„Das Ende des Kapitalismus“ – Fazit

Je weiter ich in meiner Lektüre von Ulrike Herrmanns Buch „Das Ende des Kapitalismus“ vorangekommen bin, um so mehr begann ich an meinen kapitalismuskritischen Gewißheiten zu zweifeln. Herrmann führt solche vermeintlichen Gewißheiten auf ein Mißverständnis zurück, in dem sich übrigens witzigerweise Kapitalismuskritiker und Kapitalisten einig sind; denn auch letztere haben, wie Herrmann ihnen bescheinigt, den Kapitalismus, den sie betreiben, nicht verstanden. (Vgl. Herrmann 2022, S.84)

Das Mißverständnis, um das es sich hier handelt, besteht in der Annahme, daß im Kapitalismus Mindestlöhne den Profit erhöhen würden. Das ist ja ein grundlegendes Merkmal des Ausbeutungstheorems: den Lohnarbeitern wird ein Maximum an Arbeitsleistung für ein Minimum an Lohn abgepreßt. Dieses Mißverständnis beruht auf realer Anschauung. Nur dem Druck der Gewerkschaften und der Streikbereitschaft der Arbeiter ist es zu verdanken, daß die Wochenarbeitszeit gekürzt und die Löhne angehoben wurden.

Tatsächlich aber ist es nicht so, widerspricht Herrmann, und ich habe mich von ihren Argumenten überzeugen lassen. Kapitalismus gibt es nicht ohne ständiges Wachstum. Wir haben es mit einer dynamischen Wirtschaftsweise zu tun, die ohne ununterbrochenes Wachstum nicht bestehen kann. Dieses Wachstum kann aber nur durch Maschinen gewährleistet werden, die die Produktivität über alles menschliche Maß hinaus endlos steigern. Maschinen rentieren sich aber nur, wenn die Lohnkosten hoch sind. (Vgl. Herrmann 2022, 33f.)

In Ländern, in denen die Lohnkosten niedrig sind, lohnt sich die Investition in Maschinen nicht, und die Wirtschaft stagniert. Im Grunde haben wir es dann mit einer Art Kreislaufwirtschaft zu tun.

Dieses Argument kannte ich bislang noch nicht. Das zweite Argument ist hingegen schon bekannter. Man kennt es von Henry Ford und dem Model T. Henry Ford fehlte es an Abnehmern seiner Autoproduktion. Also stellte er ein Modell her, das billig genug war, daß es sich auch seine Arbeiter leisten konnten. – Es ist also aus kapitalistischer Sicht klug, den Arbeitern einen Lohn auszuzahlen, der es ihnen erlaubt, sich die Produkte zu kaufen, die sie herstellen.

Dennoch haben das die Kapitalisten bis heute nicht verstanden. Man denke nur an die Einführung eines Mindestlohns in Deutschland, die noch nicht so lange her ist. Die Kapitalisten jammern immer noch. Weil sie, wie Herrmann lapidar feststellt, den Kapitalismus nicht verstehen.

So geht es auch mit all den anderen Übeln, die wir, wie wir es gewohnt sind, auf den Kapitalismus zurückführen. Z.B. den Kolonialismus und den Imperialismus. Herrmann wendet ein, daß alle diese kostenintensiven Übergriffe auf fremde Territorien und die Menschen, die dort lebten, die Rendite erheblich gemindert hätten. Sie stellten nicht nur eine fundamentale Mißachtung der Menschenrechte dar, sondern waren auch reine Verlustgeschäfte. (Vgl. Herrmann 2022, S.70ff.) Mit Kapitalismus, so Herrmann, hatte das nichts zu tun.

Was das betrifft, fällt es mir aber schwer, Herrmanns Argumentation zu folgen. Mir scheint es nicht unerheblich zu sein, daß all die Versklavung von Menschen und die Vernichtung von Ressourcen, wenn es auch ein ‚Mißverständnis‘ gewesen sein mag, doch unter den Bedingungen einer kapitalistischen Wirtschaftsweise stattfand und noch immer stattfindet, zumal sich all die ‚Entdecker‘, Eroberer und Unternehmer zur Rechtfertigung ihres Treibens immer gerne auf diesen Kapitalismus berufen hatten.

Allerdings belehrt mich Herrmanns Darstellung, daß ich mich selbst an meine eigene Regel halten sollte, die darin besteht, daß nicht alles, was gleichzeitig geschieht, miteinander auch kausal verknüpft ist. So ist gewiß nicht all das Gute wie Gesundheitssysteme und Demokratien dem Kapitalismus zu verdanken, nur weil sie sich gleichzeitig entwickelten. An dieser Stelle widerspreche ich Herrmann, die genau diesen Zusammenhang herstellt.

Aber dasselbe gilt wohl auch für all das Übel, das ich bislang immer umstandslos dem Kapitalismus zugeschrieben habe. Nicht alles Übel kommt vom Kapitalismus. Immerhin: einiges schon, und dazu gehört auch das Wachstum. Und da bin ich mit Herrmann ganz einig, denn es ist genau diese Wachstumsdynamik, die das Lebenselixier des Kapitalismus bildet und deshalb angesichts des Klimawandels und der Begrenztheit der planetarischen Ressourcen beendet werden muß. Was sich noch durch uns Menschen regulieren läßt. Denn enden wird der Kapitalismus ohnehin. Aber wenn wir untätig bleiben, gehen wir mit ihm unter.

Nach dem ganzen Ärger des ersten Teils zum „Aufstieg des Kapitals“ – immerhin habe ich schon drei Blogposts ihrem Buch gewidmet – habe ich die anderen beiden Teile zum „grünen Wachstum“ – Herrmann: den gibt es nicht; es gibt nur grünes Schrumpfen – und zum Ende des Kapitalismus mit zunehmender Zustimmung und großem Interesse gelesen. Die umfassenden Kenntnisse von Ulrike Herrmann, die sie in ihrem Buch ausbreitet und die sie verständlich und engagiert präsentiert, sind bewundernswert. Ich möchte mich jetzt nur noch auf zwei Momente beziehen: auf die Rolle des Geldes als Wachstumsmotor und auf die Auflösung des Ausstiegsdilemmas, die Herrmann uns vorschlägt. Denn alle Wachstumskritiker und Klimaschützer reden über das, was an die Stelle des Kapitalismus treten soll. Aber keiner hat eine Antwort darauf, wie das geschehen soll, ohne daß sofort alles zusammenbricht. Die kapitalistische Dynamik läßt es nicht zu, daß wir innehalten und gewissermaßen eine Pause machen, um uns zu besinnen. Es gibt keine Gleichzeitigkeit von Wachstum und Schrumpfung: „Eine schrumpfende Wirtschaft endet schnell im Chaos.“ (Herrmann 2022, S.207)

Dabei sind wir uns dieses Dilemmas gar nicht bewußt, wie Herrmann schreibt: „... die Vision wird meist mit dem Weg verwechselt. Das Ziel soll zugleich der Übergang sein. Nur selten wird gefragt, wie man eigentlich aus einem ständig wachsenden Kapitalismus aussteigen soll, ohne eine schwere Wirtschaftskrise zu erzeugen und Millionen Menschen in die Arbeitslosigkeit zu schicken.“ (Herrmann 2022, S.12)

Schuldscheine

Kommen wir zum Geld. Herrmann beschreibt, wie das Geld aus Schuldscheinen hervorgegangen ist. Schon vor über 4.000 Jahren überbrückten Kleinbauern in Babylon und Assyrien Dürren, indem sie sich Getreide liehen, um ihre Familien bis zur nächsten Ernte ernähren zu können. (Vgl. Herrmann 2022, S.90) Dafür wurden Schuldscheine ausgestellt, die bei der Rückerstattung getilgt wurden. In der Zwischenzeit verkauften die Gläubiger die Schuldscheine weiter. Sie wurden zu Zahlungsmitteln, bis schließlich der letzte Besitzer eines Schuldscheins fristgerecht die Erstattung des Getreides samt ‚Zinsen‘ einforderte: „Mit diesem Kreisverkehr der Schuldscheine war das sogenannte ‚Kreditgeld‘ geboren, das in dem Moment entsteht, in dem ein Darlehen vergeben wird.() Wird der Kredit zurückgezahlt, verschwindet auch das Geld wieder.“ (Herrmann 2022, S.90)

So leicht verständlich ist mir das Rätsel ‚Geld‘ bislang noch nicht erklärt worden. Das erinnert mich an eine Stelle aus dem Kapital, wo Karl Marx schreibt, daß das Geld, das beim Kauf einer Ware den Besitzer wechselt, den Wert der Ware speichert. Und er fügt hinzu, daß der Kaufakt erst dann vollendet sei, wenn sich die Ware, z.B. eine neue Schaufel, verbraucht hat. Ich habe diese Stelle nie so recht verstanden, denn das würde bedeuten, daß der Verkäufer mit seinem Geldschein so lange nichts anfangen kann, bis der Käufer nach zwanzig Jahren oder mehr die alte, verbrauchte Schaufel wegwirft. Natürlich wartet der Verkäufer nicht so lange, sondern verwendet ihn möglicherweise gleich wieder, um damit etwas anderes zu kaufen. Also nicht anders, als damals mit Schuldscheinen umgegangen worden war.

Aber was den Geldschein betrifft, ist das paradox. Lädt sich der Geldschein jetzt mit dem neuen Kaufakt ein weiteres Mal mit Wert auf? Was ist mit dem vorherigen Wert, der Schaufel, die immer noch da ist und sich noch nicht verbraucht hat? Das ganze erschien mir irgendwie unsinnig.

Ich könnte mir vorstellen, daß Marx dabei an die Geschichte mit den Schuldscheinen gedacht hat. Der Schuldschein wird ja auch getilgt, wenn der Schuldner (Käufer) das geliehene Getreide mit Zinsen zurückerstattet hat. Möglicherweise hat Marx sich ja bei der merkwürdigen Regel, daß der Kaufakt erst dann abgeschlossen ist, wenn sich die gekaufte Ware verbraucht hat, an den Tilgungsfristen von Schuldscheinen orientiert?

Wie dem auch sei. Geld ist also eine Art Schuldschein; es ist „Kreditgeld“. Es entsteht dadurch, daß wir Schulden machen. Wenn wir unser Konto überziehen und uns dabei bei der Bank verschulden, entsteht neues Geld. Geld, das vorher nicht da gewesen ist. Es entsteht aus dem Nichts: „Geld und Kredit entstehen immer zusammen.“ (Herrmann 2022, S.91)

Und das ist genau der Motor, der das beständige Wachstum antreibt, denn um geliehenes Geld mit Zinsen wieder zurückzahlen zu können, muß es Wachstum geben. Ohne Kredit kein Geld. Ohne Zinsen kein Kredit. Ohne Wachstum keine Zinsen: „Wachstum kann nur entstehen, wenn Kredite aufgenommen werden – aber genau diese Darlehen lassen sich anschließend nur zurückzahlen, wenn es weiteres Wachstum gibt. Es ist kein Zufall, dass der Kapitalismus gleichzeitig eine Geldwirtschaft ist.“ (Herrmann 2022, S.88)

Man könnte es auch so formulieren: ohne Maschinen wäre Wachstum nicht möglich. Ohne Geld gäbe es keinen Grund für Wachstum.

Genial!

