Im ersten Tiffany-Roman „Kleine freie Männer“ (2003/2005) beschreibt Terry Pratchett die Feen-Welt am Beispiel eines Bildes von Richard Dadd (1817-1886): „The Fairy Feller’s Master Stroke“ (Der meisterhafte Schlag des Elfenholzfällers). Ich möchte an diesem Beispiel verdeutlichen, was Literaturwissenschaftler unter dem Begriff des Individuell Allgemeinen verstehen (Schleiermacher/Frank). Dabei geht es mir nicht um Literaturwissenschaft, sondern darum, wie das menschliche Bewußtsein funktioniert.
In einem zweiten Blogpost werde ich mich mit Cornelia Funkes Tintenwelt befassen, die gewissermaßen die Anti-These zu Pratchetts Tiffany-Roman bildet. In ihren vier Romanen „Tintenherz“ (2003), „Tintenblut“ (2005), „Tintentod“ (2007) und „Die Farbe der Rache“ (2023) geht es ebenfalls um das Spannungsverhältnis zwischen Individuellem und Allgemeinem. Im zuletzt erschienenen Roman geht es sogar um die unterschiedliche Weise, wie Bilder (Gemälde) und Texte Individuelles und Allgemeines miteinander vermitteln.
Wenn ich mich jetzt also den „Kleinen freien Männern“ von Terry Pratchett zuwende, dann greife ich vor allem auf meine Erinnerung an Lektüren zurück, die schon viele Jahre zurückliegen, weil nach unserer Trennung alle Scheibenweltromane in den Besitz meiner Ex-Freundin übergingen. Mein Gedächtnis ist leider sehr unzuverlässig, und ich kann mich deshalb für die Genauigkeit meiner Erinnerungen nicht verbürgen. Aber im wesentlichen läuft es auf folgendes hinaus:
Tiffanys kleiner Bruder wird von der Feenkönigin gekidnappt und ins Feenreich verschleppt. Tiffany Weh (engl: Tiffany Aching), ein damals noch 11-jähriges Mädchen und noch keine ausgewachsene Hexe wie in den späteren Tiffany-Romanen, macht sich auf den Weg ins Feenreich, um ihren Bruder zurückzuholen. Feen sind in dieser Geschichte überhaupt nicht nett. Sie sind bösartig und egozentrisch. Und wer sich in ihr Reich begibt, ist ihnen vollständig ausgeliefert, weil es ein Traumreich ist, und dieser Traum wird nicht etwa von den Besuchern geträumt, sondern von der Feenkönigin. Ihre Macht besteht darin, das individuelle Bewußtsein vollständig zu manipulieren, so daß jede, jeder das für wirklich hält, was sie uns glauben macht.
Im Vorgriff auf Funkes „Tintenwelt“ kann man also sagen, daß die Feenkönigin über die Fähigkeiten einer guten Autorin verfügt und Tiffany und ihr kleiner Bruder für die Leserschaft ihrer Bücher stehen. Wer einmal eins ihrer Bücher aufgeschlagen hat, kann es nicht eher aus der Hand legen, als bis es durchgelesen ist.
Allerdings vergleicht Pratchett das Feenreich nicht mit einem Buch, sondern, wie schon erwähnt, mit einem Gemälde von Richard Dadd. Dabei ist das Gemälde selbst für mich an dieser Stelle weniger interessant, als vielmehr dessen Bezug auf das Abenteuer, das Tiffany im Feenreich erlebt. Das Seltsame an diesem Feenreich ist nämlich, daß es flach ist wie ein Gemälde. Es ist bloß zweidimensional. Das zeigt sich daran, daß Tiffany immer dann, wenn sie etwas in der (gemalten) Landschaft genauer zu fixieren versucht, stets nur ein und dieselbe Perspektive einnehmen kann. Sie kann in gewisser Weise nicht um die Dinge ,herumgehen‛. Es gibt nur den wahrgenommenen Vordergrund und dahinter keinen Hintergrund.
Je mehr Tiffany versucht, mehr von den Bäumen und Pflanzen zu sehen, als was sich schon dem ersten Blick anbietet, um so weniger Details werden erkennbar. ,Hinter‛ den Bäumen sind zwar auch noch Bäume, aber die sind nicht so genau und detailreich ausgeführt, wie die davorstehenden Bäume. Sie sollen gewissermaßen nur den Eindruck erwecken, als wäre da noch etwas ,dahinter‛ und alle weiteren Teile der Landschaft ,verschwimmen‛ mit zunehmender Ferne, um Räumlichkeit vorzutäuschen, ohne daß man aber auf diese Horizonte zugehen und dabei neue Dinge entdecken könnte.
Interessanterweise ist das Gemälde von Richard Dadd voller Details, und es wimmelt nur so von phantastischen Figuren, umgeben von dichtem Gebüsch, Gras und Gestein. Vom Himmel ist nur ein kleiner blauer Ausschnitt zu sehen. Aber die erstaunliche Detailfülle des Gemäldes kann Tiffany offensichtlich nicht darüber hinwegtäuschen, daß sie es hier nicht mit der Wirklichkeit, sondern nur mit einer Fiktion zu tun hat.
Pratchett hat seiner Tiffany ein Realitätsprinzip eingepflanzt, das sich von keiner Feenkönigin außerkraft setzen läßt. Hexen, so Pratchett, ziehen ihre Macht aus dem Gestein. Je nach dem wo sie leben, sind es die unterschiedlichen dominanten Gesteinsarten, aus denen sie ihre Kraft ziehen. Als besonders mächtig gelten die harten Gesteinsarten, wie etwa Granit. Tiffany lebt aber in den Kreidehügeln, eine weite Graslandschaft, die ausschließlich für die Schafhaltung genutzt wird. Besonders hartes Gestein gibt hier also scheinbar nicht.
Aber als es ihr gelingt, ihren kleinen Bruder aus der Gewalt der Feenkönigin zu befreien, findet sie genau in diesen Hügeln und ihrer ozeanischen Herkunft Schutz vor der Verfolgung durch die Feenkönigin. Gerade das weiche, nachgiebige Kalkgestein verbirgt in sich den härtesten Stein überhaupt: den Feuerstein.
Dies nur, um die Geschichte zu vervollständigen. Mir geht es hier um das Verhältnis von Individuellem und Allgemeinem: um das „Individuell Allgemeine“. Dieses kommt in den Eigenschaften eines Gemäldes zum Ausdruck, wie Richard Dadd es gemalt hat, und zwar in seiner Zweidimensionalität. Alles, was das Gemälde an Figuren und Gegenständen und eben auch Flächen wie den Himmel enthält, bleibt allgemein. Die Gebüsche, die Gräser, die Figuren sind nichts für sich selbst, sondern stehen für etwas anderes. René Magritte brachte das zum Ausdruck, als er eine Pfeife malte und darunter die Worte setzte: „Ceci n’est pas une pipe“ (Dies ist keine Pfeife!).
Alles in dem Gemälde ist allgemein, weil nichts darin etwas für sich selbst ist; weil also nichts darin individuell ist. Individuell sind nur die konkreten Dinge in der realen Welt. Wer sie ansieht und in die Hand nimmt, wird ständig neue Details an ihnen entdecken, und die Details wiederum werden aus einer weiteren Fülle von Details bestehen, und des Sehens und Erlebens wird kein Ende sein. Das ist das eigentliche Kennzeichen aller individuellen Dinge. Auch wenn Richard Dadds Gemälde eine Photographie wäre, wäre die Auflösekraft der Photographie begrenzt. Wenn wir uns nicht vom ersten Augenschein beeindrucken lassen und immer genauer hinsehen, wird sich die scheinbare Fülle der Photographie irgendwann in einzelne Pixel auflösen.
Genau in diesem Sinne ist das Individuelle individuell. Das Allgemeine der malerischen Komposition arbeitet letztlich nur mit der Phantasie des Betrachters, der bzw. die sich durch die Darstellung angeregt fühlt, die ,Lücken‛ im Gemälde auszufüllen. Es ist die individuelle Phantasie, die das Allgemeine zum Leben erweckt. Und genau darin besteht die Macht der Feenkönigin. Sie nimmt unsere Phantasie in ihre Gewalt und verformt sie nach Gutdünken, wie es ihren Launen gerade gefällt. Ohne unsere Phantasie wäre sie machtlos. Was sie erschafft ist eine prächtige Phantasiewelt. Aber wir sind es, die ihr die Macht dazu geben.
Alles, was hier über das Feenreich gesagt wurde, läßt sich natürlich auch auf Bücher beziehen. Ich denke hier an ein anderes Buch bzw. eine ganze Reihe von Büchern, die mir mal ein Freund ausgeliehen hat und die ich also auch nicht in meinem Bestand habe. Der Autor ist Jasper Fforde. Seine Romanfigur ist eine Bücherdetektivin, deren Spezialgebiet darin besteht, in Unordnung geratene Bücherwelten zu retten. In einem seiner Romane, „Der Fall Jane Eyre“, wird z.B. die Hauptfigur, also Jane Eyre entführt, und die Detektivin muß versuchen, sie zu retten.
In einem dieser Romane nimmt die Detektivin die Hauptfigur, vielleicht ist es sogar Jane-Eyre, mit in die Realität, und die Hauptfigur wird von der Detailfülle dieser Realität überwältigt. In ihrer Romanwelt, die ja nur aus Wörtern besteht, kennt sie so etwas nicht. Dort reichen wenige Worte aus, um komplexe Ereignisse und vielfältige Landschaften zu ,skizzieren‛. Denn mehr tun die allgemeinen Worte nicht: Sie skizzieren bloß. Den Rest muß man sich hinzudenken.
Posts mit dem Label Gestaltwahrnehmung werden angezeigt. Alle Posts anzeigen
Posts mit dem Label Gestaltwahrnehmung werden angezeigt. Alle Posts anzeigen
Sonntag, 17. November 2024
Donnerstag, 28. Juli 2022
Weltsprache Kunst: Gestaltwahrnehmung und Informationsverarbeitung
Crista Sütterlin/Irenäus Eibl-Eibesfeld, Weltsprache Kunst: zur Natur- und Kunstgeschichte bildlicher Kommunikation“ (2007)
Was ich aus der Lektüre von „Weltsprache Kunst“ lerne, ist, daß der Begriff der Gestaltwahrnehmung eine ganz andere Geschichte hat als es meinem Verständnis von ihr entspricht. Cs/iee heben vor allem abstrakte „Gestaltwerte“ hervor und sprechen von den „Formeln der Gestaltwahrnehmung“, von „Struktur“, „Gesetz“ und „Geometrie“. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.333) Sie verbinden den Begriff der Gestaltwahrnehmung mit dem Begriff der Informationsverarbeitung. Das entspricht dem methodischen Ansatz der Gestaltpsychologie, die Ende des 19., Anfang des 20. Jhdts. dem naturwissenschaftlichen Anspruch auf mathematische Berechenbarkeit genügen wollte.
Ich hingegen stelle den Begriff der „Gestalt“ in eine Reihe mit „Sinn“ und „Bedeutung“, also mit dem Verstehen von Texten. Gestaltwahrnehmung ist immer auch Sinnverstehen und Sinnstiftung. Es geht um Vordergrund und Hintergrund als um ein intersubjektiv geteiltes, weltliches Ganzes mit Horizonten, die von keiner Informationsverarbeitung erfaßt werden können.
Wenn cs/iee von Gestaltwerten sprechen, zerschlagen sie das Ganze der Welt in Splitter und Atome. Die Welt verliert ihre perspektivische Tiefe und wird zu einem flachen Mechanismus. Das ist nicht einfach eine „andere Ebene“, wie cs/iee schreiben (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.333), sondern impliziert gleichzeitig ein Desinteresse am und den Abschied vom Menschen. Das ist kein Vorwurf, den ich gegen cs/iee erhebe, denn die beiden interessieren sich sehr gerade für den Menschen in der Kunst. Aber es ist ein Vorwurf, den ich gegen das Informationsverarbeitungskonzept erhebe.
Wenn es Christa Sütterlin nach eigener Aussage mit der Kunst um das „Wesen ‚hinter‘ der sichtbaren Erscheinung“ geht (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.100), läuft es letztlich auf eine Gestaltwahrnehmung hinaus, wie ich sie verstehe: also Wesen = Gestalt. Wenn Sütterlin aber mit Verweis auf Pythagoras vom „Gleichbleibenden im Wechsel“ spricht, dann übergeht sie die Bewußtseinsleistung, die diese sich durchhaltende Gestaltwahrnehmung ermöglicht, indem sie sie als eine „Proportion“ definiert, deren „Maß“ sich, wie in der Musik, in Zahlenverhältnissen („Ordnung der Zahlen“) ausdrücken läßt. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.102)
Letztlich geht es hier nicht nur um Pythagoras. Es geht auch um die Vorstellung, man könne die Gestaltwahrnehmung als eine gleichermaßen berechenbare wie rechnerische Größe verstehen und so als eine Form der Informationsverarbeitung modellieren. Auch hier werden Qualitäten quantifiziert, d.h. in Zahlenverhältnisse verwandelt. So weit ist Pythagoras von heutigen Vorstellungen gar nicht entfernt. Immer schon lösen Zahlenverhältnisse Gestaltqualitäten vom Körper, den es nur als nicht zählbare Singularität gibt, ab und verwandeln sie in eine unendliche Spiegelung („Harmonie“), in der alles einander gleich ist: „Schönheit geht also schon sehr bald weg vom Einzelphänomen und der äußeren Hülle (wie etwa Glanz, Farbe, Glätte, Größe etc.) zu einem Strukturbegriff, der in das Äußere erst integriert werden muss.“ (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.102)
Wesen, Harmonie, Struktur, Ordnung, Zahlen: das alles sind Begriffe, die das „Einzelphänomen“ hinter sich lassen und sich nur noch in sich selber spiegeln. Ich halte dem entgegen, daß die Gestalt in erster Linie individuell ist, so wie der Körper singulär ist, den wir an seiner Gestalt erkennen. Dieser Wiedererkennungswert bezieht sich vor allem auf seine zeitliche Erstreckung; auf seine verschiedenen, einander nachfolgenden Erscheinungen, in denen wir ihn immer als diesen besonderen Körper wiedererkennen können. Bis dahin, wo die Jungen in den Alten kenntlich bleiben.
Auch die Statistik, gleichfalls eine „Ordnung in Zahlen“, funktioniert nur dort, wo die Einzelphänomene, die singulären Körper, in eine Gesamtqualität überführt werden, wie etwa das Durchschnittsgesicht, auf das cs/iee verweisen, um der schönen Gestalt auf die Spur zu kommen. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.179)
Zurück zum Textverstehen. Daß das Lesen eines Satzes bzw. Textes etwas mit Gestaltwahrnehmung zu tun hat, kommt in folgendem Zitat aus „Weltsprache Kunst“ zum Ausdruck: „Das Ganze wird stärker als seine Teile wahrgenommen, das Subjekt stärker als das Prädikat ().“ („Weltsprache Kunst“ (2007), S.169) – Mit Subjekt und Prädikat sind Sätze gemeint, in denen Dingen und Themen, den ‚Subjekten‘, Eigenschaften und Inhalte, also ‚Prädikate‘ zugeordnet werden. Diese Prädikate verhalten sich zu den Subjekten, wie in der Gestaltwahrnehmung die Teile zu einem Ganzen. Aber das Prädikat ist nicht einfach nur Teil eines Ganzen, also eines Subjekts. Das Subjekt ist auch der Hintergrund, aus dem das Prädikat einen Aspekt als Vordergrund heraushebt. Wir haben es deshalb auch mit einer Vordergrund/Hintergrund- bzw. Figur/Grund-Relation zu tun. Teil/Ganzes, Figur/Grund, Subjekt/Prädikat bezeichnen ähnliche Relationen in der Gestaltwahrnehmung und im Textverstehen.
Wie cs/iee schreiben, ist der Mensch regelrecht süchtig nach Bedeutung. Der Mensch, so cs/iee, „bewertet alles, und zwar prinzipiell. Es gibt kaum eine Empfindung, die subjektiv wertfrei ist.“ – Und: „Wir sind ständig auf der Suche nach Interpretierbarem, nach Dingen, die für uns etwas bedeuten, so wie wir auf der Suche nach Ordnungen sind.“ („Weltsprache Kunst“ (2007), S.183)
In der Wahrnehmung ergänzen wir deshalb unvollständige Wahrnehmungen zu einem Gestaltganzen, das wir eigentlich gar nicht sehen. Zahlreiche optische Täuschungen haben hier ihren Grund. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.164f.) Diese Ergänzungssucht kennen wir auch aus dem Bereich des Textverstehens. Autorinnen und Autoren spielen geradezu mit der Neigung von Leserinnen und Lesern, unvollständige Darstellungen zu ergänzen. Darauf basiert das literarische Stilmittel der „Ellipse“. Diese Ergänzungssucht, wie wir sie Ellipsen (Auslassungen im Text) gegenüber empfinden, bringen cs/iee folgendermaßen zum Ausdruck: „Unsere Augen wollen etwas sehen und mit dem Gesehenen gedanklich spielen. Und unser Ordnungssinn der Wahrnehmung hat Appetit, Ordnung zu erkennen und sucht nach ihr.“ („Weltsprache Kunst“ (2007), S.170)
Auch hier haben wir also eine Gemeinsamkeit zwischen Textverstehen und Gestaltwahrnehmung. Daraus erwächst übrigens ein verbreiteter Mißbrauch durch Demagogen und Populisten, die dieses Bedürfnis skrupellos ausbeuten, weil sie darauf vertrauen, daß ihre Halbwahrheiten und die absichtlich unvollständigen Informationen, mit denen sie öffentlich auftreten, von dem Publikum unbewußt so ergänzt werden, daß sie ‚Sinn‘ machen. Das Publikum ‚denkt‘ mit; nämlich indem es durch spontanes Sinnverstehen die demagogische Botschaft vervollständigt. Diese Art, das Publikum mit-‚denken‘ zu lassen, ist für den Demagogen effektiver, als es selbst zu sagen. Und auch sicherer. Man kann ihn nicht für das verantwortlich machen, was die Leute verstanden haben.
Denken ist also eine Form der Gestaltwahrnehmung. Aber an dieser Stelle ist die Verführung groß, zur Erklärung dieses Zusammenhangs auf Mechanismen der Informationsverarbeitung zurückzugreifen: „Beim internalisierten Spiel mit unseren Engrammen – den bewußten wie unbewussten Denkprozessen – kommt es zu plötzlichen Erleuchtungen, einem ‚intuitiven‘ Erfassen von Zusammenhängen. ‚Offensichtlich besitzen wir einen Verrechnungsapparat, der imstande ist, schier unglaubliche Zahlen einzelner ‚Beobachtungsprotokolle‘ aufzunehmen und über lange Zeiträume festzuhalten, und der dazu noch die Fähigkeit besitzt, echte Statistik zu treiben. Diese beiden Leistungen müssen angenommen werden, um die unbezweifelbare Tatsache zu erklären, dass unsere Gestaltwahrnehmung fähig ist, aus einer Vielzahl von Einzelbildern, deren jedes mehr akzidentelle als essenzielle Daten enthält, und die sie über große Zeiträume gesammelt hat, als essenzielle Invarianz zu errechnen.‘()“ („Weltsprache Kunst“ (2007), S.179f.; mit einem Zitat von Konrad Lorenz aus „Die Rückseite des Spiegels“)
Unter Rückgriff auf die eingangs erwähnte Gestaltpsychologie (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.115ff.) wird nun das Auge zum „datenverbeitende(n) System“ – hier hat insbesondere der Biologe des Autorenpaars seine Expertise –, das ‚aktiv‘ „Nachrichten aus ihrer Überlagerung durch Störsignale“ (Figur/Grund-Relation) hervorhebt (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.117); und überhaupt haben wir es bei der Gestaltwahrnehmung mit Vorgängen zu tun, die nach dem Modell „nachrichtentechnischer Abläufe (das heißt computergesteuert)“ verlaufen (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.118). – Kritisch fügen cs/iee hinzu: „Das Sehen war seiner semantischen Kompetenz zur Symbolbildung beraubt.“ (Vgl. ebenda) Das hindert sie aber nicht daran, am Informationsverarbeitungsmodell festzuhalten.
Auch weiterhin ist von den „internen Regelkreise(n) und Muster(n)“ des Auges beim Sehen die Rede (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.202) und wird darauf verwiesen, wie die „Datenverarbeitung ... bereits in der Netzhaut (beginnt)“ (vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.163). Noch im Schlußteil des Buches darf nicht der Hinweis auf die „Hirnchemie“ vergessen werden, denn „Schönheit kann wie ein Dopingmittel wirken, das blind macht, verführt und die Falschen einbindet“. (Vgl. „Weltsprache Kunst“ (2007), S.495) So ist auch hier nochmal der naturwissenschaftlichen Expertise des Biologen Genüge getan; wenn ich mich auch als Leser wiedermal frage, was diese Bemerkung zum Thema eigentlich an wirklich Wissenswertem beizutragen hat.
Freitag, 1. November 2019
„Neue Phänomenologie“
Als ich vor etwas mehr als einem Jahr Svenja Flaßpöhlers „Die potente Frau“ (2018) las (vgl. meine Rezension vom 01.09. bis 03.09.2018), stieß ich dort nach meiner damaligen Meinung zum ersten Mal auf den Begriff der Neuen Phänomenologie und konnte nicht viel damit anfangen. Inzwischen bin ich in meinem eigenen Bücherregal auf zwei Bücher von Hermann Schmitz gestoßen: auf „Der Leib, der Raum und die Gefühle“ (1998) und auf „Der unerschöpfliche Gegenstand“ (2007/1990). Als ich in die Bücher reinschaute, stieß ich dort wieder auf den genannten Begriff und mußte vor mir selbst gestehen, daß ich ihn schon gekannt, aber dann vollständig wieder vergessen hatte.
