„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Ein Merkmal für den Faschismus ist Redecker zufolge ein Zeitverhältnis, das die Zeit still stellt. Das kann die Form von Ungleichzeitigkeit annehmen, wie sie Bloch dem Faschismus zuschreibt, die aber schon bei Bloch durchaus auch positive Aspekte beinhalten kann. (Vgl. Redecker 2026, S.31) Die Stillstellung von Zeit kann aber auch als ‚Unzeit‛ auftreten, wie beim heutigen Faschismus und nicht zuletzt auch beim Neoliberalismus (vgl. Redecker 2026, S.93ff.), denen gemeinsam ist, ausgerechnet zu einer Zeit in Erscheinung zu treten, etwa beim Neoliberalismus schon in den 1970er Jahren, als der Bericht des „Club of Rome“ („Das Ende des Wachstums“, 1972) erschien, als noch etwas gegen den ökologischen Kollaps getan werden konnte. Aus der globalen Sicht einer ökologischen Verantwortung treten also der Neoliberalismus und der aktuelle Faschismus zur Unzeit auf.

Auf eine weitere Form von ‚Ungleichzeitigkeit‛ weist Redecker hinsichtlich der Zeitverläufe der natürlichen Evolution und des Anthropozäns hin. Damit kommt sie dem nahe, was ich in meinem anthropologischen Konzept die drei verschiedenen Entwicklungsebenen nenne, mit ihrer unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Zeitlichkeit, die in einem antagonistischen Verhältnis zueinander stehen und zusammen den Menschen ausmachen. Auch Redecker setzt die verschiedenen Zeit­ebenen der natürlichen Evolution und des Anthropozäns in ein antagonistisches Verhältnis zueinander und verbindet damit die Diagnose einer grundlegenden Veränderung der irdischen Natur (vgl. Redecker 2026, S.212), gewissermaßen der Natur der Natur.

Die Natur vor dem Anthropozän war die einer biologischen Evolution, die sich in den verschiedenen ökologischen Nischen zyklisch erneuerte und dabei auch veränderte. Die biologischen Zeiträume erstreckten sich dabei, wie Redecker schreibt, über „wenige Sekunden“ (Mikroben) bis über viele Jahrhunderte (Bäume). (Vgl. Redecker 2026, S.224) Fügen wir diesen „Gezeiten“, wie Redecker die regenerativen Zyklen der Natur nennt (vgl. Redecker 2026, S.224ff.), noch die evolutionäre Dimension des Artenwandels hinzu, so erhalten wir Zeiträume, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstrecken.

Im Anthropozän sind neue, ähnlich gewaltige Zeiträume hinzugekommen, die sich dem Kommen und Gehen der natürlichen ‚Gezeiten‛ entziehen und menschengemacht sind und die das Potenzial haben, die ‚Natur‛ grundlegend zu verändern: „Radioaktiver Abfall muss über eine Million Jahre sicher gelagert werden. Mikroplastik zersetzt sich erst nach Jahrhunderten, oder nahezu gar nicht, wenn es am Meeresboden lagert. ‚Ewigkeitschemikalien‛, von denen jährlich mehrere tausend Tonnen hergestellt werden, bleiben sowieso für immer.“ (Redecker 2026, S.212)

Der naturverändernde Charakter solcher künstlichen Materialien besteht darin, daß sie, wie die Ewigkeitschemikalien, aus den natürlichen Kreisläufen (Gezeiten) herausfallen und sie deshalb behindern und bedrohen. Für katastrophische Folgewirkungen gibt es kein natürliches Gegenmittel. Redecker verwendet dafür in Analogie zu natürlichen Stoffwechselprodukten das Wort „Krasskacke“. (Vgl. Redecker 2026, S.210ff.)