Der Weg in eine Kreislaufwirtschaft

Wie schon erwähnt, wird zwar immer viel über die Kreislaufwirtschaft geredet, als wäre das schon die Lösung. Dabei wird übersehen, daß sie nur das Ziel ist und daß damit noch lange nicht geklärt ist, wie man vom Kapitalismus auf gute Art wegkommt, ohne daß sofort alles zusammenbricht und die verarmte Bevölkerung sich schließlich verzweifelt in die Arme irgendeines skrupellosen Diktators wirft. (Vgl. Herrmann 2022, S.12 und S.241) Über das Ziel kann man sich relativ leicht einigen. Der Weg dahin aber ist das eigentliche Problem.

Ulrike Herrmann hat einen Lösungsvorschlag. Es gibt ein historisches Beispiel, das zeigt, wie eine Wachstumswirtschaft schrumpfen kann, ohne daß es in eine wirtschaftliche Katastrophe mündet: die britische Kriegswirtschaft zwischen 1941 und 1945. (Vgl. Herrmann 2022, S.226ff.) Das hatte damals sogar so gut funktioniert, daß man diese Kriegswirtschaft nach dem Krieg noch weitere sieben Jahre weiterbetrieben hat.

Drei Dinge machen die britische Kriegswirtschaft für Herrmann interessant: Großbritannien war trotz Monarchie eine Demokratie. Die Briten befanden sich in einer „unfreiwilligen Notsituation“. Und die Zeit war knapp: weil die Briten den Krieg nicht hatten kommen sehen, mußten sie „ihre normale Wirtschaft in kürzester Zeit stark herunterfahren“; denn militärisch waren sie nicht vorbereitet, und die ganze Wirtschaftsleistung mußte auf die Produktion von Kriegsgerät umgestellt werden. (Vgl. Herrmann 2022, S.227f.)

Das Beispiel zeigt also, daß eine Demokratie in der Lage ist, ein Wirtschaftssystem so umzufunktionieren, daß der ganze private Sektor heruntergefahren wird, ohne daß Aufstände ausbrechen. Dabei war die Situation, was die Vorbereitungszeit betrifft, vergleichbar mit dem Klimawandel, an den wir ebenfalls nicht geglaubt haben, so daß es auch für uns schon fast zu spät ist. Analog zur britischen Kriegswirtschaft können wir von der Notwendigkeit einer „Überlebenswirtschaft“ sprechen. (Vgl. Herrmann 2022, S.15) Und dennoch können wir noch etwas tun, so wie die Briten es damals vorgemacht hatten.

Ein weiteres interessantes Merkmal der britischen Kriegswirtschaft ist der Umstand, daß sich der Eingriff des Staates in die private Wirtschaft darauf beschränkte, den Betrieben Vorgaben zu machen, was sie produzieren sollten, und ihnen die Mittel, also Material und Arbeitskräfte, zuzuteilen. Die Betriebe wurden nicht enteignet. Sie konnten also ihre eigenen Lösungen für die Vorgaben des Staates suchen und entwickeln. Wir haben es mit eine „privaten Planwirtschaft“ zu tun. (Vgl. Herrmann 2022, S.237)

Das betrifft auch den Konsum. Die Lebensmittel und Gebrauchsartikel wurden rationalisiert. Interessanterweise führte das eben nicht zu den befürchteten Aufständen der Bevölkerung. Im Gegenteil waren die Rationierungsprogramme äußerst beliebt, „weil jeder Brite genau das Gleiche bekam“. (Vgl. Herrmann 2022, S.240) – Zum erstenmal fühlten sich auch die nicht privilegierten, nichtadligen Bevölkerungsschichten in dieser bis heute extremen Klassengesellschaft als vollwertige Mitbürger anerkannt. Und die Lebensmittelrationen führten sogar dazu, daß erstmals alle Briten ausreichend zu essen bekamen: „Nun, mitten im Krieg, war die Bevölkerung so gesund wie nie, wobei ‚die Fitness der Babys und Schulkinder besonders hervorstach‘().“ (Herrmann 2022, S.40)

Eine solche private Planwirtschaft wäre also ein Weg, um eine Kreislaufwirtschaft zu errichten, die dann aber keineswegs auf dem Niveau der heutigen Wirtschaftsleistung funktionieren würde. Die Wirtschaft muß eben tatsächlich geschrumpft werden, und zwar um die Hälfte der heutigen Wirtschaftsleistung. Herrmann verweist auf das Jahr 1978, um einen Eindruck davon zu geben, was das für uns alle bedeuten würde. (Vgl. Herrmann 2022, S.203) Die Lebenszufriedenheit im Vergleich zu heute ist gleich groß gewesen. Die Wirtschaft ist seitdem also gewachsen, die Zufriedenheit aber nicht.

* * *

Ulrike Herrmann ist sich bewußt, daß ihre Vorschläge auf große Skepsis stoßen werden. Wie sie schreibt, können wir uns eher das Ende der Welt vorstellen, als das Ende des Kapitalismus (vgl. Herrmann 2022, S.23), und die Ökonomen sind unfähig, so etwas wie eine schrumpfende Wirtschaft auch nur zu denken: „Ihre Theorien würden allesamt zusammenbrechen, wenn der Kapitalismus endet.“ (Herrmann 2022, S.216)

Ein Zitat von Ulrike Herrmann soll deshalb das Schlußwort meines Blogposts bilden: „Eine ‚Überlebenswirtschaft‘ scheint derzeit politisch nicht durchsetzbar. Trotzdem folgt daraus nicht, dass die Analyse falsch wäre, dass der Kapitalismus enden muss. Es wäre fatal, wenn nur noch gedacht würde, was politisch als mehrheitsfähig gilt. Dann könnte man das Denken ganz einstellen – und würde die Gegenwart zur Zukunft erklären.“ (Herrmann 2022, S.269)

PS (15.01.2023): In einer WDR-Sendung, „Das philosopjische Radio“ vom 31.10.2022, höre ich, wie Ulrike Herrmann, wie auch in ihrem Buch, von den vermeintlichen Segnungen des Kapitalismus spricht. Darunter subsumiert sie die Entdeckung der Kindheit; in vorkapitalistischen Zeiten habe es nur Erwachsene gegeben. Und sie nennt auch die Bildung, also die ganze Pädagogik der Aufklärung, Schule und Bildung. Sie macht also aus einer zeitlichen Korrelation einen Kausalzusammenhang.

Was die Pädagogik der Aufklärung betrifft, könnte man auf die bei den Philanthropen gern verwendete Maschinenmetapher verweisen, die einige von ihnen auf ihre pädagogische Arbeit anwandten. Eine solche Technikfreundlichkeit finden wir auch heute, wenn zwischen künstlicher und menschlicher Intelligenz nicht mehr unterschieden wird. Da gibt es sicher Parallelen zwischen dem vom Kapitalismus vorangetriebenen technischen Fortschritt und der Bildung.

Aber wenn Herrmann kein Wort über die Kinderarbeit verliert, über Kinder in Bergwerken, in Fabriken, die der sozial ungebremste Frühkapitalismus skrupellos vernutzt hatte, darüber, wie mühsam Kinderrechte und Bildung gegen den Kapitalismus durchgesetzt werden mußten, dann verdreht sie den Sachverhalt. Denn wenn es hier einen Zusammenhang zwischen Kapitalismus und Bildung gibt, dann liegt er allein im vom Kapitalismus verursachten beispiellosen Elend der Arbeiterfamilien, das endsprechende Sozialgesetzgebungen, das Verbot der Kindererbeit und die Durchsetzung von Kinderrechten veranlaßt hatte.

Ich vermute, daß es auch bei den anderen vermeintlichen kapitalistischen Segnungen auf solche zeitlichen Korrelationen hinausläuft.

In der Radiosendung entkoppelte Herrmann auch die Gier vom Wachstumsprinzip des Kapitalismusses. Sie bezeichnete die Gier als eine anthropologisch bedinge Eigenschaft unserer Menschlichkeit und meinte damit, den Kapitalismus vom Vorwurf, für die Exzesse der Gier verantworltich zu sein, zu entlasten. Aber auch wenn es keine Kausalität zwischen Kapitalismus und Gier gibt, so kann man doch nicht leugnen, daß die Profit- und Wachstumsorientierung des Kapitalismusses der ungehemmten Entfaltung der menschlichen Gier beste Bedingungen bietet. Diesen Zusammenhang klein zu reden, verdreht auch an dieser Stelle den Sachverhalt.

David Harvey, Die Schwarze Materie des Kapitals. Krisen Schulden, Widerstand und die Dialektik von Wert und Anti-Wert (2017)

(In: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.187-208
Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

David Harvey weist in seinem Beitrag „Die Schwarze Materie des Kapitals“ (2017) darauf hin, daß in dem dialektischen Aufbau von Marxens „Kapital“ immer der Anti-Wert übersehen worden ist. Dabei, so Harvey, „wäre es schon sehr ungewöhnlich, wenn Marx einen Schlüsselbegriff wie Wert entwickeln würde, ohne die Möglichkeit seiner Negation einzubeziehen“. (Vgl. Harvey 2017, S.192)

Vor allem zwei Momente bestimmen Harvey zufolge die kapitalistische Wertform: Wert ist nur „Wert in Bewegung“ (vgl. Harvey 2017. S.193), und Produkte haben nur dann einen Wert bzw. werden nur dann zu einer Ware, wenn sie jemand braucht:

„Der erste Abschnitt des ersten Kapitels im ersten Band des Kapital endet mit den Worten: ‚Endlich kann kein Ding Wert sein, ohne Gebrauchsgegenstand zu sein. Ist es nutzlos, so ist auch die in ihm enthaltende Arbeit nutzlos, zählt nicht als Arbeit und bildet daher keinen Wert.‘ (MEW 23:55)“ (Harvey 2017, S.192)

Von der ersten der genannten beiden Grundbedingungen der kapitalistischen Wertform leitet Harvey den Anti-Wert ab. Anti-Wert ist Bewegungsstillstand: Sobald es in der Wertproduktion von der Investition über die Produktion bis hin zum Verkauf an irgendeiner Stelle zum Stillstand kommt, verlieren Kapital, Produktionsmittel und Waren schlagartig ihren Wert. (Vgl. Harvey 2017, S.2017)

Dennoch bildet der Anti-Wert Harvey zufolge den inneren Motor der kapitalistischen Wertproduktion:

„Die Notwendigkeit, den Anti-Wert zu tilgen“ – z.B. durch Automatisierung der Produktion und durch künstliche Erzeugung von Bedürfnissen in der Werbung – „ist eine treibende Kraft der Wertproduktion.“ (Harvey 2017, S.196)

Die Kapitalisten geben sich also alle Mühe, Stillstand zu vermeiden, wo es nur geht, was insgesamt den technologischen und gesellschaftlichen Fortschritt vorantreibt.

Harvey benennt insgesamt zwei Bereiche, in denen es zu „aktive(m) Anti-Wert“ kommt (vgl. Harvey 2017, S.194f.), und einen dritten Bereich, den man vielleicht als bewegungsimmanenten Anti-Wert bezeichnen könnte: die „Stätten der Produktion“, die „Sphäre der Realisierung“ (vgl. Harvey 2017, S.194f.) und den Kredit (vgl. Harvey 2017, S.196ff.). In den Stätten der Produktion ist es der Arbeiter, der Anti-Wert erzeugt, wenn er seine Arbeit sabotiert oder wenn er streikt:

„Die Arbeiterklasse als solche (was wir auch immer darunter verstehen) ist die Verkörperung des Anti-Werts. Die Verweigerung der Arbeit (z.B. als Absentismus, Dienst nach Vorschrift, Sabotage, Anm.d.Hg.) ist der personifizierte Anti-Wert. Dieser Klassenkampf findet an den verborgenen Stätten der Produktion statt.“ (Harvey 2017, S.195f.)