In beiden Büchern befinden sich Unterstreichungen und Randbemerkungen, aber beide Bücher habe ich nicht vollständig gelesen. „Der Leib, der Raum und die Gefühle“ hatte ich vor ca. 20 Jahren angefangen zu lesen, wie gesagt nur auszugsweise. Obwohl es thematisch voll auf meiner Denklinie liegt, hatte ich mit dem Buch nichts anfangen können. Sonst hätte ich diesen Lektüreversuch wohl auch kaum so vollständig vergessen, wie übrigens auch den von „Der unerschöpfliche Gegenstand“, worin ich vor rund zehn Jahren zum ersten Mal gelesen hatte und dann am Ontologiekapitel gescheitert war.
Viele Philosophen, die ihre Ideen ausdrücken und sich dabei möglichst verständlich ausdrücken wollen, entwickeln einen eigenen unverwechselbaren Sprachstil. Wenn man sich als Leser in diesen Sprachstil einarbeitet, bereitet es keine Mühe mehr, zu verstehen, was der Philosoph einem mitteilen will. Andere Philosophen wiederum entwickeln einen eigenen Sprachstil und kümmern sich dabei nicht darum, ob irgendjemand sie versteht. Typische Vertreter dieser Spezies sind die Poststrukturalisten. Sie bilden eine regelrechte Schule der Unverständlichkeit. Zu diesen Philosophen, also nicht zu den Poststrukturalisten, aber zu den gestelzt Unverständlichen, gehört auch Hermann Schmitz. Übrigens ist es interessant, wie Hartmut Rosa in „Resonanz“ (2018) mit Hermann Schmitz umgeht. Er bezieht sich zwar einige Male auf ihn, bleibt dabei aber sehr allgemein. Wenn es um Details der Schmitzschen Neuen Phänomenologie geht, bezieht sich Rosa nicht direkt auf Schmitz, sondern auf den Psychiater Thomas Fuchs, der ihm als Vermittler dient. Mit anderen Worten: Rosa hat Schmitz wohl auch nicht verstanden.
Zu den Philosophen, die sich nicht verständlich ausdrücken (können oder wollen), gehört also auch Hermann Schmitz, obwohl er kein Poststrukturalist, sondern ein Phänomenologe ist. Allerdings haben die Phänomenologen ihre eigenen Esoteriker: allen voran Edmund Husserl; also jetzt insbesondere der Husserl der Wesensanschauungsphänomenologie, nicht der Intersubjektivitäts- und Lebenswelttheoretiker. Und auch Hans Blumenberg hat seine unverständlichen Momente, in denen er sich eines von Husserl geprägten phänomenologischen Jargons bedient, der den darin nicht eingeweihten Leser außen vor läßt.
Jetzt habe ich jedenfalls vor, meine damaligen unvollständig gebliebenen Lektüren nachzuholen, um doch noch so etwas wie eine Rezension zustandezubringen. Dabei werde ich mich vor allem auf „Der unerschöpfliche Gegenstand“ (2007) und auf den von Hermann Gausebeck und Gerhard Risch herausgegebenen Sammelband „Leib und Gefühl“ (2/1992) konzentrieren, der einige leichter verständliche Texte von Schmitz enthält. Aber auch hier werde ich wieder nur auszugsweise vorgehen, indem ich mich auf das Thema ‚Seele‘ und ‚Introjektion‘ beschränke. Letztlich handelt es sich mit diesem Blogpost nicht um eine gründliche Rezension, sondern um eine Meinungsäußerung, die ich aber gerne zur Diskussion stellen möchte.
Gleich auf den ersten Seiten von „Der unerschöpfliche Gegenstand“ wird klar, daß Schmitz die Seele, ganz anders als Plessner, als bloße „Innenwelthypothese“ in Frage stellt. (Vgl. Schmitz 2007, S.17ff.) Schmitz bezeichnet die Seele als ein „alle Gedanken, Gefühle, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Impulse, Entschlüsse usw. eines Menschen umfassende(s) Sammelbecken()“, und führt sie im wesentlichen auf zwei Bedürfnisse zurück: auf das „Bedürfnis nach Zentrierung“, was Schmidt zufolge zu der „widerspruchsvollen Doppelansicht der Seele als Subjekt und Rahmen des Erlebens, Herr im Haus und Haus, worin jener Herr ist“, führt (vgl. Schmitz 2007, S.18); und auf das Bedürfnis, „die Welt möglichst weitgehend so zu vergegenständlichen, daß man sich dabei an nur wenige, intermomentan und intersubjektiv gut identifizierbare Merkmale ... zu halten braucht“, womit die sogenannten primären Qualitäten des Raums, der Zeit und der Quantität gemeint sind, während die ‚sekundären‘ Qualitäten der ‚Seele‘, also alle weiter oben aufgezählten subjektiven Empfindungen, vorbehalten bleiben (vgl. ebenda).
An anderer Stelle spricht Schmitz von drei „Motiven“ für die Vorstellung von einer Seele, die er als Quellen eines „grandiosen Selbstmißverständnisses der Menschheit“ bezeichnet: das „praktisch-pädagogische (Motiv – DZ) der Selbstermächtigung des Menschen als mündige Person“, den „Physiologismus der Wahrnehmungslehre“ und die „Objektivierung der Außenwelt“. (Schmitz 2/1992, S.291) Mit dem praktisch-pädagogischen ‚Motiv‘ suggeriert Schmitz, daß die Vorstellung von einer Seele nicht anthropologisch und moralphilosophisch, sondern bloß ideologisch begründet sei. Mit dem Physiologismusvorwurf unterstellt er, daß es keine ‚inneren‘ seelischen Vorgänge gibt, die sich auf physiologischer Ebene beschreiben ließen. Und mit der Objektivierung der Außenwelt wird Schmitz zufolge alles, was sich dieser Objektivierung entzieht, der ‚Seele‘ zugeschrieben.
Mit diesen ‚Motiven‘ verwirft Schmitz in einem Aufwasch den Humanismus der Aufklärung (Autonomie/Mündigkeit) und die Möglichkeit eines Bewußtseins (Differenz von Innen und Außen), die er beide zugleich mit dem Reduktionismus der Naturwissenschaften, insbesondere der Neurophysiologie, in einen Topf wirft, die alle Bewußtseinsakte mit physiologischen Prozessen gleichsetzen. Es ist nicht nur die ‚Seele‘ – wie auch immer man sie sich vorstellen mag –, sondern mit ihr auch das Bewußtsein selbst, das Schmitz aus seiner Neuen Phänomenologie wegdefiniert, was dann auch schon das Neue an seiner ‚Phänomenologie‘ wäre. Denn eine Phänomenologie, die das Bewußtsein für irrelevant erklärt, gab es bislang noch nicht.
Letztlich hält sich Schmitz bei seiner Kritik des Seelenbegriffs an einem historischen Popanz fest, an dem sich heute in dieser Form sowieso kaum noch jemand orientiert. Er verweist auf den traditionellen Sprachgebrauch:
Auf den Dingbegriff, im Sinne eines Außenweltphänomens, bin ich schon in meinem letzten Blogpost zu Harmut Rosa eingegangen. (Vgl. meinen Post vom 01.10.2019) Hier möchte ich nur nochmal kurz auf die Relevanz von Körperdingen auch für innere Prozesse des menschlichen Bewußtseins hinweisen. Da für Schmitz das Bewußtsein kein Thema ist, ist es insofern nicht erstaunlich, wenn er ineins damit auch die phänomenologische Bedeutung von Körperdingen leugnet, um an deren Stelle atmosphärische Ausdehnungen wabern zu lassen. Das Ding, das die Engländer ‚Thing‘ nennen, bildet eine ‚Ratsversammlung‘, im Sinne eines Sinnzentrums, das die Vielheit von Erscheinungen zu einer Einheit (Gestalt) zusammenfaßt. Der Raum, in dem sich diese Einheit formt, ist das Bewußtsein. Das Bewußtsein, das selbst eine Einheit bildet, wird durch das Ding als Einheit von Erscheinungen möglich, so wie es wiederum das Ding möglich macht. Könnte das Bewußtsein sich beim Ding als dieses Ding erlebendes Subjekt nicht mitdenken, gäbe es kein Ding und somit auch kein Bewußtsein. Kant bezeichnet diese Bewußtseinsleistung auch als „Apperzeption“. Letztlich haben wir es mit Gestaltwahrnehmung zu tun, welche Kant als „Apprehension“ bezeichnet.
Mit der Verwerfung des Seelischen – an ihre Stelle setzt Schmitz eine bewußtseinsunabhängige, frei schwebende, sich bei Gelegenheit in Leibesregungen einbettende Subjektivität – disqualifiziert Schmitz sich wie schon erwähnt als Phänomenologe. Zwar spricht er noch von dem „affektiven Betroffensein“ von „Bewußthabern“; aber von ihnen schließt Schmitz nicht auf ein Bewußtsein, sondern auf Subjektivität.
Wenn man mit Hans Blumenberg davon ausgeht, daß die „Phänomenologie als eine Beschreibung von Vorkommnissen des Bewußtseins“ zu verstehen sei (vgl. „Beschreibung des Menschen“ (2006), S.329), fragt man sich, was an Schmitzens Neuer Phänomenologie dann noch phänomenologisch genannt werden könne. Antwort: vor allem die Methode. Ein Phänomenologe ist Schmitz zufolge jemand, der gegenüber allzu hohen Erwartungen hinsichtlich der Definierbarkeit philosophischer Begriffe skeptisch ist. (Vgl. Schmitz 2007, S.32) Der Phänomenologe bleibt Schmitz zufolge in dieser Hinsicht begrifflich geerdet, indem er auf der „relativ trivialen Lebenserfahrung“, die „jedermann“ zugänglich ist, aufbaut. (Vgl. Schmitz 2007, S.33). Mit ‚relativ trivialer Lebenserfahrung‘ ist offensichtlich die Lebenswelt gemeint. Man könnte auch sagen, daß Phänomenologen auf ihren gesunden Menschenverstand setzen. Ohne dabei allerdings unkritisch zu werden, versteht sich.
Auch der gesunde Menschenverstand kann einen also in die Irre führen. Aber gilt das auch für alle Vorstellungen von der Seele, so daß es sich verbietet, künftig weiterhin von ihr zu reden? – Es ist nunmal so, daß wir uns selbst allererst als Körper erleben. Unser Körper ist kein Gas und keine Flüssigkeit. Deshalb ist es Teil unserer trivialen Lebenserfahrung, daß wir uns an die Grenze unseres Körpers gestellt sehen, als Haut und als Gesicht. Die Erfahrung einer Innen-Außen-Differenz ist für uns fundamental. So sehr Gefühle also etwas Atmosphärisches (Gasähnliches) haben – hier stimme ich Schmitz zu –, so sehr stehen diese Gefühle doch an dieser Grenze und durchdringen sie nur expressiv, als Mimik, als Laut und als Wort. Genau das ist Seele!
Indem Hermann Schmitz die ‚Seele‘ – natürlich nicht die Seele, sondern die Gefühle – als etwas atmosphärisch Ausgedehntes beschreibt, beraubt er sie der Fähigkeit des Rückzugs aus der Außenwelt (Extrojektion) in ein abgeschlossenes Inneres – es gibt ja keinen Innenraum –, in das bzw. in den sie sich zurückziehen könnte, wenn sie nicht berührt werden will. Sogar die Scham bezeichnet Schmitz als etwas in erster Linie Atmosphärisches, so daß sie nicht länger auf die Entblößung reagiert, die jemandem widerfährt. Die ‚Seele‘, die es nicht gibt, dieses angeblich grandiose Selbstmißverständnis, ist als bloß atmosphärisches Gefühl dem „Gegenstoß einer von allen Seiten zentripetal auf den Exponierten eindringenden und ihn durchbohrenden atmosphärischen Macht“ nackt und hilflos ausgesetzt. (Vgl. Schmitz 2/1992, S.112) – Dabei haben sogar Gefolterte als letzte Rückzugsmöglichkeit eine innerste Zuflucht, aus der sie kein Folterknecht mehr herauszuholen vermag.
Hermann Schmitz legt die Subjekte darauf fest, affektiv betroffen zu sein. (Vgl. Schmitz 2/1992, S.34f.) Affektiv betroffen sind sie aufgrund von atmosphärisch bedingten Gefühlen. Diese Subjekte kennen keine exzentrische Position, in der sie sich und der Welt gegenüberstehen können. Wenn Gefühle nicht mehr an Körper, sondern an Atmosphären gebunden sind, wird auch der Blick, der sich auf Körper richtet, gegenstandslos. Er löst sich im Atmosphärischen auf und kann keine Gemeinschaft zwischen Ich und Du begründen. Zweitpersonalität und eine in ihr gründende Ethik werden unmöglich. Worauf es ankommt, sind die Kollektive und die Atmosphären, die sie erzeugen.
Atmosphärisches von dieser Art kennt man auch aus anderen Zusammenhängen. Ich hatte in diesem Blog schon mal die „morphogenetischen Felder“ von Rupert Sheldrake diskutiert. Oder man denke an die „Zwischenleiblichkeit“ von Maurice Merleau-Ponty. Nicht zuletzt Edmund Husserls Begriff der „Lebenswelt“ deckt weite Teile dessen ab, was Schmitz als „Atmosphäre“ bezeichnet. Wir haben es hier mit notwendigen Begriffen zu tun. Abgesehen von Sheldrakes „morphogenetischen Feldern“ haben wir es aber immer auch mit Bewußtseinsbegriffen zu tun. Ohne (einzelmenschliches, individuelles) Bewußtsein keine Zwischenleiblichkeit und keine Lebenswelt.
Ein weiterer Begriff, der im Bedeutungsfeld des Atmosphärischen eine Rolle spielt, ist das altgriechische „Pneuma“ (Atem, Hauch) (vgl. hierzu auch meinen Post vom 01.02.2013); und es ist bezeichnend, daß Schmitz dieses Wort vermeidet und lieber von „Klima“, also von Wetterphänomenen spricht als vom Pneuma. Es ist eng mit dem Begriff der Seele verbunden.
Immer wieder stoße ich in der Philosophie und in der Politik auf die Behauptung, daß es auf den einzelnen Menschen nicht ankommt. In der Philosophie ist Erkenntnis bzw. ‚Wahrheit‘ mit dem Allgemeinen, mit der Gattung verknüpft. Und in der Politik lohnt es angeblich das Handeln nicht, wenn nicht alle mitmachen, wie man es zur Zeit insbesondere mit Blick auf den Klimawandel immer wieder hören kann. Es sind insbesondere die klassischen Bildungsphilosophen, die das Individuum ins Zentrum stellen. Sie sind es, die mich gelehrt haben, vom Individuum her und auf das Individuum hin zu denken. Deshalb bin ich immer verärgert, wenn ich bemerke, wie jemand versucht, Individualität zu dekonstruieren und damit auch zu delegitimieren.
Auch Hermann Schmitz gehört zu solchen Verächtern von Individuen und von Individualität. Schmitzens Definition von Gefühlen als von leiblichen Regungen unabhängigen Atmosphären bewegt sich mehr auf der Ebene von Pflanzen und Tieren als auf der Ebene des Menschen. (Vgl. Schmitz 2007, S.304) Wir haben es hier mit einem primären In-der-Welt-sein zu tun, zu dem es keine exzentrische Positionierung gibt. Für Schmitzens Atmosphäre gilt, was ich schon zu Sheldrakes morphogenetischen Feldern festgestellt hatte: beide dezentrieren das Subjekt und entlasten es so von Schuld und Verantwortung. (Vgl. meine Blogposts vom 01.02. und 08.02.2013) Das ist keine Anthropologie, für die ich mich begeistern kann.
Es ist tatsächlich nicht nur der Verstoß gegen den gesunden Menschenverstand, wenn Schmitz gegen die Introjektion, also gegen die Vorstellung von Innenwelten polemisiert, den ich ihm vorwerfe. Seine Position ist darüberhinaus inkonsistent. Tatsächlich führt Schmitz selbst die Innen-Außen-Differenz unter dem Stichwort „personale Emanzipation“ wieder ein. (Vgl. Schmitz 2007, S.153ff.) Hier beschreibt er ausdrücklich, wie sich die Person (= Seele!) von der objektiven Umwelt als Subjekt abgrenzt:
Darauf, daß Schmitz zufolge Gefühle „nicht als dessen (des Körpers – DZ) Zustand gespürt“ werden (vgl. Schmitz 2007, S.304), hatte ich schon hingewiesen. Noch deutlicher wird Schmitz im nächsten Satz: „Nicht das Gefühl ist eine leibliche Regung, wohl aber das Ergriffensein, das affektive Betroffensein vom Gefühl ...“ (Schmitz 2007, S.304)
Etwas sträubt sich in mir, Gefühle nicht als körperliche Zustände bzw. leibliche Regungen verstehen zu dürfen. Und ebenso sträubt sich etwas in mir, Gefühle und Ergriffensein für zwei verschiedene Phänomene zu halten. Diese Differenzierungen sind für meine Empfindung begriffliche Haarspaltereien. Sie widersprechen auch Antonio Damasios Feststellung, daß jedes Gefühl mit physiologischen Veränderungen im Organismus einhergeht, und jede physiologische Veränderung geht mit Emotionen bzw. mit Gefühlen einher. Helmuth Plessner bezeichnet die von Damasio beschriebenen physiologischen Prozesse als „Zustandssinne“, zu denen er neben Geruch, Geschmack und Getast auch die Eingeweide zählt. (Vgl. „Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes“ (1980/1923), S.267f., S.289f.) Diese Zustandssinne decken den Bereich des Atmosphärischen bei Schmitz ab. Auch hier also zeigt sich, daß Schmitzens Thematisierung dieses Bereichs historisch gar nicht so einzigartig ist, wie er meint.
Damasio differenziert übrigens nochmal zwischen (unbewußten) Emotionen und (bewußten) Gefühlen; eine Differenzierung, der ich folgen kann. Möglicherweise läßt sich Damasios Differenzierung zwischen Emotionen und Gefühlen mit Schmitzens Formulierung vereinbaren, daß Gefühle nicht als konkret verortbare körperliche Zustände „gespürt“ werden. Daß sie aber keine leiblichen Regungen sind, ist mit Damasio nicht vereinbar.
Abgesehen von der ethischen Problematik (Schuld, Verantwortung) stört es mich auch, daß Gefühle, die keine leiblichen Regungen sind, argumentationsstrategisch Wasser auf die Mühlen der KI-Forscher sind, die von einer substratunabhängigen Super-Intelligenz träumen.
Trotzdem ist etwas dran am Begriff der Atmosphäre. Schmitzens Definitionen machen insofern einen Sinn, als er zwischen Gefühlen unterscheidet, die andere haben und die wir lediglich mitempfinden, und Gefühlen, von denen wir selbst ergriffen sind. Allerdings würde ich dann den Begriff der Atmosphäre für solche mit anderen geteilten Gefühlen, die wir nicht unbedingt selbst haben müssen, reservieren. Gefühle von denen wir auf spezifische Weise selbst ergriffen sind, sind leiblich gebunden und nicht atmosphärisch ausgedehnt.
Die leiblichen Regungen, also unsere physiologischen Bedürfnisse, zu denen ich auch das sexuelle Begehren zähle, sind zwar auch Gefühle; aber von ihnen wissen wir genau, woher sie kommen. Die Gefühle als Atmosphäre hingegen durchdringen uns von allen Seiten, ohne daß wir sie immer einem Ausgangspunkt zuordnen können.
Ich würde deshalb zwischen drei Arten von Gefühlen unterscheiden: a) den körperleiblichen Regungen; b) die Gefühle, die wir empathisch an anderen wahrnehmen und mitempfinden können, ohne von ihnen ergriffen zu sein; c) die Gefühle, von denen wir gemeinsam mit anderen, als Gruppe, ergriffen werden. Die letzten beiden, b und c, sind atmosphärischer Natur.
„Leibliche Regungen“ ist mißverständlich; denn anders als Schmitz meint, sind auch die atmosphärischen Gefühle mit leiblichen Regungen verbunden. Deshalb verwende ich lieber das Wort ‚körperleiblich‘. Es ist enger an die individuelle Körperleiblichkeit des Einzelnen gebunden.
Mit gefällt diese Differenzierung zwischen körperleiblichen und atmosphärischen Gefühlen so gut, weil sie es erlaubt, zwischen sexuellem Begehren und Liebe zu unterscheiden. Das sexuelle Begehren ist eine körperleibliche Regung. Die Liebe hingegen ist atmosphärisch, weil sie an einen anderen Menschen gebunden ist und sie uns überkommt wie eine Krankheit. Tatsächlich beschreibt Schmitz selbst das Atmosphärische als Krankheitsherd, also als einen viralen Effekt, der in uns von außen eindringt. (Vgl. Schmitz 2007, S.18, 200 u.ö.)
Wir fühlen uns der Liebe mehr ausgeliefert als dem sexuellen Begehren, das schnell und restlos befriedigt werden kann wie andere physiologischen Bedürfnisse auch. Kommt aber die Liebe hinzu, dauert sie an und läßt sich durch einzelne Akte des Gebens und Nehmens nicht befriedigen. Aufgrund der engen Beziehung zwischen sexuellem Begehren und Liebe bleibt deshalb nach dem Orgasmus, wo die Liebe fehlt, trotz der physiologischen Befriedigung oft ein schales Gefühl der Leere zurück, weil man sich unwillkürlich fragt, ob das denn schon alles gewesen ist.
