lütkehaus kommt dieser Traditionslinie nahe, wenn er Genetik und Genesis gleichsetzt und Gott als „erste(n) Biotechnologe(n)“ bezeichnet (vgl. Lütkehaus 2015, S.404), dem seine heutigen „Ebenbilder“ eifrig nacheifern. Aufgrund dieser verdrehten Ebenbildlichkeit erhält das alttestamentarische Bilderverbot eine neue Qualität. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.402) Mit dem Bilderverbot wird nicht nur Gott geschützt, sondern auch der Mensch vor sich selbst. Denn auch das Ebenbild Gottes sollte sich von sich selbst kein Bild machen, indem es sich selbst „als Kopist im Klonen“ wiederholt (vgl. Lütkehaus 2015, S.402), im Sinne einer schlechten „Ewige(n) Wiederkehr der Gleichen“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.404).

Lütkehaus plädiert mit Hannah Arendt dafür, daß die „Gebürtlichkeit“ des Menschen nicht darin bestehen kann und darf, daß schon jemand anderes – in Gestalt der Eltern und der Reproduktionsmedizinier – mit ihm angefangen hat, sondern daß er sich selbst und seinen Eltern ein Anfang in sich selbst und für sich selbst sei. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.398 und S.405) Indem die Reproduktionsmedizin diese Anfänglichkeit des Menschen technologisch hintertreibt, „intendiert sie das endgültige Verschwinden der Kindheit“. (Vgl. ebenda)

Genau dieses ethische Engagement seiner Kritik an der Reproduktionsmedizin ist es, das den Nihilismus von Lütkehaus kennzeichnet, weshalb er als aufgeklärter Nihilist bezeichnet werden kann. Und das ist in meinen Augen durchaus ein Lob.

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Giovanni Maio, Der herstellbare Mensch? Warum der Mensch auch im Zeitalter der Reproduktionsmedizin Anfang bleibt (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.381-394)

Die beiden Beiträge von Giovanni Maio, „Der herstellbare Mensch? Warum der Mensch auch im Zeitalter der Reproduktionsmedizin Anfang bleibt“ (2015a) und „Demenz – oder die durch Beziehung gestiftete Identität“ (2015b; vgl. Müller/Maio 2015, S.381-394 und S.470-482), unterscheiden sich hinsichtlich ihrer ‚Anthropologie‘ so sehr, daß ich beim ersten Lesen tatsächlich meinte, ich läse gerade die Beiträge von zwei völlig verschiedenen Autoren. Der eine Beitrag zur Reproduktionsmedizin (2015a) ist von einer gefühlsbetonten Natur- und Lebensromantik geprägt, die die spezifische Qualität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses ausblendet. Der andere Beitrag zur Demenz (2015b) hingegen, der sich nicht minder für die in Not geratenen Menschen engagiert als der Beitrag zur Reproduktionsmedizin, plädiert für die Würde der Demenzkranken gerade in der Gebrochenheit ihres Selbst- und Weltbezugs und bekommt damit die spezifische Qualität des Menschlichen in den Blick.

An dieser Stelle möchte ich zunächst auf Maios Beitrag zur Reproduktionsmedizin eingehen. Maio vertritt eine technologiekritische Auffassung der Reproduktionsmedizin. Die Reproduktionsmedizin beinhaltet Maio zufolge – in Anlehnung an Hans Jonas – einen „technischen Imperativ“, der die bloße Möglichkeit einer Technologie immer schon mit der Notwendigkeit ihrer Umsetzung gleichsetzt. (Vgl. Maio 2015a, S.381) Dieser technische Imperativ übt Maio zufolge einen „Sog“ auf die Frauen aus, dem sie sich „nur schwer entziehen können“. (Vgl. ebenda) Er macht es ihnen praktisch unmöglich, sich mit ihrer ‚Unfruchtbarkeit‘ zu arrangieren und das damit verbundene Leiden zu ertragen. Die auch mit den technischen Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin einhergehende „Möglichkeit des Misslingens“ (Maio 2015a, S.385) – 84,6% der künstlichen Befruchtungsversuche bleiben Maio zufolge erfolglos (vgl. ebenda; dabei unterläßt Maio es allerdings, genauer aufzuschlüsseln, ob sich diese Prozentzahl auf die Gesamtzahl der betroffenen Frauen bezieht oder auf die durchschnittliche Gesamtzahl der Versuche einzelner betroffener Frauen) – wird in der reproduktionsmedizinischen Werbung unterschlagen, die vor allem den Gedanken der „Wunscherfüllung“ in den Vordergrund stellt (vgl. Mai 2015a, S.385f.).

Anstatt also zu lernen, zu den eigenen Bedürfnissen in ein Verhältnis zu treten und eine alternative Lebensführung in Betracht zu ziehen – also etwas aus seinem Schicksal zu machen – (vgl. Maio 2015a, S.391), verdrängt der Machbarkeitsimperativ der Reproduktionstechnologie eine solche Selbstreflexion und setzt an deren Stelle ein Denken, das das Kind zum „Mittel der Wunscherfüllung“ der künftigen Eltern werden läßt. (Vgl. Maio 2015a, S.386) So entsteht Maio zufolge auf beiden Seiten des Eltern-Kindverhältnisses eine „doppelte Hypothek“ (Maio 2015a, S.393): das Kind wird als Resultat eines Produktionsprozesses in eine „Dankespflicht“ den Eltern gegenüber hineingezwungen (vgl. Maio 2015a, S.388), die es in prä-reproduktionsmedizinischen Zeiten nicht gekannt hatte, weil seine ‚natürliche‘ Zeugung primär als das Ergebnis eines Zufalls bzw. einer ‚Gabe‘ wahrgenommen worden war (vgl. Maio 2015a, S.386).

Umgekehrt sind die Eltern nun für dieses mehr oder weniger gelungene ‚Resultat‘ ihrer reproduktionsmedizinischen Planung auf neuartige Weise verantwortlich, da sie sich dem Kind gegenüber dafür rechtfertigen müssen, daß es überhaupt auf der Welt ist. Maio hebt hervor, daß angesichts der reproduktionsmedizinischen Möglichkeiten die Widersinnigkeit eines solchen Vorwurfs von Seiten des Kindes gar nicht mehr bemerkt werden könne. (Vgl. Maio 2015a, S.390) Da irrt er sich allerdings, denn schon Immanuel Kant hatte lange vor der Reproduktionsmedizin darauf hingewiesen, daß die vornehmste Aufgabe der Eltern darin liege, das Kind mit seiner Existenz zu versöhnen.

Überhaupt ist Maios ganze Argumentation von einer Natur- und Lebensromantik getragen, aufgrund deren die eigentlich brisanten Fragen der Reproduktionsmedizin gar nicht gestellt werden können. So stellt er beispielsweise die „natürliche Zeugung“ unvermittelt der „künstlichen Befruchtung“ gegenüber: „Der natürlich gezeugte  Mensch kann sich als Geschenk begreifen, weil er nicht produziert wurde und letzten Endes immer auch eine Überraschung war.“ (Maio 2015a, S.384) – Der „künstlich gezeugte Mensch“ hingegen ist lediglich das „Resultat einer technischen Anordnung“ und „nicht ein Geschenk“. (Vgl. ebenda)

Eine solche Gegenüberstellung bildet nicht nur eine Herabsetzung der Würde derjenigen Menschen, die ihr Dasein heute schon den Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin verdanken. Maio bestreitet allerdings, das so gemeint zu haben (vgl. Maio 2015a, S.393), aber das ändert nichts an dem Argument einer geringeren Qualität der künstlichen Befruchtung; vor allem deshalb nicht, weil Maio die Antwort schuldig bleibt, worin denn die gemeinsame Würde von natürlich wie künstlich gezeugten Menschen überhaupt besteht. Es fehlt also eine jenseits der bloßen Natur- und Lebensromantik liegende, begrifflich reflektierte Analyse dessen, was das spezifisch Menschliche ausmacht. Stattdessen ist immer dann, wenn das ‚Kind‘ gemeint ist, pauschalisierend vom ‚Leben‘ die Rede: „Das Leben wird bewertet, gemessen, gerastert und damit einfach reduziert auf einen winzigen Teilaspekt.“ (Maio 2015a, S.388) – Oder: „In dem Moment, da das Selbstverständlichste des Selbstverständlichen, nämlich dass ein Leben einfach da ist, ohne dass man fragen kann, wozu ...“ (Maio 2015a, S.390) – Immer wieder ist es das ‚Leben‘ und nicht das Kind, das durch die Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin in Bedrängnis gerät, bis hin, wen wundert’s?, zur Option der „zur selbstverständlich gewordenen Abtreibung“. (Vgl. Maio 2015a, S.389)