Einen anderen Aspekt der Zerstörung natürlicher Kreisläufe durch den Menschen, den Redecker nicht erwähnt, möchte ich hier noch ergänzen. Das Entwicklungstempo technologischer Innovationen, die man immer gern als technische ‚Evolution‛ mit der biologischen Evolution gleichsetzt, hat sich dermaßen beschleunigt, daß Entwicklungssprünge, für die menschliche Kulturen früher mal Jahrhunderte brauchten und für die biologischen Lebensräumen Jahrhunderttausende zur Verfügung gestanden hatten, heute im Monatsrhythmus aufeinander folgen, womit eine ganz neue Form von Unkontrollierbarkeit einhergeht, die sich ebenfalls auf die Natur der Natur auswirkt. Niemand, weder Mensch noch Tier noch Pflanze, hat eine Chance, sich daran anzupassen.

Biologische Organismen und Arten kamen und gingen in den Gezeiten der ursprünglichen Natur, um Platz für neue Organismen und Arten zu schaffen, die wiederum kamen und gingen wie Ebbe und Flut; wie Gezeiten eben. Die Abfallprodukte des Anthropozäns aber sind gekommen, um zu bleiben. Redecker zieht die Bilanz: „Wir haben nicht die vertraute Natur plus den Ballast, Schrott, Schutt, Schlacke (der schwerer wiegt als sämtliches organische Material auf der Erde) und dann noch ein paar Emissionen und Giftstoffe. Wir haben eine vollkommen andere Natur.“ (Redecker 2026, S.212)

Die veränderte Natur beinhaltete auch eine Veränderung der Elementargewalten vom „wütenden Wetter“ bis zu Feuersbrünsten, die „nicht nur größer als alle vorangegangenen“ sind, sondern „in früheren Epochen schlichtweg physikalisch unmöglich gewesen wäre(n)“. (Vgl. Redecker 2026, S.212f.) Wenn „Selbsterhaltung“ das Prinzip alles organischen Lebens ist, dann hat die kulturelle und technische Entwicklung des Menschen dieses Prinzip ins Absurde gewendet: „Menschliche Selbsterhaltung ist genau, was die Natur traumatisiert. Von Sachherrschaft zerschnitten und von preisgegebenen Rückständen durchkreuzt, ändert sich ihr Charakter. Es braucht keinen Faschismus, um die Natur unerbittlich zu machen. Die industrielle Moderne erledigt das schon selbst.“ (Redecker 2026, S.221)

Auch das gehört zur grundlegend veränderten Natur: uns geht das Unterscheidungsvermögen zwischen Naturkatastrophen als „höhere Gewalt“ und menschengemachten Naturkatastrophen verloren. (Vgl. Redecker 2026, S.218f.) Dennoch halten Politiker gerne an solchen obsoleten Begriffen fest, weil sie sich dadurch wenigsten teilweise davon freisprechen können, nichts dagegen unternommen zu haben: „Die Naturkatastrophe schafft einen anderen Ausnahmezustand. Der Souverän ist entschuldigt. Das war höhere Gewalt, dafür ist niemand zuständig.“ (Redecker 2026, S.218)

Den heutigen Faschisten paßt das gut in den Kram: „Er (der Faschismus ‒ DZ) wird sich der Natur als ‚höherer Gewalt‛ bedienen, die seiner eigenen Selektion zuarbeitet. Er wird die traumatisierten Elemente, Fluten, Feuer, Wirbelstürme wüten lassen und die Opfer, die sie kosten, ‚natürlich‛ nennen.“ (Redecker 2026, S.217)

Überhaupt gilt für den Faschismus, was auch für die „Ewigkeitschemikalien“ gilt: „Den neuen gegenwärtigen Faschismus jedoch zeichnet es aus, dass er nie ganz enden wird. Denn er schreibt sich auch in die Erdgeschichte ein.“ (Redecker 2026, S.227) ‒ Das hat weniger etwas mit den Bewußtseinsstrukturen zu tun ‒ auf die ich im vierten Blogpost nochmal eingehen werde ‒, sondern liegt ganz einfach daran, daß die ‚unzeitige‛ Verweigerung, den Klimawandel anzuerkennen und Schutzmaßnahmen umzusetzen, Folgen zeitigt, die die Zukunft allen Lebens auf diesem Planeten für immer prägen werden.