Abschließend halte ich fest, daß Hermann Schmitzens „Neue Phänomenologie“ thematisch von der üblichen phänomenologischen Praxis abweicht, das Bewußtsein ins Zentrum unseres Interesses zu stellen. ‚Phänomenologisch‘ ist sein Ansatz nur in dem Sinne, als er sich methodisch an der phänomenologischen Skepsis gegenüber anschauungsfernen Begriffskonstruktionen orientiert. An die Stelle des Bewußtseins und klassischer Vorstellungen von einer substantiellen Seele setzt Schmitz Gefühle, die er als leiblich ungebundene ‚Atmosphären‘ beschreibt. Denn mit der Verabschiedung einer körperlich-dinglichen Seele geraten alle leiblichen Regungen als bloß physiologische Funktionen unter den Verdacht eines naturwissenschaftlichen Reduktionismusses, der Körperdinge als mathematisch abbildbare Quantitäten definiert und alle ‚Qualia‘ als bloß ‚sekundär‘ im Abfallbehälter ‚Seele‘ deponiert.
Helmuth Plessner bezeichnet diese Ablehnung des Seelenbegriffs als „Anticartesianismus“ und beschreibt diesen als Versuch, „in eine angeblich noch problemlose, ursprüngliche Schicht des Daseins und der Existenz“ zurückzugehen. So lasse sich der „Anschein einer ursprünglichen Problemlosigkeit der menschlichen Seinssituation erzeugen, jedenfalls im Hinblick auf das Verhältnis der Psyche bzw. des Menschen zum Körper.“ (Vgl „Lachen und Weinen“ (1950 (1941), S.39)
Schon Schmitzens phänomenologische Vorläufer hatten durchaus darauf hingewiesen, daß „Daten des inneren Sinnes“, wie Blumenberg in „Beschreibung des Menschen“ (2006) festhält, „keine räumliche Bestimmtheit haben müssen“, also nicht als Dinge aufzufassen sind. (Vgl. Blumenberg (2006), S.233) Dennoch haben wir es bei der „inneren Erfahrung“, so Blumenberg weiter, mit einem „Etwas“, also mit einem Phänomen, „im vollen Verstande“ zu tun. Mit anderen Worten: anders als Schmitz meint, stoßen wir bei inneren Erlebnissen nicht auf lauter Hirngespinste. Ähnlich wie Schmitz spricht Helmut Plessner im Zusammenhang mit dem „präsentativen Bewußtsein“ von den „Zustandssinnen“, die nicht auf Gegenstände ausgerichtet sind, was dem Atmosphärischen entspricht, ohne dabei aber den Begriff der Intentionalität als irrelevant zu verabschieden. (Vgl. meine Posts vom 30.01.2012) Letztlich reicht Schmitzens Begriff der „Atmosphäre“ weit in die abendländisch-griechische Begriffstradition zurück, bis hin zum „Pneuma“ der alten griechischen Philosophen. Schmitz kann also für sein phänomenologisches Konzept nicht in Anspruch nehmen, ‚neu‘ zu sein.
Letztlich gibt Schmitz meiner Ansicht nach – obwohl er den Begriff der Seele ablehnt – vor allem bei der Differenzierung zwischen Gefühlen, von denen wir selbst ergriffen sind, und Gefühlen, die wir an anderen Menschen wahrnehmen, ohne von ihnen ergriffen zu sein, einen neuen Ausblick auf das Verhältnis von physiologischen und seelischen Bedürfnissen wie etwa bei der Sexualität und der Liebe. Vielleicht ist Schmitz deshalb bei Psychologen und in der Therapieszene so beliebt. Allerdings haben die Psychologen ihren eigenen Reduktionismus, da sie seltsamerweise – ähnlich wie Schmitz – von der Psyche nichts wissen wollen.
Download
In beiden Büchern befinden sich Unterstreichungen und Randbemerkungen, aber beide Bücher habe ich nicht vollständig gelesen. „Der Leib, der Raum und die Gefühle“ hatte ich vor ca. 20 Jahren angefangen zu lesen, wie gesagt nur auszugsweise. Obwohl es thematisch voll auf meiner Denklinie liegt, hatte ich mit dem Buch nichts anfangen können. Sonst hätte ich diesen Lektüreversuch wohl auch kaum so vollständig vergessen, wie übrigens auch den von „Der unerschöpfliche Gegenstand“, worin ich vor rund zehn Jahren zum ersten Mal gelesen hatte und dann am Ontologiekapitel gescheitert war.
Viele Philosophen, die ihre Ideen ausdrücken und sich dabei möglichst verständlich ausdrücken wollen, entwickeln einen eigenen unverwechselbaren Sprachstil. Wenn man sich als Leser in diesen Sprachstil einarbeitet, bereitet es keine Mühe mehr, zu verstehen, was der Philosoph einem mitteilen will. Andere Philosophen wiederum entwickeln einen eigenen Sprachstil und kümmern sich dabei nicht darum, ob irgendjemand sie versteht. Typische Vertreter dieser Spezies sind die Poststrukturalisten. Sie bilden eine regelrechte Schule der Unverständlichkeit. Zu diesen Philosophen, also nicht zu den Poststrukturalisten, aber zu den gestelzt Unverständlichen, gehört auch Hermann Schmitz. Übrigens ist es interessant, wie Hartmut Rosa in „Resonanz“ (2018) mit Hermann Schmitz umgeht. Er bezieht sich zwar einige Male auf ihn, bleibt dabei aber sehr allgemein. Wenn es um Details der Schmitzschen Neuen Phänomenologie geht, bezieht sich Rosa nicht direkt auf Schmitz, sondern auf den Psychiater Thomas Fuchs, der ihm als Vermittler dient. Mit anderen Worten: Rosa hat Schmitz wohl auch nicht verstanden.
Zu den Philosophen, die sich nicht verständlich ausdrücken (können oder wollen), gehört also auch Hermann Schmitz, obwohl er kein Poststrukturalist, sondern ein Phänomenologe ist. Allerdings haben die Phänomenologen ihre eigenen Esoteriker: allen voran Edmund Husserl; also jetzt insbesondere der Husserl der Wesensanschauungsphänomenologie, nicht der Intersubjektivitäts- und Lebenswelttheoretiker. Und auch Hans Blumenberg hat seine unverständlichen Momente, in denen er sich eines von Husserl geprägten phänomenologischen Jargons bedient, der den darin nicht eingeweihten Leser außen vor läßt.
Jetzt habe ich jedenfalls vor, meine damaligen unvollständig gebliebenen Lektüren nachzuholen, um doch noch so etwas wie eine Rezension zustandezubringen. Dabei werde ich mich vor allem auf „Der unerschöpfliche Gegenstand“ (2007) und auf den von Hermann Gausebeck und Gerhard Risch herausgegebenen Sammelband „Leib und Gefühl“ (2/1992) konzentrieren, der einige leichter verständliche Texte von Schmitz enthält. Aber auch hier werde ich wieder nur auszugsweise vorgehen, indem ich mich auf das Thema ‚Seele‘ und ‚Introjektion‘ beschränke. Letztlich handelt es sich mit diesem Blogpost nicht um eine gründliche Rezension, sondern um eine Meinungsäußerung, die ich aber gerne zur Diskussion stellen möchte.
Gleich auf den ersten Seiten von „Der unerschöpfliche Gegenstand“ wird klar, daß Schmitz die Seele, ganz anders als Plessner, als bloße „Innenwelthypothese“ in Frage stellt. (Vgl. Schmitz 2007, S.17ff.) Schmitz bezeichnet die Seele als ein „alle Gedanken, Gefühle, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Impulse, Entschlüsse usw. eines Menschen umfassende(s) Sammelbecken()“, und führt sie im wesentlichen auf zwei Bedürfnisse zurück: auf das „Bedürfnis nach Zentrierung“, was Schmidt zufolge zu der „widerspruchsvollen Doppelansicht der Seele als Subjekt und Rahmen des Erlebens, Herr im Haus und Haus, worin jener Herr ist“, führt (vgl. Schmitz 2007, S.18); und auf das Bedürfnis, „die Welt möglichst weitgehend so zu vergegenständlichen, daß man sich dabei an nur wenige, intermomentan und intersubjektiv gut identifizierbare Merkmale ... zu halten braucht“, womit die sogenannten primären Qualitäten des Raums, der Zeit und der Quantität gemeint sind, während die ‚sekundären‘ Qualitäten der ‚Seele‘, also alle weiter oben aufgezählten subjektiven Empfindungen, vorbehalten bleiben (vgl. ebenda).
An anderer Stelle spricht Schmitz von drei „Motiven“ für die Vorstellung von einer Seele, die er als Quellen eines „grandiosen Selbstmißverständnisses der Menschheit“ bezeichnet: das „praktisch-pädagogische (Motiv – DZ) der Selbstermächtigung des Menschen als mündige Person“, den „Physiologismus der Wahrnehmungslehre“ und die „Objektivierung der Außenwelt“. (Schmitz 2/1992, S.291) Mit dem praktisch-pädagogischen ‚Motiv‘ suggeriert Schmitz, daß die Vorstellung von einer Seele nicht anthropologisch und moralphilosophisch, sondern bloß ideologisch begründet sei. Mit dem Physiologismusvorwurf unterstellt er, daß es keine ‚inneren‘ seelischen Vorgänge gibt, die sich auf physiologischer Ebene beschreiben ließen. Und mit der Objektivierung der Außenwelt wird Schmitz zufolge alles, was sich dieser Objektivierung entzieht, der ‚Seele‘ zugeschrieben.
Mit diesen ‚Motiven‘ verwirft Schmitz in einem Aufwasch den Humanismus der Aufklärung (Autonomie/Mündigkeit) und die Möglichkeit eines Bewußtseins (Differenz von Innen und Außen), die er beide zugleich mit dem Reduktionismus der Naturwissenschaften, insbesondere der Neurophysiologie, in einen Topf wirft, die alle Bewußtseinsakte mit physiologischen Prozessen gleichsetzen. Es ist nicht nur die ‚Seele‘ – wie auch immer man sie sich vorstellen mag –, sondern mit ihr auch das Bewußtsein selbst, das Schmitz aus seiner Neuen Phänomenologie wegdefiniert, was dann auch schon das Neue an seiner ‚Phänomenologie‘ wäre. Denn eine Phänomenologie, die das Bewußtsein für irrelevant erklärt, gab es bislang noch nicht.
Letztlich hält sich Schmitz bei seiner Kritik des Seelenbegriffs an einem historischen Popanz fest, an dem sich heute in dieser Form sowieso kaum noch jemand orientiert. Er verweist auf den traditionellen Sprachgebrauch:
„Die Seelenvorstellung ist heute im üblichen Sinn eines dem Körper an Einheitlichkeit mindestens gleichkommenden Verbandes aller Erlebnisse eines Menschen, oder gar im Sinne eines substantiellen ‚Trägers‘ dieses Verbandes, ein Erbe der griechischen Philosophie des 5. Jahrhunderts v.Chr. und konsolidiert sich erst an der Wende zum 4. Jahrhundert, während sie für Platon schon selbstverständlich ist ... .“ (Schmitz 2007, S.17f.)Schmitz geht also davon aus, daß die Seele auch heute noch als eine Art innerer Körper bzw. inneres ‚Ding‘ verstanden wird (vgl. Schmitz 2007, S.36f.), und er verwirft mit dieser Seelenvorstellung gleich den ganzen Seelenbegriff und die damit verbundene Vorstellung von einer sich von der Außenwelt unterscheidenden Innenwelt, was er als „Innenwelthypothese“ bezeichnet, die sich aufgrund der Introjektion der durch die Mathematisierung der Außenwelt entstandenen ‚Abfälle‘, also den nicht-mathematisierbaren sekundären Qualitäten herausgebildet hat. (Vgl. Schmitz 2007, S.18f.)
Auf den Dingbegriff, im Sinne eines Außenweltphänomens, bin ich schon in meinem letzten Blogpost zu Harmut Rosa eingegangen. (Vgl. meinen Post vom 01.10.2019) Hier möchte ich nur nochmal kurz auf die Relevanz von Körperdingen auch für innere Prozesse des menschlichen Bewußtseins hinweisen. Da für Schmitz das Bewußtsein kein Thema ist, ist es insofern nicht erstaunlich, wenn er ineins damit auch die phänomenologische Bedeutung von Körperdingen leugnet, um an deren Stelle atmosphärische Ausdehnungen wabern zu lassen. Das Ding, das die Engländer ‚Thing‘ nennen, bildet eine ‚Ratsversammlung‘, im Sinne eines Sinnzentrums, das die Vielheit von Erscheinungen zu einer Einheit (Gestalt) zusammenfaßt. Der Raum, in dem sich diese Einheit formt, ist das Bewußtsein. Das Bewußtsein, das selbst eine Einheit bildet, wird durch das Ding als Einheit von Erscheinungen möglich, so wie es wiederum das Ding möglich macht. Könnte das Bewußtsein sich beim Ding als dieses Ding erlebendes Subjekt nicht mitdenken, gäbe es kein Ding und somit auch kein Bewußtsein. Kant bezeichnet diese Bewußtseinsleistung auch als „Apperzeption“. Letztlich haben wir es mit Gestaltwahrnehmung zu tun, welche Kant als „Apprehension“ bezeichnet.
Mit der Verwerfung des Seelischen – an ihre Stelle setzt Schmitz eine bewußtseinsunabhängige, frei schwebende, sich bei Gelegenheit in Leibesregungen einbettende Subjektivität – disqualifiziert Schmitz sich wie schon erwähnt als Phänomenologe. Zwar spricht er noch von dem „affektiven Betroffensein“ von „Bewußthabern“; aber von ihnen schließt Schmitz nicht auf ein Bewußtsein, sondern auf Subjektivität.
Wenn man mit Hans Blumenberg davon ausgeht, daß die „Phänomenologie als eine Beschreibung von Vorkommnissen des Bewußtseins“ zu verstehen sei (vgl. „Beschreibung des Menschen“ (2006), S.329), fragt man sich, was an Schmitzens Neuer Phänomenologie dann noch phänomenologisch genannt werden könne. Antwort: vor allem die Methode. Ein Phänomenologe ist Schmitz zufolge jemand, der gegenüber allzu hohen Erwartungen hinsichtlich der Definierbarkeit philosophischer Begriffe skeptisch ist. (Vgl. Schmitz 2007, S.32) Der Phänomenologe bleibt Schmitz zufolge in dieser Hinsicht begrifflich geerdet, indem er auf der „relativ trivialen Lebenserfahrung“, die „jedermann“ zugänglich ist, aufbaut. (Vgl. Schmitz 2007, S.33). Mit ‚relativ trivialer Lebenserfahrung‘ ist offensichtlich die Lebenswelt gemeint. Man könnte auch sagen, daß Phänomenologen auf ihren gesunden Menschenverstand setzen. Ohne dabei allerdings unkritisch zu werden, versteht sich.
„Dieses Verfahren soll gewährleisten, daß der Philosoph stets sich verstehen und verstanden werden kann, damit er sich nicht selbst betrügt, wie leicht geschieht, wenn er sich auf dem schwankenden Meer überkommener Begriffe oder prophetenhaft expektorierter Redensarten (‚Jargon der Eigentlichkeit‘) treiben läßt.“ (Schmitz 2007, S.33)Nun richtet sich allerdings diese überaus gelungene Beschreibung eines Phänomenologen gegen Schmitz selbst. Denn ausgerechnet dieser Verteidiger des gesunden Menschenverstandes leugnet das Vorhandensein von Innenwelten, und die Seele soll nur ein Müllabladeplatz für sekundäre Qualitäten sein. (Vgl. Schmitz 2007, S.18f., 21f., 199ff.) Dennoch soll es eine Subjektivität geben, in Form eines affektiven Betroffenseins, nur eben nicht als Seele oder als Bewußtsein, sondern als Atmosphäre. Diese Verleugnung der Innen-Außen-Differenz ist keineswegs trivial und bedarf eines aufwendigen Begründungsverfahrens, das wiederum viel Vertrauen in die Definierbarkeit philosophischer Begriffe voraussetzt. Wer aber so argumentiert, mißachtet die (lebensweltlichen) Phänomene, die der Phänomenologe mit seiner Skepsis gegenüber Begriffskonstruktionen Schmitz zufolge doch eigentlich ernst nehmen sollte. Immerhin behält Schmitz gegen sich selbst recht, wenn er schreibt, „daß man (trotz großer Evidenz in vielen trivialen und nicht-trivialen Fällen), nie ganz sicher wissen kann, was gerade Phänomen für einen ist“. (Vgl. Schmitz 2007, S.34) – Das trifft wohl allererst auf Schmitz selbst zu.
Auch der gesunde Menschenverstand kann einen also in die Irre führen. Aber gilt das auch für alle Vorstellungen von der Seele, so daß es sich verbietet, künftig weiterhin von ihr zu reden? – Es ist nunmal so, daß wir uns selbst allererst als Körper erleben. Unser Körper ist kein Gas und keine Flüssigkeit. Deshalb ist es Teil unserer trivialen Lebenserfahrung, daß wir uns an die Grenze unseres Körpers gestellt sehen, als Haut und als Gesicht. Die Erfahrung einer Innen-Außen-Differenz ist für uns fundamental. So sehr Gefühle also etwas Atmosphärisches (Gasähnliches) haben – hier stimme ich Schmitz zu –, so sehr stehen diese Gefühle doch an dieser Grenze und durchdringen sie nur expressiv, als Mimik, als Laut und als Wort. Genau das ist Seele!
Indem Hermann Schmitz die ‚Seele‘ – natürlich nicht die Seele, sondern die Gefühle – als etwas atmosphärisch Ausgedehntes beschreibt, beraubt er sie der Fähigkeit des Rückzugs aus der Außenwelt (Extrojektion) in ein abgeschlossenes Inneres – es gibt ja keinen Innenraum –, in das bzw. in den sie sich zurückziehen könnte, wenn sie nicht berührt werden will. Sogar die Scham bezeichnet Schmitz als etwas in erster Linie Atmosphärisches, so daß sie nicht länger auf die Entblößung reagiert, die jemandem widerfährt. Die ‚Seele‘, die es nicht gibt, dieses angeblich grandiose Selbstmißverständnis, ist als bloß atmosphärisches Gefühl dem „Gegenstoß einer von allen Seiten zentripetal auf den Exponierten eindringenden und ihn durchbohrenden atmosphärischen Macht“ nackt und hilflos ausgesetzt. (Vgl. Schmitz 2/1992, S.112) – Dabei haben sogar Gefolterte als letzte Rückzugsmöglichkeit eine innerste Zuflucht, aus der sie kein Folterknecht mehr herauszuholen vermag.
Hermann Schmitz legt die Subjekte darauf fest, affektiv betroffen zu sein. (Vgl. Schmitz 2/1992, S.34f.) Affektiv betroffen sind sie aufgrund von atmosphärisch bedingten Gefühlen. Diese Subjekte kennen keine exzentrische Position, in der sie sich und der Welt gegenüberstehen können. Wenn Gefühle nicht mehr an Körper, sondern an Atmosphären gebunden sind, wird auch der Blick, der sich auf Körper richtet, gegenstandslos. Er löst sich im Atmosphärischen auf und kann keine Gemeinschaft zwischen Ich und Du begründen. Zweitpersonalität und eine in ihr gründende Ethik werden unmöglich. Worauf es ankommt, sind die Kollektive und die Atmosphären, die sie erzeugen.
Atmosphärisches von dieser Art kennt man auch aus anderen Zusammenhängen. Ich hatte in diesem Blog schon mal die „morphogenetischen Felder“ von Rupert Sheldrake diskutiert. Oder man denke an die „Zwischenleiblichkeit“ von Maurice Merleau-Ponty. Nicht zuletzt Edmund Husserls Begriff der „Lebenswelt“ deckt weite Teile dessen ab, was Schmitz als „Atmosphäre“ bezeichnet. Wir haben es hier mit notwendigen Begriffen zu tun. Abgesehen von Sheldrakes „morphogenetischen Feldern“ haben wir es aber immer auch mit Bewußtseinsbegriffen zu tun. Ohne (einzelmenschliches, individuelles) Bewußtsein keine Zwischenleiblichkeit und keine Lebenswelt.
Ein weiterer Begriff, der im Bedeutungsfeld des Atmosphärischen eine Rolle spielt, ist das altgriechische „Pneuma“ (Atem, Hauch) (vgl. hierzu auch meinen Post vom 01.02.2013); und es ist bezeichnend, daß Schmitz dieses Wort vermeidet und lieber von „Klima“, also von Wetterphänomenen spricht als vom Pneuma. Es ist eng mit dem Begriff der Seele verbunden.
Immer wieder stoße ich in der Philosophie und in der Politik auf die Behauptung, daß es auf den einzelnen Menschen nicht ankommt. In der Philosophie ist Erkenntnis bzw. ‚Wahrheit‘ mit dem Allgemeinen, mit der Gattung verknüpft. Und in der Politik lohnt es angeblich das Handeln nicht, wenn nicht alle mitmachen, wie man es zur Zeit insbesondere mit Blick auf den Klimawandel immer wieder hören kann. Es sind insbesondere die klassischen Bildungsphilosophen, die das Individuum ins Zentrum stellen. Sie sind es, die mich gelehrt haben, vom Individuum her und auf das Individuum hin zu denken. Deshalb bin ich immer verärgert, wenn ich bemerke, wie jemand versucht, Individualität zu dekonstruieren und damit auch zu delegitimieren.