Die Frage nach dem, was den Menschen zum Menschen macht, und damit auch die Frage nach dem, was das Kind zum Kind macht, kann so gar nicht mehr gestellt werden. An die Stelle einer solchen Frage treten das „Wunderbare“ und das „Staunenswerte“. (Vgl. Maio 2015a, S.388) An die Stelle eines reflektierten Selbst- und Weltverhältnisses, das den Frauen ein freies, bewußtes Ja zu ihrem Kind ermöglicht, setzt Maio den „ursprünglichen Kontext von Emotionen“, „Gefühle von Rührung, Achtung, Staunen und Ergriffensein“. (Vgl. Maio 2015a, S.393f.) Diese Gefühle sind es, zu denen Maio zufolge die Frauen bzw. „Paare“ wieder befähigt werden müssen, und zwar mit professioneller Hilfe, die dazu beitragen soll, „dass man einen vernünftigen Umgang mit dem eigenen Kinderwunsch pflegt“. (Vgl. Maio 2015a, S.291)

Maio merkt gar nicht, daß er hier die eine Technologie, die Reproduktionsmedizin, durch eine andere Technologie, nämlich die der allgegenwärtigen, das eigene Handeln ersetzenden Therapie nicht einfach nur ersetzt, sondern ergänzt. Die an ihrem unerfüllten Kinderwunsch leidenden Frauen bzw. Paare werden von Maio von Anfang an nur als Patientinnen wahrgenommen, die behandelt werden müssen, nicht als Menschen, die ihr Leben führen. Sie sollten, so Maio, „mit den bloß technischen Angeboten nicht alleingelassen werden“: „Sie sollten vielmehr Hoffnung haben dürfen auf ein Medizin- und Gesellschaftssystem, das sich für ihre Not ernsthaft interessiert und ihnen eine ganzheitliche und nicht nur technische Behandlung angedeihen lässt.“ (Maio 2015a, S.394)

Der Mensch ist in Maios Beitrag in einem wirklich traurigen Zustand: er kann nicht leben. Jedenfalls nicht aus sich heraus und aus eigener Kraft.

Die ganze Natur- und Lebensromantik hat darüberhinaus auch den Effekt, daß Maio kein einziges Mal die Frage stellt, was ‚Zeugung‘ bzw. ‚Befruchtung‘ eigentlich ist. So undifferenziert, wie er immer vom wunderbaren ‚Leben‘ spricht, kommt ihm nicht der Gedanke, daß wir es bei diesem Leben allererst nicht etwa mit einem Kind oder einem Menschen zu tun haben, sondern mit einer Zelle. (Vgl. hierzu Georg Reischels Reproduktionsblog) Der Anspruch des Mannes, den er mit seinem Spermium behauptet, ist angesichts der Reproduktionsleistungen der weiblichen Eizelle höchst fragwürdig. Hannah Arendts „Gebürtlichkeit“, auf die sich Maio bezieht (vgl. Maio 2015a, S.393), betrifft, wörtlich genommen, den geborenen Menschen, nicht das Embryo oder einen wie auch immer ‚befruchteten‘ oder ‚gezeugten‘ Zellhaufen: „Jeder, auch der in einer Nährflüssigkeit schwebende, auf seine Tauglichkeit durchgemusterte und womöglich anschließend verworfene Embryo ist ein Leben von sich her und somit ein Anfang.“ (Maio 2015a, S.393)

Auf der Zellebene fängt das Leben eben nicht einfach mit einem bestimmten Moment an. In der Biologie gibt es nur Kontinuität, keinen Anfang. Der Begriff der Zeugung ist nicht wissenschaftlich, sondern ein Mythos. Die reproduktiven Möglichkeiten der Eizelle sind nicht abhängig vom Hinzutreten eines seines Zellcharakters beraubten Spermiums. Wenn wir von einem Anfang sprechen wollen, müssen wir die Ebene der Biologie verlassen und uns der Frage zuwenden, wer und was der Mensch eigentlich ist. Und genau diese Frage wird von Maio ausgeblendet.

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Papst Franziskus, Die Enzyklika „LAUDATO SI’“ von Papst Franziskus über die Sorge für das gemeinsame Haus, Freiburg/Basel/Wien 2015

(Herder, karton. 14,99 €, 268 S.)

1. Adresse: Wer gemeint ist
2. Technokratisches Paradigma
3. Transdisziplinarität
4. Körperleib und Positionalität
5. Wortfeld der Gabe

Wenn ich mich als an kein spezifisches Glaubensbekenntnis gebundener Mensch zu einem Text von einem Autor äußere, der (was sowohl für die Textform wie für den Autor gilt) wie kein zweiter eine spezifische religiöse Autorität für sich in Anspruch nimmt, so mache ich das, weil sich dieser Text u.a. auch an Menschen wie mich richtet: „Angesichts der weltweiten Umweltschäden möchte ich mich jetzt an jeden Menschen wenden, der auf diesem Planeten wohnt.“ (Vgl. Laudato si’, S.16)

Allerdings enthält dieser Text umfängliche Textpassagen, wie z.B. das zweite Kapitel (vgl. Laudato si’, S.73-110), die sich ausschließlich an Menschen katholischen Glaubens richten und in denen sich Franziskus auf Päpste und andere religiöse Autoritäten beruft, sorgsam sortiert nach ‚heiligen‘ – wie z.B. Johannes XXIII, Johannes Paul II., Bonaventura usw. – und vorerst bloß ‚seligen‘, der Heiligsprechung noch entbehrenden Persönlichkeiten – wie z.B. Paul VI., Charles de Foucauld –, so daß man sich letztlich doch wieder nach dem Status und dem Adressaten dieser Enzyklika fragt.

Auf begrifflicher Ebene ist die Enzyklika insgesamt unzulänglich. Es gibt mehrere Stellen, die von zentraler Bedeutung für die Gesamtaussage des Textes sind, an denen die begriffliche Analyse aber nur an der Oberfläche bleibt. So wendet sich Franziskus mehrfach dagegen, „die Wirklichkeit in einen bloßen Gebrauchsgegenstand und ein Objekt der Herrschaft zu verwandeln“. (Vgl. Laudato si’, S.26) Der Gebrauch und Verbrauch von Dingen scheinen also eher negativ konnotiert und mit einer instrumentellen Zweckrationalität und einer Konsumorientierung der Menschen verbunden zu werden. An anderen Stellen wird aber deutlich, daß Franziskus sich vor allem gegen einen ‚unmittelbaren‘, unachtsamen Gebrauch richtet, der den Eigenwert der Dinge und der Welt nicht zur Kenntnis nimmt. (Vgl. Laudato si’, S.17f. u.ö.) Insgesamt fehlt aber eine tiefergehende Analyse einer Ökonomie des Geldes, für die die Zeit des Ge- und Verbrauchs, die Eigenzeit der Dinge, keine Rolle spielt.

Damit bleibt aber die verheerende Auswirkung der Geldwirtschaft ungeklärt. Auch wenn sich gelegentlich bemerkenswerte Sätze finden, die dieses Thema aufgreifen – „Die Finanzen ersticken die Realwirtschaft“ (Laudato si’, S.119) –, bilden sie doch im Gesamtzusammenhang der Enzyklika bloß folgenlose Floskeln. So begnügt sich Franziskus immer wieder mit letztlich harmlosen Relativierungen, daß etwa eine „mit dem Finanzwesen verknüpfte Technologie“ „oft nicht fähig“ sei, die Dinge so zu sehen, wie sie sind, und deshalb „manchmal“ mehr Probleme schaffe, als sie löse. (Vgl. Laudato si’, S.34) Das klingt so, als wolle Franziskus es seinen Lesern überlassen, ob sie sich eher beruhigt oder eher beunruhigt fühlen möchten.