Dennoch sieht Redecker eine Hoffnung und greift dabei auf den von Adorno und Horkheimer geprägten Begriff des Eingedenkens zurück: „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220) ‒ Redecker deutet dieses Eingedenken so, daß es dabei um ein Grundmerkmal jener Natur geht, die noch nicht durch das Anthropozän kontaminiert worden ist; um jenes Merkmal nämlich, das Redecker mit den Begriffen „Reproduktion“ und „Regeneration“ zusammenfaßt. (Vgl. Redecker 2026, S.221ff.) Ich werde darauf im letzten Blogpost nochmal etwas detaillierter eingehen.

Dem vorausgreifend will ich an dieser Stelle nur festhalten, daß das Eingedenken der Natur im Subjekt Redecker zufolge einerseits bedeutet, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Regenerationsprozesse der Natur als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet es auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“ in der deutschen Vergangenheit anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

Zwei Anthropologien

Während Plessner seine Anthropologie an der Frage orientierte, wie sich der Mensch in der Welt verwirklicht, besteht Simmels Anthropologie darin, zu zeigen, wie der Mensch das Geld möglich machte und dann das Geld den Menschen vernichtete.

Noch ein paar Beispiele (Montaigne (1580/1998))

Jetzt komme ich doch nochmal auf einen Essay von Montaigne zu sprechen. In dem ersten Essay des zweiten Buchs, „Über die Wechselhaftigkeit unseres Handelns“ (vgl. Essais (1998), S.165ff.), finde ich ein Zitat, das ich vor sieben Jahren in einem Aufsatz von Charlotte Bretschneider, „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), gelesen hatte und nach dem ich bislang insgeheim auf der Suche gewesen bin: „Wir bestehen alle nur aus buntscheckigen Fetzen, die so locker und lose aneinanderhängen, daß jeder von ihnen jeden Augenblick flattert, wie er will ...“ (Essais (1998), S.168, Sp.1) ‒ Dieses Zitat war damals für mich der Anlaß für zwei Vierzeiler über Gebetsfahnen gewesen.

Obwohl mich damals diese Textstelle so berührt hatte und obwohl ich mich jetzt über die Wiederentdeckung in dem Essay gefreut habe, machen doch diese erbärmlichen Beispiele, mit denen Montaigne hantiert, den guten Eindruck gleich wieder zunichte. Um die Wechselhaftigkeit der menschlichen Natur zu veranschaulichen, erzählt er die Geschichte einer jungen Frau, die aus Angst vor einer Vergewaltigung aus dem Fenster springt: „Während der blutigen Wirren in unserem armen Staat berichtete man mir, daß ein junges Mädchen sich ganz in der Nähe des Ortes, an dem ich mich aufhielt, aus dem Fenster gestürzt hatte, um der Vergewaltigung durch einen in ihrem Haus einquartierten Soldaten zu entgehn. Der Sturz war aber nicht tödlich, daher suchte sie ihr verzweifeltes Unternehmen auf andere Art fortzusetzen und sich die Kehle durchzuschneiden; hieran wußte man sie zwar zu hindern, jedoch erst, nachdem sie sich schwer verletzt hatte. Kurz hernach nun gestand sie, daß sie von dem Soldaten keineswegs weiter als mit Anträgen, Umwerbungen und Geschenken bedrängt worden sei; sie habe aber befürchtet, daß er schließlich doch noch Gewalt anwenden würde. Und dazu ihre Worte, ihre Gebärden und das vergoßne Blut ‒ wahrlich eine zweite Lucretia.“ (Essais (1998), S.166, Sp.1 und 2)

Dann aber, so Montaigne, stellte sich heraus, daß die junge Frau keineswegs so züchtig gewesen sei, wie diese Geschichte nahelegt. Sie hatte vielmehr schon einige Männer gehabt. Und er folgert daraus: „Schöner und anständiger Jüngling, wenn dein Eroberungsversuch mißglückt ist, schließ hieraus nicht gleich, die Keuschheit deiner Angebeteten sei unantastbar ‒ der Eselstreiber wird vielleicht sein Schäferstündchen finden.“ (Essais (1998), S.166, Sp.2)

So wird ein Vergewaltigungsversuch erst zu einem Heiratsantrag verniedlicht, und dann wird aus dem Opfer, das vielleicht nur erfolglos von seinem Recht, „Nein!“ zu sagen, hatte Gebrauch machen wollen, eine launische Prostituierte. Ansonsten interessiert sich Montaigne herzlich wenig dafür, was genau da eigentlich vorgefallen ist, daß es einen Menschen zu so einer verzweifelten Flucht veranlaßt haben konnte.