Auch Hermann Schmitz gehört zu solchen Verächtern von Individuen und von Individualität. Schmitzens Definition von Gefühlen als von leiblichen Regungen unabhängigen Atmosphären bewegt sich mehr auf der Ebene von Pflanzen und Tieren als auf der Ebene des Menschen. (Vgl. Schmitz 2007, S.304) Wir haben es hier mit einem primären In-der-Welt-sein zu tun, zu dem es keine exzentrische Positionierung gibt. Für Schmitzens Atmosphäre gilt, was ich schon zu Sheldrakes morphogenetischen Feldern festgestellt hatte: beide dezentrieren das Subjekt und entlasten es so von Schuld und Verantwortung. (Vgl. meine Blogposts vom 01.02. und 08.02.2013) Das ist keine Anthropologie, für die ich mich begeistern kann.
Es ist tatsächlich nicht nur der Verstoß gegen den gesunden Menschenverstand, wenn Schmitz gegen die Introjektion, also gegen die Vorstellung von Innenwelten polemisiert, den ich ihm vorwerfe. Seine Position ist darüberhinaus inkonsistent. Tatsächlich führt Schmitz selbst die Innen-Außen-Differenz unter dem Stichwort „personale Emanzipation“ wieder ein. (Vgl. Schmitz 2007, S.153ff.) Hier beschreibt er ausdrücklich, wie sich die Person (= Seele!) von der objektiven Umwelt als Subjekt abgrenzt:
„Mit dem Rückzug vom Objektivierten beginnt die Ausbildung des personalen Subjekts, das sich im subjektiv bleibenden Rest eine Domäne (= Innenwelt – DZ) verschafft und von dem, was nicht zu ihm gehört, abhebt.“ (Schmitz 2007, S.154)Das personale Subjekt ist also genau das, was die Seele nicht sein darf. Schmitz geht sogar so weit, der Person ein Bewußtsein von subjektiver Dauer, also von einer sich in der Zeit durchhaltenden Identität zuzubilligen. (Vgl. Schmitz 2007, S.154) Damit bekommt das personale Subjekt fast schon etwas Dingliches. An dieser Stelle wird Schmitzens Polemik gegen die Seele gegenstandslos.
Darauf, daß Schmitz zufolge Gefühle „nicht als dessen (des Körpers – DZ) Zustand gespürt“ werden (vgl. Schmitz 2007, S.304), hatte ich schon hingewiesen. Noch deutlicher wird Schmitz im nächsten Satz: „Nicht das Gefühl ist eine leibliche Regung, wohl aber das Ergriffensein, das affektive Betroffensein vom Gefühl ...“ (Schmitz 2007, S.304)
Etwas sträubt sich in mir, Gefühle nicht als körperliche Zustände bzw. leibliche Regungen verstehen zu dürfen. Und ebenso sträubt sich etwas in mir, Gefühle und Ergriffensein für zwei verschiedene Phänomene zu halten. Diese Differenzierungen sind für meine Empfindung begriffliche Haarspaltereien. Sie widersprechen auch Antonio Damasios Feststellung, daß jedes Gefühl mit physiologischen Veränderungen im Organismus einhergeht, und jede physiologische Veränderung geht mit Emotionen bzw. mit Gefühlen einher. Helmuth Plessner bezeichnet die von Damasio beschriebenen physiologischen Prozesse als „Zustandssinne“, zu denen er neben Geruch, Geschmack und Getast auch die Eingeweide zählt. (Vgl. „Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes“ (1980/1923), S.267f., S.289f.) Diese Zustandssinne decken den Bereich des Atmosphärischen bei Schmitz ab. Auch hier also zeigt sich, daß Schmitzens Thematisierung dieses Bereichs historisch gar nicht so einzigartig ist, wie er meint.
Damasio differenziert übrigens nochmal zwischen (unbewußten) Emotionen und (bewußten) Gefühlen; eine Differenzierung, der ich folgen kann. Möglicherweise läßt sich Damasios Differenzierung zwischen Emotionen und Gefühlen mit Schmitzens Formulierung vereinbaren, daß Gefühle nicht als konkret verortbare körperliche Zustände „gespürt“ werden. Daß sie aber keine leiblichen Regungen sind, ist mit Damasio nicht vereinbar.
Abgesehen von der ethischen Problematik (Schuld, Verantwortung) stört es mich auch, daß Gefühle, die keine leiblichen Regungen sind, argumentationsstrategisch Wasser auf die Mühlen der KI-Forscher sind, die von einer substratunabhängigen Super-Intelligenz träumen.
Trotzdem ist etwas dran am Begriff der Atmosphäre. Schmitzens Definitionen machen insofern einen Sinn, als er zwischen Gefühlen unterscheidet, die andere haben und die wir lediglich mitempfinden, und Gefühlen, von denen wir selbst ergriffen sind. Allerdings würde ich dann den Begriff der Atmosphäre für solche mit anderen geteilten Gefühlen, die wir nicht unbedingt selbst haben müssen, reservieren. Gefühle von denen wir auf spezifische Weise selbst ergriffen sind, sind leiblich gebunden und nicht atmosphärisch ausgedehnt.
Die leiblichen Regungen, also unsere physiologischen Bedürfnisse, zu denen ich auch das sexuelle Begehren zähle, sind zwar auch Gefühle; aber von ihnen wissen wir genau, woher sie kommen. Die Gefühle als Atmosphäre hingegen durchdringen uns von allen Seiten, ohne daß wir sie immer einem Ausgangspunkt zuordnen können.
Ich würde deshalb zwischen drei Arten von Gefühlen unterscheiden: a) den körperleiblichen Regungen; b) die Gefühle, die wir empathisch an anderen wahrnehmen und mitempfinden können, ohne von ihnen ergriffen zu sein; c) die Gefühle, von denen wir gemeinsam mit anderen, als Gruppe, ergriffen werden. Die letzten beiden, b und c, sind atmosphärischer Natur.
„Leibliche Regungen“ ist mißverständlich; denn anders als Schmitz meint, sind auch die atmosphärischen Gefühle mit leiblichen Regungen verbunden. Deshalb verwende ich lieber das Wort ‚körperleiblich‘. Es ist enger an die individuelle Körperleiblichkeit des Einzelnen gebunden.
Mit gefällt diese Differenzierung zwischen körperleiblichen und atmosphärischen Gefühlen so gut, weil sie es erlaubt, zwischen sexuellem Begehren und Liebe zu unterscheiden. Das sexuelle Begehren ist eine körperleibliche Regung. Die Liebe hingegen ist atmosphärisch, weil sie an einen anderen Menschen gebunden ist und sie uns überkommt wie eine Krankheit. Tatsächlich beschreibt Schmitz selbst das Atmosphärische als Krankheitsherd, also als einen viralen Effekt, der in uns von außen eindringt. (Vgl. Schmitz 2007, S.18, 200 u.ö.)
Wir fühlen uns der Liebe mehr ausgeliefert als dem sexuellen Begehren, das schnell und restlos befriedigt werden kann wie andere physiologischen Bedürfnisse auch. Kommt aber die Liebe hinzu, dauert sie an und läßt sich durch einzelne Akte des Gebens und Nehmens nicht befriedigen. Aufgrund der engen Beziehung zwischen sexuellem Begehren und Liebe bleibt deshalb nach dem Orgasmus, wo die Liebe fehlt, trotz der physiologischen Befriedigung oft ein schales Gefühl der Leere zurück, weil man sich unwillkürlich fragt, ob das denn schon alles gewesen ist.
Abschließend halte ich fest, daß Hermann Schmitzens „Neue Phänomenologie“ thematisch von der üblichen phänomenologischen Praxis abweicht, das Bewußtsein ins Zentrum unseres Interesses zu stellen. ‚Phänomenologisch‘ ist sein Ansatz nur in dem Sinne, als er sich methodisch an der phänomenologischen Skepsis gegenüber anschauungsfernen Begriffskonstruktionen orientiert. An die Stelle des Bewußtseins und klassischer Vorstellungen von einer substantiellen Seele setzt Schmitz Gefühle, die er als leiblich ungebundene ‚Atmosphären‘ beschreibt. Denn mit der Verabschiedung einer körperlich-dinglichen Seele geraten alle leiblichen Regungen als bloß physiologische Funktionen unter den Verdacht eines naturwissenschaftlichen Reduktionismusses, der Körperdinge als mathematisch abbildbare Quantitäten definiert und alle ‚Qualia‘ als bloß ‚sekundär‘ im Abfallbehälter ‚Seele‘ deponiert.
Helmuth Plessner bezeichnet diese Ablehnung des Seelenbegriffs als „Anticartesianismus“ und beschreibt diesen als Versuch, „in eine angeblich noch problemlose, ursprüngliche Schicht des Daseins und der Existenz“ zurückzugehen. So lasse sich der „Anschein einer ursprünglichen Problemlosigkeit der menschlichen Seinssituation erzeugen, jedenfalls im Hinblick auf das Verhältnis der Psyche bzw. des Menschen zum Körper.“ (Vgl „Lachen und Weinen“ (1950 (1941), S.39)
Schon Schmitzens phänomenologische Vorläufer hatten durchaus darauf hingewiesen, daß „Daten des inneren Sinnes“, wie Blumenberg in „Beschreibung des Menschen“ (2006) festhält, „keine räumliche Bestimmtheit haben müssen“, also nicht als Dinge aufzufassen sind. (Vgl. Blumenberg (2006), S.233) Dennoch haben wir es bei der „inneren Erfahrung“, so Blumenberg weiter, mit einem „Etwas“, also mit einem Phänomen, „im vollen Verstande“ zu tun. Mit anderen Worten: anders als Schmitz meint, stoßen wir bei inneren Erlebnissen nicht auf lauter Hirngespinste. Ähnlich wie Schmitz spricht Helmut Plessner im Zusammenhang mit dem „präsentativen Bewußtsein“ von den „Zustandssinnen“, die nicht auf Gegenstände ausgerichtet sind, was dem Atmosphärischen entspricht, ohne dabei aber den Begriff der Intentionalität als irrelevant zu verabschieden. (Vgl. meine Posts vom 30.01.2012) Letztlich reicht Schmitzens Begriff der „Atmosphäre“ weit in die abendländisch-griechische Begriffstradition zurück, bis hin zum „Pneuma“ der alten griechischen Philosophen. Schmitz kann also für sein phänomenologisches Konzept nicht in Anspruch nehmen, ‚neu‘ zu sein.
Letztlich gibt Schmitz meiner Ansicht nach – obwohl er den Begriff der Seele ablehnt – vor allem bei der Differenzierung zwischen Gefühlen, von denen wir selbst ergriffen sind, und Gefühlen, die wir an anderen Menschen wahrnehmen, ohne von ihnen ergriffen zu sein, einen neuen Ausblick auf das Verhältnis von physiologischen und seelischen Bedürfnissen wie etwa bei der Sexualität und der Liebe. Vielleicht ist Schmitz deshalb bei Psychologen und in der Therapieszene so beliebt. Allerdings haben die Psychologen ihren eigenen Reduktionismus, da sie seltsamerweise – ähnlich wie Schmitz – von der Psyche nichts wissen wollen.
Download
Dienstag, 2. April 2019
Hans Blumenberg, Phänomenologische Schriften: 1981-1988, hrsg.v. Nicola Zambon, Berlin 2018
1. Sorge und Hiatus
2. Fugen, Poren und Hiatus
3. Apperzeption und Appräsentation
Immanuel Kant hat Descartes’ cogito als Apperzeption gefaßt. Umfaßte Descartes’ cogito noch alle inneren Zustände eines Subjekts, so spaltet Kant das Denken als Apperzeption von diesen inneren Zuständen ab und versetzt es in eine andere Dimension. Er transzendentalisiert das Denken, was Blumenberg als „geniales Stück“ der Kantschen „Rezeption des cartesischen Cogito“ bezeichnet. (Vgl. Blumenberg 2018, S.80) Kants Version des cogito verwandelt das Denken in einen Beobachter: seine eigenen inneren Zustände – zu denen auch die Wahrnehmung der Außenwelt gehört – beobachtend nimmt das Subjekt sie in seinen Besitz; es wird sich ihrer bewußt.
Blumenberg weist dabei darauf hin, daß diese Beobachtung nicht als Reflexion bewußt vollzogen werden muß. Das ‚Ich denke‘ muß unsere inneren Zustände lediglich begleiten können: Der „Ton“, so Blumenberg, liegt „eher noch mehr auf dem ‚können‘ als auf dem ‚begleiten‘“. (Vgl. Blumenberg 2018, S.384) Schon die bloße Möglichkeit des Denkaktes ermöglicht Blumenberg zufolge die „Hinzufügung des Possessivpronomens“ zu meinen inneren Zuständen. (Vgl. Blumenberg 2018, S.385)
Aus diesem Umstand folgert Blumenberg aber ein Bewußtsein, das nicht fließt oder strömt, also kein kontinuierliches Bewußtsein, sondern ein diskontinuierliches Bewußtsein; nämlich ein diskretes Nacheinander von Bewußtseinzuständen und reflexiven Akten. Denn die Reflexion, so Blumenberg, könne mit den anderen Bewußtseinszuständen nicht gleichzeitig sein. (Vgl. Blumenberg 2018, S.384) Stattdessen müsse man sich ein intermittierendes Bewußtsein vorstellen, das aus einander abwechselnden Bewußtseinszuständen besteht, aus intentionalen Vollzügen und aus ihnen nachfolgenden Denkakten. (Vgl. Blumenberg 2018, S.385f.)
Die Vorstellung, daß wir es hier mit zwei verschiedenen Bewußtseinsebenen zu tun haben, die einander begleiten (was Kontinuität im Bewußtseinsleben zulassen würde) und nicht einander nachfolgen (was Diskontinuität impliziert), wird von Blumenberg an dieser Stelle nicht in Betracht gezogen: die „Nicht-Kontinuität des Bewußtseins“, so Blumenberg, schließt die „Metapher als Strom oder Strömung“ aus. (Vgl. Blumenberg 2018, S.391)
Blumenberg verweist auf den genetischen Zusammenhang dieses Bewußtseinskonzepts mit dem Reflexbogen, bei dem auf Reizen immer Reaktionen folgen. Er vergleicht das mentale „Gefüge von Akt und Inhalt“ mit dem von „Auslöser und Bewegung“. (Vgl. Blumenberg 2018, S.390) In die unmittelbare, spontane Folge von Auslöser und Bewegung tritt nun eine Verzögerung ein, und es kommt nicht gleich zur ausführenden Bewegung:
Aber lassen wir die Wortklauberei. Es bleibt dabei, daß Blumenberg zufolge das Bewußtsein intermittiert: auf Reize folgen keine physischen Reaktionen mehr, sondern mentale Reflexionen. Blumenberg könnte sich auf neuere neurophysiologische Erkenntnisse berufen, denen zufolge das Kernselbst im zwei bis drei Sekundentakt ‚pulsiert‘. (Vgl. Antonio Damasio: „Ich fühle, also bin ich“ (8/2009), S.155f. und Raoul Schrott & Arthur Jacobs: „Gehirn und Gedicht“ (2011), S.33 und S.56) Auch Dekonstruktivisten wie Slavoj Žižek argumentieren mit Lücken im Bewußtseinsprozeß; und zwar als Lücken zwischen Symbolen, die jeweils immer nur das sind (bedeuten), was die anderen nicht sind (bedeuten). (Vgl. Slavoj Žižek: „Disparitäten“ (2018)) Übrigens werden Žižek zufolge diese Lücken zwischen den Symbolen von Phantasmen ausgefüllt, was dem in die porösen Strukturen der Intermittenz einsickernden Bewußtsein („identische Lebendigkeit“) bei Blumenberg entspricht.
Aber der Dekonstruktivismus hebt die Differenz von Innen und Außen auf: Lücken gibt es nicht mehr zwischen uns und der Welt, sondern nur noch zwischen den Symbolen, nämlich als digitale Negation, derzufolge ein Symbol immer das ist, was die anderen nicht sind. Das Bewußtsein funktioniert wie eine Informationsverarbeitungsmaschine. Aber die neurophysiologischen Ergebnisse entsprechen nicht dem subjektiven Erleben. Und was ist eine Phänomenologie noch wert, wenn sie das subjektive Erleben nicht mehr ernst nehmen will?
Es ist natürlich richtig, daß es Vollzüge wie das Schlafen und das Aufwachen gibt, bei denen wir nicht denkend dabei sein können. Auch Handlungsvollzüge wie ein Gespräch sind oftmals ‚gedankenlos‘ im durchaus nicht-pejorativen Sinne. Wenn wir in so eine Begegnung mit anderen Menschen ganz vertieft sind, geradezu absorbiert, so sind Denkakte eher störend. Das gilt darüber hinaus auch für Automatismen und Routinen wie z.B. Fahrradfahren oder Lesen. Wollten wir unsere Aufmerksamkeit auf diese Automatismen konzentrieren, würden sie nicht mehr funktionieren.
Das heißt aber nicht, daß Erlebnisvollzüge und Denkakte nur getrennt voneinander stattfinden können, im Sinne der Eule der Minerva, die nur in der Dämmerung fliegt. Für das Fahrradfahren gilt, daß es das Denken nicht etwa stört, so wie umgekehrt das Denken das Fahrradfahren stören würde, sondern es im Gegenteil anregt. Schon die Peripatetiker und die Stoiker der Antike wußten das Herumwandeln in ihren Gärten und Hallen zu schätzen, weil Bewegung und Denken eng zusammenhängen. Auch wenn wir ein Erlebnis nicht einfach nur vollziehen, sondern es bewußt genießen, wie z.B. das Betrachten eines Bildes oder einer Landschaft, so stört auch da das Denken keineswegs, sondern es gehört dazu, indem wir bewußt einzelne Momente des Bildes oder der Landschaft hervorheben und den Rest in den Hintergrund treten lassen und uns dennoch alles, was im Hintergrund verbleibt, verfügbar halten, um alles besser miteinander vergleichen zu können.
Hier haben wir es mit einer Kontinuitätserfahrung zu tun, nicht mit einer Diskontinuität, und Blumenberg schließt zu Unrecht das Panorama aus seinem Bewußtseinskonzept aus:
Wenn es eine Lücke im Bewußtseinsprozeß gibt, dann nur im Singular, nämlich im Sinne des Plessnerschen Hiatus, und nicht im Plural einer durch Fugen gegliederten symbolischen Struktur, wie bei den aneinandergereihten Einzelbildern eines Celluloidfilms. Das Bewußtsein geht nicht aus dem Einsickern in poröse Strukturen organischer Prozesse hervor, sondern aus dem Scheitern seiner Intentionen. Erst dort, wo sich unsere Bedürfnisse nicht mehr ‚von der Hand in den Mund‘ erfüllen, werden wir uns unserer selbst bewußt und dazu befähigt, unseren inneren Zuständen ein Ich-denke hinzuzufügen, so wie man den Bildfolgen eines Celluloidfilms eine Tonspur hinzufügt. Nichts spricht gegen diese Gleichzeitigkeit und dafür unser inneres Erleben.
Download
2. Fugen, Poren und Hiatus
3. Apperzeption und Appräsentation
Immanuel Kant hat Descartes’ cogito als Apperzeption gefaßt. Umfaßte Descartes’ cogito noch alle inneren Zustände eines Subjekts, so spaltet Kant das Denken als Apperzeption von diesen inneren Zuständen ab und versetzt es in eine andere Dimension. Er transzendentalisiert das Denken, was Blumenberg als „geniales Stück“ der Kantschen „Rezeption des cartesischen Cogito“ bezeichnet. (Vgl. Blumenberg 2018, S.80) Kants Version des cogito verwandelt das Denken in einen Beobachter: seine eigenen inneren Zustände – zu denen auch die Wahrnehmung der Außenwelt gehört – beobachtend nimmt das Subjekt sie in seinen Besitz; es wird sich ihrer bewußt.
Blumenberg weist dabei darauf hin, daß diese Beobachtung nicht als Reflexion bewußt vollzogen werden muß. Das ‚Ich denke‘ muß unsere inneren Zustände lediglich begleiten können: Der „Ton“, so Blumenberg, liegt „eher noch mehr auf dem ‚können‘ als auf dem ‚begleiten‘“. (Vgl. Blumenberg 2018, S.384) Schon die bloße Möglichkeit des Denkaktes ermöglicht Blumenberg zufolge die „Hinzufügung des Possessivpronomens“ zu meinen inneren Zuständen. (Vgl. Blumenberg 2018, S.385)
Aus diesem Umstand folgert Blumenberg aber ein Bewußtsein, das nicht fließt oder strömt, also kein kontinuierliches Bewußtsein, sondern ein diskontinuierliches Bewußtsein; nämlich ein diskretes Nacheinander von Bewußtseinzuständen und reflexiven Akten. Denn die Reflexion, so Blumenberg, könne mit den anderen Bewußtseinszuständen nicht gleichzeitig sein. (Vgl. Blumenberg 2018, S.384) Stattdessen müsse man sich ein intermittierendes Bewußtsein vorstellen, das aus einander abwechselnden Bewußtseinszuständen besteht, aus intentionalen Vollzügen und aus ihnen nachfolgenden Denkakten. (Vgl. Blumenberg 2018, S.385f.)