Auch die Kritik am Wachstums- und Forschrittsdenken leidet unter solchen begrifflichen Unschärfen. So heißt es z.B. an einer Stelle, „dass das Wachstum der letzten beiden Jahrhunderte nicht in allen seinen Aspekten einen wahren ganzheitlichen Fortschritt und eine Besserung der Lebensqualität bedeutet“ habe. (Vgl. Laudato si’, S.55) – Textstellen wie diese könnten einen Leser wie mich in Verzweiflung stürzen, weil hier die Wurzel des ökonomischen Übels nicht nur nicht benannt, sondern durch Wischi-Waschi-Formulierungen regelrecht verdeckt wird, wären da nicht noch andere Passagen, die den tatsächlichen Sachverhalt in erfreulich wünschenswerter Klarheit zum Ausdruck bringen, wie etwa die folgende: „Es genügt nicht, die Pflege der Natur mit dem finanziellen Ertrag oder die Bewahrung der Umwelt mit dem Fortschritt in einem Mittelweg zu vereinbaren.“ (Laudato si’, S.198)

Wo es keinen „Mittelweg“ zwischen der Ökologie und einer auf profitorientierter Geldwirtschaft basierenden Ökonomie gibt, muß die Ökonomie logischerweise grundlegend geändert und nach völlig neuen Prinzipien ausgerichtet werden. Denn die vergangenen Jahrhunderte der Plünderung des Planeten und der Ausbeutung des Menschen waren nicht etwa nur teilweise falsch, sondern schlicht ein bedauernswerter Irrweg. Dessen ist sich Franziskus durchaus bewußt, wenn er von der mangelnden „Genügsamkeit und Demut“ früherer Generationen spricht (vgl. Laudato si’, S.226), die als die „verantwortungslosesten der Geschichte“ in Erinnerung bleiben werden (vgl. Laudato si’, S.173). Aber mangels tieferreichender begrifflicher Analyse bleibt er doch immer wieder nur an der Oberfläche des Problems.

Das zeigt sich gerade auch dort, wo die Kritik am technokratischen Paradigma an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig läßt. (Vgl. Laudato si’, S.116-125) Die ganze Radikalität der fortschrittskritischen Intervention dieser Enzyklika, die Franziskus geradezu als von jenem Virus der ‚German Angst‘ infiziert erscheinen läßt – einem Virus, vor dem noch vor kurzem auf einem FDP-Parteitag so eindringlich gewarnt worden war –, geht durch die Fehldiagnose, daß wir es hier mit einem „modernen Anthropozentrismus“ (Vgl. Laudato si’, S.125) zu tun hätten, ins Leere. Das von Franziskus kritisierte Paradigma mag alles mögliche sein; auf keinen Fall ist es anthropozentrisch! Ganz im Gegenteil läuft die ganze bisherige, unheilvolle Allianz aus Wissenschaft und Technik in Theorie und Praxis auf eine Abschaffung des Menschen hinaus.

Deshalb handelt es sich auch keineswegs um eine „Schizophrenie“, wie Franziskus meint, wenn die „Verherrlichung der Technokratie“ dazu führt, „dem Menschen jeglichen besonderen Wert abzusprechen“. (Laudato si’, S.128) Das ist vielmehr genau in der anthropophoben Grundeinstellung des technokratischen Paradigmas begründet. Zumindestens was den naturwissenschaftlichen Mainstream betrifft sind unsere Wissenschaftler auf nichts stolzer als auf ihrer Ignoranz gegenüber allem Menschlichen.

Die fehlende begriffliche Analyse zeigt sich auch bei Franziskus’ Stellungnahmen zur Geburtenkontrolle und zur Reproduktionstechnologie. Vehement richtet sich Franziskus gegen die Vorstellung, die Überbevölkerung könnte ein Problem darstellen: „Anstatt die Probleme der Armen zu lösen und an eine andere Welt zu denken, haben einige nichts anderes vorzuschlagen als eine Reduzierung der Geburtenrate.“ (Laudato si’, S.59)

Diese Stellungnahme ist von einem Papst durchaus erwartbar und nicht weiter verwunderlich. Allerdings hindert das katholische Dogma Franziskus daran, zu erkennen, daß das technokratische Paradigma und der unbedingte Kinderwille mancher Eltern genau zu dem Skandalon führen, das Franziskus an anderer Stelle als „‚Wegwerfen‘ von Kindern“ anprangert. (Vgl. Laudato si’, S.123) Eltern, die sich weder von biologischen noch von gesellschaftlichen Beschränkungen davon abhalten lassen wollen, Kinder zu kriegen, und Eltern, die darüberhinaus vorweg darüber entscheiden wollen, was für Kinder sie bekommen wollen, ‚werfen‘ in gleicher Weise ‚Kinder‘ weg, die bei der technologischen Prozedur durch das Raster fallen. Es kann also aus ethischer Sicht nicht alles gut an der Vorstellung sein, daß jedes Kind gewollt sein muß. Kein Kind ist mehr gewollt und erwünscht, als das technologisch ermöglichte. Letztlich setzen sich aber auch in diesem heiklen Bereich menschlichen Wollens und Handelns die Allmachtsphantasmen der Ingenieure und der Konsumismus von ‚Märkten‘ und ‚Verbrauchern‘ ungehemmt und skrupellos durch.

Der Status dieser Enzyklika liegt also nicht so sehr auf wissenschaftlicher und begriffsanalytischer Ebene. Sie hat ihre eigentliche Bedeutung im Bereich der Pragmatik. Damit meine ich, daß eine gleichermaßen religiöse und moralische Autorität wie die des Papstes Franziskus in der Welt gehört wird. Jetzt wird es nicht mehr so leicht sein, den grünen ‚Spinnern‘ überall auf der Welt „mit Geringschätzung und Ironie“ (Laudato si’, S.169) zu begegnen. Die katholische Kirche steht nicht mehr automatisch auf Seiten des Kapitals als Ausdruck einer gottgewollten Naturordnung, und Kapitalisten sind auch nicht mehr automatisch gute Christen. Das war zwar noch nie der Fall gewesen; aber es ist auch noch nie so deutlich gesagt worden wie in dieser Enzyklika.

Diese Wirkung der Enzyklika zeigt sich schon jetzt an den diversen Aufgeregtheiten beiderseits des Atlantiks. Das notorisch gute Gewissen des ‚Weiter so‘ und ‚Nach uns die Sintflut‘ ist wohl endgültig vorbei. Der Begriff der Sünde hat einen neuen Inhalt: Technokratie. Und dieser Papst erteilt keine Absolution.

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Al Gore, Die Zukunft. Sechs Kräfte, die unsere Welt verändern, München 2014

(Siedler Verlag, 624 S., 26.99 €)

(Einleitung, S.11-31; Die Welt AG, S.35-76; Das Weltgehirn, S.81-131; Machtfragen, S.135-193; Auswüchse, S.197-272; Die Neuerfindung von Leben und Tod, 277-370; Am Abgrund, S.375-476; Schluss, S.479-496)

1. Noch einmal: Die Natur des Menschen
2. Transhumanismus und Singularität
3. Ansätze zu einer Wissenschaftskritik
4. Fragen nach dem politischen Subjekt
5. Das Mikrobiom

Angesichts der besonders krassen politischen Verhältnisse in den USA, in denen die Republikaner unter dem Druck einer, wie Gore sich ausdrückt, „antireformistischen konterrevolutionären Allianz“ mit ihren „zumeist verzerrten ‚Berichten‘ und ‚Studien‘“, „Gerichtsverfahren“, „parteiische(n) Gutachter(n)“, in Medien und Büchern lancierten „Meinungsbeiträgen“ jeden Versuch, angemessene Antworten auf den Klimawandel zu finden, torpedieren (Gore 2014, S.423), fragt sich Gore nach dem politischen Subjekt, das sich der globalen Herausforderung zu stellen vermag: „Wenn den gewählten Vertretern des Volkes nicht zugetraut werden kann, ganz offenkundige Fragen im Sinne des öffentlichen Gemeinwohls zu entscheiden – wie beispielsweise bei den Abstimmungen über das Gesetz gegen den Verkauf von BSE-Rindern oder die Unterwürfigkeit, mit der im Profitinteresse der Tierhaltungsindustrie zugelassen wird, dass immer mehr Krankheitserreger Resistenzen gegen Antibiotika ausbilden –, wo können diese Entscheidungen dann getroffen werden? Wer sonst sollte sie treffen?“ (Gore 2014, S.308)