Die „Sphäre der Realisierung“ ist der Markt, wo der Verbraucher entscheidet, welche Waren er kauft und welche nicht:

„Hier verfügen die Käuferinnen von Waren, egal welcher Klasse sie angehören, über ein gewisses Maß an individueller oder kollektiver Wahlfreiheit.“ (Harvey 2017, S.195)

Indem Verbraucher den Kauf bestimmter Waren verweigern, entwerten sie diese Waren. Verbraucher bedrohen also die Realisierung des Werts. Es ist demnach nicht nur der ‚starke Arm‘ des Arbeiters, den der Kapitalist zu fürchten hat, sondern auch der eigene Wille des Verbrauchers.

An dieser Stelle, nämlich beim Verbraucher, entstehen Möglichkeiten des Widerstands, „Strategien der De-Kommodifizierung“ (Harvey 2017, S.195), die „Nischen“ (Harvey 2017, S.195) eröffnen, „heterotopische Räume in den Zwischenwelten des kapitalistischen Systems“ (Harvey 2017, S.204), und die manchmal zu „regelrechte(n) soziale(n) Bewegungen des Widerstands“ führen (vgl. Harvey 2017, S.195).

Die Macht des Verbrauchers ist Harvey zufolge im traditionellen Marxismus eher vernachlässigt worden:

„Generell sind alle Bewegungen, die sich gegen die Verführung der Verbraucher und Ersatzbefriedigungen richten, eine politische Bedrohung der Realisierung des Werts – ob sie sich nun ausdrücklich als antikapitalistische Kämpfe verstehen oder nicht. Marx beschäftigte sich damit nicht weiter und erwähnt sie höchstens beiläufig.“ (Harvey 2017 S.195)

Harvey wendet sich aber ausdrücklich gegen den Versuch, die kapitalistische Produktionsweise durch alternative Wertkonzepte reformieren zu wollen. So verweist er auf Versuche, „‚Wissen‘ und Wissenschaft in die Wertberechnung einzubeziehen“ (vgl. Harvey 2017, S.204) und auch „die ‚Gratisnaturkräfte‘ mithilfe von recht willkürlichen Bewertungsverfahren, wie sie zum Beispiel von Umweltökonomen vorgeschlagen wurden, in den Strom der Wertproduktion zu integrieren“ (vgl. Harvey 2017, S.205). Der Wunsch, das, was man wertschätzt, auch monetär zu quantifizieren, sei zwar verständlich, aber „politisch“, so Harvey, geht diese Strategie „in die völlig falsche Richtung“:

„Gerade aus den Räumen des Nicht-Werts und der nichtentfremdeten Arbeit und nicht durch deren Integration kann eine grundlegende und die Massen ergreifende Kritik der kapitalistischen Produktionsweise, seiner spezifischen Form des Werts und der entfremdeten Verhältnisse vorgetragen werden.“ (Harvey 2017, S.204)

Niemand, so zitiert Harvey Marx, ist gerne „Produzent von Wert und Mehrwert in der kapitalistischen Produktionsweise“. (Vgl. Harvey 2017, S.204) Warum also, fragt der Autor, „sollten sich fortschrittliche Menschen dafür einsetzen, solch einem Regime unterworfen zu werden?“ (Vgl. Harvey 2017, S.206) Genau das geschieht aber, wenn wir den Wertbegriff auf die Gratisnaturkräfte übertragen.

Am Begriff des „Nicht-Werts“ wird deutlich, in welchem Dilemma wir uns in einer Gesellschaftsform befinden, in der der Wertbegriff durch und durch waren- und geldförmig geprägt ist und sogar der Anti-Wert noch im Dienst der Wertproduktion steht. Harvey zufolge geht es darum, den Widerstand gegen diese Wertorentierung von allen jenen Bereichen aus zu organisieren, in denen „Arbeit für andere und nicht für den Markt“ geleistet wird. (Vgl. Harvey 2017, S.205) Zu diesen Bereichen zählt Harvey die Kulturproduktion mit all ihren Ambivalenzen und ihrem „Potenzial an freier Tätigkeit, ihre Suche nach Formen eines nichtentfremdeten Lebens“, die Hausarbeit, trotz ihrer „inneren Widersprüche und Entfremdungsformen“, sowie „Wissenschaft“ und „Natur“. (Vgl. Harvey 2017, S.204ff.)

Harveys Aufruf zu solchen Widerstands- und Lebensformen wie etwa der „solidarischen Ökonomie“ ist aufgrund seiner Grundsatz-Kritik glaubwürdiger als die entsprechenden Ausführungen im Vorgängerbeitrag von Robert Misik, der den kapitalistischen Fortschrittsgedanken einfach auf die postkapitalistische Ära überträgt. (Vgl. Greffrath (Hg.), S.171-183; vgl. auch meinen Post vom 07.05.2017)

Die dritte Form des Anti-Werts ist laut Harvey der Kredit. (Vgl. Harvey 2017, S.196) Das verwundert zunächst, da der Kredit offensichtlich zunächst einmal nicht zum Stillstand der Wertbewegung bzw. der Wertproduktion führt, sondern sie im Gegenteil anfeuert:

„Der Kredit belebt das zum Schatz erstarrte und daher ‚tote‘ Geldkapital und bringt es erneut in Bewegung.“ (Harvey 2017, S.198)

Wenn ich Harvey richtig verstanden habe, ist es die Tendenz des Kredits zu immer größeren Schuldenanhäufungen, die den Kredit zum Anti-Wert macht. So bezeichnet er „die City of London, die Wall Street, Frankfurt, Shanghai usw“ als „Schuldenabfüllanlagen“. (Vgl. Harvey 2017, S.199) Vielleicht darf man den Autor so verstehen, daß die Kreditwirtschaft die Produktion von den Bedürfnissen des Verbrauchers und damit vom Geberauchswert abkoppelt. Da aber allein der Gebrauchswert den Wert von Produkten bestimmt, führt die Kreditwirtschaft zur Vernichtung von Wert.

Das ist wohl auch gemeint, wenn Harvey festhält, daß die „Schuldknechtschaft“ bis weit in eine ferne Zukunft hinein festlegt, was produziert wird und was nicht:

„Statt einer Akkumulation von Wert und Reichtum erzeugt das Kapital eine Akkumulation von Schulden, die abgegolten werden müssen. Die Zukunft der Wertproduktion ist blockiert.“ (Harvey 2017, S.198)

Damit sind auch „alle zukünftigen Alternativen“ kommender Generationen verbaut. (Vgl. Harvey 2017, S.207) Harvey plädiert deshalb für eine „gezielte Abwicklung oder regelrechte Zerstörung des Schuldenturms, der uns die Zukunft diktiert“. (Vgl. ebenda)

Das allerdings klingt in meinen Ohren irgendwie wieder nach Schumpeter und seiner schöpferischen Zerstörung, nach der das Kapital fröhlich wieder von vorn beginnen kann. Es sei denn, wir finden eine Form des Nicht-Werts jenseits von Bewegung und Stillstand.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Wenn sich Al Gore gegen die Korruption in der us-amerikanischen Politik wendet, bezieht er sich immer wieder gerne auf die Gründerväter, deren Versuche, den Versuchungen der Macht und des Geldes durch ein System der checks and balances der Verfassungsorgane zu begegnen, schon im Laufe des 19. Jhdts. durch diverse Verfassungszusätze torpediert wurden. (Vgl. meinen Post vom 23.06.2014) Sloterdijk hält dem nüchtern entgegen: „Was man pietätvoll die ‚Gründerväter‘ nennt, sind in Wahrheit founding bastards. Ihre Titulierung als ‚Väter‘ beruht allein darauf, daß sie zu den ersten gehörten, die die Verträge mit der Vergangenheit zerrissen. Sie gründen, indem sie den Boden in Frage stellen, auf dem sie und die Ihren sich bewegen.“ (Sloterdijk 2014, S.448)

Allerdings verweist Sloterdijk selbst darauf, daß zumindestens Thomas Jefferson im Rahmen ‚seiner‘ Generation weiter gedacht hat als nur bis zum Tellerrand des eigenen Selbstgenusses. In einem von Sloterdijk übersetzten Brief Jeffersons an seinen Schwiegersohn heißt es:

„Die Generationen der Menschen können als Körper oder Korporationen aufgefaßt werden. Jede Generation besitzt den Nießbrauch (usufruct) der Erde während der Zeit ihres Fortbestands. Hört sie zu existieren auf, geht der Nießbrauch frei und unbehindert auf die nachfolgende Generation über ... Wir dürfen jede Generation als eine unterschiedene Nation betrachten, im Besitz des Rechts, sich selbst durch den Willen ihrer Mehrheit zu binden, jedoch ohne das Recht, die folgende Generation zu binden, so wenig sie dies mit den Einwohnern eines anderen Landes tun dürfe.“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.441)

Jeffersons Modellierung des Verhältnisses der aufeinanderfolgenden Generationen als eines bilateralen Verhältnisses zwischen ‚Nationen‘ ermöglicht es ihm, sowohl die Freiheitsgrade wie auch das Verpflichtungsverhältnis zwischen den Generationen aufeinander abzustimmen: „Da also die knappe Mehrheit der heute lebenden geschäftsfähigen Menschen binnen neunzehn Jahren tot sein werde, sollen sich die bindenden Beschlüsse eines Generationskollektivs höchstens auf einen Zeitraum von dieser Länge erstrecken. Dies gilt insbesondere für Kredite, die von den Lebenden aufgenommen wurden: Unter keinen Umständen dürfen Schulden der Vorgänger die folgende Generation in ihrer Aktions- und Entscheidungsfähigkeit beeinträchtigen.“ (Sloterdijk 2014, S.442)

Der Hinweis auf die „Kredite“ kann in einem umfassenden, nicht bloß monetären Sinne verstanden werden. Denn mit dem bis in unsere Gegenwart hinein andauernden Raubbau an den Ressourcen der Erde werden Kredite auf die Zukunft noch ungeborener Generationen aufgenommen. Jefferson zufolge sind die jeweiligen Generationen also zwar frei von Vertragsverpflichtungen vorangegangener Generationen. Aber die Aufgabe jeder aktuellen Generation besteht darin, ihr Leben so zu führen, daß auch die nachfolgenden Generationen noch ein selbstbestimmtes, menschliches Leben führen können.

Ein anderer ‚großer‘ Amerikaner des 19.Jhdts, Ralph Waldo Emerson (1803-1882), hat das ganz anders gesehen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.446ff.) Er gehörte zwar selbst nicht mehr unmittelbar zu den ‚Gründungsvätern‘, aber Sloterdijk zufolge genießt Emerson aufgrund einer von ihm verfaßten „Serie von Essays“ mit dem Status einer „intellektuelle(n) Unabhängigkeitserklärung Amerikas“ ein ähnliches Ansehen. Emerson tritt jedenfalls für einen rücksichtslosen Selbstgenuß der Menschen ein:

„Ich meide Vater und Mutter, Frau und Bruder, wenn mein Genius mich ruft ... Nichts ist heilig, als die Integrität deines eigenen Geistes .. Kein Gesetz kann mir heilig sein, außer demjenigen meiner eigenen Natur ... warum sollte man über die Schulter hinweg stets auf das Vergangene blicken? ... Laß deine Theorie zurück wie Joseph seinen Mantel bei der Hure und fliehe ... Sind die Eltern mehr als das Kind, in das sie ihr gereiftes Wesen hineingelegt haben? Woher also diese Verehrung der Vergangenheit? Die Jahrhunderte sind Verschwörer gegen die Gesundheit und Autorität der Seele ... Beharre auf dir selbst; ahme niemals nach ... jeder große Mensch ist eine Einzigartigkeit ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.446f.)