Die Vorstellung, daß wir es hier mit zwei verschiedenen Bewußtseinsebenen zu tun haben, die einander begleiten (was Kontinuität im Bewußtseinsleben zulassen würde) und nicht einander nachfolgen (was Diskontinuität impliziert), wird von Blumenberg an dieser Stelle nicht in Betracht gezogen: die „Nicht-Kontinuität des Bewußtseins“, so Blumenberg, schließt die „Metapher als Strom oder Strömung“ aus. (Vgl. Blumenberg 2018, S.391)
Blumenberg verweist auf den genetischen Zusammenhang dieses Bewußtseinskonzepts mit dem Reflexbogen, bei dem auf Reizen immer Reaktionen folgen. Er vergleicht das mentale „Gefüge von Akt und Inhalt“ mit dem von „Auslöser und Bewegung“. (Vgl. Blumenberg 2018, S.390) In die unmittelbare, spontane Folge von Auslöser und Bewegung tritt nun eine Verzögerung ein, und es kommt nicht gleich zur ausführenden Bewegung:
„Reflexion wäre dann nichts anderes als die Verstärkung dieser rudimentären, entphysiologisierten, entdynamisierten Reaktionen zu einer eigenen Sphäre von immanenter Ausdrücklichkeit.“ (Blumenberg 2018, S.390)Die Verzögerung im Reflexbogen läßt also Raum für Reflexion, und so entsteht ein intermittierendes Bewußtsein. Den Hervorgang des Bewußtseins aus der Verzögerung des Reflexbogens beschreibt Blumenberg nun aber paradoxerweise als eigentümlich kontinuierlichen Prozeß des Einsickerns in eine poröse Struktur:
„Das intentionale Bewußtsein ist ein ‚Organ‘ diskreter Konsistenz. Der symbolische Kontext der Affektion, den es entgegennimmt, ist so porös mit Intervallen ausgestattet, daß die identische Lebendigkeit des Subjekts in diese Porosität eindringt. Die Wahrnehmung als selbsteigene wird nicht durch bloße Synthesis adaptiert, sondern durch das Eindringen in die Fugen ihrer elementaren Symbole.“ (Blumenberg 2018, S.388)Das Bewußtsein fließt also doch, nämlich in die Lücken des porösen Wahrnehmungsprozesses, der zu keinen spontanen Handlungen mehr führt.
Aber lassen wir die Wortklauberei. Es bleibt dabei, daß Blumenberg zufolge das Bewußtsein intermittiert: auf Reize folgen keine physischen Reaktionen mehr, sondern mentale Reflexionen. Blumenberg könnte sich auf neuere neurophysiologische Erkenntnisse berufen, denen zufolge das Kernselbst im zwei bis drei Sekundentakt ‚pulsiert‘. (Vgl. Antonio Damasio: „Ich fühle, also bin ich“ (8/2009), S.155f. und Raoul Schrott & Arthur Jacobs: „Gehirn und Gedicht“ (2011), S.33 und S.56) Auch Dekonstruktivisten wie Slavoj Žižek argumentieren mit Lücken im Bewußtseinsprozeß; und zwar als Lücken zwischen Symbolen, die jeweils immer nur das sind (bedeuten), was die anderen nicht sind (bedeuten). (Vgl. Slavoj Žižek: „Disparitäten“ (2018)) Übrigens werden Žižek zufolge diese Lücken zwischen den Symbolen von Phantasmen ausgefüllt, was dem in die porösen Strukturen der Intermittenz einsickernden Bewußtsein („identische Lebendigkeit“) bei Blumenberg entspricht.
Aber der Dekonstruktivismus hebt die Differenz von Innen und Außen auf: Lücken gibt es nicht mehr zwischen uns und der Welt, sondern nur noch zwischen den Symbolen, nämlich als digitale Negation, derzufolge ein Symbol immer das ist, was die anderen nicht sind. Das Bewußtsein funktioniert wie eine Informationsverarbeitungsmaschine. Aber die neurophysiologischen Ergebnisse entsprechen nicht dem subjektiven Erleben. Und was ist eine Phänomenologie noch wert, wenn sie das subjektive Erleben nicht mehr ernst nehmen will?
Es ist natürlich richtig, daß es Vollzüge wie das Schlafen und das Aufwachen gibt, bei denen wir nicht denkend dabei sein können. Auch Handlungsvollzüge wie ein Gespräch sind oftmals ‚gedankenlos‘ im durchaus nicht-pejorativen Sinne. Wenn wir in so eine Begegnung mit anderen Menschen ganz vertieft sind, geradezu absorbiert, so sind Denkakte eher störend. Das gilt darüber hinaus auch für Automatismen und Routinen wie z.B. Fahrradfahren oder Lesen. Wollten wir unsere Aufmerksamkeit auf diese Automatismen konzentrieren, würden sie nicht mehr funktionieren.
Das heißt aber nicht, daß Erlebnisvollzüge und Denkakte nur getrennt voneinander stattfinden können, im Sinne der Eule der Minerva, die nur in der Dämmerung fliegt. Für das Fahrradfahren gilt, daß es das Denken nicht etwa stört, so wie umgekehrt das Denken das Fahrradfahren stören würde, sondern es im Gegenteil anregt. Schon die Peripatetiker und die Stoiker der Antike wußten das Herumwandeln in ihren Gärten und Hallen zu schätzen, weil Bewegung und Denken eng zusammenhängen. Auch wenn wir ein Erlebnis nicht einfach nur vollziehen, sondern es bewußt genießen, wie z.B. das Betrachten eines Bildes oder einer Landschaft, so stört auch da das Denken keineswegs, sondern es gehört dazu, indem wir bewußt einzelne Momente des Bildes oder der Landschaft hervorheben und den Rest in den Hintergrund treten lassen und uns dennoch alles, was im Hintergrund verbleibt, verfügbar halten, um alles besser miteinander vergleichen zu können.
Hier haben wir es mit einer Kontinuitätserfahrung zu tun, nicht mit einer Diskontinuität, und Blumenberg schließt zu Unrecht das Panorama aus seinem Bewußtseinskonzept aus:
„Das Panorama ist ein Kontinuum, der symbolische Kontext ein Diskretum, das für intermittierende Akte und für den Zeittakt die phänomenale Grundlegung gibt.“ (Blumenberg 2018, S.391)Letztlich entspricht Blumenbergs diskontinuierliches Bewußtsein mit seinen diskreten Akten dem symbolischen Kontext eines gegliederten Satzes. Aber noch die Subjekt-Prädikat-Struktur eines Satzes beruht auf den kontinuierlichen Dynamiken beim Betrachten von Bildern, also auf Gestaltwahrnehmung.
Wenn es eine Lücke im Bewußtseinsprozeß gibt, dann nur im Singular, nämlich im Sinne des Plessnerschen Hiatus, und nicht im Plural einer durch Fugen gegliederten symbolischen Struktur, wie bei den aneinandergereihten Einzelbildern eines Celluloidfilms. Das Bewußtsein geht nicht aus dem Einsickern in poröse Strukturen organischer Prozesse hervor, sondern aus dem Scheitern seiner Intentionen. Erst dort, wo sich unsere Bedürfnisse nicht mehr ‚von der Hand in den Mund‘ erfüllen, werden wir uns unserer selbst bewußt und dazu befähigt, unseren inneren Zuständen ein Ich-denke hinzuzufügen, so wie man den Bildfolgen eines Celluloidfilms eine Tonspur hinzufügt. Nichts spricht gegen diese Gleichzeitigkeit und dafür unser inneres Erleben.
Download
Sonntag, 1. Juli 2018
Adam Alter, Unwiderstehlich. Der Aufstieg suchterzeugender Technologien und das Geschäft mit unserer Abhängigkeit, Berlin 2018
1. Zusammenfassung
2. Grundbedürfnisse
3. Köder
4. Suchtanthropologie
5. Digitalisierung
6. Intentionalitätsfehlschluß
„Unwiderstehlich“ (2017/2018) von Adam Alter ist ein Buch über die Natur des Menschen, obwohl es darin nicht um dessen Potentiale geht, sondern um dessen Defizite und Schwächen: um Sucht. Denn beides, Potential und Defizit, hängt eng zusammen. Das eine begrenzt sich am anderen, und die menschliche Kontur tritt deutlich hervor. Der Rezensent gesteht, daß er ein solch kritisches Buch von einem Marketingprofessor nicht erwartet hätte, und verleiht ihm das Gütesiegel ‚unbedingt lesenswert‘.
Gleich zu Beginn möchte ich ein ausführliches Zitat bringen, mit dem auch Adam Alter sein Buch einleitet, unter dem Motto: „Never get high on your own supply!“, das sich an die Dealer des Internetbusiness richtet, und das allen voran auch von Steve Jobs beherzigt wird:
Ein weiteres Moment bildet der technologische Fortschritt: die digitalen Rechenprozesse sind inzwischen so effizient, daß Internetspiele und die digitale Kommunikation in Echtzeit ablaufen. Den Nutzern geht jedes Zeitgefühl vor dem Bildschirm verloren. Hinzu kommt, daß beim Design der verschiedenen Formate von Spielen und Online-Foren sorgfältig darauf geachtet wird, daß die Nutzer gar nicht auf die Idee kommen, den Computer abzuschalten. Die Abbruchregeln der analogen Welt, zu denen auch eine Kosten-Nutzen-Rechnung hinsichtlich des Zeitverbrauchs bei alltäglichen Vorhaben und Unternehmungen gehört, sind außer Kraft gesetzt:
Beim dritten, Suchtverhalten fördernden Moment handelt es sich um die Mobilität. Nutzer sind nicht mehr auf ortsfeste, nichttransportale Computertürme und Monitore angewiesen. Sie können ihre Handys und Smartphones sogar mit ins Bett nehmen, was gerade Kinder sehr gerne tun. Für viele Kinder ist ihr Smartphone längst zum Teddybärersatz geworden:
Der Grund für dieses überraschend positive Ergebnis liegt darin, daß die Heroinsucht zu einem großen Teil mit den traumatischen Erfahrungen der Soldaten in Vietnam verbunden gewesen war. Nach der Rückkehr aus Vietnam konnten sie sich von ihrer Heroinsucht befreien, weil der Kontext, in dem die Sucht virulent gewesen war, fehlte. Das Wechseln des Kontextes ist also ein wesentlicher Bestandteil der Therapie. Bei einer Rückkehr nach Vietnam hätte keine auch noch so ausgeprägte Willensstärke die Betroffenen davor bewahrt, rückfällig zu werden. Gerade hier gibt es aber bei der Internetsucht ein großes Problem: die digitale Infrastruktur bestimmt so umfassend unseren Alltag und unser Berufsleben, daß die Möglichkeit für Internetsüchtige, die Umgebung zu wechseln, praktisch gegen Null tendiert.
Ein weiterer Hinweis auf die weitgehende Wirkungslosigkeit der Willenskraft ist die verbreitete Sex- und Pornographiesucht gerade in den Staaten der USA, in denen eine rigide Sexualmoral herrscht, der Sextrieb also massiv unterdrückt wird. Die Willenskraft gegen sexuelle Bedürfnisse einzusetzen, bedeutet ein Paradox: um etwas nicht zu wollen, muß man ständig an das denken, was man nicht will. Wenn also die Gesellschaft von uns verlangt, wir sollten der Versuchung widerstehen, müssen wir zwangsläufig, ob wir wollen oder nicht, ständig an diese Versuchung denken:
Download
2. Grundbedürfnisse
3. Köder
4. Suchtanthropologie
5. Digitalisierung
6. Intentionalitätsfehlschluß
„Unwiderstehlich“ (2017/2018) von Adam Alter ist ein Buch über die Natur des Menschen, obwohl es darin nicht um dessen Potentiale geht, sondern um dessen Defizite und Schwächen: um Sucht. Denn beides, Potential und Defizit, hängt eng zusammen. Das eine begrenzt sich am anderen, und die menschliche Kontur tritt deutlich hervor. Der Rezensent gesteht, daß er ein solch kritisches Buch von einem Marketingprofessor nicht erwartet hätte, und verleiht ihm das Gütesiegel ‚unbedingt lesenswert‘.
Gleich zu Beginn möchte ich ein ausführliches Zitat bringen, mit dem auch Adam Alter sein Buch einleitet, unter dem Motto: „Never get high on your own supply!“, das sich an die Dealer des Internetbusiness richtet, und das allen voran auch von Steve Jobs beherzigt wird:
„Ende 2010 erzählte Jobs dem New York Times-Journalisten Nick Bilton, dass seine Kinder das iPad noch nie benutzt hätten. ‚Zuhause beschränken wir den Technikkonsum unserer Kinder auf ein Minimum.‘ Bilton fand heraus, dass auch andere Helden der Hightech-Branche ihre Kinder vor den eigenen Erfindungen schützten. Chris Andersen, vormals Herausgeber des Technologie-Magazins Wired, führte für alle technischen Geräte im Haushalt strenge Restriktionen ein, ‚schließlich haben wir mit eigenen Augen gesehen, welche Gefahr von den neuen Technologien ausgeht‘. Seine fünf Kinder durften in ihren Zimmern keine Geräte mit Bildschirm benutzen. Evan Williams, einer der Gründer von Blogger, Twitter sowie der Online-Publisihing-Plattform Medium, kaufte seinen beiden Söhnen Hunderte von Büchern, er weigerte sich jedoch, ihnen ein iPad zu schenken. Und Lesley Gold, Gründerin einer Web-Controlling-Firma, führte für ihre Kinder ein strenges Bildschirmverbot an Werktagen ein. Erst als die Kinder in der Schule Computer brauchten, lockerte sie die Regel. Walter Jackson, der während der Recherchen zu seiner Steve-Jobs-Biografie oft mit Jobs’ Familie zu Abend aß, verriet Bilton: ‚Ich habe die Kinder nie mit einem iPad oder einem Computer gesehen. Sie wirkten von technischen Geräten jeder Art ganz und gar unbeeindruckt.‘ Es schien so, als würden die Menschen, die Hightech-Produkte herstellen, die Grundregel aller Drogendealer beherzigen: Never get high on your own supply (so Michelle Pfeiffer in Scarface – Nimm nie selbst die Drogen, die du verkaufst).“ (Alter 2018, S.9f.)Adam Alter geht gründlich vor und befaßt sich nicht einfach mit den verschiedenen Internetsüchten – denn ‚Internetsucht‘ ist eigentlich nur ein Sammelbegriff für viele verschiedene Suchtphänomene –, sondern er versucht sich an einer umfassenden Definition. Da alles Leben auf grundlegenden Stoffwechselprozessen beruht und von diesem biologischen Grundmerkmal auch die verschiedenen Süchte nicht ausgenommen sind, reicht es nicht, zwischen legalem und illegalem Drogenkonsum zu unterscheiden. Von ‚Sucht‘ im eigentlichen Sinne kann man nur sprechen, wenn die ‚Droge‘ die körperliche und psychische Gesundheit des Konsumenten schädigt. (Vgl. Alter 2018, S.28) Dabei differenziert Alter zwischen Substanzsüchten und Verhaltenssüchten, wobei die Internetsucht vor allem zur letzteren Kategorie zählt:
„Substanz- und Verhaltenssüchte ähneln sich in vielerlei Hinsicht. Sie aktivieren dieselben Gehirnregionen und werden von einigen derselben menschlichen Grundbedürfnisse befeuert.“ (Alter 2018, S.16)Zu den Schäden, die das unterschiedliche Suchtverhalten im Spektrum der Internetsucht und der mit ihr zusammenhängenden Technologien bewirkt – der Autor spricht u.a. von E-Mail-Sucht, Handy- bzw. Smartphonesucht, Fitneßsucht, Facebooksucht, Instagramsucht, VR- bzw. Oculus Rift-Sucht, Netflixsucht (Sucht nach Fernsehserien), Spielesucht (wie z.B. die Sucht nach World of Warcraft und FarmVille), Online-Shoppen-Sucht etc. –, gehören u.a. Entwicklungsstörungen bei Kindern im Empathiebereich, im Bereich des sozialen Verhaltens, und kognitive Störungen. Außerdem bewirken die verschiedenen digitalen Suchtformen nicht nur bei Kindern, sondern auch bei Erwachsenen Aufmerksamkeitsdefizite (Konzentrationsschwierigkeiten) und Schlafstörungen, wobei wiederum die Schlafstörungen zu weiteren gesundheitlichen Defiziten führen:
„Es gibt ein Übel unserer Zeit, das zwei Drittel aller Erwachsenen befallen hat. Zu seinen Symptomen gehören: Herzerkrankungen, Lungenerkrankungen, Nierenerkrankungen, Appetitlosigkeit, mangelnde Gewichtskontrolle, geschwächtes Immunsystem, niedrige Widerstandskraft gegen Krankheiten, höhere Schmerzempfindlichkeit, verlangsamte Reaktionsfähigkeit, Stimmungsschwankungen, niedrige Gehirntätigkeit, Depression, Fettsucht, Diabetes und bestimmte Formen von Krebs. Das Übel heißt chronischer Schlafentzug, und die Opferzahlen steigen in Folge von Smartphone, E-Reader und anderer lichtabstrahlender Geräte.“ (Alter 2018, S.73)Drei Momente machen die digitalen Geräte für den Menschen so gefährlich: Für kleine Kinder (und natürlich auch für Erwachsene) liegt der Reiz, abgesehen von den Geräuscheffekten (deren Bedeutung nicht zu unterschätzen ist) in der Mischung aus Konturierung und Bewegung, mit denen die Bildschirme ihre Aufmerksamkeit fesseln. Wie der Psychologe Jerome Kagan festhält, sind Kleinkinder geradezu süchtig nach „Kontur und Bewegungen“. (Vgl. Alter S.27) Wir haben es hier mit einem Merkmal der Gestaltwahrnehmung zu tun. Es geht hierbei darum, aus einer Vielzahl von Umgebungsreizen die relevanten Reize herauszufiltern und zu individuellen Gestalten zu formieren. Den digitalen Programmdesignern gelingt es offenbar, diesen Prozeß den Wahrnehmungsbedürfnissen von Kindern (und natürlich auch denen von Erwachsenen) so anzupassen, daß die virtuelle Welt attraktiver ist als die Realität. Das bindet unsere Aufmerksamkeit so sehr, daß wir kaum noch fähig sind, uns von den Bildschirmen abzuwenden.
Ein weiteres Moment bildet der technologische Fortschritt: die digitalen Rechenprozesse sind inzwischen so effizient, daß Internetspiele und die digitale Kommunikation in Echtzeit ablaufen. Den Nutzern geht jedes Zeitgefühl vor dem Bildschirm verloren. Hinzu kommt, daß beim Design der verschiedenen Formate von Spielen und Online-Foren sorgfältig darauf geachtet wird, daß die Nutzer gar nicht auf die Idee kommen, den Computer abzuschalten. Die Abbruchregeln der analogen Welt, zu denen auch eine Kosten-Nutzen-Rechnung hinsichtlich des Zeitverbrauchs bei alltäglichen Vorhaben und Unternehmungen gehört, sind außer Kraft gesetzt:
„... die Zeitverzögerung, die viele Leute erst gar nicht auf die Idee kommen ließ, Musik herunterzuladen, gibt es nicht mehr. Neue Technologien versprechen Bequemlichkeit, Geschwindigkeit und Automatisierung, doch der Preis, den wir dafür zahlen, ist hoch. Menschliches Verhalten wird zum Teil von einer Abfolge reflexiver Kosten-Nutzen-Rechnungen gesteuert, die festlegen, ob eine Handlung einmal, zweimal, Hunderte Male oder überhaupt nicht ausgeführt wird. Wenn der Nutzen die Kosten aber weit übersteigt, wird es schwer, eine Handlung nicht ständig zu wiederholen, vor allem, wenn der richtige Nerv getroffen wird.“ (Alter 2018, S.12f.)Das Online-Shoppen bildet ein weiteres Beispiel für das Fehlen einer Abbruchregel. Im analogen Leben weist uns unsere Geldbörse darauf hin, daß kein Geld mehr da ist, das wir ausgeben können. Das ist eine sehr wirksame Abbruchregel, die beim Online-Shoppen, aber auch beim Benutzen von Kreditkarten fehlt. (Vgl. Alter 2018, S.189) Bei Fitneßuhren lenken die Zahlen der gelaufenen Schritte unsere Aufmerksamkeit von den körperlichen Abbruchregeln ab, die uns signalisieren, daß es genug ist. (Vgl. Alter 2018, S.117f.)
Beim dritten, Suchtverhalten fördernden Moment handelt es sich um die Mobilität. Nutzer sind nicht mehr auf ortsfeste, nichttransportale Computertürme und Monitore angewiesen. Sie können ihre Handys und Smartphones sogar mit ins Bett nehmen, was gerade Kinder sehr gerne tun. Für viele Kinder ist ihr Smartphone längst zum Teddybärersatz geworden:
„Young (Kimberley Young, Psychologin und Suchttherapeutin – DZ) begann, eine wachsende Zahl an Internetsüchtigen zu behandeln, deren Höhe durch zwei Ereignisse aus den Jahren 2007 und 2010 noch einmal extrem gesteigert wurde: die Einführung von Apples iPhone und iPad. ‚Die Internetsucht explodierte förmlich vor meinen Augen, als das Internet mobil wurde‘, sagt Young.“ (Alter 2018, S.254f.)Daß die fehlenden Abbruchregeln das Internet so immersiv machen, verdeutlicht, daß es nicht die fehlende Willenskraft ist, die die Nutzer süchtig werden läßt. Wir haben es hier nicht mit Menschen zu tun, die genetisch oder psychisch mit einer besonderen Schwäche und Verführbarkeit belastet sind. Vielmehr sind alle Süchte, sowohl Substanzsüchte wie auch Verhaltenssüchte, zu einem großen Teil umgebungsabhängig. Das zeigte sich erstmals bei den vielen Vietnamveteranen, die in den 1970ern mit Heroinsucht in die USA zurückkehrten. In der Regierung machte man sich große Sorgen über die großen gesellschaftlichen Probleme, die mit den heroinsüchtigen Veteranen auf sie zukamen. Man rechnete mir einer Rückfallquote von 95 Prozent. Tatsächlich war es dann aber umgekehrt. 95 Prozent der Veteranen wurden nach dem Entzug nicht wieder rückfällig. (Vgl. Alter 2018, S.52ff.)