Auch bei den anderen Beispielen, die Montaigne für die Wechselhaftigkeit des Menschen anführt, wird vor allem eines deutlich: sein rigider, eindimensionaler Tugendbegriff. Frauen haben immer züchtig und sittsam zu sein, was sie launischer und wechselhafter Weise natürlich nicht sind; Soldaten haben immer tapfer und tollkühn zu sein (Montaigne bringt gleich mehrere von diesem Schema abweichende Beispiele: selbstverständlich alle launisch und wechselhaft); dann ist da noch der  Mann, der im Kampf sein Leben riskiert, aber sich dann launisch und wechselhaft „wie ein Weib“ verhält, weil er sich über den Verlust „seines Sohns die Haare rauft“; und sogar der ,große‛ Alexander, wie ihn Montaigne immer nennt, muß sich den Vorwurf gefallen lassen, daß er trotz all seiner tollkühnen Tapferkeit zu Zornausbrücken neigte und sogar abergläubisch gewesen sei, weshalb Montaigne den Verdacht äußert, daß dieser Alexander wohl doch eher ein ängstlicher Mensch gewesen sei. (Vgl. Essais (1998), S.166, Sp.2 und S.167, Sp.1 und 2)

Das Thema „Wechselhaftigkeit“ hätte sich zu einer ernstzunehmenden Anthropologie ausbauen lassen, die ihren Namen zu Recht trüge. Manche hätte das gereizt. Charlotte Bretschneider hatte in Montaigne so jemanden zu erkennen geglaubt. Ich kann ihr darin nicht folgen.

Paralipomena zu Plessner

Helmuth Plessner, Politik – Anthropologie – Philosophie. Aufsätze und Vorträge, München 2001

Ich habe ein paar ältere Notizen rausgekramt, die ich mir mal zur Lektüre von Plessners Buch („Politik – Anthropologie – Philosophie“ (2001)) gemacht habe. Bei dem Buch handelt es sich um eine Aufsatzsammlung. Ich habe nicht alle Aufsätze gelesen. Und von den Aufsätzen, die ich gelesen habe, habe ich nicht mit allen etwas anfangen können. So z.B. mit „Wiedergeburt der Form im technischen Zeitalter“ (1932) und mit „Zum Verständnis der ästhetischen Theorie Adornos“ (1976). Beim Aufsatz zum „technischen Zeitalter“ hatte ich noch nicht mal den Hauch einer Ahnung davon, worin meine Schwierigkeiten mit dem Text liegen könnten.

„Sinnlichkeit und Verstand“ (1936), S.119-143 – Thematisch entspricht dieser mit seinem Titel an einen Roman von Jane Austen erinnernde Aufsatz dem Buch „Die Einheit der Sinne“ (1923). Die kritische Stoßrichtung des Aufsatzes wendet sich gegen den von den Naturwissenschaften behaupteten Primat der sogenannten primären Sinnesqualitäten vor den sekundären Sinnesqualitäten, die sich, anders als die primären, nicht mathematisch-quantitativ erfassen lassen: „Zu Unrecht hält man es hier mit Locke, schreibt die sinnlichen (sekundären) Qualitäten auf Konto des Subjekts und die zahlenmäßig ausdrückbaren (primären) Qualitäten auf Konto des Objekts und macht sich keine Gedanken darüber, wie und wo Molekularstrukturen und Schwingungen zu Farben und Klängen werden.“ (Plessner 2001, S.120)

Primäre Sinnesqualitäten sind Größe, Zahl, Bewegung und Gestalt und werden vor allem von dem Gesichts- und dem Tastsinn vermittelt. Sie sind beständig und werden mit zur Außenwelt gehörenden Körpern assoziiert. Sekundäre Qualitäten wie Farben, Gerüche und Töne sind sekundäre Sinnesqualitäten. Sie sind unbeständig und werden mit einer inneren Empfindungswelt assoziiert.