Von einer verpflichtenden Rücksichtname des Einzelnen oder einer Generation gegenüber seinen bzw. ihren Nachkommen ist hier keine Rede mehr. Sloterdijk sieht das egoistische Muster dieses Selbstgenusses in Max Stirners Schrift „Der Einzige und sein Eigentum“ (1844/45) idealtypisch ausgeprägt. Max Stirner hat eine materialistisch orientierte, wiederum an Kierkegaard erinnernde – beide kannten einander nicht – Hegelkritik verfaßt, deren intellektuelle Konkurrenz von Karl Marx klar erkannt worden war und die er deshalb mit aller ihm zur Verfügung stehenden Gehässigkeit attackierte.

Ich selbst habe während meines Studiums Stirners Buch mit so großer innerer Zustimmung gelesen, daß ich mich danach jahrelang als Stirnereaner verstanden hatte. Was mich damals bei Stirner beeindruckt hatte, bringt Sloterdijk mit folgenden Worten auf den Punkt:

„Der Eigner des Eigenen ist die sensitive res extensa, die an dieser singulären Weltstelle das Ihre und nichts als dieses innehat. Diese Position kann sie nur geltend machen, indem sie für ihre Seinsweise den Modus absoluter Unvertretbarkeit reklamiert. Mit dieser verbindet sich absolute Uneinnehmbarkeit: Mein Ich ist eine feste Burg, eine gute Wehr und Waffen. ... Der Existentialismus ist ein Tautologismus. Er gründet in der Entschlossenheit, einen Satz zu wiederholen, der vormals nur einem brennenden Dornbusch zu entnehmen gewesen war. Er tönt heute aus jedem bewußten Leben: ‚Ich bin, der ich bin.‘ ‚Ich werde sein, der ich sein werde.‘ Dasein und immer dasselbe sagen sind rechtens identisch, wenn auch die ausgesagten Zustände immer andere sind. ... ein Geschehen jenseits von Rechtfertigung und Nicht-Rechtfertigung.“ (Sloterdijk 2014, S.454)

Sloterdijks Zusammenfassung des unvertretbaren, unangreifbaren Eigentums als „sensitive res extensa“ habe ich damals im Sinne des Plessnerschen Körperleibs verstanden. Plessner kannte ich damals aber noch nicht. Tatsächlich fehlt der Stirnerschen res extensa aber der phylogenetische und ontogenetische Ausblick auf die individuelle Lebensführung. Und damit fehlt ihr letztlich ein eigenes Selbst- und Weltverhältnis. Das Stirnersche Ich ist, wie Sloterdijk schreibt, „stroboskopisch“ und nicht, wie bei Plessner, exzentrisch: „Zwar setzt das Ich sich selbst, aber nur wenn es dazu Lust hat. Aktuelles Ich ist es dank seiner stroboskopischen Aktualisierung, einmal im Modus on, einmal im Modus out, in beiden Modi respektlos gegenüber dem Permanenten, Allgemeinen, Institutionellen.“ (Sloterdijk 2014, S.460)

Sloterdijk zufolge steht Stirners Ich für einen „radikalisierten Konsumentenstandpunkt“ (Sloterdijk 2014, S.461): „In Stirners Der Einzige und sein Eigentum erreicht das schreckliche Kind der Neuzeit seine Reflexionsgestalt. Er tritt als Endverbraucher von Chancen, Gütern und Beziehungen auf.“ (Sloterdijk 2014, S.468)

Die Herausbildung dieses Konsumenten-Subjekts beschreibt Sloterdijk in Analogie zur Kapitalbildung als „ursprüngliche Akkumulation“: „Nun schießen die Sprößlinge des Hiatus allenthalben aus dem Boden – teils filiationsunfähige, teils filiationsunwillige Nachkommen mehr oder weniger problematischer Eltern, angetrieben durch die ihnen deutlich werdende Unmöglichkeit, als loyale Kopien ihrer Erzeuger ins ‚soziale Leben‘ einzutreten.“ (Sloterdijk 2014, S.392; zur ursprünglichen Akkumulation vgl. auch meinen Post vom 04.03.2014) – Mit dieser Analogie zwischen Subjektivierung und Kapitalisierung, bis hin zum Finanzkapitalismus, haben wir uns auch schon im Rahmen dieses Blogs anläßlich der Diskussion von Christina von Brauns „Der Preis des Geldes“ (2012) befaßt. (Vgl.u.a. meine Posts vom 05.12. und vom 22.12.2012)

Dieses analog zum nominalistischen Geld inflationär sich ausdehnende Konsumenten-Ich lebt auf Kosten einer Zukunft, die auf diese Weise immer schon vergangen ist: „Aus dem unbeherrschbaren Zustand von heute entwickeln sich – über die praktikablen Träume vom besseren Leben hinaus – die auf spätere Tage verschobenen Verhängnisse. Kaum je hat man begriffen, in welchem Maß die von allen Seiten in Dienst genommene ‚Zukunft‘ eine Deponie für die Illusionsabfälle der überforderten Gegenwart darstellt.“ (Sloterdijk 2014, S.370)

Die Zukunft verwandelt sich, so Sloterdijk, in „Zurückzahlzeit, in Umschuldungszeit, ja, in Problembewältigungszeit und Zusammenbruchsvertagungszeit“, und sie büßt so das „Futurische am Futur“ ein. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.487) Es ist also kein Wunder, wenn dieses Futurum II sich auch grammatisch bis in Sloterdijks Formulierungen hinein auswirkt: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34; Hervorhebung – DZ)

Sloterdijks Metapher, die dieses zweite Futur zum Ausdruck bringt, ist das Flußdelta, mit dem er auch Deleuzes und Guattaris Rhizom kontert. Wie das Rhizom breitet sich das Delta mit seinen Verästelungen und Verzweigungen in der Fläche aus und bildet so eine Netzwerkstruktur. Aber anders als das Rhizom beinhaltet das Delta eine träge Dynamik des Fließens und Stagnierens, des Vorwärtsdrängens und Zurückstauens, mit der Drift auf einen Ozean hin, der dem träge herandrängenden Fluß wie eine Wand gegenübersteht: „Große Teile der Menschheit im Delta haben ihre Orientierung am Generationenprozeß verloren.“ (Sloterdijk 2014, S.486)

Und damit habe ich am Ende auch eine Antwort auf meine zu Beginn dieser Reihe von Kommentaren gestellte Frage gefunden, ob Sloterdijk diesmal – im Unterschied zu „Du mußt dein Leben ändern“ (2009) – zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat. (Vgl. meinen Post vom 22.08.2014) In seiner Düsterkeit, aber eben auch in seinem realistischen Willen, die Situation des gegenwärtigen Menschen nicht schön zu reden, ist Sloterdijks Buch „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ durchweg konsequent und unbedingt empfehlenswert.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik

Sloterdijk spricht vom „Somnambulismus“ des „Hitlerismus“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.182) und vom „autohypnotische(n)“ Verhalten der „Bolschewisten“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.150). Das erinnert an spiritistische Medien, die von einer fremden Persönlichkeit besessen Botschaften an das gläubige Volk weitergeben. Wenn man dabei die damit einhergehende Entindividualisierung, die Phantomisierung der ‚Medien‘ in Betracht zieht, erinnert das außerdem an Günther Anderssche und Friedrich Kittlersche Analysen der technischen Medien, deren Hauptaufgabe darin besteht, wie Kittler es auf den Punkt bringt, die Sinnesorgane der „Leute“ zu simulieren. So spricht dann auch Sloterdijk mit Bezug auf Napoleon, der sich wider besseres Wissen mit der unfruchtbaren Joséphine vermählt, um mit ihr eine Familiendynastie zu gründen, davon, daß damit eine „Diktatur der Simulation“ begonnen habe: „Er hat sich dafür entschieden, zu wollen, was er wünscht.“ (Sloterdijk 2014, S.121)

In dieser tautologischen Formulierung kommt etwas zum Ausdruck, das sich als die Weigerung zu scheitern beschreiben läßt. Diese Weigerung, ein mögliches Scheitern in Betracht zu ziehen – „Bonaparte verbietet seinen Mitarbeitern, in seiner Gegenwart das Wort ‚unmöglich‘ zu gebrauchen.“ (Sloterdijk 2014, S.109) –, hatte sich bei Napoleon so eingefleischt, daß er für den Tatbestand, daß Joséphine ihm den erwünschten Nachfolger nicht würde schenken können, völlig unempfänglich geworden war.

Am Beispiel der Madame de Pompadour beschreibt Sloterdijk, daß sie die „Krone“ eines Reiches trug, „in dem die Wünsche in Erfüllung gehen“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.49) Der „Strahl ihres Wunsches“, so Sloterdijk, „hatte sich nie im Durchgang durch ein fremdes Medium gebrochen.“ (Sloterdijk 2014, S.51) Wie auch! Agierte sie doch als ‚Medium‘ ihrer selbst, das sich die Realität inszeniert, in der die Wünsche in Erfüllung gehen können. Sie weigerte sich einfach, an der Realität zu scheitern, und diese war so freundlich, sich ihr zu fügen: „Ihr Lächeln, ihr Schauspiel, ihr Gespräch verzauberten den König, weil sie das einzige Wesen war, bei dem er je Gelegenheit hatte, zu beobachten, wie es sein mußte, wenn man am Ziel war.“ (Sloterdijk 2014, S.49)

Wenn aber die Realität nicht so freundlich ist – und das ist die Regel –, kann das schlimm ausgehen: entweder für den Realitätsverweigerer oder für alle anderen. Revolutionäre sind Menschen, die dafür sorgen, daß sie es nicht selbst sind, die an den anderen scheitern werden, sondern alle anderen an ihnen. Sie befinden sich in einem Dauerzustand der Mobilisierung gegen die Realität, was Sloterdijk zufolge auch die Definition des Faschismus ist, als Ausdruck einer nach dem Ersten Weltkrieg verbreiteten Weigerung, zu akzeptieren, daß der Krieg vorbei war: „Faschismus ist die Zustimmung zur Unmöglichkeit der Demobilisierung. Er manifestiert sich in dem Bestreben, unter Waffen und im Angriff zu bleiben – warum nicht an anderen Fronten und mit neuen Feinden?“ (Sloterdijk 2014, S.147)

Nicht zuletzt Stalins Terrorsystem, mit dem er noch das innerste Wollen und Denken seiner Genossen brechen wollte, war Ausdruck dieser Verweigerungshaltung, selbst an der Realität scheitern zu müssen. Um sich nicht dem eigenen scheiternden Wollen stellen zu müssen, deutet man lieber die Realität nach der Art eines Wollens, eines feindlichen Wollens, das dem eigenen Wollen im Weg steht. Stalin, so Sloterdijk, nahm den „Kampf mit den Widerständen des Realen“ auf. Stalins Mission bestand darin, „die seit dem Beginn der Welt verborgene Tatsache offenzulegen, daß die vorgeblichen Widerstände des Realen in Wahrheit Oppositionen sind. Es gibt keine Probleme, sondern nur Leute, die Schwierigkeiten machen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.165)

Wenn man sich mit dem Willen der Anderen beschäftigt, die dem eigenen im Weg stehen, muß man sich nicht mehr mit sich selbst und seinem Scheitern auseinandersetzen. Plessner zufolge ist das aber genau das Wesen der Menschlichkeit. Erst im Hiatus, im Bruch des Reflexbogens, eröffnet sich der Raum für ein Bewußtsein. Erst jetzt wird Apperzeption möglich, so daß wir unser Wahrnehmen und Fühlen mit einem Denken begleiten können. Insofern bildet der Hiatus, der mit der französischen Revolution aufzubrechen beginnt und sich bis heute immer weiter öffnet, eine Art doppelte Negation: es ist der Hiatus eines Hiatus, den er zugleich verdeckt und negiert. Was in der Brechung des Plessnerschen Intentionsstrahls möglich wird, wird durch die von Sloterdijk mit seinem „zivilisationsdynamische(n) Hauptsatz“ beschriebene Freisetzung der Energien (vgl. Sloterdijk 2014, S.85) verunmöglicht. Die durch den kulturellen Hiatus freigesetzten Energien verdrängen das durch den körperleiblichen Hiatus ermöglichte individuelle Denken.