In dem Kapitel zu den Machtfragen hatte Gore schon eine mögliche Antwort auf diese Frage gegeben. (Vgl. Gore 2014, S.135-193) Dort hatte er einen nicht-ökonomischen Begriff einer global agierenden Mittelschicht entwickelt, die sich über das Internet in der Form einer „Weisheit der Menge“ den Fragen der politischen Ungleichheit und der katastrophalen Auswirkungen eines unbegrenzten ökonomischen Wachstums stellt. (Vgl. meinen Post vom 20.06.2014) Das Fundament einer solchen ‚Weisheit‘ bilden dabei der individuelle Verstand und das individuelle Gewissen des einzelnen Menschen. Eine solche Definition der ‚Mittelschicht‘ ist sicher politisch und ökonomisch naiv, insbesondere wenn man dabei nicht vergißt, daß das Internet selbst für erhebliche Verzerrungen in der menschlichen Kommunikation verantwortlich zu machen ist. Die gefährlichste Versuchung des Internet besteht darin, daß es im Sinne eines Mediums wie eine eigene, künstliche Form von Intelligenz fungiert – bei der zudem noch im Verborgenen viele andere Player mitmischen (von Google bis NSA) – und auf diese Weise gerade den individuellen Verstand bedroht, auf den es so sehr ankommt.

Dennoch ist Gores Versuch, auf so eine ethisch gefaßte Mittelschicht zu rekurrieren, ein erster Schritt. Hier wären dann aber weitere Analysen nötig. Schon Hans Jonas hatte insbesondere die Eltern ins Auge gefaßt, die sich um die Zukunft ihrer Kinder sorgen und deshalb Druck auf die Politik machen. Aber gerade die Eltern selbst bilden ein ambivalentes politisches Subjekt. Auf der einen Seite haben wir die jungen Familienväter, die sogenannten Prepper, die haltbare Lebensmittel horten, um ihren Familien über die nächste Wirtschaftskrise und über den nächsten Kollaps der Infrastruktur hinwegzuhelfen. Auf der anderen Seite haben wir die mehr oder weniger jungen Paare und Singles mit ihrem unüberwindlichen Kinderwunsch, die ‚Himmel und Hölle‘ der modernen Reproduktionsmedizin in Bewegung setzen, um sich ‚fortzupflanzen‘ und sich dabei offensichtlich gar nicht mehr fragen, mit was für einer Zukunft es ihr Nachwuchs einmal zu tun haben wird. Deren Vorsorge für ihre Kinder reduziert sich allenfalls darauf, ihnen ein möglichst erfolgreiches genetisches Design mitzugeben.

Wir haben es also mit zwei Arten von Eltern zu tun: die Vorsorgeeltern und die Kinderwunscheltern. Wenn man Elternschaft schon primär intentional definieren möchte, dann sollte man dabei nicht so sehr an die Kinderwunscheltern denken, sondern an die Vorsorgeeltern. Sie sind es vor allem, die bereit wären, für die Zukunft ihrer Kinder ihren eigenen Lebenswandel zu ändern.

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Andreas Bernard, Kinder Machen – Neue Reproduktionstechnologien und die Ordnung der Familie. Samenspender, Leihmütter, künstliche Befruchtung, Frankfurt a.M. 2014

(S. Fischer Verlag, 543 S., 24.99 €)

1. Halbierte Kopulation
2. Zum biologischen Ursprung der klassischen Bildungstheorie
3. Der Einfluß des Individuums
4. Konkurrenz oder Symmetrie der Geschlechter?
5. Der Samenspender als Kulturstifter?
6. Selbsteugenisierung
7. Bedrohte Menschlichkeit?

Die in der Öffentlichkeit wahrgenommene Nähe der Reproduktionsmedizin zur Eugenik ist nicht nur in einem historischen Mißverständnis bezüglich des Nationalsozialismus begründet, sondern sie läßt sich auch auf die Wirkung des von Aldous Huxley geschriebenen Buches „Brave New World“ zurückführen: „Zuallererst steht in diesen Auseinandersetzungen (um die sozialen Auswirkungen der Reproduktionsmedizin – DZ) der Kern des Menschlichen auf dem Spiel. Die Sorge, dass die Reproduktionsmedizin das Gut des Lebens in ein technisches ‚Produkt‘ verwandle, unabhängig von der körperlichen Vereinigung zweier Menschen, verbindet ansonsten unvereinbare politische Lager: Feministinnen und Kirchenvertreter, alternative und konservative Parteien.“ (Bernard 2014, S.430)

Mit der Verwandlung des Lebens in ein technisches Produkt, so wird befürchtet, geht eine Normierung der menschlichen „Arbeits- und Lebensordnung“ einher, „in der Liebesbeziehungen oder natürliche Fortpflanzung strengstens verboten sind und die Bevölkerung durch Drogengaben und verordnete Promiskuität im Zaum gehalten wird. Nicht umsonst erscheint (in Huxleys Buch – DZ) der Autobauer und Erfinder der Fließbandproduktion, Henry Ford, als göttliche Instanz des Weltstaats ... genau diese Engführung von artifizieller Zeugung, Konsumideologie und politischem Totalitarismus hat dazu geführt, dass Huxleys Buch zu einer derart ergiebigen Quelle für die Kritik an der In-vitro-Vertilisation werden konnte.“ (Vgl. Bernard 2014, S.434)

Bernard ist offensichtlich mit dieser Form des öffentlichen „Erregungsdiskurses“ (Bernard 2014, S.150) nicht einverstanden. So hält er den Gebrauch von „Metaphern der Dehumanisierung“ (Bernard 2014, S.430) anscheinend für vorwissenschaftlich, weil die Reproduktionskritiker trotz andersartiger wissenschaftlicher Erkenntnisse immer noch an „die Beteiligung des ganzen Menschen als unerlässlich für die Fortpflanzung“ glauben, „und das“, wie Bernard hinzufügt, „fast 150 Jahre, nachdem die Zellenlehre allen biologischen Theorien dieser Art ein Ende machte.“ (Bernard 2014, S.435)

Tatsächlich aber, glaubt Bernard resümieren zu können, sind die Kritiker der Reproduktionsmedizin auch historisch widerlegt worden, weil die Reproduktionsmedizin nicht nur nicht zu einem staatlichen Totalitarismus geführt habe, sondern sogar mit den neuen, durch sie ermöglichten Familienkonstellationen paradoxerweise zu einer Stabilisierung traditioneller Rituale beigetragen habe: „... in genau diesem Sinne hatten Aldous Huxley und die mit seinem Roman bewehrten Kritiker der künstlichen Befruchtung auf kolossale Weise unrecht: Die liebevoll verbundene Kleinfamilie und die technologisch unterstützten, asexuellen Methoden der Fortpflanzung schließen sich eben nicht aus.“ (Bernard 2014, S.474)

Bernard verweist außerdem auf private Alternativen zur kommerziellen Reproduktionsmedizin, wie z.B. regenbogenfamilien.de, einer Plattform, auf der Samenspender vermittelt werden, die sich für ihre Dienste nicht bezahlen lassen: „Geld spielt in den Arrangements meist keine Rolle; die Motivationen dieser Spender, die ihren Namen ausnahmsweise wirklich verdienen, sind rein altruistisch oder gehen auf ihren Wunsch zurück, ein Kind zu zeugen, ohne die volle Verantwortung einer Vaterschaft zu übernehmen.“ (Bernard 2014, S.483)

Aber selbst auf dieser vergleichsweise informellen Ebene übt die Technologie auf das Umgangsverhältnis der hilfesuchenden Paare und Singles einen normativen Zwang aus. Immer wenn ein glückliches Paar auf der Plattform von einer erfolgreichen Samenspende berichtet und sein Baby präsentiert, klingt durch die Glückwünsche, wie Bernard berichtet, der Neid derjenigen durch, die es noch nicht geschafft haben: „Unter der Oberfläche der Glückwünsche und niedlichen Worte herrscht auf Seiten wie ‚wunschkinder.net‘ eine unerbittliche Atmosphäre der Konkurrenz und des Wettbewerbs.“ (Bernard 2014, S.442)

Bernard versucht in seinem Buch tatsächlich immer wieder, Kritik und Affirmation zur Reproduktionsmedizin auszubalancieren. Dabei werden aber die verschiedenen Positionen, die er nicht nur beschreibt, sondern auch zum Teil als seine eigenen zum Ausdruck bringt, nicht miteinander vermittelt. Die verschiedenen Gedankengänge werden nicht zu Ende geführt und nicht gegeneinander abgewogen. Sie werden nur gegeneinander gestellt, und das weitere wird der Leserin, dem Leser überlassen. Dabei hält Bernard aber eine insgesamt von Sympathie und Faszination geprägte Einstellung zur Reproduktionsmedizin durch, die sich nur gegen den einen oder anderen Exzeß zu richten scheint, etwa wenn eine Frau, deren Eizelle befruchtet wurde, nun den innerhalb der nächsten fünf Tage vorzunehmenden „Embryotransfer in die Gebärmutter“ mit ihren anderen Terminen und einem schon verplanten verlängerten Wochenende für eine Urlaubsreise mit ihrem Mann zu vereinbaren versucht. (Vgl. Bernard 2014, S.10f.)