Der Grund für dieses überraschend positive Ergebnis liegt darin, daß die Heroinsucht zu einem großen Teil mit den traumatischen Erfahrungen der Soldaten in Vietnam verbunden gewesen war. Nach der Rückkehr aus Vietnam konnten sie sich von ihrer Heroinsucht befreien, weil der Kontext, in dem die Sucht virulent gewesen war, fehlte. Das Wechseln des Kontextes ist also ein wesentlicher Bestandteil der Therapie. Bei einer Rückkehr nach Vietnam hätte keine auch noch so ausgeprägte Willensstärke die Betroffenen davor bewahrt, rückfällig zu werden. Gerade hier gibt es aber bei der Internetsucht ein großes Problem: die digitale Infrastruktur bestimmt so umfassend unseren Alltag und unser Berufsleben, daß die Möglichkeit für Internetsüchtige, die Umgebung zu wechseln, praktisch gegen Null tendiert.
Ein weiterer Hinweis auf die weitgehende Wirkungslosigkeit der Willenskraft ist die verbreitete Sex- und Pornographiesucht gerade in den Staaten der USA, in denen eine rigide Sexualmoral herrscht, der Sextrieb also massiv unterdrückt wird. Die Willenskraft gegen sexuelle Bedürfnisse einzusetzen, bedeutet ein Paradox: um etwas nicht zu wollen, muß man ständig an das denken, was man nicht will. Wenn also die Gesellschaft von uns verlangt, wir sollten der Versuchung widerstehen, müssen wir zwangsläufig, ob wir wollen oder nicht, ständig an diese Versuchung denken:
„Diese Diskrepanz zwischen öffentlichem und privatem Verhalten (also zwischen repressivem Sexualverhalten und Konsum von Pornographie – DZ) räumt mit dem Mythos auf, wir könnten schlechte Gewohnheiten nur deshalb nicht aufgeben, weil es uns an Willenskraft fehle. In Wahrheit scheitern Menschen, die es mit Willenskraft versuchen, als Erste. ... Die Kombination aus Abstinenz und Willenskraft funktioniert einfach nicht.“ (Alter 2018, S.263)„Bis heute“, schreibt Adam Alter, „stecken Verhaltenssüchte in ihren Kinderschuhen, und die Wahrscheinlichkeit, dass wir das Basislager dieser Expedition noch gar nicht verlassen haben, dass wir uns noch weit unter dem Gipfel befinden, ist groß“. (Vgl. Alter 2018, S.316) – Und er spricht damit einen wichtigen Punkt an. Wir stehen erst am Anfang dieser Entwicklung, und die Frage ist, ob uns das, was wir jetzt schon vor Augen haben, gefällt. Man spricht von Transhumanität und von Posthumanität und antizipiert eine Welt, die nicht mehr von Menschen bewohnt sein wird; jedenfalls nicht von Menschen, die sich noch irgendwie menschlich verhalten. Diese Welt beginnt schon jetzt. Was also wollen wir?
Download
Sonntag, 4. März 2018
Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017
(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)
1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele
Was Adrian Owen zu der Frage, wie man Bewußtstein feststellen und messen kann, beizutragen weiß, hat vor allem etwas mit Statistik zu tun. Die Statistik erstreckt sich sowohl auf die mit PET- und fMRT-Scannern verbundene Errechnung von Durchschnittswerten (vgl. Owen 2017, S.31) wie auch auf die Kriterien, die Owen und sein Team für die ‚Messung‘ des Bewußtseins anwenden. Ob es nun um Gedächtnisfunktionen geht (vgl. Owen 2017, S.112) oder um das Verstehen von Wortbedeutungen (vgl. Owen 2017, S.97 und S.104): es ist das durch die Häufigkeit des Auftretens von Reizen ausgelöste ‚Priming“ (Owen 2017, S.280), das die ‚Spuren‘ legt, auf deren Basis ‚unser Gehirn‘ Assoziationen produziert, die Owen mit Bewußtsein gleichsetzt.
Das Problem dabei ist, daß diese Assoziationen immer produziert werden, da das Gehirn (bzw. das Unterbewußtsein) ständig aktiv ist. Das „Verstehen von Sprache“ ist, wie Owen schreibt, „ein fortlaufender Prozess“ (vgl. Owen 2017, S.101) und findet auch „auf einer niedrigeren, eher automatischen Ebene“ statt, „nicht so sehr als Erfahrung, die reflektiert werden konnte, sondern als einfachere Assoziation“ (vgl. Owen 2017, S.97). Es gibt also keinen Grund, beim ‚Aufleuchten‘ der entsprechenden Gehirnbereiche von enem wachen Bewußtsein auszugehen. Die Phänomene, um die es eigentlich geht, wenn wir von ‚Bewußtsein‘ sprechen, bewegen sich auf einer Ebene, die der objektiven Messung nicht zugänglich sind. Aus philosophisch-phänomenologischer Perspektive handelt es sich bei diesen Bewußtseinsphänomenen um Expressivität, Rekursivität und Intentionalität, die zugleich als Kriterien zum Nachweis für Bewußtsein gelten müssen.
Dabei hängen Expressivität, Rekursivität und Intentionalität eng zusammen. Expressivität meint das Bedürfnis des Menschen, sich selbst auszudrücken. Um sich selbst zu verstehen, muß er sich anderen Menschen mitteilen, die ihm mit ihrer Reaktion widerspiegeln, inwiefern ihm das gelungen ist. Damit beginnt das, was ich mit Michael Tomasello ‚Rekursivität‘ nenne. Die volle Rekursivität, im umfassenden Sinne, beinhaltet das persönliche Interesse an der subjektiven Befindlichkeit (Intentionalität) des anderen Menschen. Tomasello bezeichnet das als geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität. Edmund Husserl nennt das schlicht ‚Intersubjektivität‘.Erst diese drei Bewußtseinsmodi zusammen ergeben also das volle, seiner selbst gewisse, subjektive Bewußtsein.
Auch Adrian Owens statistisch basierte Kriterien zielen auf diese Bewußtseinsmodi; er versäumt es aber, sie analytisch sauber herauszuarbeiten. Ungeachtet dieses begrifflichen Defizits verweist sogar sein eigenes Verhalten als Forscher, das durch persönliche Betroffenheit geprägt ist (vgl. Owen 2017, S.23 und S.25 und meinen Blogpost vom 01.03.2018), nochmal auf die besondere Bedeutung insbesondere der Rekursivität. Immer wieder kommt Owen auf sein persönliches Anliegen zu sprechen, verstehen zu wollen, wie es im ‚Inneren‘ seiner Wachkomapatienten, z.B. von Juan, aussieht:
Was die Intentionalität betrifft, wird sie auf seiner Suche nach dem Bewußtsein zu Owens wichtigstem Instrument. Nachdem Owen sein Forschungsdesign an verschiedenen anderen Bewußtseinsfunktionen ausgerichtet hatte, zieht er mit einem Verweis auf zwei Wachkomapatienten folgendes Fazit:
Doch immerhin: der Gestaltwahrnehmungsmechanismus, den Owen hier beschreibt, die Fokussierung eines Vordergrunds und das Absinken aller anderen Aspekte einer Wahrnehmung in einen der Aufmerksamkeit entzogenen Hintergrund, bildet einen wichtigen Bestandteil der menschlichen Intentionalität. Das hat Owen völlig richtig erkannt. Es gelingt sogar einem Kollegen von Owen, Martin Monti, diesen Mechanismus zu verwenden, um mit Wachkomapatienten zu kommunizieren. (Vgl. Owen 2017, S.228) Die bisherige Kommunikationsmethode – die Wachkomapatienten sollten sich vorstellen, Tennis zu spielen oder in ihrer Wohnung herumzugehen –, war für einige der Wachkomapatienten zu anstrengend, um erfolgreich mit Owen und seinem Team kommunizieren zu können. (Vgl. Owen 2017, S.229) Monti verwendete stattdessen zwei übereinander geblendete Bilder in einem Photo, ein Haus und ein Gesicht. (Vgl. ebenda) Die Hauswahrnehmung und die Gesichtswahrnehmung werden von unterschiedlichen Gehirnbereichen realisiert und können also im Scanner unterschieden werden. Je nach dem, ob der Wachkomapatient nun eine Frage beantworten oder verneinen wollte, brauchte er nur auf ein und demselben Photo entweder das Gesicht oder das Haus zu fokussieren. Das jeweils andere Bild tritt in den Hintergrund und wird nicht mehr wahrgenommen. Das ist viel weniger anstrengend als die Vorstellung eines Tennisspiels. Zugleich belegt die Fähigkeit des Wachkomapatienten, mal das Gesicht und mal das Haus im Vordergrund zu halten, daß er nicht nur automatisch auf Anweisungen reagiert, sondern bewußte Handlungsentscheidungen trifft, also über Bewußtsein verfügt.
Nach demselben Prinzip funktionieren Kippbilder, die z.B. mal als Hasenkopf, mal als Entenkopf oder mal als das Gesicht einer schönen jungen Frau, mal als das Gesicht einer weniger schönen alten Frau wahrgenommen werden können. Immer ist es der Betrachter, der nach eigenem Gutdünken dieselbe Figur mal als das eine, mal als das andere wahrnimmt.
Owen weist nochmal auf den wirklich bemerkenswerten Umstand hin, daß all das auf der Grundlage eines einzigen Photos geschieht, also dieselben neurophysiologischen Stimuli zu unterschiedlichen Wahrnehmungserlebnissen führen:
Zum anderen haben wir es bei der Gestaltwahrnehmung keineswegs bloß mit irgendwelchen statistisch induzierten, auch automatisch sich vollziehenden Assoziationsroutinen zu Wahrnehmungsbildern oder Wortbedeutungen zu tun. Es braucht vor allem ein waches, aufmerksames Bewußtsein, um die jeweilige Bedeutung einer Situation oder einer Wahrnehmung durch eine Neuausrichtung der Aufmerksamkeit immer wieder neu zu bewerten.
Letztlich wird das Bewußtsein immer dort ‚wach‘, wo die automatischen Routinen an ihre Grenzen stoßen, wo also Störungen im Mensch-Welt-Verhältnis auftreten. Dann taucht das Bewußtsein aus der Grauzone der Automatismen auf, also aus dem Bereich, wo der gesunde Körperleib, unserem Bewußtsein entgegenkommend, den Kontakt zur Welt und zu unseren Mitmenschen aufrechterhält, ohne daß wir das ständig kontrollieren müßten.
Download
1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele
Was Adrian Owen zu der Frage, wie man Bewußtstein feststellen und messen kann, beizutragen weiß, hat vor allem etwas mit Statistik zu tun. Die Statistik erstreckt sich sowohl auf die mit PET- und fMRT-Scannern verbundene Errechnung von Durchschnittswerten (vgl. Owen 2017, S.31) wie auch auf die Kriterien, die Owen und sein Team für die ‚Messung‘ des Bewußtseins anwenden. Ob es nun um Gedächtnisfunktionen geht (vgl. Owen 2017, S.112) oder um das Verstehen von Wortbedeutungen (vgl. Owen 2017, S.97 und S.104): es ist das durch die Häufigkeit des Auftretens von Reizen ausgelöste ‚Priming“ (Owen 2017, S.280), das die ‚Spuren‘ legt, auf deren Basis ‚unser Gehirn‘ Assoziationen produziert, die Owen mit Bewußtsein gleichsetzt.
Das Problem dabei ist, daß diese Assoziationen immer produziert werden, da das Gehirn (bzw. das Unterbewußtsein) ständig aktiv ist. Das „Verstehen von Sprache“ ist, wie Owen schreibt, „ein fortlaufender Prozess“ (vgl. Owen 2017, S.101) und findet auch „auf einer niedrigeren, eher automatischen Ebene“ statt, „nicht so sehr als Erfahrung, die reflektiert werden konnte, sondern als einfachere Assoziation“ (vgl. Owen 2017, S.97). Es gibt also keinen Grund, beim ‚Aufleuchten‘ der entsprechenden Gehirnbereiche von enem wachen Bewußtsein auszugehen. Die Phänomene, um die es eigentlich geht, wenn wir von ‚Bewußtsein‘ sprechen, bewegen sich auf einer Ebene, die der objektiven Messung nicht zugänglich sind. Aus philosophisch-phänomenologischer Perspektive handelt es sich bei diesen Bewußtseinsphänomenen um Expressivität, Rekursivität und Intentionalität, die zugleich als Kriterien zum Nachweis für Bewußtsein gelten müssen.
Dabei hängen Expressivität, Rekursivität und Intentionalität eng zusammen. Expressivität meint das Bedürfnis des Menschen, sich selbst auszudrücken. Um sich selbst zu verstehen, muß er sich anderen Menschen mitteilen, die ihm mit ihrer Reaktion widerspiegeln, inwiefern ihm das gelungen ist. Damit beginnt das, was ich mit Michael Tomasello ‚Rekursivität‘ nenne. Die volle Rekursivität, im umfassenden Sinne, beinhaltet das persönliche Interesse an der subjektiven Befindlichkeit (Intentionalität) des anderen Menschen. Tomasello bezeichnet das als geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität. Edmund Husserl nennt das schlicht ‚Intersubjektivität‘.Erst diese drei Bewußtseinsmodi zusammen ergeben also das volle, seiner selbst gewisse, subjektive Bewußtsein.
Auch Adrian Owens statistisch basierte Kriterien zielen auf diese Bewußtseinsmodi; er versäumt es aber, sie analytisch sauber herauszuarbeiten. Ungeachtet dieses begrifflichen Defizits verweist sogar sein eigenes Verhalten als Forscher, das durch persönliche Betroffenheit geprägt ist (vgl. Owen 2017, S.23 und S.25 und meinen Blogpost vom 01.03.2018), nochmal auf die besondere Bedeutung insbesondere der Rekursivität. Immer wieder kommt Owen auf sein persönliches Anliegen zu sprechen, verstehen zu wollen, wie es im ‚Inneren‘ seiner Wachkomapatienten, z.B. von Juan, aussieht:
„Ich wollte wissen, wie es sich anfühlte, dort zu sein, wo er war – mit all den klinischen Apparaturen und diagnostischen Werkzeugen, die wir in Fällen wie seinen einsetzten.“ (Owen 2017, S.250)An anderer Stelle spricht Owen von seiner Verwirrung, als es ihm nicht gelingt, in seinen Scanneraufnahmen „das ungestüme Wesen“ seiner Exfreundin wiederzuerkennen. (Vgl. Owen 2017, S.180f.) Dieses Bedürfnis, sich in seine Mitmenschen hineinzuversetzen und von dort eine Rückmeldung zu erhalten – „Hallo! Ich bin hier, und ich nehme Dich wahr!“ –, scheint letztlich der innerste Motor von Owens Forschung zu sein. Es bildet zugleich das eigentliche ‚Wesen‘ unseres Bewußtseins.
Was die Intentionalität betrifft, wird sie auf seiner Suche nach dem Bewußtsein zu Owens wichtigstem Instrument. Nachdem Owen sein Forschungsdesign an verschiedenen anderen Bewußtseinsfunktionen ausgerichtet hatte, zieht er mit einem Verweis auf zwei Wachkomapatienten folgendes Fazit:
„Bestimmte Funktionen eines normalen Bewusstseins waren gegeben – Sprachwahrnehmung bei Debbie, Gesichtserkennung bei Kate. Aber das reichte nicht, um zu folgern, dass die eine oder die andere über ein Bewusstsein verfügte. Dies war, gelinde gesagt, frustrierend“ (Owen 2017, S.84)Schließlich gelangt Owen zu der Einsicht, daß Intentionalität untrennbar zum Bewußtsein dazugehört:
„Und dann wurde mir in einem jener Momente der Inspiration, die nur auftreten, wenn man sie am wenigsten erwartet, plötzlich klar, dass Absicht und Bewusstsein untrennbar miteinander verbunden sind; wenn sich das eine nachweisen ließ, konnte das andere als gegeben angenommen werden.“ (Vgl. Owen 2017, S.111)Owen resümiert, daß auch bei seinen bisherigen „Gedächtnisexperimenten“ immer schon Intentionalität involviert gewesen sei. (Vgl. Owen 2017, S.111) Wenn der Patient sich an bestimmte Dinge erinnern soll, muß er sie fokussieren. Er muß entscheiden, seinen „Aufmerksamkeitsscheinwerfer“ auf ganz bestimmte Momente einer Situation oder eines Ortes oder eines Satzes zu richten und andere in den Hintergrund treten zu lassen, um diese Situationen, Orte oder Sätze erinnern zu können:
„Wir haben einen ‚Aufmerksamkeitsscheinwerfer‘ angeschaltet, wie einige Vertreter der kognitiven Neurowissenschaft es nennen. Für Gegenstände innerhalb dieses Scheinwerferlichts bestehen gute Aussichten, im Gedächtnis gespeichert zu werden, ob ich will oder nicht. Wenn ich meine Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand richte, bildet sich in meinem Gehirn eine ‚Repräsentation‘ (ein Abbild) davon ab ... Die bildet die physiologische Grundlage der Aufmerksamkeit: Ein Gegenstand der dinglichen Welt, etwa ein Objekt, das ich anschaue, wird auf ein Netzwerk feuernder Neuronen im Gehirn umkopiert.“ (Owen 2017, S.112f.)Diese Textestelle bietet ein schönes Beispiel dafür, wie bei den Neurowissenschaftlern philosophisch gehaltvolle Überlegungen mit gleichermaßen floskelhaften wie gedankenlosen Analogien einhergehen: einerseits verbindet Owen den Begriff der Intentionalität mit einem grundlegenden Mechanismus der menschlichen Gestaltwahrnehmung; andererseits aber vergleicht Owen die Gedächtnisfunktionen mit einem Photokopierer! Und letztlich wird dann doch wieder alles auf ein „Netzwerk feuernder Neuronen“ reduziert.
Doch immerhin: der Gestaltwahrnehmungsmechanismus, den Owen hier beschreibt, die Fokussierung eines Vordergrunds und das Absinken aller anderen Aspekte einer Wahrnehmung in einen der Aufmerksamkeit entzogenen Hintergrund, bildet einen wichtigen Bestandteil der menschlichen Intentionalität. Das hat Owen völlig richtig erkannt. Es gelingt sogar einem Kollegen von Owen, Martin Monti, diesen Mechanismus zu verwenden, um mit Wachkomapatienten zu kommunizieren. (Vgl. Owen 2017, S.228) Die bisherige Kommunikationsmethode – die Wachkomapatienten sollten sich vorstellen, Tennis zu spielen oder in ihrer Wohnung herumzugehen –, war für einige der Wachkomapatienten zu anstrengend, um erfolgreich mit Owen und seinem Team kommunizieren zu können. (Vgl. Owen 2017, S.229) Monti verwendete stattdessen zwei übereinander geblendete Bilder in einem Photo, ein Haus und ein Gesicht. (Vgl. ebenda) Die Hauswahrnehmung und die Gesichtswahrnehmung werden von unterschiedlichen Gehirnbereichen realisiert und können also im Scanner unterschieden werden. Je nach dem, ob der Wachkomapatient nun eine Frage beantworten oder verneinen wollte, brauchte er nur auf ein und demselben Photo entweder das Gesicht oder das Haus zu fokussieren. Das jeweils andere Bild tritt in den Hintergrund und wird nicht mehr wahrgenommen. Das ist viel weniger anstrengend als die Vorstellung eines Tennisspiels. Zugleich belegt die Fähigkeit des Wachkomapatienten, mal das Gesicht und mal das Haus im Vordergrund zu halten, daß er nicht nur automatisch auf Anweisungen reagiert, sondern bewußte Handlungsentscheidungen trifft, also über Bewußtsein verfügt.
Nach demselben Prinzip funktionieren Kippbilder, die z.B. mal als Hasenkopf, mal als Entenkopf oder mal als das Gesicht einer schönen jungen Frau, mal als das Gesicht einer weniger schönen alten Frau wahrgenommen werden können. Immer ist es der Betrachter, der nach eigenem Gutdünken dieselbe Figur mal als das eine, mal als das andere wahrnimmt.
Owen weist nochmal auf den wirklich bemerkenswerten Umstand hin, daß all das auf der Grundlage eines einzigen Photos geschieht, also dieselben neurophysiologischen Stimuli zu unterschiedlichen Wahrnehmungserlebnissen führen:
„Erstaunlich dabei ist, dass der Stimulus (das Bild mit übereinandergeblendetem Gesicht und Haus) vollkommen unverändert bleibt; es ändert sich nur der Aspekt des Bildes, auf den sich der Proband konzentriert.“ (Owen 2017, S.229)Das hätte eigentlich für Owen nochmal ein Anlaß sein müssen, etwas gründlicher über das Bewußtsein nachzudenken. Zum einen kann kein bildgebendes Verfahren sichtbarmachen, was genau ein Mensch bei einer konkreten Wahrnehmung sieht und empfindet. Nicht einmal wenn dabei unterschiedliche Gehirnbereiche in Anspruch genommen werden wie bei der Haus- oder bei der Gesichtswahrnehmung. Das wäre aber der eigentliche Bewußtseininhalt, um den es geht! Gedankenlesen ist also, anders als Owen meint (vgl. Owen 2017, S.288), eben nicht möglich. Selbst bei einer Gehirn-Computer-Schnittstelle werden Gedanken nicht gelesen (vgl. Owen 2017, S.152, 166f., 288), sondern kommuniziert. Es ist der mitteilungswillige Locked-in-Patient, der der Apparatur beibringt, seinen Fokus auf einzelne Buchstaben eines Alphabets zu ‚erkennen‘. Erst diese Prozedur ermöglicht es den Beobachtern, zu lesen was der Patient ihnen zu sagen hat. Auch hier eröffnet sich wieder die bedeutungsstiftende Differenz zwischen sagen und meinen, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen. Es ist Owen selbst, der diese Problematik unter den Stichworten der „Mehrdeutigkeit“ und der „Ambiguität“ anspricht. (Vgl. Owen 2017, S.102f.)