Die Weigerung zu scheitern ist zugleich die Weigerung zu lernen. Die Fähigkeit zu lernen zu verweigern, bedeutet aber, wenn wir an Tomasellos Begriff des kulturellen Lernens denken, die Weigerung, sich das Erbe der vorangegangen Generationen anzueignen. Diese Verweigerungshaltung wird im Dadaismus, einem anderen paradoxen ‚Erbe‘ des Ersten Weltkriegs, auf die Spitze getrieben: „Aus einer Kultur der Desertion vom Krieg hervorgegangen, entwickelte sich Dada wie unter einem zivilisationsdynamischen Diktat zu einer Schule der Desertion von der überlieferten Kultur schlechthin.“ (Sloterdijk 2014, S.135)

Die Dadaisten steigern ihre Verweigerungen von der „Kriegsdienstverweigerung“ bis hin zu einer „allumfassenden Realitätsverweigerung“, die mit „ständiger Selbstdurchstreichung“ und „Sinndienstverweigerung“ verknüpft ist. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.136) Dadaisten verweigern sich also sogar einem Selbstverhältnis, was einer verweigerten Apperzeption gleichkommt, was wiederum bedeutet, nicht denken zu wollen: „Die Sprengkraft des Dadaismus liegt darin, daß er die geistige Signatur des Daseins im Hiatus, die Unmöglichkeit, glaubhafte Nachkommen und Nachfolger zu haben, erstmals in vollendeter Radikalität artikulierte. Er hat Geschichte gemacht, indem sich in ihm das Nichtkönnen in ein Nichtwollen umkleidete.“ (Sloterdijk 2014, S.137f.) – Mit anderen Worten: um das Scheitern des eigenen Wollens nicht erleben zu müssen, wird auf das Wollen selbst verzichtet.

Dabei gelingen den Dadaisten gelungene Parodien auf die hohlen Phrasen geschichtlich bedeutsam sein sollender Verlautbarungen hoher politischer Instanzen. Die Ansprache Wilhelms II., in der er das Volk am 4. August 1914 zu den Waffen rief: „In notgedrungener Notwehr und mit reinem Gewissen und reiner Hand ergreifen wir das Schwert. Ich kenne keine Parteien mehr ...“ – übersetzte Hugo Ball mit: „ombula / take / biti / solunkola/ tabla tokta tokta tababla / tata tak / Babula m’balam / tak tru ü ...“ (Sloterdijk 2014, S.137) – Informationstheoretiker können übrigens sogar noch den Informationsgehalt dieses Nonsense-Gedichts bis auf ein Bit genau berechnen.

Letztlich war aber der Dadaismus keine Lebenshaltung. Hugo Ball, einer der Begründer des Dadaismus, flüchtete sich aus dieser allumfassenden Sinnverweigerung in den Katholizismus und huldigte dabei konsequenterweise einem Anachronismus, den er selbst als „Flucht aus der Zeit“ bezeichnete. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.140f.) Ob bewußt oder nicht legte er damit die Unmöglichkeit jenes Hiatus offen, der die Generationen nicht wirklich trennen kann, da wir alle die ganze Menschheitsgeschichte in unserer Person mit uns tragen: biologisch, kulturell und individuell. Es ist nicht die Frage, ob die Älteren das Leben der nachwachsenden Generationen bestimmen, sondern wie. Ob die nachwachsenden Generationen das Erbe ihrer Vorfahren mit einem Denken begleiten oder nicht. Das aber können sie nur, wenn sie bereit sind, an der Realität zu scheitern.

Wo der Wille nicht an der Realität scheitern darf, verwandelt sich mit der Freisetzung der Energien, die man in ihrer gebundenen Form als ‚Seele‘ bezeichnen könnte, die von Plessner beschriebene Expressivität bis zur Unkenntlichkeit. An die Stelle des noli-me-tangere tritt der Exhibitionismus, oder, wie Sloterdijk es nennt, das „Prinzip Expansion“: „Das Prinzip Expression und das Prinzip Expansion bilden die entente cordiale des 19. Jahrhunderts ...“ (Sloterdijk 2014, S.196)

Positive Rückkopplungen (vgl. Sloterdijk 2014, S.197), „überspannte() Ungleichgewichtswirtschaft“ und der Kreditzins bestimmen seitdem die Wirtschaftsentwicklung und den Konsum bis in unser aktuelles, noch junges 21. Jhdt. hinein. Der Kredit garantiert, daß die Konsumenten bekommen, was sie wollen oder was ihnen die Wirtschaft suggeriert, daß sie es wollen, ohne es sich erst erarbeiten zu müssen, also ohne Kontakt mit der Realität: „Da der Kredit per se die Antithese zu den ‚ererbten Vermögen‘ verkörpert, emanzipiert er den kühnen Schuldner von der meistens unerfüllbaren Bedingung, über erfolgreiche Vorfahren zu verfügen.“ (Sloterdijk 2014, S.216)

Mit dem Finanzkapitalismus und seinem fortwährenden inflationären Stürzen nach vorn in ein „paralysiertes Morgen“ (Sloterdijk 2014, S.218) der Schuldentilgung, dem Nach-uns-die Sintflut des 21. Jhdts., setzt sich der Hiatus zwischen den Generationen fort. Erst wenn die Expansionsblase des immerwährenden Wirtschaftswachstums endgültig platzt, wird den Menschen wieder bewußt werden können, daß sich in ihr nichts anderes ausgedrückt hat als ihre innere geistige Leere.

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Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2012, Berlin 3/2013

1. Kontext und Sequenz
2. Gesellschaftsselbstbeobachtung
3. Kapitalismus und Bildung
4. Marktvolk contra Staatsvolk: eine stilisierte Narration
5. Kolonialisierung der Lebenswelt
6. Zeit gewinnen versus Zeit kaufen
7. Risikoaverse Subsistenzorientierung

Mit dem Stichwort „Kolonialisierung der Lebenswelt“ will ich die von Streeck beschriebene Verwandlung der Masse der Lohnabhängigen in Profitabhängige (vgl. Streeck 3/2013, S.48) auf eine weiter zurückreichende historische Grundlage stellen. Bei dem von Habermas geprägten Begriff der „Kolonialisierung“ geht es um das Eindringen von ökonomischen Systemimperativen in die Lebenswelt. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Mit den „ökonomischen Systemimperativen“ sind die Verwertungs- bzw. Profitinteressen des Kapitals gemeint, die mit den lebensweltlich verwurzelten Kommunikationsformen der Menschen nicht vereinbar sind.

Deutlicher noch als Habermas hat Christina von Braun gezeigt, daß das Geld in seiner nominalistischen Form die natürlichen Gemeinschaftsbindungen zersetzt und sich selbst an deren Stelle setzt. (Vgl. meine Posts vom 28.11. und vom 04.12.2012) In einer kurzen, wiederum stilisierten Narration, die ich in einem Post als Nachzeichnung von ‚Bedeutungslinien‘ gekennzeichnet habe (vgl. meinen Post vom 21.12.2012), kann man sich das wie folgt vorstellen:

Das Geld saugt wie ein Vampir die leiblich vermittelte Lebenskraft insbesondere des männlichen Menschen ab, indem es ihn ‚kastriert‘ und die so ziellos gewordene Fruchtbarkeit in den Dienst seiner Selbstverwertung stellt: statt Kinder und Kindeskinder werden Zins und Zinseszins produziert. Die Abwendung von der biologischen und die Hinwendung zur geistigen Fruchtbarkeit wird von einem Glaubenssystem unterstützt, zu dessen zentralen Riten es gehört, den Gläubigen die sonntägliche Verwandlung von Wein und Brot in das Fleisch und Blut seines auferstandenen Gottes vor Augen zu führen. Das Geld dringt unter Verwendung von geprägten Geldmünzen nachempfundenen Hostien in diesen Kreislauf der ständigen Transformation von Materie in Symbole und wieder zurück in Materie ein und ‚profitiert‘ nun von einem unendlichen ‚Kredit‘, dessen Rückzahlung auf ein anderes Leben verschoben ist.

Zugleich fördert der Glaube an die unendliche Transformierbarkeit von Gütern in Geld und von Geld in Gütern Technologien, die sich von der Materie immer unabhängiger machen, sie schließlich in Information verwandeln, die wiederum in Materie zurückverwandelt werden kann. Das Paradebeispiel ist die Reproduktionsmedizin, eine weitere Mehrwertproduktionsmaschine, die nebenbei auch noch Kinder produziert.

Das Geld hat also die leiblich bzw. biologisch vermittelten Gemeinschaftsformen vollständig durchdrungen und aufgelöst: wo Geld ist, kann keine Gemeinschaft sein, – auch keine europäische. Unter einem etwas anderen Blickwinkel geht es hier auch um die von Streeck angesprochene Problematik der kulturellen und lebensweltlichen „Heterogenität“ (Streeck 3/2013, S.245) von europäischen Regionen, für die die demokratisch verfaßten Nationalstaaten für ihr Überleben, das durch das über diese kulturelle Vielfalt hinweggehende „Mehrebenenregime“ (Streeck 3/2013, S.118) des Konsolidierungsstaates bedroht ist, so etwas wie unverzichtbare Reservate darstellen (vgl. Streeck 3/2013, S.246ff.): „Mehrebenenpolitik im internationalen Konsolidierungsstaat bewirkt die Mediatisierung und Neutralisierung der Innenpolitik der beteiligten Nationalstaaten durch Einbindung in supranationale, ihre Souveränität begrenzende Vereinbarungen und Regelwerke.“ (Streeck 3/2013, S.161)

Diese supranationalen Regelwerke setzen sich über die demokratisch kontrollierte Verantwortung nationaler Regierungen hinweg und zwingen ihnen Veränderungen auf, die vom Staatsvolk nicht eigens noch einmal autorisiert werden müssen. Hier wird „Demokratie durch Märkte domestiziert ... statt umgekehrt Märkte durch Demokratie.“ (Streeck 3/2013, S.163)

Wir haben es hier mit einem unmittelbaren Durchregieren des europäischen Konsolidierungsstaates auf nationalstaatlich nicht mehr geschützte, kulturell geprägte Gemeinschaftsformen zu tun. So weit entspricht Streecks Analyse des europäischen Konsolidierungsstaates und seines wichtigsten Instrumentes, dem Euro, den von Habermas und von Braun beschrieben Effekten einer Kolonialisierung der Lebenswelten.