Auch seine Kritik am „Imperativ der Fruchtbarkeit“ (Bernard 2014, S.440), der mit der Reproduktionstechnologie einhergeht und der es den Frauen unmöglich macht, ihr Schicksal als einen Naturzwang hinzunehmen (vgl. Bernard 2014, S.442f.), wird von Bernard nur isoliert thematisiert, ohne daß er seine Kritik mit seinen an anderen Stellen zum Ausdruck gebrachten positiven Bewertungen vermittelt. Das kann man natürlich auch als eine Stärke seines Buches verstehen. Er überläßt es eben durchweg seinen Leserinnen und Lesern, wie sie sich zu dem von ihm aufbereiteten Material positionieren wollen. Doch indem Bernard naiv an der Vorstellung eines wissenschaftlichen Erkenntnisfortschritts festhält, der tatsächlich zu einer Dehumanisierung der wissenschaftlichen Forschung beigetragen hat, wird der unbefangene Leser suggestiv zu einer entsprechenden Affirmation verführt.

Vor allem aber eine Kritik, die Bernard zur Sprache bringt, hätte es verdient, in ihrer Konsequenz zu Ende gedacht zu werden: „Man spricht vom ‚Samenspender‘ (oder im Englischen vom ‚donor‘), von der Eizellspenderin, von der Leihmutter. Tatsächlich wird vom Verkauf der Zeugungsstoffe und Fortpflanzungsgaben aber ein verzweigter Geldkreislauf aktiviert: Die Ärzte und Vermittler bezahlen die Spender, die Paare wiederum, mit erheblichem Aufpreis, die Ärzte und Vermittler.“ (Bernard 2014, S.22)

Aber auch hier bleibt es nur bei einer einzelnen, nicht weiter ausgeführten Andeutung. Wer wissen will, wie das nominalistische Geld seit seiner Erfindung im antiken Griechenland von der Prostitution nicht nur bis zum Finanzkapitalismus, sondern eben auch zur Reproduktionsmedizin führte, dem empfehle ich Christina von Brauns „Der Preis des Geldes“ (2012). (Vgl. meinen Post vom 21.12.2012)

Dennoch möchte ich meine Kommentare zu Bernards Buch nicht mit einer negativen Bewertung beenden. Seine historischen Ausführungen zu den biologischen und kulturellen Entwicklungskontexten der Reproduktionsmedizin sind im Detail erhellend und informativ, und Leserinnen wie Leser können sich durchaus, auch gegen den Autor, eine eigene Meinung bilden. Ich möchte auch keinesfalls dahingehend mißverstanden werden, daß ich die neuen Familienstrukturen und die Spenderkinder für etwas irgendwie Monströses halte. Tatsächlich halte ich ‚Natalität‘ anders als Habermas, der sie als Naturereignis jenseits einer assistierten Empfängnis für die Menschlichkeit des Menschen für unverzichtbar hält und glaubt, daß Spenderkinder maßlos unter ihrer Künstlichkeit leiden müßten (vgl. „Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?“ (2001)), nicht für entscheidend.

Was ich für entscheidend halte, ist die Körperlichkeit selbst, weil sich über sie, als Körperleib, die exzentrische Positionalität des Menschen vermittelt. Und exzentrisch positioniert sind wir alle, ob wir nun auf künstlichem oder natürlichem Wege entstanden sind. Und wir alle können uns deshalb zu unserer Leiblichkeit verhalten, bejahend oder verneinend. Das ist unser Schicksal, nichts sonst.

PS: Deshalb habe ich auch ein Problem mit den gender studies. Gleichviel ob sie nun den Geschlechtsunterschied nur als eine kulturelle Konstruktion verstehen, völlig abgetrennt von unserer Biologie, oder ob sie auch die weibliche Biologie selbst als bloß kulturell konstruiert verstehen: beides läuft auf eine Abtrennung des Menschen von seinem Körper hinaus. Der Mensch wird auf die kulturelle Entwicklungslinie reduziert. Ohne den biologischen Gegenpart aber hat das Individuum im ausschließlich kulturellen Horizont keinen Bestand. Es wird selbst zu einem bloßen Produkt seiner kulturellen Herkunft. Wenn wir die biologischen Phänomene nicht mehr unmittelbar erleben, unter ihnen leiden und sie genießen dürfen, weil wir sie immer schon als kulturelle Struktur zu lesen gezwungen sind, verbleibt dem individuellen Menschen keine Vermittlungsaufgabe mehr. Anstatt daß sich die beiden Entwicklungslinien der Biologie und der Kultur in der individuellen Entwicklungslinie brechen und transformieren, löst sich die individuelle in der kulturellen einförmig auf.

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Andreas Bernard, Kinder Machen – Neue Reproduktionstechnologien und die Ordnung der Familie. Samenspender, Leihmütter, künstliche Befruchtung, Frankfurt a.M. 2014

(S. Fischer Verlag, 543 S., 24.99 €)

1. Halbierte Kopulation
2. Zum biologischen Ursprung der klassischen Bildungstheorie
3. Der Einfluß des Individuums
4. Konkurrenz oder Symmetrie der Geschlechter?
5. Der Samenspender als Kulturstifter?
6. Selbsteugenisierung
7. Bedrohte Menschlichkeit?

In Deutschland ist die Debatte zur Reproduktionstechnologie von den Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus und seinen Eugenikprogrammen geprägt. Bernard zeigt, daß das einerseits auf einem begrifflichen Mißverständnis beruht (Vgl. Bernard 2014, S.120) und andererseits auf die tatsächliche Einstellung vieler hochrangiger Nationalsozialisten zur Reproduktionstechnologie nicht zutrifft (vgl. Bernard, 2014, S.238f.).

Auf einem begrifflichen Mißverständnis beruht die Verbindung von Eugenik und Reproduktionstechnologie, weil sich die Eugenik gar nicht für die Individuen und ihre Bedürfnisse, die von den Reproduktionsmedizinern ganz gezielt angesprochen werden, interessiert: „Gerade die restlose Individualisierung von Fertilität und Elternschaft aber steht in Kontrast zu den Konzepten der Eugenik, die immer vom Kollektiv, von der Population her gedacht waren. ... Für die Reproduktionsmediziner ist nur das gegenwärtige Paar von Belang; die Vernachlässigung künftiger Generationen lässt sich bereits dadurch erkennen, dass Spenderkinder selbst niemals die Kriterien einer Samenbank erfüllen könnten ...“ (Bernard 2014, S.120)

Spenderkinder können deshalb nicht die Kriterien einer Samenbank erfüllen, weil der eine Elternteil, der Samenspender, üblicherweise geheimgehalten wird. Von den Samenspendern werden aber möglichst genaue und lückenlose Angaben zu ihren weiblichen und männlichen Vorfahren erwartet, um die Qualität des ‚gespendeten‘ Erbguts dokumentieren zu können. Wie sich die weitere Fortpflanzung der Spenderkinder gestaltet – eine Frage, die für die bevölkerungspolitische Ausrichtung einer Eugenik unverzichtbar wäre – interessiert die Reproduktionsmediziner nicht. Schon aus diesem Grund kann die Reproduktionsmedizin also nicht in den Kontext der Eugenik gestellt werden.