Plessner formuliert zu dieser Aufteilung unserer Sinne die Antithese, daß alle menschlichen Sinne gleichermaßen gerade in ihrer Verschiedenheit auf ein „System der Beweglichkeit“ bezogen sind (vgl. Plessner 2001, S.122) und darin nur als Verbund ‚gleichwertig‘ zur Geltung kommen. Das mathematische Prinzip der Exaktheit ordnet hingegen die Mannigfaltigkeit der Sinnesempfindungen einem durch das Auge und den Tastsinn konstituierten quantitativen Raum-Zeit-Gefüge unter:

„Berechnung und Zielstrebigkeit beanspruchen in der Tat den ganzen Menschen und dominieren, heute mehr denn je, über die anderen Formen des Lebens. Auch darf man sich ihr ‚Abgestimmtsein auf Auge und Hand‘ nicht so äußerlich und apparatehaft vorstellen, als seien die anderen Sinne, die anderen Typen der menschlichen Motorik und des Verstehens davon unberührt gelassen. Das Prinzip der rationalen Praxis ist universal und intolerant. Es stellt alle Sinne als Wahrnehmungsquellen, alle Formen des Verstehens als Zugangswege zur Wirklichkeit, alle Arten der Motorik als Ansatzpunkte, Hilfsmittel und Gebiete der Naturbeherrschung in seinen Dienst. In dieser Ausschließlichkeit wurzelt gerade jene nivellierende Behandlung der sinnlichen Modi, ihre Vereinheitlichung unter dem Titel ‚Sinnesempfindungen und Wahrnehmungsquellen‘, das Vorurteil ihrer Gleichwertigkeit für den Maßstab des exakten Denkens und die Uniformierung des Verstandes.“ (Plessner 2001, S.137)

Das naturwissenschaftliche „Vorurteil der Gleichwertigkeit“ der Sinnesempfindungen nivelliert also deren Mannigfaltigkeit. Plessner setzt dagegen eine Gleichwertigkeit, die der Verschiedenheit der Sinnesempfindungen Rechnung trägt: „In dieser Hinsicht sind die Sinne in ihrer Verschiedenheit einander gleichberechtigt. Ihre Gleichwertigkeit darf nur nicht als formale Gleichheit oder gegenseitige Vertretbarkeit gedeutet werden.“ (Plessner 2001, S.141)

Was die mangelnde ‚Vertretbarkeit‘ der Sinne untereinander betrifft, fällt auf, daß Plessner nicht auf die Synästhesie eingeht, in der sich ja durchaus olfaktorische, optische und akustische Wahrnehmungen gegenseitig ‚vertreten‘ können.

Plessner führt den Verstand anders als Kant nicht auf die formale Konstitution raumzeitlicher Strukturen zurück, sondern auf die Kommunikation sinnlich verkörperter Subjekte. (Vgl. Plessner 2001, S.138) Damit gleicht seine Position der von Carola Meier-Seethaler in ihrem Buch „Gefühl und Urteilskraft“ (1983/97). Plessner schreibt: „Die Entschränkung des Blicks von den Vorurteilen der Exaktheit und weiterhin des Europäismus überhaupt rehabilitierte das Archaische, Exotische und scheinbar Primitive, die Welten des Gefühls, des Mythos und Glaubens und erhöhte ihre Bedeutsamkeit in den Augen einer Philosophie, der nichts Menschliches fremd sein soll.“ (Plessner 2001, S.138)

Der von den Naturwissenschaften einseitig bevorzugten „Wahrnehmungsfunktion“ der Sinne stellte Plessner die „Vermittlungsfunktion“ der Sinne gegenüber: „Wahrnehmungsfunktion und Vermittlungsfunktion müssen bei den Sinnen auseinandergehalten werden.“ (Plessner 2001, S.140) – Denn „in einer Welt getrennter Körper“ bedarf es der ganzen Mannigfaltigkeit der Sinne, damit die „durch ihre Leiber voneinander isoliert(en)“ Subjekte „Verbindung“ zueinander aufnehmen können. (Vgl. Plessner 2001, S.140)

Neben der Kinästhetik, der sensomotorisch begründeten Einheit, ist es vor allem diese Vermittlungsfunktion, die die Einheit der Sinne möglich macht.