Allerdings verleiht Streeck den „historisch gewachsenen Unterschiede(n) zwischen den europäischen Völkern“ (Streeck 3/2013, S.256) ein zu großes Gewicht.  Er traut ihnen eine Widerstandkraft zu, die sich von der „Rhetorik der internationalen Schuldenpolitik“, die von „monistisch konzipierte(n) Nationen als ganzheitliche(n) moralische(n) Akteure(n)“ ausgeht (vgl. Streeck 3/2013, S.134), nicht dummschwätzen läßt. Das mag für offensichtliche Verlierernationen wie Portugal und Griechenland zutreffen. Insgesamt aber vernachlässigt Streeck die innere Beteiligung der Masse der Bevölkerung, ob nun lohnabhängig oder arbeitslos, am über alle kulturellen Differenzen hinweggehenden Konsumismus.

Es ist insbesondere der Technikcharakter dieses Konsumismus, der unterschiedslos in Ost und West und Nord und Süd die Massen für sich begeistert. Die Einheit der Welt ist Norbert Bolz zufolge weniger eine wirtschaftliche, als vielmehr „eine rein technologische“. (Vgl. Bolz 2012, S.19; vgl. auch meinen Post vom 23.04.2013) Man kann sich sehr wohl eine jederzeitige Empörungsbereitschaft des Staatsbürgers gegen den Ausschluß von staatlich garantiertem Wohlstand vorstellen; aber der Widerstand gegen eine ständige, marktkonforme Revolutionierung innovativer Unterhaltungs- und Kommunikationstechnologien tendiert wohl eher gegen Null.

Der verbreitete Glaube an die technische Potenz in der Entdeckung und Ausbeutung neuer materieller und geistiger Ressourcen ist ungebrochen. Dieser ‚Kredit‘, den die Technik weltweit genießt, ist aber letztlich der des Geldes. Solange wir den destruktiven Nihilismus nicht durchschauen, der diesem ‚Kredit‘ innewohnt (vgl. meinen Post vom 15.12.2012), wird die Empörungsbereitschaft der Verlierer des Kapitalismus ins Leere gehen.

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Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2012, Berlin 3/2013

1. Kontext und Sequenz
2. Gesellschaftsselbstbeobachtung
3. Kapitalismus und Bildung
4. Marktvolk contra Staatsvolk: eine stilisierte Narration
5. Kolonialisierung der Lebenswelt
6. Zeit gewinnen versus Zeit kaufen
7. Risikoaverse Subsistenzorientierung

Unter dem Stichwort „Legitimität“ behandelt Streeck die im letzten Post angesprochene Glaubens- bzw. Vertrauensproblematik. Was bringt die verschiedenen Interessengruppen in einer Gesellschaft und auch die Individuen dazu, miteinander zu kooperieren, auch wenn dies nicht nur kurzfristig, sondern sogar mittelfristig darauf hinaus läuft, persönliche Nachteile in Kauf zu nehmen? Oder prägnant formuliert: Was bringt Interessengruppen dazu, gegen ihre eigenen Interessen zu handeln?

Letztlich läuft es auf ein gerade in der Geldpolitik nur allzu bekanntes Phänomen hinaus: auf Kredit. Wenn die Menschen die sofortige Erfüllung ihrer Bedürfnisse für eine gewisse Zeit aussetzen, auf das Versprechen vertrauend, daß sie später dafür um so reicher belohnt werden, so machen sie im Grunde dasselbe wie die Banken, wenn sie Geld verleihen: nämlich Kredit gewähren.

Streeck zufolge hat die Frankfurter Schule nur diese eine Form des Legitimitationsbedarfs gekannt und die Interessen des Kapitals und die damit zusammenhängenden Legitimationsprobleme vernachlässigt: „Deshalb vor allem konzentrierte sich die empirische Forschung der Frankfurter Schule der damaligen Jahre auf das politische Bewusstsein von Studenten und Arbeitnehmern sowie auf Gewerkschaften und ihr Potential, mehr zu sein als nur Lohnmaschinen.“ (Streeck 3/2013, S.41)

Der Vermittler zwischen den einzelnen Interessengruppen ist der Staat. Als Demokratie und als Steuerstaat, der sich über das Geld, also den ‚Kredit‘ seiner Staatsbürger finanziert, ist er allererst diesen Staatsbürgern gegenüber rechenschaftspflichtig und nicht dem Kapital. Vielmehr war es das Kapital, das allererst ‚sich selbst‘ bzw. seine Profite, die es aus der Lohnarbeit für sich einstrich, gegenüber dem Arbeitnehmer rechtfertigen mußte. Der Frankfurter Schule zufolge befand sich das Kapital damit in einer fortdauernden Legitimitätskrise. Im weiteren Verlauf des Ausbaus des Sozialstaates würde sich, so die damalige Prognose, das Kapital gegenüber den arbeitenden „Massen“ immer weniger legitimieren können und schließlich ganz aus der Gesellschaft verschwinden. (Vgl. Streeck 3/2013, S.40f.)

Die Frankfurter Schule begnügte sich also damit, Demokratie- und Kommunikationsmodelle der gesellschaftlichen Konsensbildung zu entwickeln (vgl. Streeck 3/2013, S.40f.), wie z.B. die Habermassche Kommunikationstheorie. Das Kapital kam als gesellschaftlicher Akteur nicht vor.

Als das Kapital bzw. das „Marktvolk“ (vgl. Streeck 3/2013, S.119f.) schließlich aus dem „Gesellschaftsvertrag der Nachkriegszeit“ ausstieg und nun seinerseits dem demokratisch verfaßten Staatsvolk sein Vertrauen entzog (vgl. Streeck 3/2013, S.54 und S.79ff.), indem es unterstellte, daß die im Interesse der Allgemeinheit erhobenen Steuern zu einer Selbstbedienungsmentalität und einem Raubbau an den gemeinsam zur Verfügung stehenden Ressourcen – die der Kapitalist natürlich immer schon als sein eigenes potentielles Eigentum für sich in Anspruch nahm – führen müßte, stellte es seine „Handlungs- und Gestaltungsfähigkeit“ durch die Auslösung von Wirtschaftskrisen wieder her.

Diese Wirtschaftskrisen erwiesen sich bis hin zur Bankenkrise von 2008 als Vertrauenskrisen (vgl. Streeck 3/2013, S.49): vom Kapital ausgelöst durch den taktischen Entzug des Vertrauens in die Bereitschaft des Staatsvolks, seine Schulden zurückzuzahlen. Weil das Kapital sich weigerte, am gemeinsamen Gesellschaftsprojekt eines alle Staatsbürger einbeziehenden, wachsenden Wohlstands mitzuarbeiten, und es aufgrund zunehmender Globalisierung der Wirtschaft sein Geld jederzeit in andere Länder transferieren konnte, begannen die ihren Bürgern gegenüber verpflichteten Staaten untereinander um die niedrigsten Gewerbe- und Kapitalertragssteuern zu konkurrieren. Aufgrund der damit einhergehenden Einnahmeverluste nahmen sie im zunehmenden Maße Schulden auf. Je mehr Schulden sie aufnahmen, um so wichtiger war es für die Staaten, sich das Vertrauen der Gläubiger in die Rückzahlbereitschaft ihrer Schulden zu erhalten.

Hatte die Frankfurter Schule noch versäumt, das Kapital als eigenständigen Interessenvertreter ernstzunehmen, haben wir es inzwischen nur zu gut gelernt, die Börse als ein feinfühliges, nervöses Sensibelchen wahrzunehmen, das auf unverantwortliche Politikerverlautbarungen mit Kursstürzen reagiert. Die ‚Psychologie‘ des Kapitals ist zur „wichtigste(n) technische(n) Voraussetzung“ der kapitalistischen Ökonomie geworden: „Dabei besteht eine grundlegende Asymmetrie der kapitalistischen politischen Ökonomie darin, dass die Entlohnungsansprüche des ‚Kapitals‘ als empirische Funktionsbedingungen des Gesamtsystems gelten, die entsprechenden Ansprüche der ‚Arbeit‘ jedoch als Störfaktoren.“ (Streeck 3/2013, S.95)

Aus den ihren Staatsvölkern verpflichteten Steuerstaaten wurden nun Schuldenstaaten. Zur verfassungsgemäßen constituency, dem souveränen Staatsvolk, trat nun eine zweite, nicht verfassungsgemäße constituency hinzu: das Marktvolk bzw. die Finanzmärkte. Der Schuldenstaat war jetzt nicht mehr nur einem, sondern zwei Kreditgebern gegenüber verantwortlich: dem loyalen Staatsvolk wie auch dem stets mißtrauischen Marktvolk, das sein Privateigentum gesichert wissen und seine Schuldenzinsen regelmäßig bedient haben will. Die‚Psychologie‘ des Staatsvolks spielt hier eine vergleichweise untergeordnete Rolle. Die vom Staatsvolk ausgehenden Legitimationskrisen erscheinen nur als von den durch das Kapital ausgelösten Wirtschaftskrisen abgeleitete und deshalb hilflose, schlimmstenfalls die Reparaturanstrengungen des Politikbetriebs am gestörten Kapitalvertrauen behindernde Reaktionen. (Vgl. Streeck 3/2013, S.50)

Um diesem Zwei-Fronten-Kredit, Loyalität und Vertrauen, gerecht zu werden, mußte sich der Staat also Zeit kaufen. Er mußte so lange wie möglich beim Staatsvolk die Illusion aufrechterhalten, daß sein Wohlstand gesichert sei und weiter steigen würde und gleichzeitig den nicht minder maßlosen Ansprüchen des Marktvolks auf stetig steigende Profitraten gerecht werden. Die „Methoden zur monetären Erzeugung von Wachstums- und Wohlstandsillusionen“, die dem Staat zur Verfügung standen, waren Inflation, Staatsverschuldung und Privatverschuldung (vgl. Streeck 3/2013, S.74), die den schon erwähnten Weg in den Schuldenstaat bereiteten, nicht ohne das Staatsvolk über die Privatverschuldung durch zunehmende Privatisierung von Lebensrisiken wie Arbeitslosigkeit, Krankheit und Alter auf diesem Weg mitzunehmen und so seiner Verelendung – kein Kapitalismus ohne Verlierer (vgl. Streeck 3/2013, S.87f., 94, 254f.u.ö.) – Vorschub zu leisten.

Die Empörungsbereitschaft des Staatsvolks wird durch die schon im letzten Post beschriebenen Umerziehungsmaßnahmen, die bewirkt haben, daß Marktgerechtigkeit und soziale Gerechtigkeit zunehmend gleichgesetzt werden, und durch die „rapide() Ausbreitung und hohe() kulturelle() Akzeptanz marktangepasster und marktgetriebener Lebensformen“ (Streeck 3/2013, S.25) eingedämmt. Inzwischen scheint dieser durch gekaufte Zeit ermöglichte, allmähliche gesellschaftliche Wandel seinen Gipfelpunkt erreicht zu haben. Das neoliberale Projekt einer Deregulierung des globalen Marktes scheint mit der Überführung des Schuldenstaates in den europäischen Konsolidierungsstaat mit supranationalen Einrichtungen, die demokratisch nicht mehr legitimiert und niemandem gegenüber verpflichtet sind als nur dem Kapital und seinen Interessen, nahezu an seinem Ziel angekommen zu sein.