Zum anderen haben wir es bei der Gestaltwahrnehmung keineswegs bloß mit irgendwelchen statistisch induzierten, auch automatisch sich vollziehenden Assoziationsroutinen zu Wahrnehmungsbildern oder Wortbedeutungen zu tun. Es braucht vor allem ein waches, aufmerksames Bewußtsein, um die jeweilige Bedeutung einer Situation oder einer Wahrnehmung durch eine Neuausrichtung der Aufmerksamkeit immer wieder neu zu bewerten.
Letztlich wird das Bewußtsein immer dort ‚wach‘, wo die automatischen Routinen an ihre Grenzen stoßen, wo also Störungen im Mensch-Welt-Verhältnis auftreten. Dann taucht das Bewußtsein aus der Grauzone der Automatismen auf, also aus dem Bereich, wo der gesunde Körperleib, unserem Bewußtsein entgegenkommend, den Kontakt zur Welt und zu unseren Mitmenschen aufrechterhält, ohne daß wir das ständig kontrollieren müßten.
Download
Samstag, 4. November 2017
Christine & Frido Mann, Es werde Licht. Die Einheit von Geist und Materie in der Quantenphysik, Frankfurt a.M. 2017
1. Zusammenfassung
2. Esoterik oder Exoterik?
3. Bewußtsein
4. Ganzheitlichkeit und Gestaltwahrnehmung
Eine Begründung dafür, daß sich die Quantenphysik nicht nur auf den subatomaren Bereich bis hin zu kleineren Molekülen beschränkt, sondern auch etwas mit unserer Alltagsexistenz als lebendigen, empfindungsfähigen Lebewesen zu tun hat, besteht Christine und Frido Mann zufolge darin, daß sowohl subatomare wie auch Lebens- und Bewußtseinsprozesse Ganzheitscharakter haben. Anders als Materieteilchen, die man zerlegen und wieder zusammensetzen kann, bestehen Quantenphänomene aus nicht zerlegbaren Beziehungen und Möglichkeiten:
Unser Verstand ist auf sichtbare Phänomene angewiesen. Nur so kann er Wahrnehmungen und Gedanken, Anschauungen und Begriffe auf produktive Weise miteinander verbinden. Der Begriff der ‚Gestalt‘ spielt hierbei eine wichtige Rolle. Der Gestaltbegriff steht für das, was die Philosophen früher gerne als ‚Wesen‘ bezeichneten, womit dann später selbsternannte Priester des Seins wie Martin Heidegger viel Unheil anrichteten. Phänomene sind sichtbare Gestalten. Hinter ihnen verbirgt sich nichts, was einer höheren Einsicht oder auch nur einer komplizierteren Berechnung bedürfte, weil sich da angeblich irgendetwas unserer bloß sinnlichen Anschauung entzieht. Ich verwende das Wort ‚Wesen‘ nur noch selten, und dann umgangssprachlich. Aber letztlich versuche ich es so viel wie möglich zu vermeiden.
Unser Verstand funktioniert anders. Er ist ein Oberflächenverstand. Was sich ihm nicht unmittelbar sinnlich gibt, bleibt ihm fremd. Der Bereich der Quantenphysik ist nunmal hochgradig abstrakt und unanschaulich, wie auch Christine und Frido Mann zugeben. (Vgl. CFM 2017, S.19, 33, 91, 132, 190) Dieses Befremden angesichts quantenphysikalischer Effekte ist übrigens nicht nur den Laien vorbehalten, sondern betrifft sogar Einstein:
Download
2. Esoterik oder Exoterik?
3. Bewußtsein
4. Ganzheitlichkeit und Gestaltwahrnehmung
Eine Begründung dafür, daß sich die Quantenphysik nicht nur auf den subatomaren Bereich bis hin zu kleineren Molekülen beschränkt, sondern auch etwas mit unserer Alltagsexistenz als lebendigen, empfindungsfähigen Lebewesen zu tun hat, besteht Christine und Frido Mann zufolge darin, daß sowohl subatomare wie auch Lebens- und Bewußtseinsprozesse Ganzheitscharakter haben. Anders als Materieteilchen, die man zerlegen und wieder zusammensetzen kann, bestehen Quantenphänomene aus nicht zerlegbaren Beziehungen und Möglichkeiten:
„Im fundamentalen Unterschied zum System der klassischen Physik ... bestehen quantenphysikalische Ganzheiten nur in den seltensten Fällen aus zerlegbaren und wieder zusammensetzbaren Teilen. Quantensysteme haben grundsätzlich eine auf Einheit gerichtete Struktur. Sie enthalten als Einheit sehr viel größere Möglichkeiten als aus allen ihren Teilen ableitbar sind. Damit kann die Quantentheorie als Physik der Beziehungen und der Möglichkeiten charakterisiert werden.“ (CFM 2017, S.115f.)Ähnlich wie Quantenphänomene bildet CFM zufolge auch das Leben ein „ganzheitliche(s) Phänomen()“:
„Genausowenig kann man sagen, dass Lebewesen aus den einzelnen Organen bestehen, sondern sie bilden eine Einheit, die man nicht auseinandernehmen und wieder richtig zusammensetzen kann. Das ist ein deutliches Zeichen dafür, dass im Bereich des Lebens die Quantentheorie und die Protyposis eine sehr viel größere Rolle spielen, als bei der klassischen Physik.“ (CFM 2017, S.139)Die Gestaltpsychologie wiederum befaßt sich auf der Bewußtseinsebene mit „Signalkonstellationen“, mit Konstellationen also, wie wir sie auch auf der Quantenebene kennen. Ähnlich wie in der „Quantentheorie als Physik der Beziehungen und der Möglichkeiten“ (CFM 2017, S.116), die z.B. zeigt, wie sich Elementarteilchen miteinander verschränken lassen, so daß sie „eine neue Ganzheit“ bilden (vgl. CFM 2017, S.179), sind also auch Bewußtseinsprozesse wie das Denken konstellativ:
„Diese Form des Denkens ist dem sequentiell-linearen Denken parallel geschaltet und auf die gleichzeitige Erfassung, Bedeutungszuweisung und Beurteilung von Signalkonstellationen spezialisiert.() Konstellatives Denken lässt sich über das visuelle Denken (perzeptive und prädikative Bildkompetenz) fordern und fördern, und seit einigen Jahren werden hierzu auch schon konkrete Unterrichtsformen entwickelt.()“ (CFM 2017, S.221)Christine und Frido Manns Argumentation beruht hier darauf, Phänomene des sichtbaren und erlebbaren Bereichs mit mathematisch rekonstruierten, experimentellen Effekten zu korrelieren. Der Begriff der Ganzheit bzw. der Ganzheitlichkeit erweist sich dabei aber als problematisch, wie das Autorenpaar selber anmerkt. Wenn alles zu schwingen beginnt und menschliche Beziehungen als über Frequenzen und Rhythmen koordiniert gedacht werden, verwandelt sich der menschliche Verstand in eine Schwarmintelligenz:
„Wie kommt es, dass ganze Völker wie in einem Sog dem Wahn verfallen können, ihre eingeengten Ideologien mit Feuer und Schwert verbreiten zu müssen, sei es der Rassenwahn eines ‚arischen‘ Volkes oder heutzutage die fixe Idee eines islamischen Gottestaates?“ (CFM 2017, S.174)Diese Frage kann das Autorenpaar nicht beantworten, weil quantenphysikalische Begriffe nicht zureichen, um eine pragmatische Anthropologie zu entwickeln, die zugleich der Fähigkeit des Menschen gerecht wird, sich exzentrisch zu positionieren, d.h. seinen eigenen Verstand zu gebrauchen.
Unser Verstand ist auf sichtbare Phänomene angewiesen. Nur so kann er Wahrnehmungen und Gedanken, Anschauungen und Begriffe auf produktive Weise miteinander verbinden. Der Begriff der ‚Gestalt‘ spielt hierbei eine wichtige Rolle. Der Gestaltbegriff steht für das, was die Philosophen früher gerne als ‚Wesen‘ bezeichneten, womit dann später selbsternannte Priester des Seins wie Martin Heidegger viel Unheil anrichteten. Phänomene sind sichtbare Gestalten. Hinter ihnen verbirgt sich nichts, was einer höheren Einsicht oder auch nur einer komplizierteren Berechnung bedürfte, weil sich da angeblich irgendetwas unserer bloß sinnlichen Anschauung entzieht. Ich verwende das Wort ‚Wesen‘ nur noch selten, und dann umgangssprachlich. Aber letztlich versuche ich es so viel wie möglich zu vermeiden.
Unser Verstand funktioniert anders. Er ist ein Oberflächenverstand. Was sich ihm nicht unmittelbar sinnlich gibt, bleibt ihm fremd. Der Bereich der Quantenphysik ist nunmal hochgradig abstrakt und unanschaulich, wie auch Christine und Frido Mann zugeben. (Vgl. CFM 2017, S.19, 33, 91, 132, 190) Dieses Befremden angesichts quantenphysikalischer Effekte ist übrigens nicht nur den Laien vorbehalten, sondern betrifft sogar Einstein:
„Denn obwohl Einstein mit seiner Entdeckung der photoelektrischen Gesetze bereits an der Schwelle zur eigentlichen Quantenphysik stand, konnte er zeitlebens deren Theorie sowie die aus ihr folgende, neue auch philosophische Interpretation unserer Welt nicht mehr mit vollziehen.“ (CFM 2017, S.93)Ich neige dazu, der Quantenphysik diese Unanschaulichkeit zu lassen, anstatt die Anschauung, die sie verweigert, durch Analogiebildungen zu erzwingen. Das scheint mir gesünder zu sein – für unserenVerstand.
Download
Mittwoch, 2. August 2017
Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016
1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart
In der Gedächtnisforschung tritt immer mehr das Vergessen in den Fokus, während die Erinnerung selbst an den Rand rückt. Vielleicht liegt das frühere Primat der Erinnerung auch an dem Umstand, daß es, wenn man mal vom Wort ‚Vergessenheit‘ absieht, für das Vergessen nur ein Verb gibt und kein Substantiv, so daß es schon aus rein sprachlichen Gründen nicht so leicht zum Gegenstand gemacht werden kann. Vor drei Jahren habe ich mich mit Douwe Draaismas „Buch des Vergessens“ (2012) auseinandergesetzt. (Vgl. meine Posts vom 12.01. bis 19.01.2014) Darin deutet Draaisma einen Zusammenhang zwischen der Erinnerung und der Gestaltwahrnehmung an: das „Verhältnis zwischen Erinnern und Vergessen“ entspricht Draaisma zufolge der „geteilten Kontur in der Abbildung einer Gestalt“:
Auch Aleida Assmann wertet das Vergessen als „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ auf. (Vgl. Assmann 2016, S.43) Dabei geht sie sogar noch einen Schritt weiter als Douwe Draaisma: sie bezeichnet das Erinnern als „Negation des Vergessens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Das ist eine seltsame Behauptung, denn sie invertiert Positives in Negatives und Negatives in Positives; das Positive, das Erinnern, wird zur Negation: wird nun umgekehrt auch das Negative, das Vergessen, zur Position?
Das scheint völlig unsinnig zu sein. Dennoch macht es vor dem Hintergrund einer gestaltpsychologischen Begrifflichkeit Sinn. So spricht Assmann ähnlich wie Draaisma von einer ‚Kontur‘:
Genau in diesem Sinne bildet also das Vergessen etwas Positives, das allerdings immer in der Gefahr steht, auch noch aus diesem Hintergrund in einen Untergrund abzusinken, aus dem es keine Anstrengung mehr hervorzuholen vermag.
Aleida Assmann beschreibt diese Dynamik detailliert in dem Kapitel zum selektiven Vergessen anhand eines Essays von Robert Musil (1880-1942). (Vgl. Assmann 2016, S.69ff.) In diesem Essay geht es um die paradoxe Wirkung von Denkmälern, die Musil zufolge nicht etwa dazu beitragen, daß wir uns an bestimmte Ereignisse oder Personen erinnern, sondern dazu, daß wir sie vergessen:
Musil zufolge tritt alles, was sich nicht bewegt, sondern still und dauerhaft am Ort verharrt, gegenüber dem „Wettbewerb der Signale“ (Assmann 2016, S.72) in einer blinkenden, blitzenden, lärmenden, dynamisch bewegten Großstadtkulisse unweigerlich in den Hintergrund und wird unsichtbar:
Aleida Assmanns Analysen zu den verschiedenen Umgangsformen mit Denkmälern gehören für mich zu den interessantesten Passagen ihres Buches. Besonders schön ist die Fallstudie zu Dr. Karl Lueger (1844-1910), der von 1897 bis 1910 Bürgermeister von Wien gewesen war. (Vgl. Assmann 2016, S.81ff.) Ihm zu Ehren wurde im Zentrum Wiens eine Statue errichtet, wo sie zunächst wie viele andere Denkmäler in Vergessenheit geriet. Dann erinnerte man sich später an ihn als einen Populisten und Antisemiten, und es entstand eine lebhafte Debatte, wie man mit ihm und seiner Statue umgehen sollte. Statt die Statue und damit die antisemitische Vergangenheit Wiens endgültig zu entsorgen, entschied man sich für einen Wettbewerb zur Umgestaltung der Statue:
Download
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart
In der Gedächtnisforschung tritt immer mehr das Vergessen in den Fokus, während die Erinnerung selbst an den Rand rückt. Vielleicht liegt das frühere Primat der Erinnerung auch an dem Umstand, daß es, wenn man mal vom Wort ‚Vergessenheit‘ absieht, für das Vergessen nur ein Verb gibt und kein Substantiv, so daß es schon aus rein sprachlichen Gründen nicht so leicht zum Gegenstand gemacht werden kann. Vor drei Jahren habe ich mich mit Douwe Draaismas „Buch des Vergessens“ (2012) auseinandergesetzt. (Vgl. meine Posts vom 12.01. bis 19.01.2014) Darin deutet Draaisma einen Zusammenhang zwischen der Erinnerung und der Gestaltwahrnehmung an: das „Verhältnis zwischen Erinnern und Vergessen“ entspricht Draaisma zufolge der „geteilten Kontur in der Abbildung einer Gestalt“:
„Man kann nach Belieben das eine oder das andere darin sehen.“ (Vgl. Draaisma 2012, S.13)Draaisma bezeichnet das Vergessen als eine spezifische Leistung des Gedächtnisses, ohne das das Gedächtnis nicht funktionieren würde. Man könnte nun den Hinweis auf den Kippbildcharakter von Vergessen und Erinnern so verstehen, daß wir die volle Kontrolle darüber hätten, ob wir etwas vergessen oder erinnern wollen. Aber genau das meint Draaisma eben nicht. Es geht ihm vielmehr darum, daß wir das Gedächtnis nicht unter Ausschluß einer dieser beiden Aspekte verstehen können und immer beide berücksichtigen müssen.
Auch Aleida Assmann wertet das Vergessen als „immanente(n) Bestandteil des Erinnerns“ auf. (Vgl. Assmann 2016, S.43) Dabei geht sie sogar noch einen Schritt weiter als Douwe Draaisma: sie bezeichnet das Erinnern als „Negation des Vergessens“. (Vgl. Assmann 2016, S.30) Das ist eine seltsame Behauptung, denn sie invertiert Positives in Negatives und Negatives in Positives; das Positive, das Erinnern, wird zur Negation: wird nun umgekehrt auch das Negative, das Vergessen, zur Position?
Das scheint völlig unsinnig zu sein. Dennoch macht es vor dem Hintergrund einer gestaltpsychologischen Begrifflichkeit Sinn. So spricht Assmann ähnlich wie Draaisma von einer ‚Kontur‘:
„Individuelles und kollektives Vergessen funktioniert wie ein Konturstift; es grundiert das Selbstbild und formt die Biographie.“ (Assmann 2016, S.27)Die Kontur ist ein Umriß, eine Linie, die ein Inneres von einem Äußeren, also eine Figur von einem Grund unterscheidet. Und der Konturstift dient in der Kosmetik dazu, bestimmte Merkmale eines Gesichts gegenüber anderen Merkmalen hervorzuheben. Der Konturstift soll also dazu beitragen, unsere Aufmerksamkeit zu fokussieren. Nur so macht es Sinn, etwas per se Negatives wie das Vergessen als etwas Positives zu konnotieren. Negation und Position befinden sich hier im Verhältnis von Hintergrund und Vordergrund, und der Hintergrund bildet nicht einfach nur eine Abwesenheit, sondern selbst etwas Positives, in das alle die Merkmale eines Ereignisses oder einer Situation, die sich nicht im Fokus unserer Aufmerksamkeit befinden, hinüberwechseln, um darauf zu warten, im Verlauf unserer Wahrnehmung wieder in den Vordergrund zu rücken. Man kann deshalb mit Aleida Assmann so weit gehen und behaupten, daß es ohne Hintergrund keinen Vordergrund, also ohne Vergessen kein Erinnern gibt.
Genau in diesem Sinne bildet also das Vergessen etwas Positives, das allerdings immer in der Gefahr steht, auch noch aus diesem Hintergrund in einen Untergrund abzusinken, aus dem es keine Anstrengung mehr hervorzuholen vermag.
Aleida Assmann beschreibt diese Dynamik detailliert in dem Kapitel zum selektiven Vergessen anhand eines Essays von Robert Musil (1880-1942). (Vgl. Assmann 2016, S.69ff.) In diesem Essay geht es um die paradoxe Wirkung von Denkmälern, die Musil zufolge nicht etwa dazu beitragen, daß wir uns an bestimmte Ereignisse oder Personen erinnern, sondern dazu, daß wir sie vergessen:
„Er kommt nämlich zu dem Schluß, dass die von den Stiftern in eine ewige Zukunft geschickte Botschaft des Denkmals bei ihren Adressaten gar nicht ankommt. ... Nach Musil besteht die Paradoxie der Denkmäler nämlich darin, dass sie das Ziel, für das sie gemacht wurden, das Erinnern, nicht nur verfehlen, sondern das genaue Gegenteil bewirken, nämlich das Vergessen ...“ (Assmann 2016, S.69f.)Musil entfaltet Assmann zufolge in seinem Essay eine „gestaltpsychologische Analyse“ des Vergessens (vgl. Assmann 2016, S.71), in der er Mechanismen der Lebenswelt beschreibt:
„Was in der Wahrnehmung der Lebenswelt als stabiles Inventar eingestuft wird, wird von Passanten, die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen, automatisch dem ‚Hintergrund‘ zugeordnet. Die menschliche Wahrnehmung wappnet sich gegen das diffuse Sinnesangebot in der Großstadt, indem sie innere Grenzen aufrichtet, die zwischen Figur und Grund, Wichtigem und Unwichtigem unterscheiden. Das Auge lernt durch Mustererkennung und Wahrnehmungsrahmen von allem abzusehen, was für das Funktionieren im Alltag nicht gebraucht wird.“ (Assmann 2016, S.71)Interessant ist an dieser Stelle der Hinweis auf die „Mustererkennung“, die hier jenen Aspekt der Gestaltwahrnehmung betrifft, den wir zumeist nicht bewußt steuern – es sei denn nach langer meditativer Übung unserer Konzentration. Die Mustererkennung ist lebensweltlich geprägt, und sie ist deshalb aus phänomenologischer Perspektive unserem bewußten Zugriff entzogen. An dieser Stelle wird noch einmal deutlich, inwiefern ‚Vergessen‘ etwas Positives sein kann, denn letztlich ist damit nichts anderes gemeint als diese Mustererkennung, die unsere Wahrnehmung unterstützt, ohne daß wir es wissen.
Musil zufolge tritt alles, was sich nicht bewegt, sondern still und dauerhaft am Ort verharrt, gegenüber dem „Wettbewerb der Signale“ (Assmann 2016, S.72) in einer blinkenden, blitzenden, lärmenden, dynamisch bewegten Großstadtkulisse unweigerlich in den Hintergrund und wird unsichtbar:
„Von der Wahrnehmung wird automatisch ausgeblendet, was andauert und sich nicht bewegt. Das gilt idealtypisch für Denkmäler, aber es betrifft auch ‚Bilder, die wir an die Wand hängen, (sie) werden binnen wenigen Tagen von der Wand aufgesogen‘.“ (Assmann 2016, S.71)So degenerieren Denkmäler zu bloßen Orientierungsmarken im geschäftigen Hierhin und Dorthin der Passanten, „die möglichst direkt und schnell ihre Ziele erreichen und ihre Besorgungen erledigen wollen“. (Vgl. oben) Mit anderen Worten, sie werden zu einem Teil der Infrastruktur, also des Untergrunds der Stadt. Anders als Musil meinte, bleiben sie dort aber nicht für immer und ewig, sondern im Zuge von Jahres- und Feiertagen eines offiziellen Gedenkens werden sie durch Rituale in den Fokus der Öffentlichkeit zurückgeholt. (Vgl. Assmann 2016, S.73) Oder umgekehrt: infolge plötzlicher politischer Systemwechsel werden Denkmäler gestürzt und damit in paradoxer Weise neu erinnert. (Vgl. Assmann 2016, S.75ff.)