„Tier und Mensch“ (1938), S.144-167 – Diesen Aufsatz hat Plessner zusammen mit Frederik Jacobus Johannes Buytendijk geschrieben. Beide legen darauf wert, daß es einen Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier gibt. Diesen Wesensunterschied machen sie am menschlichen Geist fest.

Ich kann mit solchen Wesensunterschieden nicht viel anfangen. Und auch Plessner selbst reflektiert den Begriff des Wesens in seinem Aufsatz zur „Philosophischen Anthropologie“ kritisch. Natürlich gibt es eine Tier-Menschdifferenz. Aber warum muß man sie gleich metaphysisch überhöhen? Diese Metaphysik führt zu jenen „Maximalbedingungen“ des Menschseins, die Plessner selbst im gerade erwähnten Aufsatz ablehnt.

Das ist um so problematischer, als Plessner und Buytendijk sogar so weit gehen, die Tier-Menschdifferenz auch auf eine Differenz zwischen niederen und „höheren Menschrassen“ zu übertragen. (Vgl. Plessner 2001, S.163) Und das geht natürlich gar nicht. Mit Blick auf den Aufsatz zur philosophischen Anthropologie ist es allerdings auch denkbar, und das wäre eine Art Entschuldigung, daß die beiden Autoren beim Begriff ‚Rasse‘ naiv an die verschiedenen evolutionären Formen von Hominiden wie dem Homo erectus, dem Homo heidelbergensis und dem Homo mit dem doppelten ‚sapiens‘ denken. Aber auch hier ist es hochproblematisch, von Wesensunterschieden zu sprechen.

Interessant finde ich allerdings die Unterscheidung zwischen „Intelligenz“ und „Geist“. Auch hier wird wieder von einer „Wesensverschiedenheit“ gesprochen. Aber dabei geht es nicht um Metaphysik, sondern nur um eine begriffliche Differenzierung:

„Intelligenz und Geist sind wesensverschieden. Intelligenz ist eine biologische Kategorie, eine Art des Verhaltens, das für Korrekturen durch Erfahrung offen ist. Geist dagegen ist eine transbiologische Größe und ist unter allen Lebewesen dem Menschen vorbehalten. Intelligenz ist umweltbezogen, ihr Wirkungsfeld ist eine bestimmte Umwelt, in deren innere Bezüge und Konstellationen sie Einblick, Einsicht gewährt. Diese Einsicht ins Feld hat keinen logischen, rationalen, abstrakten Charakter, wie ihn die menschliche Einsicht nach Maßgabe ihrer Geistigkeit besitzt. Geist ist weltbezogen und tritt da ins Spiel, wo zwischen Subjekt und Objekt echte Distanz herrscht und ihm die Möglichkeit sachlicher Forderungen aufleuchtet, die über die jeweilige Konstellation der Umwelt hinaus eine objektive Wirklichkeit gewährleisten.“ (Plessner 2001, S.161f.)

Das Wort „Geist“ gehört nicht unbedingt zu meinem Wortschatz. Ich spreche lieber von Selbstbewußtsein. Und da wäre ich dann nicht so sicher, ob Menschenaffen, Elephanten, Delphine, einige Vogelarten wirklich nicht über einen ‚Geist‘ bzw. ein Selbstbewußtsein verfügen. Von einem Wesensunterschied würde ich da nicht sprechen wollen. Aber was die Begriffe „Intelligenz“ und „Selbstbewußtsein“ betrifft, kann man das durchaus. Man muß bei solchen „Wesens‘-Bestimmungen allerdings immer wachsam bleiben, ob man hier bloß zwischen Begriffen unterscheidet oder ob man sie nicht vielleicht mit Realkategorien verwechselt, die die Wirklichkeit selbst zu bestimmen versuchen.