Was die Nationalsozialisten betrifft, ist es nun erstaunlicherweise so, daß sich viele von ihnen trotz all ihrer Affinität zu den neuesten Technologien der Massenkommunikation und der Massenvernichtung vor der Reproduktionstechnologie geradezu ekelten: „Die Feier des ‚Natürlichen‘, im Nationalsozialismus ein nach Belieben aktivierter oder deaktivierter Bestandteil des Welt- und Menschenbildes, wird zum wichtigsten Argument gegen die Technologisierung der Fortpflanzung.“ (Bernard 2014, S.238)

Dennoch läßt sich eine Verbindungslinie zwischen Eugenik und Reproduktionsmedizin ziehen, und zwar von seiten der Klientel, den fortpflanzungswilligen Eltern. Trotz all ihrer Bereitschaft, auf einen Teil der für die traditionelle Familie unerläßlichen Blutslinie zu verzichten und die Dienste eines Samenspenders oder einer Eizellspenderin in Anspruch zu nehmen, legen diese modernen Eltern großen Wert auf Ähnlichkeit: ganz der Papa bzw. ganz die Mama! Ein weißes us-amerikanisches oder europäisches Mittelschichtspaar würde sich niemals einen schwarzen Samenspender auswählen. Und es bleibt auch nicht bei der bloßen Ähnlichkeit. Die soziale Aufstiegsorientierung solcher Paare verlangt nach einer größtmöglichen Optimierung der eigenen Fortpflanzungsbemühungen. Fortpflanzungswillige Paare, die sich nach reproduktionsmedizinischer Unterstützung umsehen, verhalten sich also genau so, wie es Eugeniker einst forderten: „In historischer Perspektive hat es ein wenig den Anschein, als würde die eugenische Doktrin, im gesellschaftlichen Diskurs komplett verschwunden, von den Menschen inzwischen freiwillig beherzigt werden.“ (Bernard 2014, S.121) – Bernard spricht deshalb von einem Trend zur „Selbsteugenisierung“. (Vgl. Bernard 2014, S.120)

Die Samenbanken haben sich darauf eingerichtet und bieten umfassende Profile von ihren Samenspendern und Eizellspenderinnen an. Dabei werden Samenspender und Eizellspenderinnen ganz unterschiedlich beworben. Die Samenspender bleiben prinzipiell anonym. Das Aussehen des anonymen Samenspenders wird stellvertretend über Bilder von Prominenten vermittelt (sieht aus wie Brad Pitt). Ansonsten beinhaltet das Profil eines Samenspenders einen Essay über seine Motive zur Samenspende, einen Lebenslauf, eine graphologische Analyse, ein Tondokument, ein Phantombild, ein Persönlichkeitsprofil, vom Personal der Samenbank beigesteuerte Sympathiewerte und eine Selbstdarstellung. (Vgl. Bernard 2014, S.112ff.) Bevorzugte Eigenschaften der Samenspender sind beruflicher Erfolg und Intelligenz. – Bei einem ‚Familientreffen‘ von verschiedenen Paaren, die die Dienste desselben Samenspenders in Anspruch genommen haben, kann das dann schon mal zu recht beunruhigenden Eindrücken führen. Eine Mutter äußert sich irritiert über das „Dutzend“ durch die „Hotelanlage“ laufender, „ähnlich aussehender Kleinkinder, alle im gleichen Alter“; und die sind dann möglicherweise auch noch mit „blonde(n) Haaren“ und „typischen blauen Augen“ ausgestattet. (Vgl. Bernard 2014, S.155)

Von Eizellspenderinnen werden ganz andere Eigenschaften als vom Samenspender erwartet; und sie werden interessanterweise auch nicht anonymisiert: „Ihre Profile enthalten in sämtlichen Agenturen eine Galerie aktueller Porträts und Ganzkörper-Aufnahmen ...“ (Bernard, 2014, S.345) – Die Präsentation des eigenen Körpers erinnert hier wohl nicht von ungefähr an Prostitution. Aber das Gespür dafür ist in einer Zeit, in der Castingshows so beliebt sind, wohl nicht sehr ausgeprägt.

Noch interessanter ist aber, daß Eizellspenderinnen nicht ‚biologisch‘, sondern, wie Bernard sich ausdrückt, ‚semiotisch‘ beworben werden. Nicht ihre Abstammungslinie ist von Interesse, wie beim Samenspender, sondern die Fähigkeit des weiblichen Körpers, das ‚Leben‘ zu ‚geben‘. Die Eizellspende, so Bernard, „ist keine konservierbare Absonderung von Zeugungsmaterial, sondern das Leben selbst, ‚a gift of life‘ ...“ (Vgl. Bernard 2014, 344) An dieser Stelle ist es dann doch immerhin bemerkenswert, daß es offensichtlich ein verbreitetes unterschwelliges Bewußtsein für die von den Samenzellen sich unterscheidende Qualität der Eizelle gibt.

Die für die Bewerbung der weiblichen Eizellspenderin verwendeten Begriffe heben deshalb vor allem auf diesen Spendencharakter ab. Mehr noch als beim Samenspender kommt es bei der Eizellspenderin darauf an, daß sie nicht in erster Linie Geld verdienen, sondern vor allem notleidenden Paaren zur Fruchtbarkeit verhelfen will. (Vgl. Bernard 2014, 344)

Obwohl aber die „geläufigen Begriffe der Reproduktionsmedizin“ aus dem „Umfeld altruistischer Gaben“ stammen, kann das nicht darüber hinwegtäuschen, daß wir es hier in erster Linie mit einem Geschäft zu tun haben (vgl. Bernard 2014, S.22), und die fortpflanzungswillige Klientel, die sich hilfesuchend an die Reproduktionsindustrie wendet, verhält sich letztlich auch nicht anders als Konsumenten beim Internetshopping: „Sperma oder Schuhe im Internet kaufen“, das ist „gar kein besonderer Unterschied“, schreibt eine Kundin über ihre Erfahrungen mit dem Metier. (Vgl. Bernard 2014, S.445)

Was die ‚Produkte‘ betrifft, führt das auch zum selben Ergebnis: mehr vom Gleichen! Der französische Reproduktionsmediziner, Jacques Testart, der sich noch dem ärztlichen Ethos verpflichtet fühlt, das Leiden der Patienten zu lindern, kommt in seinem neuesten Buch „Wie morgen Kinder gemacht werden“ zu dem Ergebnis, daß es längst nur noch um die Produktion von „Wunschkindern à la carte“ geht. (Vgl. DLF vom 21.05.2014) Da wir es bei der Reproduktionsmedizin also nur noch mit einer teuren Luxusleistung zu tun haben, glaubt Testart, daß die wirklichen Probleme wie etwa der Klimawandel dazu führen werden, daß wir uns demnächst eine „Spitzenmedizin“, die „extrem teuer und nicht wirklich erforderlich“ ist, nicht mehr werden leisten können. Das wäre dann das nüchterne Ende eines „Erregungsdiskurses“, der, wie Bernard meint, das Reden über die assistierte Empfängnis in der Öffentlichkeit bestimmt. (Vgl. Bernard 2014, S.150)

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Andreas Bernard, Kinder Machen – Neue Reproduktionstechnologien und die Ordnung der Familie. Samenspender, Leihmütter, künstliche Befruchtung, Frankfurt a.M. 2014

(S. Fischer Verlag, 543 S., 24.99 €)

1. Halbierte Kopulation
2. Zum biologischen Ursprung der klassischen Bildungstheorie
3. Der Einfluß des Individuums
4. Konkurrenz oder Symmetrie der Geschlechter?
5. Der Samenspender als Kulturstifter?
6. Selbsteugenisierung
7. Bedrohte Menschlichkeit?

Es gibt so etwas wie eine reproduktionsmedizinische Politik der Sichtbarkeit und der Unsichtbarkeit, und zwar auf zwei verschiedenen Ebenen: auf der biologischen und auf der kulturellen Ebene. Da ist zunächst die biologische Ebene der mit dem Geschlechtsakt nur lose gekoppelten Befruchtung. Der Geschlechtsakt ist trotz aller Intimität der sichtbare, der Willkür der Beteiligten unterworfene Teil des zur Entstehung neuen Lebens führenden Prozesses. Die subjektive Evidenz des vollzogenen Geschlechtsakts verleitet immer wieder dazu, das daraus hervorgegangene neue Leben in die Verantwortung des Paares zu stellen, ähnlich wie auch unsere anderen mehr alltäglichen Handlungen immer auch einen verpflichtenden, potentiell zu rechtfertigenden Charakter haben.