Aleida Assmanns Analysen zu den verschiedenen Umgangsformen mit Denkmälern gehören für mich zu den interessantesten Passagen ihres Buches. Besonders schön ist die Fallstudie zu Dr. Karl Lueger (1844-1910), der von 1897 bis 1910 Bürgermeister von Wien gewesen war. (Vgl. Assmann 2016, S.81ff.) Ihm zu Ehren wurde im Zentrum Wiens eine Statue errichtet, wo sie zunächst wie viele andere Denkmäler in Vergessenheit geriet. Dann erinnerte man sich später an ihn als einen Populisten und Antisemiten, und es entstand eine lebhafte Debatte, wie man mit ihm und seiner Statue umgehen sollte. Statt die Statue und damit die antisemitische Vergangenheit Wiens endgültig zu entsorgen, entschied man sich für einen Wettbewerb zur Umgestaltung der Statue:
„Prämiert wurde der Umgestaltungsentwurf von Klemens Wihlidal, der vorsieht, Statue und Sockel um 3,5 Grad nach rechts zu neigen. Dieser Neigungswinkel befindet sich in einem Wahrnehmungsspektrum unterhalb der Schwelle des Offensichtlichen und oberhalb der gesicherten Normalität. Die geringfügige Verlagerung der Statue aus der Achse erzeugt eine subkutane Irritation, einen leichten Schwindel. ... Die Schieflage verweise auf den problematischen Umgang der Stadt Wien mit ihrer antisemitischen Vergangenheit.“ (Assmann 2016, S.86)Die Genialität dieses noch nicht umgesetzten Entwurfs besteht darin, daß er mit den Mitteln der Gestaltpsychologie die Automatismen der Wahrnehmung außer Kraft setzt. Die „subkutane Irritation“, von der Assmann spricht, führt dazu, daß wir die mit ihrer Umgebung im ständigen Konflikt befindliche ‚Kontur‘ und mit ihr die Statue nicht aus unserem Fokus entlassen können: die Statue kann nicht in den Hintergrund treten und somit nicht vergessen werden.
Download
Montag, 3. Juli 2017
Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017
1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs zu Rückseiten und Hintergründen
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte
Am Beispiel des katholischen Ordenspriesters Gregor Mendel (1822-1884), der in seinem Klostergarten mit Erbsen experimentierte und dabei den Vererbungsgesetzen von genetisch bedingten Eigenschaften auf die Spur kam, verweist Fischer auf die Erhaltung von Eigenschaften, auch wenn sie zeitweise nicht sichtbar sind. Mendel, so Fischer, war mit dem physikalischen Grundsatz von der „Erhaltung der Energie“ vertraut, und er übertrug ihn nun auf die biologische Vererbbarkeit von Eigenschaften:
Dieser strukturalistische Erklärungsansatz findet seine Entsprechung in der Phänomenologie. Edmund Husserl (1859-1938) unterschied zwischen „Innenhorizonten“ und „Außenhorizonten“ von Phänomenen. Außenhorizonte haben sichtbare Vorderseiten und nicht sichtbare Rückseiten, die beweglich sind und mit dem Standort des Beobachters wechseln. Vorderseiten können also zu Rückseiten werden und sich dem Blick des Beobachters entziehen, und Rückseiten können zu Vorderseiten und sichtbar werden, wenn der Beobachter seinen Standort wechselt.
Innenhorizonte beziehen sich auf die innere Beschaffenheit von Phänomenen, die dem Beobachter nicht ohne weiteres zugänglich sind, die aber prinzipiell sichtbar gemacht werden können, wenn man etwa einen Stein spaltet und seine Stücke uns jetzt sein bislang verborgenes Inneres zuwenden. Hier kommen wir in den Bereich der Strukturen, die uns nur durch trickreiches Verhalten (Experimente) oder durch Gewaltanwendung zugänglich sind.
Weitere phänomenologische Begriffe sind Vordergrund und Hintergrund. Hintergründe unterscheiden sich von Rückseiten dadurch, daß sie sichtbar bleiben, aber unserer Aufmerksamkeit, die sich auf den Vordergrund richtet, entgehen. Rückseiten sind also prinzipiell unsichtbar, können aber zu Vorderseiten werden, während Hintergründe prinzipiell sichtbar sind, sich aber unserer Aufmerksamkeit entziehen.
Ein Phänomen bildet also als Außenhorizont ein dynamisches Gestaltganzes mit strukturellen Implikationen (Innenhorizonte). Beides, Phänomenalität (Außenhorizont) und Strukturalität (Innenhorizont), bedingt sich wechselseitig: Umweltbedingungen wirken über die äußeren Eigenschaften auf die inneren Zustände, und die inneren Zustände wirken über die äußeren Eigenschaften auf die Umwelt. Haben wir es nicht nur mit lebloser Materie, sondern auch mit belebten, empfindsamen Körpern zu tun, dem Plessnerschen Körperleib, so bewegen sie sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen und aus Vorderseiten werden Vordergründe und aus Rückseiten werden Hintergründe. Von jetzt an ist es weniger eine Frage der räumlichen Kinästhesen als vielmehr eine Frage der subjektiven Aufmerksamkeit, was wir fokussieren und was nicht.
Mit der subjektiven Aufmerksamkeit erhält die Differenz zwischen Innen und Außen jetzt eine expressive Komponente, die Fischer mit der Kunst- und Bildungsmetapher aufgreift. (Vgl. Fischer 2017, S.83, 161) Fischer verweist auf die Alchemie, die der inneren Natur der Materie auf die Spur kommen wollte, um sie zu läutern und zu reinigen, ein Vervollkommnungsstreben, das die Alchemie mit der heutigen Gentechnologie teilt, nur daß es hier nicht mehr um die Befreiung der Natur geht, sondern um ihre Unterwerfung. (Vgl. Fischer 2017, S.254) Fischers Kunst- und Bildungsmetapher ersetzt den bisherigen Strukturalismus der Lebenswissenschaften durch Expressivität: an die Stelle von Programmen und Codes treten infinitesimale Zellaktivitäten, deren Telos bzw. deren Sinn der lebendige Mensch ist. An dieser Stelle beende ich meinen Exkurs.
Download
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs zu Rückseiten und Hintergründen
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte
„Und so nahm er an, dass seine hypothetischen Erbelemente ebenfalls erhalten blieben, also auch dann noch vorhanden waren, wenn sie keine Wirkung nach außen zeigten.“ (Fischer 2017, S.34)Das erinnert nicht von ungefähr an Heisenbergs im vorangegangenen Blogpost zitiertes „chemisches Element“, das ebenfalls „nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist“. (Vgl. Fischer 2017, S.145f.) Mendel spricht an dieser Stelle von dominanten und rezessiven ‚Erbelementen‘, die in der Generationenfolge je nach ihrer Kombination im Phänotyp bestimmte Eigenschaften zutagetreten lassen oder nicht, ohne daß diese Eigenschaften verloren gehen.
Dieser strukturalistische Erklärungsansatz findet seine Entsprechung in der Phänomenologie. Edmund Husserl (1859-1938) unterschied zwischen „Innenhorizonten“ und „Außenhorizonten“ von Phänomenen. Außenhorizonte haben sichtbare Vorderseiten und nicht sichtbare Rückseiten, die beweglich sind und mit dem Standort des Beobachters wechseln. Vorderseiten können also zu Rückseiten werden und sich dem Blick des Beobachters entziehen, und Rückseiten können zu Vorderseiten und sichtbar werden, wenn der Beobachter seinen Standort wechselt.
Innenhorizonte beziehen sich auf die innere Beschaffenheit von Phänomenen, die dem Beobachter nicht ohne weiteres zugänglich sind, die aber prinzipiell sichtbar gemacht werden können, wenn man etwa einen Stein spaltet und seine Stücke uns jetzt sein bislang verborgenes Inneres zuwenden. Hier kommen wir in den Bereich der Strukturen, die uns nur durch trickreiches Verhalten (Experimente) oder durch Gewaltanwendung zugänglich sind.
Weitere phänomenologische Begriffe sind Vordergrund und Hintergrund. Hintergründe unterscheiden sich von Rückseiten dadurch, daß sie sichtbar bleiben, aber unserer Aufmerksamkeit, die sich auf den Vordergrund richtet, entgehen. Rückseiten sind also prinzipiell unsichtbar, können aber zu Vorderseiten werden, während Hintergründe prinzipiell sichtbar sind, sich aber unserer Aufmerksamkeit entziehen.
Ein Phänomen bildet also als Außenhorizont ein dynamisches Gestaltganzes mit strukturellen Implikationen (Innenhorizonte). Beides, Phänomenalität (Außenhorizont) und Strukturalität (Innenhorizont), bedingt sich wechselseitig: Umweltbedingungen wirken über die äußeren Eigenschaften auf die inneren Zustände, und die inneren Zustände wirken über die äußeren Eigenschaften auf die Umwelt. Haben wir es nicht nur mit lebloser Materie, sondern auch mit belebten, empfindsamen Körpern zu tun, dem Plessnerschen Körperleib, so bewegen sie sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen und aus Vorderseiten werden Vordergründe und aus Rückseiten werden Hintergründe. Von jetzt an ist es weniger eine Frage der räumlichen Kinästhesen als vielmehr eine Frage der subjektiven Aufmerksamkeit, was wir fokussieren und was nicht.
Mit der subjektiven Aufmerksamkeit erhält die Differenz zwischen Innen und Außen jetzt eine expressive Komponente, die Fischer mit der Kunst- und Bildungsmetapher aufgreift. (Vgl. Fischer 2017, S.83, 161) Fischer verweist auf die Alchemie, die der inneren Natur der Materie auf die Spur kommen wollte, um sie zu läutern und zu reinigen, ein Vervollkommnungsstreben, das die Alchemie mit der heutigen Gentechnologie teilt, nur daß es hier nicht mehr um die Befreiung der Natur geht, sondern um ihre Unterwerfung. (Vgl. Fischer 2017, S.254) Fischers Kunst- und Bildungsmetapher ersetzt den bisherigen Strukturalismus der Lebenswissenschaften durch Expressivität: an die Stelle von Programmen und Codes treten infinitesimale Zellaktivitäten, deren Telos bzw. deren Sinn der lebendige Mensch ist. An dieser Stelle beende ich meinen Exkurs.
Download
Sonntag, 2. Juli 2017
Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017
1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte
Ernst Peter Fischer verweist auf die Parallele zwischen dem Genbegriff der Molekularbiologen und dem Atombegriff der Physiker. Diese Parallele besteht in der vermeintlichen Stabilität von Genen und Atomen. Aber schon die scheinbare Stabilität erfordere, wie Werner Heisenberg (1901-1976) schreibt, eine „Lehre von den Gestalten“, eine „Morphologie“. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Heisenberg verweist hier auf die innere Verschränkung von Strukturalität und Phänomenalität in der modernen Physik:
Die bisherige Forschung ist vor allem an der Steuerung des Phänotyps durch den Genotyp interessiert gewesen, in der die Informationen nur in eine Richtung fließen:
Darüberhinaus spricht Fischer ganz naiv von „Skizze(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.166) und von „kreative(n) Idee(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.159), die „im Genom eines Menschen“ stecken und die sich im sich entwickelnden Organismus „ausdrücken“ können und wollen (vgl. Fischer 2017, S.161). Fischer versäumt es an dieser Stelle, die naheliegende Parallele zum Kreationismus zu thematisieren und sich davon zu distanzieren. Aber mit dem Kreationismus hat Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher schon deshalb nichts zu tun, weil er ausdrücklich festhält, daß wir es hier mit einem Lebensprozeß zu tun haben, der sich selbst erschafft, also nicht auf einen Künstler-Gott als Urheber rekurriert:
Abgesehen von diesen Problematiken (Kreationismus/Systemtheorie) ist Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher durchaus lehrreich und produktiv. So gelingt es ihm mit ihrer Hilfe, Genotyp und Phänotyp zusammenzudenken, und ich möchte an dieser Stelle seinen Gedanken in einem Exkurs aufgreifen und weiterdenken.
Download
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte
Ernst Peter Fischer verweist auf die Parallele zwischen dem Genbegriff der Molekularbiologen und dem Atombegriff der Physiker. Diese Parallele besteht in der vermeintlichen Stabilität von Genen und Atomen. Aber schon die scheinbare Stabilität erfordere, wie Werner Heisenberg (1901-1976) schreibt, eine „Lehre von den Gestalten“, eine „Morphologie“. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Heisenberg verweist hier auf die innere Verschränkung von Strukturalität und Phänomenalität in der modernen Physik:
„Die Stabilität der Atome, die sich z.B. darin äußert, dass ein chemisches Element nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist, diese Stabilität konnte in der Newtonschen Physik nicht gedeutet werden. Hier braucht man die Persistenz von Gestalten, die Bohr mit seiner These von der Existenz stationärer Zustände postuliert hat ...“ (Werner Heisenberg: „Die Einheit der Natur bei Alexander von Humboldt und in der Gegenwart“ (1969); zitiert nach Fischer 2017, S.145f.)Die von Heisenberg angesprochene Notwendigkeit, auf den Gestaltbegriff zurückzugreifen, macht den Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität in der modernen Physik deutlich, nämlich zwischen ‚Gestalten‘, wie sie sich zeigen und erhalten, also eine Dauer in der Zeit an den Tag legen, und dem mathematischen Strukturalismus physikalischer Gesetze. Einerseits hat sich die moderne Physik von den Natur-Phänomenen im ursprünglichen Sinn des Wortes abgewandt. Sie interessiert sich nur noch für die zugrundeliegenden, nicht sichtbaren Strukturen der sichtbaren Natur. Andererseits führt diese Tendenz zu dem Ergebnis, daß sich auch diese ‚Strukturen‘ schließlich mit den Atomen auflösten und dynamische Relationen oder sogar eine Art geordnetes Chaos an ihre Stelle trat:
„Als die Wissenschaft lernte, Atome zu zählen, verschwanden sie vor den Augen und aus den Händen der Physiker und luden die Forscher zu vielen Gedankenspielen ein. Diese zwar erstaunliche, aber kaum verbreitete oder öffentlich wahrgenommene Erfahrung hat ein Zeitzeuge der Entwicklung, der erst als Physiker tätige und dann als Philosoph berühmt gewordene Carl Friedrich von Weizsäcker bereits in den 1940er Jahren durch die Bemerkung charakterisiert, ‚man wird nicht sagen dürfen, dass die Physik die Geheimnisse der Natur wegerkläre, sondern dass sie sie auf tieferliegende Geheimnisse zurückführe‘.“ (Fischer 2017, S.20)Auch hier haben wir eine parallele Entwicklung in der Biologie: in dem Moment, wo die Gene zählbar wurden, „lösten sich diese Gebilde unter ihren Händen auf – auch wenn einige Bioforscher sich eifrig bemühten, Nummern aufs Papier und in eine Datei zu schreiben“. (Vgl. Fischer 2017, S.23) – Ernst Peter Fischer beschreibt, wie an die Stelle von statischen, nur in diskontinuierlichen Sprüngen zwischen den Generationen mutierenden Genen eine dynamische Vorstellung von der Gesamtheit des dynamischen Geschehens in einer Zelle trat, in dem Gene und Proteine sich wechselseitig in einem ‚inifinitesimalen‘ Kreislauf beeinflussen:
„Das Gen als dynamisches Geschehen in der Zelle löst zwangsläufig eine wirbelnde und wabernde Vorstellung aus, bei der Gene Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, und man würde allmählich gern wissen, wo da Anfang und Ende sind. Vielleicht kann man so etwas gar nicht finden und sollte sich eher endlose Schleifen und Kreisläufe im Innern der Zelle vorstellen ...“ (Fischer 2017, S.96f.)An den beiden Zitaten von Werner Heisenberg (1901-1976) und Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) zeigt sich, wie bereits erwähnt, der Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität, von dem in meinem Blog immer wieder die Rede ist und mit dem wir es gerade auch in der Molekularbiologie wieder zu tun haben. Hatte man im gesamten Verlauf des 20. Jhdts. zunächst versucht, den Phänotyp, also die sichtbare Gestalt eines individuellen Organismusses auf den Genotyp, nämlich auf im Zellkern verortete, ‚stabile‘ Informationen und Codes zurückzuführen, die in Form von Algorithmen bzw. Programmen das Zellgeschehen und den Organismus steuern, so begann man nun im Gefolge der „Verhaltensepigenetik“ wieder die individuelle Biographie eines Menschen in dessen ‚Genese‘ miteinzubeziehen:
„Im Rahmen dieser neuen Wissenschaft hat man es längst aufgegeben, einen deterministischen Ansatz zu verfolgen, also nach irgendwelchen Genen Ausschau zu halten, die alles bedingen und bewirken. Wie auch? Bei dem epigenetischen Paradigma wird vielmehr gefragt, wie Eigenschaften (Phänotypen) und Verhaltensweisen im Lauf der Entwicklung auftreten.“ (Fischer 2017, S.212f.)Ernst Peter Fischer schließt mit seinen Überlegungen an diesem Stand der Forschung an. Da es ohnehin bis heute keine anerkannte „Theorie von Genen und Genomen“ gibt (vgl. Fischer 2017, S.286) und die Forschung sich vor allem an Metaphern aus dem Maschinen- und Computerbereich orientiert – was sie nicht daran hindert, im Gegenteil!, technologisch höchst produktiv zu sein –, schlägt Fischer alternative Metaphern aus dem Bereich von Kunst und Bildung vor, die dem aktuellen Erkenntnisstand wesentlich besser entsprechen. (Vgl. Fischer 2017, S.160f.) Dabei geht es vor allem um eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Strukturalität und Phänomenolität.
Die bisherige Forschung ist vor allem an der Steuerung des Phänotyps durch den Genotyp interessiert gewesen, in der die Informationen nur in eine Richtung fließen:
„Für (Francis) Crick kam es darauf an, die Richtung der Information festzulegen – sie fließt nur in ein Protein hinein und nicht wieder aus ihm heraus –, und er wollte wissen, ob der Übertrag direkt geschieht oder vermittelt wird.“ (Fischer 2017, S.80)Diesem informationstheoretisch geprägten Erkenntnisinteresse entspricht die Redeweise (Metapher) von ‚Programmen‘ und ‚Codes‘, bei denen Fischer an mehreren Stellen seines Buches genüßlich nachfragt, wo denn da „der entsprechende Programmierer sitzt und wie er tickt“. (Vgl. S.156; vgl. auch S.22, 157, 204) Nun könnte man aber an ihn hinsichtlich seiner Kunstmetapher genau dieselbe Frage richten, denn er übernimmt die Metapher von dem Evolutionsbiologen Enrico Coen, ohne nach dem Künstler bzw. Maler zu fragen, der die Formen des Lebens auf die (mit den sich entwickelnden Organismen mitwachsende) Leinwand (vgl. Fischer 2017, S.166) zaubert. Wie Fischer schreibt, „hat der britische Evolutionsbiologe Enrico Coen vorgeschlagen, sich (bei der Wahl der Metaphern – DZ) bei der menschlichen Kreativität zu bedienen, und er meint damit vor allem die Formen des künstlerischen Schaffens, wie sie sich beim Malen zeigen“. (Vgl. Fischer 2017, S.159)
Darüberhinaus spricht Fischer ganz naiv von „Skizze(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.166) und von „kreative(n) Idee(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.159), die „im Genom eines Menschen“ stecken und die sich im sich entwickelnden Organismus „ausdrücken“ können und wollen (vgl. Fischer 2017, S.161). Fischer versäumt es an dieser Stelle, die naheliegende Parallele zum Kreationismus zu thematisieren und sich davon zu distanzieren. Aber mit dem Kreationismus hat Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher schon deshalb nichts zu tun, weil er ausdrücklich festhält, daß wir es hier mit einem Lebensprozeß zu tun haben, der sich selbst erschafft, also nicht auf einen Künstler-Gott als Urheber rekurriert:
„Das Machen und das Gemachte, der Macher und das Machen – sie hängen zusammen, in der Kunst wie im Leben, und es ist schön, dass die deutsche Sprache ein passendes Wort hat, auch wenn es heute mehr in einem oberflächlichen Sinn gebraucht wird. Gemeint ist das Wort ‚Bildung‘, in dem das Bilden und das Gebildete zusammenfinden und mit dem die Möglichkeit gegeben ist, bei den Entwicklungsvorgängen von der Bildung des Lebens zu sprechen, von der Bildung einer Drosophila ebenso wie von der Bildung eines Menschen.“ (Fischer 2017, S.160)An dieser Stelle vermißt der Rezensent eine weitere notwendige Differenzierung der Kunst- und Bildungsmetapher: inwiefern unterscheidet sie sich von der systemtheoretischen „Autopoiesis“? Bei der Systemtheorie haben wir es nämlich mit einer Maschinentheorie zu tun, und trotzdem gibt es hier eine Vorstellung von ‚Selbsterschaffung‘, in der der „Macher“ und das „Machen“ zusammenfallen, ohne daß dabei auf Metaphern wie ‚Programm‘ oder ‚Code‘ verzichtet wird. Und mit der Informationsrichtung haben Systemtheoretiker auch kein Problem: lernende Algorithmen steuern nicht nur Systemprozesse, sondern nehmen auch gerne Informationen aus der ‚Umwelt‘ entgegen.
Abgesehen von diesen Problematiken (Kreationismus/Systemtheorie) ist Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher durchaus lehrreich und produktiv. So gelingt es ihm mit ihrer Hilfe, Genotyp und Phänotyp zusammenzudenken, und ich möchte an dieser Stelle seinen Gedanken in einem Exkurs aufgreifen und weiterdenken.
Download
Abonnieren
Posts (Atom)