Bei der Unterscheidung zwischen Intelligenz und Selbstbewußtsein denke ich persönlich übrigens eher an die Differenz zwischen Maschine und Mensch als an die zwischen Tier und Mensch.

„Philosophische Anthropologie“ (1957), S.184-189 – Plessner skizziert das Problem einer philosophischen Anthropologie, die sich notwendiger Weise mit dem Wesen des Menschen befaßt, dieses aber nicht auf ein bestimmtes Wesensideal festlegen darf, sondern den Horizont für eine Vielzahl möglicher Erfahrungen in der Gegenwart und in der Vergangenheit offenhalten will. Das gilt vor allem für die „Grenzen, in denen der Bereich der vormenschlichen Entwicklung in den der Frühkultur übergeht und der Paläontologe mit dem Prähistoriker zusammenarbeiten muß“. (Vgl. Plessner 2001, S.187) – Hier gilt es vor allem, die Interpretation frühmenschlicher Artefakte für die „Fragwürdigkeit eines Denkens in Begriffen und Werten unserer Gegenwart für ein Verstehen fremder abgelebter Zeiten“ zu sensibilisieren. (Vgl. Plessner 2001, S.188)

Das Problem mit dem Wesensbegriff führt Plessner auf die „im Begriff des Wesens liegende Zweideutigkeit“ zurück, mal die Minimalbedingungen, mal die Maximalbedingungen des Menschen auf den Begriff bringen zu wollen. (Vgl. Plessner 2001, S.187) Nur die Maximalbedingungen, die sogenannten Monopole, die nur für den Menschen gelten sollen, beinhalten die Gefahr, das Wesen des Menschen ein für allemal festzulegen und dabei doch nur der eurozentrischen Perspektive – spezifischer: die Perspektive des alten weißen Mannes europäischer Herkunft – verhaftet zu bleiben. Die Minimalbedingungen hingegen umfassen lediglich die „Bedingungen der Möglichkeit des Menschseins, ohne auf einen Sinn von Sein oder ein bestimmtes Menschlichkeitsideal notwendig zu verweisen“. (Vgl. Plessner 2001, S.187)

Als eine Minimalbedingung unserer Menschlichkeit könnte man dann die Sprache bezeichnen, was nicht ausschließt, daß auch Tiere über eine Sprache verfügen, die es ihnen ermöglicht, untereinander und sogar mit uns Menschen zu kommunizieren. Bei Tieren wäre dann aber die Sprache kein konstitutives Merkmal ihrer Spezies, wie sie das beim Menschen ist. Maximalbedingungen unserer Menschlichkeit würden hingegen auf die Bestimmung eines vollständigen Komplexes von Merkmalen hinauslaufen, die allein uns Menschen eignen und eine unüberschreitbare Grenze zwischen Mensch und Tier ziehen.

Anders als in dem Aufsatz „Tier und Mensch“ behauptet wird, lassen es Minimalbedingungen also durchaus zu, daß wir sie mit einigen Tierarten teilen.

Plessner zufolge kommt es auf die „Wahl des Blickpunktes und der begrifflichen Mittel“ an, „ob es der Anthropologie gelingt, die Rahmenbestimmung der Menschhaftigkeit so zu exponieren, daß sie den Anforderungen ihrer möglichen Erfahrungen entspricht“. (Vgl. Plessner 2001, S.187)

Ich interpretiere Plessner an dieser Stelle so, daß die „Wahl des Blickpunktes“ auf die Plessnersche Bestimmung des Menschen als einer exzentrischen Positionalität hinausläuft. Gemeint ist eine Positionierung des Menschen und also auch des Anthropologen, dessen Forschungsgegenstand der Mensch ist, gleichermaßen am Rande wie im Zentrum der Welt. Ein solcher Standpunkt bzw. Blickpunkt im Nirgendwo ermöglicht eine umfassende Neutralität gegenüber den vielfältigen Formen des Menschseins.

Gleichwohl beinhaltet schon der Begriff selbst, eben als exzentrische Positionalität, einen ‚Standpunkt‘; aber einen Standpunkt, der die eigene Relativität mitzureflektieren vermag. Erst so haben wir es mit einem ‚Standpunkt‘ im ‚Nirgendwo‘ zu tun, der die eigene Perspektive nicht, vergeblich, zu verdrängen versucht. Eine ethische Orientierung im Rahmen einer philosophischen Anthropologie ist also möglich.