So empfinden es manche Spenderkinder als erniedrigend, nicht auf natürlichem Wege ‚gezeugt‘ worden zu sein, weil sie es vorziehen, aus einem Akt hervorzugehen, „an dem beide Elternteile simultan, in aller Regel bewussten Anteil haben“. (Vgl. Bernard 2014, S.126) Daß stattdessen irgendein Laborant oder eine Laborantin mithilfe eines Mikrokops unter den vorliegenden Spermien eine bestimmte Auswahl getroffen hat, ist für diese Spenderkinder „zum größten Teil nichts als Zufall“. (Vgl. ebenda)

Aber tatsächlich ist es genau umgekehrt: Wenn überhaupt von einer bewußten Entscheidung die Rede sein kann, dann ist es der Laborant, der sie trifft, und nicht die Eltern. Und wenn jemand nicht weiß, ob das, was er oder sie tut, nun Folgen hat oder nicht, sind das die potentiell künftigen Eltern. Am allerwenigsten weiß es der Vater, und er weiß es überhaupt erst dann, wenn es ihm die werdende Mutter offenbart. Und nicht einmal dann weiß er es wirklich, und konnte es auch nicht wissen, bevor es Bluttests gab. Der eigentliche Befruchtungsakt, der überhaupt nicht mit dem Geschlechtsakt zusammenfällt, findet in aller Verborgenheit und Unmerklichkeit statt.

Genau dieses biologisch vorgegebene Verhältnis von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit wird nun von der Reproduktionsmedizin gewaltsam umgekehrt: das Verborgene wird ans Licht gezerrt und findet in aller Öffentlichkeit statt: in der Petrischale im Labor, auf dem mit dem „ICSI-Mikroskop“ verbundenen Bildschirm, in den Hörsälen der Universitäten und über in die Wohnzimmer ausgestrahlte Informationssendungen der öffentlichen Fernsehsender. An die Stelle der ungewollten Elternschaft von unvorsichtigen Teenagern tritt nun die reproduktionsmedizinisch unterstützte Elternschaft von arrivierten Mittelschichtsangehörigen, von willigen, aber bislang erfolglosen oder biologisch inkompatiblen Paaren und Singles.

Die ‚Politik‘ bzw. die Verkaufsstrategie der Reproduktionsmediziner besteht darin, diese neue Sichtbarkeit des Kindermachens mit einer Neudefinition von Elternschaft zu verbinden. Die „Aufspaltung von Sexualität und Reproduktion“ ermöglicht es, Elternschaft nur noch intentional zu definieren und dem Geschlechtsakt selbst jeden verpflichtenden Charakter zu nehmen. Dabei werden die Reproduktionsmediziner von Wissenschaftszweigen wie der Ethnologie und der Psychoanalyse unterstützt: „In der ethnologischen Theoriebildung wird die assistierte Empfängnis seit einem Vierteljahrhundert als Kronzeuge aufgerufen, um gegen den ‚biologischen Determinismus von Verwandtschaftskonzepten‘() zu argumentieren und das Kriterium der ‚sozialen Bindung‘ der genetischen als ebenbürtiges Ordnungsmodell gegenüberzustellen. Tatsächlich liefern Familien, deren Kinder aus Samen- und Eizellspenden oder durch Leihmutterschaft hervorgegangen sind, besonders anschauliche Konstellationen, wenn es darum geht, das selbstverständliche Primat des ‚Blutes‘ in der Auffassung von Verwandtschaft kritisch zu befragen. Intentionen und Verträge haben in diesen Familien einen höheren Wert für die Legitimation von Elternschaft und Nachkommenschaft ...“ (Bernard 2014, S.153)

Aus der Perspektive der Psychoanalyse kann man sogar sagen, daß mit der Freisetzung des Geschlechtsaktes vom „Imperativ der Fruchtbarkeit“ (Bernard 2014, S.440) eine Krankheitsursache, die im Laufe der Kulturgeschichte immer wieder zu psychischen Störungen geführt hat, aus der Welt geschafft ist. (Vgl. Bernard 2014, S.251f.) Bernards Verweis auf diese beiden Disziplinen, die Ethnologie und die Psychoanalyse, zeigt, daß wir es hier noch mit einer anderen Dimension der Unsichtbarkeit als der bloß biologischen zu tun haben. Beide Disziplinen, vor allem mit Lévi-Strauss und Freud als Protagonisten, neigen zu einem Strukturalismus, in dem nichts als das genommen wird, was es ist, sondern als sichtbares Symptom verborgener Strukturen. Eine am Wegrand liegende Melone ist keine Melone, sondern eine Nachricht an die vorbeigehende schwangere Frau. (Vgl. meinen Post vom 18.05.2013) Ein Schmucktäschchen ist kein Schmucktäschchen, sondern eine Muschi, die Dora ‚befingern‘ möchte. (Vgl. Freuds Fallgeschichte zu „Dora“ bzw. meinen Post vom 14.01.2014)

Das Kennzeichen eines solchen Strukturalismus ist es, Phänomene in Stellenwerte eines Systems zu verwandeln. Eine besonders geeignete Methode dafür scheint darin zu liegen, reale, unmittelbar erlebbare Beziehungen wie die zwischen Kindern und ihren Eltern und anderen nahen Verwandten um einen zentralen Abwesenden herum zu organisieren: den unsichtbaren Dritten. Als Beispiel nennt Bernard die heilige Familie: „Eine Glaubensgemeinschaft, die sich als Staatsreligion versteht, muss Menscheneinheiten bilden, die besser zu kontrollieren sind als große Dynastien. Die Heilige Familie (und ihre kontinuierliche Intimisierung in der Bilddarstellung) liefert diesem Vorhaben effektive ikonographische Munition – und das gerade auch durch ihre Abweichungen. Denn die Spaltung der Vaterfigur, in ‚die anwesende unzuständige und die abwesende, aber aus der Ferne herrschende patriarchale Instanz‘, erweist sich als politisch hochproduktive Familienkonstellation. In einem funktionsfähigen Staat, schreibt Albrecht Koschorke, sind solche ‚transzendenzhörigen Kleinfamilien‘ wie Maria, Joseph und Jesus dankbare Adressaten, ausgerichtet auf eine externe Autorität, deren ‚Direktiven im Namen des Vaters‘ ergehen.‘()“ (Bernard 2014, S.481f.)

Die Spaltung der Vaterfigur in einen sichtbaren Vater, Joseph, und in einen unsichtbaren Erzeuger, den Heiligen Geist, verwandelt die realen Beziehungen in etwas Imaginäres, in dem nichts das ist, was es zu sein scheint. Die heilige Familie wird so zur normgebenden Struktur für alle christlichen Familien, in denen sich jedes Mitglied seinem ‚Stellenwert‘ entsprechend auf den unsichtbaren Gott hin zuordnet; und sogar die Kirche sieht sich selbst in die Position bzw. den Stellenwert der ‚Braut Christi‘ versetzt.

Die ‚Politik‘ der Reproduktionsmediziner besteht darin, den biologischen Vater, also den Samenspender, unsichtbar zu machen, indem sie unter allen Umständen seine Daten geheimzuhalten versuchen: „Die strikte Geheimhaltung der Spenderidentität“ gewährleistet „die Gründung einer konventionellen Familie durch die sozialen Eltern. Die überzählige dritte Person, der anonyme Bote des Zeugungsstoffes, darf niemals in Erscheinung treten ...“ (Vgl. Bernard 2014, S.81) – Ohne Zweifel dient die Geheimhaltung der Spenderidentität auch dem Selbstschutz der Reproduktionsmediziner, die eventuelle, mit dem Scheitern der Ehen bzw. Partnerschaften ihrer Klienten einhergehende Vaterschaftsklagen vermeiden wollen oder die verhindern wollen, daß die Spenderkinder irgendwann Erbansprüche an den Samenspender stellen. Reproduktionsmediziner fühlen sich nur für ihre Leistungen bei der assistierten Empfängnis zuständig und lehnen jede über den Erfolg dieser Maßnahmen hinausgehende, das künftige Leben der Spenderkinder betreffende Verantwortung ab. (Vgl. Bernard 2014, S.124)