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Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns. Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt a.M. 3/1985 & Bd.2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt a.M. 3/1985

1. Individuell oder singulär?
2. Grundbegriffe und Grenzbegriffe
3. Gemeinschaft als Kommunikationsgemeinschaft
4. Systemisch Unbewußtes
5. Kolonialisierung der Lebenswelten
6. Interdisziplinarität in den Grenzen eines methodologischen Dualismus
7. Transzendenz als Ebenendifferenz
8. Rollen versus Masken
9. Entwicklungsdynamiken als Lernprozeß

Auf die Parallelen zwischen Habermasens Diagnose einer „Kolonialisierung der Lebenswelten“ (Bd.2: S.470-488) und Christina von Brauns kulturgeschichtlichen Analysen zu gemeinschaftszerstörenden Mechanismen des (nominalistischen) Geldes habe ich schon in meinem Post vom 15.01.2013 hingewiesen. (Vgl. auch meine Posts vom 28.11. und 04.12.2012) Diese Parallelen bestehen zum einen auf der Ebene des Legitimationsbedürfnisses staatlicher Strukturen (vgl.Bd.2: S.209, 214, 480 u.ö.), die auf intakte symbolische Reproduktionsprozesse der Lebenswelt angewiesen sind. Bei von Braun ist hier immer vom „Glauben“ an die Gemeinschaft die Rede, ohne die auch die Gesellschaft nicht funktionieren würde. Zum anderen bestehen die Parallelen auf der Ebene der destruktiven Auswirkungen des ‚Geldes‘ auf die Lebenswelt bzw. die Gemeinschaft, die Habermas mit dem Begriff der „Kolonialisierung“ beschreibt.

Zunächst fällt auf, daß bei beiden Autoren kulturelle und ökonomische Mechanismen strukturell gleichartig beschrieben werden. Während Habermas sowohl in bezug auf die Kultur wie auch auf die Ökonomie von „Deckungsreserven“ spricht (vgl.Bd.1: S.29 (Anm.18)): das Geld wird von Gold ‚gedeckt‘ (vgl.Bd.2: S.398ff.) und das wechselseitige Verständnis im kommunikativen Handeln von in der Lebenswelt gespeicherten „gute(n) Gründen“ (vgl.Bd.1: S.29 (Anm.18)), spricht von Braun vom „Kredit“, der über entsprechende kulturelle und religiöse Zurichtungen des männlichen Körpers (Kastration) ‚gedeckt‘ ist. Von Brauns Analysen reichen in dieser Hinsicht tiefer in das Wesen des Finanzkapitalismus hinein als die von Habermas, da letzterer mit dem Verweis auf die Deckungsreserve des Goldes noch nicht bis zum Transsubstantialismus des nominalistischen Geldes vordringt. (Vgl. meinen Post vom 25.11.2012)

Was nun die destruktive Qualität der ökonomischen und bürokratischen Subsysteme betrifft – bei Habermas wird die symbolische Reproduktion der Lebenswelt nicht nur durch das ‚Geld‘ (Ökonomie), sondern auch durch die ‚Macht‘ (Bürokratie) bedroht (vgl.Bd.2: S.480) –, so setzt sie vor allem an der materiellen Reproduktion der Lebenswelt an, die Habermas mit der „Zwecktätigkeit“ (Bd.2: S.209) des Menschen gleichsetzt: „Nicht die wissenschaftliche Rationalität als solche, wohl aber ihre Hypostasierung scheint zu den idiosynkratrischen Zügen der westlichen Kultur zu gehören und auf ein Muster der kulturellen und der gesellschaftlichen Rationalisierung zu verweisen, das der kognitiv-instrumentellen Rationalität nicht nur im Umgang mit der äußeren Natur, sondern im Weltverständnis und in der kommunikativen Alltagspraxis insgesamt zu einseitiger Dominanz verhilft.“ (Bd.1: S.102)

Die kognitiv-instrumentelle Rationalität bildet eine Spezialform der umfassenden, im vollen Sinne humanen Rationalität des kommunikativen Handelns. Anstatt das volle kulturelle, gesellschaftliche und subjektive Potential der Lebenswelt in Anspruch zu nehmen, beschränkt sie sich auf das Finden von Mitteln zu ökonomischen und politischen Zwecken, also im Sinne der Kommunikationsmedien ‚Geld‘ und ‚Macht‘. Die materielle Reproduktion der Lebenswelt ist von diesem kognitiv-instrumentellen Handeln abhängig und indirekt über diese materielle Ebene auch ihre symbolische Reproduktion. Im Sinne Brechts: erst kommt das Fressen und dann die Moral!

Problematisch wird es nur für die ‚Moral‘, wenn alles menschliche Handeln nach den Maßstäben von Geld und Macht bewertet wird. Geld und Macht sind nämlich Kommunikationsmedien, und ‚Medien‘ sind wiederum vor allem „Steuerungsmedien“. Deren Steuerungsfunktion wird vor allem durch eine „Abkopplung der Interaktion von lebensweltlichen Kontexten überhaupt“ sichergestellt. (Vgl.Bd.2: S.394) So verringern sie das „Dissensrisiko“. (Vgl.Bd.1: S.107; Bd.2: S.393) Das ist möglicherweise gemeint, wenn Habermas davon spricht, daß systemische Mechanismen zu einer Stabilisierung der „Handlungszusammenhänge sozial integrierter Gruppen“ beitragen. (Vgl.Bd.2, S.301, 349) Allerdings führt diese recht positive Darstellung von ‚Gesellschaftssystemen‘ nach Habermasens eigener Analyse in direkter Linie zu einer Verdrängung bzw. ‚Kolonialisierung‘ der gleichfalls der Stabilisierung kommunikativen Handelns dienenden Lebenswelt.

Die Kolonialisierung der Lebenswelt durch die Kommunikationsmedien ‚Geld‘ und ‚Macht‘ ist unausweichlich. Denn Medien „können nur in dem Maße Austauschbeziehungen zwischen System und Lebenswelt regulieren, wie die Produkte der Lebenswelt mediengerecht zu Faktoreneingaben für das entsprechende Subsystem, das sich zu seinen Umwelten nur über das eigene Medium in Beziehung setzen kann, abstrahiert worden sind.“ (Bd.2: S.476)

Einfacher ausgedrückt: für die gesellschaftlichen Subsysteme der Ökonomie und der Bürokratie bilden alle anderen Formen humaner Selbstbehauptung, also die Kultur und die Persönlichkeitsbildung, ‚Umwelten‘. Von diesen Umwelten nehmen die genannten Subsysteme nur deren Zwecktätigkeit zur Kenntnis. Alle anderen Äußerungsformen werden einfach ignoriert. Sie sind für die Ökonomie und für die Bürokratie schlichtweg nicht existent.

Die Kommunikationsmedien ‚Geld‘ und ‚Macht‘ setzen sich an die Stelle der Sprache, die zwar ebenfalls ein Medium ist, aber eines, in dem sich die „kommunikativ Handelnden“ „immer schon vorfinden“. Die Sprache, insbesondere die Muttersprache bildet die sichtbare, vor allem hörbare Gestalt der Lebenswelt, zu der wir „eine Alternative gar nicht haben, während Geld ein Medium darstellt, das nicht schon durch sein bloßes Funktionieren hinreichendes ‚Systemvertrauen‘ (sprich: ‚Kredit‘ – DZ) weckt“ (vgl.Bd.2: S.398).

Über die materielle Reproduktion der Lebenswelt greifen also funktional begrenzte Steuerungsmedien auf die symbolische Reproduktion der Lebenswelt über: „Die Umstellung der Handlungskoordinierung von Sprache auf Steuerungsmedien bedeutet eine Abkopplung der Interaktion von lebensweltlichen Kontexten überhaupt. Luhmann spricht in diesem Zusammenhang von einer Technisierung der Lebenswelt ...“ (Bd.2: S.394)

Wir brauchen dabei nur an die Verarmung der sozialen Beziehungen über das social web zu denken. Habermas hat hier schon facebook vorweggenommen: „Mediengesteuerte Interaktionen können sich in Raum und Zeit zu immer komplexeren Netzen verknüpfen, ohne daß diese kommunikativen Vernetzungen überschaut und verantwortet werden müßten, und sei es auch nur in der Art eines kollektiv geteilten kulturellen Wissens.“ (Bd.2: S.394)

Habermas faßt seine Analysen zur Kolonialisierung der Lebenswelt in folgendem, wie ich finde nach wie vor hochaktuellen Fazit zusammen, mit dem ich auch diesen Post beenden will: „Nicht die Entkoppelung der mediengesteuerten Subsysteme, und ihrer Organisationsformen, von der Lebenswelt führt zu einseitiger Rationalisierung oder Verdinglichung der kommunikativen Alltagspraxis, sondern erst das Eindringen von Formen ökonomischer und administrativer Rationalität in Handlungsbereiche, die sich der Umstellung auf die Medien Geld und Macht widersetzen, weil sie auf kulturelle Überlieferung, soziale Integration und Erziehung spezialisiert sind und auf Verständigung als Mechanismus der Handlungskoordinierung angewiesen bleiben.“ (Bd.2: S.488)

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Der Glaube an nichts

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Immer wieder hält von Braun fest, daß es sich beim (nominalistischen) Geld um ein „Zeichensystem mit Wirkungsmacht“ (Braun 2/2012, S.102) handelt, und sie meint damit zunächst ‚nur‘ seine Wirkungsmacht „über die Substanz“ (Braun 2/2012, S.107 u.ö.). Diese Wirkungsmacht beschreibt von Braun als einen Kreislauf aus Exkarnation und Inkarnation, der mit einer zunehmenden ‚Abstraktion‘ (Exkarnation), der Loslösung von realen Werten, also Tausch- und Gebrauchswerten beginnt, bis es zu seiner ‚Vermehrung‘ nur noch seiner selbst in Form von elektronischen Bits bedarf. Schließlich ‚verlangen‘ diese abstrakten Zeichen, diese aus einem ‚umrandeten Nichts‘ bestehenden Nullen nach ihrer Reinkarnierung, wie sie z.B. in den biologischen Reproduktionstechniken der Medizin zum Ausdruck kommt. (Vgl. Braun 2/2012, S.224f.)

Das (nominalistische) Geld entfaltet aber noch eine andere Wirkungsmacht: die Wirkungsmacht über menschliche (männliche) Subjekte. Das Geld wird „zum Subjekt der Geschichte, indem es sich der Subjekte bedient, die seine Gesetze realisieren. Es instrumentalisiert das Subjekt Mensch für seine eigene Subjektwerdung.“ (Vgl. Braun 2/2012, S.312) Dazu verhelfen ihm zwei Mechanismen, von denen ich zumindestens eine schon in meinen Posts zur Lebenswelt beschrieben habe: der „Schleier des Geldes“ (Braun 2/2012, S.185 u.ö.) und die „Geldillusion“ (Braun 2/2012, S.322 u.ö.). Der Geldschleier verhindert, daß die Menschen merken, daß sie nur Objekte ihres vom Geld gesteuerten Begehrens sind. Er verträgt keinen Zweifel. Sobald wir unsere Aufmerksamkeit auf diesen Schleier richten, löst er sich auf: „Damit die mit dem Geld verbundene Emotionalität funktioniert, darf freilich keine Reflexion über das Geld einsetzen: Sobald das Unbewusste in Bewusstsein verwandelt wird, verliert das Geld seinen Zugriff auf das Ich. ... für ein grübelndes Ich hat es keine Verwendung.“ (Braun 2/2012, S.320)

Das Geld bildet also – wie die Lebenswelt – einen Teil des Unbewußten, wo es zum reinen, von jedem Realbezug losgelösten „Vollzug“ wird: es fungiert! Das hat der Geldschleier mit der Lebenswelt gemeinsam und erinnert an entsprechende Darstellungen von Meyer-Drawe und Merleau Ponty. (Vgl. meine Posts vom 12. und vom 13.01.2012)

Bevor ich auf die Geldillusion zu sprechen komme, möchte ich noch kurz auf die Art hinweisen, wie das Geld über die menschlichen (männlichen) ‚Subjekte‘ herrscht. Das Geld teilt die Menschen in zwei Gruppen, in die Agenten (vgl. Braun 2/2012, S.259ff.) und in die Opfer (vgl. Braun 2/2012, S.263ff.). Die Agenten dienen in Gestalt der Spekulanten und Trader dem Geld, indem sie es beliebig vermehren. Bei der Spekulation sind der „Phantasie einer schnellen Geldvermehrung“ (Braun 2/2012, S.251) keine Grenzen gesetzt, sowenig wie es eine Berechenbarkeit für die unvermeidlichen Abstürze gibt (vgl. Braun 2/2012, S.202 u.ö.).