Aber die Maßnahmen der Reproduktionsmediziner gingen lange Zeit über das für dieses egoistische Interesse Notwendige weit hinaus. Bernard teilt die Geschichte der Reproduktionsmedizin in drei Etappen ein: „Ein halbes Jahrhundert lang stand die Behandlung im Zeichen möglichst reibungsloser Vertuschung; von den frühen achtziger Jahren an begann man, die Zeugungsweise offenzulegen, die sozialen Beziehungen aber weiterhin kategorisch über die biologischen zu stellen; und nun wird mehr und mehr der Versuch unternommen, die herkömmliche Bedeutung der Deszendenz in das System der Allianzen zu integrieren.“ (Bernard 2014, S.154)

Dabei gehen die neueren Versuche, die Deszendenz, also den biologischen Vater, in die mittels reproduktionsmedizinischer Unterstützung entstandenen Familien wieder zu integrieren, vor allem von den Familien aus, und nicht von den Reproduktionsmedizinern. Letztere erwarteten bis in die Gegenwart hinein von ihren Klienten, daß sie im Erfolgsfalle ihren Verwandten, Freunden und nicht zuletzt den Kindern selbst deren biologische Herkunft nach Möglichkeit verschwiegen. Das war mit der vertraglich festgehaltenen Pflicht der Lebenspartner zu vollständiger gegenseitiger Aufrichtigkeit verbunden, was wiederum auch rechtliche Implikationen hatte, um zu vermeiden, daß etwa einem der beiden Partner unwissentlich ein künstlich gezeugtes Kind untergeschoben wurde.

Diese gleichzeitige Verschwiegenheit und Offenheit steht als ein Paradox im Zentrum solcher durch assistierte Empfängnis gestifteten Familien: „Die Methode der Samenspende, so könnte man sagen, erfordert von den Paaren also eine präzise Logistik der Aufrichtigkeit: Gegenüber dem eigenen Kind, den Freunden und den Verwandten muss sie mit aller Konsequenz verborgen, gegenüber dem Ehepartner aber mit aller Konsequenz offengelegt werden. Im Vertrauen auf diese Spaltung liegt nach Ansicht der Gynäkologen die Formel für ein glückliches Familienleben. Der blinde Fleck der Argumentation besteht allerdings darin, dass genau jene Ehrlichkeit, die für eine stabile Ehe als unabdingbar gilt, im Verhältnis zum eigenen Kind und allen anderen nahestehenden Menschen vernachlässigenswert sein soll.“ (Bernard 2014, S.203f.)

Die Unsichtbarkeit des Samenspenders, die sich aus dieser gleichzeitig biologischen wie kulturellen Politik der Reproduktionsmediziner ergibt, hat nun Bernard zufolge einen die Familienkultur prägenden Effekt, vergleichbar dem des unsichtbaren Dritten: „In letzter Zeit hat die Kulturwissenschaft der Kategorie des Dritten besondere Aufmerksamkeit geschenkt – eine Figur, die, wie Michel Serres bereits vor dreißig Jahren in seinem Buch über den ‚Parasiten‘ untersucht hat, immer zwischen der Behinderung und der Ermöglichung von Zweierbeziehungen angesiedelt ist.“ (Bernard 2014, S.249)

Der unsichtbare Dritte lenkt den Blick der Zwei voneinander ab: sie sind nicht mehr der Spiegel des jeweils anderen, sondern in ihre Dyade, dem Humboldtschen Dualis, nistet sich ein Parasit ein, der die wechselwirkenden Energien absorbiert. Aufgrund der Trennung von Sexualität und Fortpflanzung und der von den Reproduktionsmedizinern tatkräftig unterstützten Verdrängung des biologischen Vaters durch den symbolischen Vater muß die „Sphäre, die wie keine andere auf der Intimität einer Zweierbeziehung beruht hat, sich für Dritte öffnen“. (Vgl. Bernard 2014, S.249) Mit anderen Worten: der verdrängte, unsichtbar gemachte Samenspender wird zum Kulturstifter: „Dass es gerade der ‚Dritte‘ ist, der natürliche Konstellationen in kulturelle verwandelt, haben die an der Wende zum 20. Jahrhundert entstehenden Wissenschaften vom Menschen ausdrücklich betont.“ (Ebenda) – Die kleinste Einheit der Kultur ist keine Dyade, sondern eine Triade. Erst die Triade eröffnet das strukturelle Spiel mit den Stellenwerten, das spannungsvolle ‚Bäumchen wechsel dich‘, wobei die Lücke des abwesenden Samenspenders (vgl. Bernard 2014, S.114f.) einen Sog auf die anwesenden Familienmitglieder ausübt, der sie irrealisiert.

Wenn sich also Spenderkinder – unabhängig davon, ob sie nun unter ihrer künstlichen Herkunft leiden oder nicht – über die Willkürlichkeit ihres Daseins empören, so nicht etwa deshalb, weil der natürliche Weg weniger zufällig gewesen wäre, wie Arthur Kermalvezen in seiner Autobiographie (2009) meint. (Vgl. Bernard 2014, S.126f.) Was ihn wahrscheinlich vor allem peinigt, ist der Gedanke an den verdrängten Dritten, seinen biologischen Vater, an dessen Stelle eine bezahlte Dienstleistung getreten ist. Schon Rousseau hat in seinem „Emile“ darauf hingewiesen, daß der Mensch nur die von Menschen verursachten Zwänge als ungerecht empfindet. Naturzwänge hingegen nimmt er hin, ohne sich gegen sie zu empören. Zumindestens wenn er geistig normal ist. Von Xerxes heißt es, daß er wegen eines Sturms, der ihn daran hinderte, das Meer zu überqueren, dieses Meer auspeitschen ließ und es sogar in Ketten legen wollte. Aber ansonsten sind wir eigentlich eher dazu geneigt, Naturereignisse ergeben hinzunehmen.

Auch Hans Blumenberg spricht davon, daß schon die auf natürlichem Wege zu ihren Kindern gekommenen Eltern diesen Kindern gegenüber eine letztlich uneinlösbare Schuld abzutragen haben, die darin besteht, deren Dasein zu rechtfertigen. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2012) Diese Schuldverpflichtung ist bei der künstlichen Empfängnis noch einmal um einiges gewachsen. Wogegen sich also Kermalvezen empört, ist wohl eher diese Künstlichkeit seines Daseins, mit dem er glaubt, sich nicht eher befreunden zu können, als bis er den unsichtbaren Dritten gefunden hat, dem er es verdankt. Ein anderes Spenderkind, Hannah, die mit ihrem eigenen Dasein durchaus einverstanden ist, hat immerhin den Wunsch, dem Reproduktionsmediziner, in dessen Firma sie gezeugt wurde, gegenüberzutreten: „Damit er mich sieht und merkt: Seine Arbeit hat Folgen.“ (Bernard 2014, S.133) – Auch in diesem Wunsch steckt wohl ein Gutteil an Widerwillen angesichts der Gleichgültigkeit eines menschlichen Subjekts gegenüber den Folgen seines Tuns. Eine solche Gleichgültigkeit billigen wir nur Naturprozessen zu, nicht aber dem Menschen.

Es sind wohl letztlich doch nicht nur die Verträge und Allianzen, die eine Familie machen. In „The Kids Are All Right“, einem von einer lesbischen Regisseurin gedrehten Film über ein lesbisches Paar, das sich mit Hilfe der Reproduktionsmedizin einen gemeinsamen Kinderwunsch erfüllt – Bernard widmet diesem Film ein ganzes Kapitel seines Buches (vgl. Bernard 2014, S.83ff.) – wird dann auch Erstaunliches gezeigt: Beide Frauen lassen sich vom selben Samenspender befruchten und bekommen einen Sohn und eine Tochter. Warum vom selben Samenspender? Auch hier ist es wieder der unsichtbare Dritte, der etwas zwischen den beiden Frauen zu stiften hat, was durch sie selbst biologisch nicht möglich ist: Blutsverwandtschaft. Vermittelt über ihre Kinder sind die beiden Frauen nun im umfassenden Sinne miteinander verwandt. Und niemand in dieser Familie ist mehr das, was er ist, sondern etwas anderes.

Irgendwie erinnert mich das an den Garten von Herrn Ming, in dem jeder von irgendjemandem geliebt wird, aber keiner von dem, den man liebt.

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