Der unvermeidliche Geld-‚Verlust‘ – Franz J. Rademacher spricht von der „Geldverlustillusion“: „Wenn Blasen platzen und der Kurs sinkt, ‚dann ist unter Umständen kein Geld weg, es war nie da‘.()“ (Braun 2/2012, S.344) – zwingt zu einer materiellen Beglaubigung des Geldes. Da es im Finanzkapitalismus jeglichen Bezug zu materiellen Werten verloren hat, bleiben dafür wiederum nur die menschlichen ‚Subjekte‘, die dem Geld jetzt nicht als Agenten, sondern als Opfer dienen. Die „Aussonderung“ von Menschen, die bei einer Geldentwertung ihr ganzes Kapital verlieren, sichert und beglaubigt den Wert des Geldes. (Vgl. Braun 2/2102, S.272)

Da das Geld dabei keinen Unterschied zwischen ‚Agenten‘ und ‚Opfern‘ macht – jeder kommt als Opfer in Betracht, egal, welcher Seite man sich selbst zuordnen mag –, besteht die größte Angst der Agenten darin, „dass ihnen jene, die das Geld – mit ihrem Körper – beglaubigen, ‚ausgehen‘ könnten.“ (Vgl. Braun 2/2102, S.271) – Dennoch entgehen auch die Agenten der Unberechenbarkeit des Geldes nicht. Nicht jeder ist zum Agenten bestimmt, aber jeder kann zum Opfer werden und so die „Gemeinschaftswährung“ (Braun 2/2102, S.272) beglaubigen.

Mit dem Begriff der „Gemeinschaftswährung“ kommen wir zu einer Problematik, mit der ich mich schon in meinem Post vom 04.12.2012 befaßt habe: Wie kann (nominalistisches) Geld Gemeinschaft gleichzeitig zerstören und stiften? Meine Antwort in dem genannten Post: gar nicht! Das (nominalistische) Geld zerstört die Gemeinschaft und setzt an deren Stelle eine bestimmte Form von Gesellschaft: Industriekapitalismus und Finanzkapitalismus. Worauf von Braun mit dem Begriff der „Gemeinschaftswährung“ hinaus will, ist die Bindungskraft des Geldes: Wie schafft es das Geld, menschliche (männliche) Subjekte an sich zu binden?

Mit dieser Frage kommen wir nun zum zweiten Mechanismus, dessen sich das Geld bedient, um sich als „Subjekt der Geschichte“ an die Stelle menschlicher Subjekte zu setzen: zur Geldillusion, die im Glauben an die Gemeinschaft besteht: „Hinter der ‚Geldillusion‘, so Schmölders, verbirgt sich der Glaube an die Gemeinschaft; diese ist ‚sozialpsychologisch betrachtet, nichts anderes als der Geldwert, aufgefasst als allgemeine, nicht-individuelle Wertschätzung der Geldeinheit in der Skala der Werte einer Gemeinschaft‘.() Auch für Simmel hängen der Glauben ans Geld und der Glaube an die Gemeinschaft eng zusammen ...“ (Braun 2/2102, S.322)

Was wir hier sauber auseinander halten müssen, ist einerseits die Triebkraft, die eine Gemeinschaft zusammenhält, und die Gemeinschaft selbst, die eine bestimmte Form bzw. Struktur des menschlichen Zusammenlebens darstellt. Von Plessner her habe ich Gemeinschaft und Gesellschaft dahingehend differenziert, daß wir es in der Gemeinschaft mit einer Umgangsform unter ‚Verwandten‘ und in der Gesellschaft mit einer Umgangsform unter ‚Fremden‘ zu tun haben. Wenn also das (nominalistische) Geld zwangsläufig die Gemeinschaft zerstört, kann es schlecht gleichzeitig wieder Gemeinschaft stiften. Was es aber sehr wohl kann, ist, sich der durch die Zerstörung der Gemeinschaft freigewordenen Triebkraft zu bedienen, um sie in eine neue Bindung zu überführen, die eine neue Kommunikationsform – eben die der (finanzkapitalistischen) Gesellschaft – stiftet.

Als eine solche Bindungen stiftende Triebkraft beschreibt von Braun z.B. die Libido, die im Finanzkapitalismus insbesondere als vom individuellen Körper gelöste, einen Kollektivkörper bildende Hysterie zum Ausdruck kommt: „Sie inkarniert eine Art von historischer ‚Anti-Logik‘ zu der das Abendland prägenden Strukturierung der Gesellschaft nach dem Gesetz der Schrift.() Die Hysterie, die Freud als ‚Krankheit des Gegenwillens‘ bezeichnete,() repräsentiert die Kraft des Unbewussten, das sich einer Vereinnahmung durch diese Logik entzieht.“ (Braun 2/2012, S.303)

In der Gemeinschaft ist die Libido an den individuellen Körper gebunden. Löst sich die Gemeinschaft auf, so wird diese Libido frei, löst sich von der biologischen Reproduktion und ihren organischen Bedingungen und verwandelt sich in eine „frei flottierende Sexualität“ (Braun 2/2012, S.344), die in ihrer finanzkapitalistischen Extremform zur Hysterie wird: „Produziert die eine (die Hysterie – DZ) Symptome ohne organische Ursache, so schafft das Geld Wirklichkeit aus dem Kredit. Gemeinsam ist Hysterie und Geld auch die sexuelle Aufladung. Der Begriff der Hysterie ist geradezu Synonym für Irrationalität, unbeherrschtes und unbeherrschbares Sexualbegehren.“ (Braun 2/2012, S.304)

Das (nominalistische) Geld stiftet also nicht etwa Gemeinschaften, sondern Gesellschaften auf der Basis einer durch die Zerstörung der Gemeinschaft funktionslos gewordenen Libido, die zu einer neuen Form der Abhängigkeit führt: zu einer Abhängigkeit vom Nichts. An die Stelle der biologisch begründeten Libido der Gemeinschaft tritt ein illusionärer Gemeinschaftsglaube, aus dem sich die Wirkmächtigkeit des Geldes speist, weil die in seinem Dienst stehenden Agenten und Opfer nicht durchschauen, daß es diese Gemeinschaft gar nicht mehr gibt: „Was es (das Geld – DZ) jedoch braucht, ist die Abhängigkeit der Individuen voneinander: ihre ‚Verkettung‘ ist die Grundlage der Zahlenketten des Geldes. Diese Art von ‚Abhängigkeit‘ kennzeichnet auch Gesellschaften mit oraler Kommunikation: Die gesprochene Sprache zirkuliert innerhalb des Gemeinschaftskörpers und stellt einen Lebenssaft dar, der die einzelnen Mitglieder miteinander verbindet. So auch das Geld, das auf dem Glauben an die Gemeinschaft beruht ... Die Körperlosigkeit unterscheidet das zirkulierende Geld von der oralen Kommunikation. Dafür produzieren die Zeichen aber ihre eigenen Körper. Aus der Zirkulation des Geldes herauszutreten, heißt, dem Geld den Schleier zu entreißen, die Zeichen als Zeichen zu lesen – und ihm damit die Basis seiner Funktionsfähigkeit zu nehmen.“ (Braun 2/2012, S.225f.)

Was die Individuen letztlich daran hindert, den Geldschleier zu durchschauen, begründet sich aus einer fundamentalen Unfähigkeit: „Das Ich erträgt kein ‚knapp gehaltenes Nichts‘. Für das Unbewusste gibt es das Nichts nicht. Das zeigen alle Versuche, das Unbewusste zu definieren.“ (Braun 2/2012, S.321) – Deshalb neigen wir unterbewußt dazu, das Nichts aufzufüllen mit Etwas, mit Sinn. Weil wir die Nichtigkeit der finanzkapitalistischen Gesellschaft nicht verstehen und nicht leben können, verwandeln wir dieses Nichts in einen Glauben und die Gesellschaft in eine Gemeinschaft.

Lücken mit Sinn auszufüllen, kennen wir schon aus dem narrativen Prinzip, wie es Harald Welzer als Montageverfahren beschrieben hat. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011) Auch von Braun beschreibt diesen sinnproduzierenden Mechanismus des – wie ich lieber sagen möchte – Unter-Bewußten (vgl. meinen Post vom 20.04.2012): „Sogar da, wo es im Unbewussten das Schweigen oder Lücken gibt, sind diese nichts anderes als Geheimkammern: Im Gegensatz zur Null, die ein ‚umrandetes Nichts‘ ist, sind sie ein vom Nichts (dem Schweigen) ‚umrandetes Etwas‘. Die beiden Psychoanalytiker Nicolas Abraham und Maria Torok haben für diese ‚verdeckten‘ oder geheimen Formen des Gedächtnisses den Begriff der ‚Verkryptung‘ eingeführt. Damit ist ein ‚intrapsychisches Geheimnis‘ gemeint, das von einer Generation zur nächsten weitergegeben wird und dazu dient, ‚die Leere zu vergegenständlichen, die ein verborgener Teil des Lebens eines Liebesobjekts hinterlassen hat. Das Phantom ist deshalb auch eine metapsychologische Tatsache: Das heißt, es sind nicht die Verschiedenen, die spuken, sondern die Lücken, die die Geheimnisse des anderen in uns gelassen haben‘ “ (Braun 2/2012, S.322)

Bei den ‚Hinterlassenschaften‘ eines „verborgene(n) Teils des Lebens eines Liebesobjekts“ brauchen wir nur an die vom (nominalistischen) Geld zerstörte Gemeinschaft zu denken, die Plessner ja auch als Liebesgemeinschaft beschrieben hat, um zu erkennen, daß wir es hier mit genau jenen merkwürdigen Bindungskräften des Geldes zu tun haben (vgl. Braun 2/2012, S.315f.), über die wir nicht Bescheid wissen dürfen. Das Fehlen der Gemeinschaft in der Gemeinschaftswährung führt dazu, daß wir uns ständig gezwungen sehen, diese ‚Lücke‘ mit einer „imaginäre(n) Gemeinschaft“ (Braun 2/2012, S.319) aufzufüllen, weil unser Ich kein Nichts erträgt: „Die Erkenntnis der Geld-Illusion besteht also in der Erkenntnis, dass die staatliche Ordnung versagt hat. Das Ich wird auf sich selbst zurückgeworfen – hier beginnen die Zweifel. ... Der Zweifel am Geld wird zum Motor eines verzweifelten Vertrauens ins Geld: Der Übereifer kompensiert den Mangel an Credo.“ (Braun 2/2012, S.323)

Interessant ist übrigens der von Abraham und Torok eingeführte Begriff der „Antimetapher“. (Vgl. Braun 2/2012, S.322) Damit bezeichnen sie die „verkrypteten Erinnerungen“, die als Lücken im Sagbaren auftreten. Führen Antimetaphern wie Antimaterie zur Zerstörung von Metaphern und damit von Sinn? Lösen Antimetaphern das Sagen in Schweigen auf? Ist die „Lücke im Sagbaren“ (ebenda) das, worüber geschwiegen werden muß? Dann hätte Wittgensteins These einen lebensweltlichen Bezug.

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