„Die Gesellschaft und das Selbstverständnis des Menschen – Philosophische Ansätze“ (1979), S.210-215 – In diesem Aufsatz finde ich folgende Stelle: „Sie (die Sprache – DZ) ist ein menschliches Produkt, und doch wissen wir, wie schwer es zu beherrschen ist. Sie hat ihre Gesetze, die sie unserem Sprechen aufzwingt, aber selbst ihre Erfüllung garantiert uns nicht, daß wir etwas anderes sagen, als wir sagen wollten. Die Sprache, die für uns dichtet und denkt, denkt und dichtet auch gegen uns in jedem Fall weiter.“ (Plessner 2001, S.213 )

Trotz der problematischen Satzkonstruktion mit dem fehlenden ,nicht‘ ist klar, was Plessner an dieser Stelle sagen will: es ist keineswegs so, daß die Erfüllung der Regeln garantiert, daß wir nicht etwas anderes sagen, als wir sagen wollen. Das entspricht dem, was Plessner in den „Stufen des Organischen“ (1928) über die Expressivität und die Differenz zwischen Sagen und Meinen schreibt. Hier aber weitet er es auf alles menschliche Tun aus, insbesondere auch auf die Technik als Herstellung von Produkten: „Menschlichem Tun ist es eigentümlich, Produkte hervorzubringen, die seiner Verfügungsgewalt entgleiten und sich gegen sie wenden.“ (Plessner 2001, S.213)

Das gilt auch für das gesellschaftliche bzw. politische Handeln des Menschen, das nämlich mit Hilfe der Schaffung von Institutionen, die die sozialen Rechte des Individuums gewährleisten sollen, dieses so sehr für diese Institutionen in Anspruch nimmt, daß es seine Individualität zu verlieren droht und stattdessen zum Funktionsträger wird. Kurz: das Individuum wird gerade dort völlig vergesellschaftet, wo es, wie zum Beispiel in der Erziehung und ihren Einrichtungen, eigentlich bzw. angeblich um dieses Individuum selbst geht.

Es liegt also gewissermaßen in der anthropologischen Struktur, derzufolge Menschen keine Verfügungsgewalt über die Folgen ihres Handelns haben, daß sich der Mensch durch sein eigenes Handeln abschafft. Allerdings läßt Plessner hier unberücksichtigt, daß wir als diese Menschen uns immer auf der Grenze zwischen Meinen und Sagen, zwischen Absicht und Handeln bewegen. Das ist darin begründet, was Plessner als exzentrische Positionalität bezeichnet. Diese Exzentrizität muß also auch auf das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft bezogen werden. Tut man das, bildet die Gesellschaft nicht mehr den totalitären Verhängniszusammenhang, aus dem es kein Entkommen gibt.

Daraus folgt, daß Privatheit und Öffentlichkeit in ein Verhältnis zum individuellen Willen gesetzt werden müssen, wie es Hannah Arendt versucht hatte und die als Lösung für das Dilemma den Begriff der Geburtlichkeit entwickelt hat. Der individuelle Wille ist nicht länger dem Willen Gottes oder dem Willen der Gesellschaft unterworfen. Mit Plessners Worten: erst wenn wir an den Rand der Gesellschaft treten, in deren Mitte wir uns befinden, erlangen wir wieder die Fähigkeit, unsere Bedürfnisse zu klären und zu wägen und dann die Verantwortung für unser Handeln zu übernehmen.

In seiner Rezension zu Adornos „Negative Dialektik“ (S.265-281) bringt Plessner genau diese Exzentrik zum Ausdruck, indem er von dem „Kopfsprung aus dem Bannkreis der Gesellschaft“ spricht, „den ihm (dem Menschen, dem Individuum – DZ) immerhin die Gesellschaft gewährt“. (Vgl. Plessner 2001, S.268) Eine andere Metapher für diesen Kopfsprung, als Sprung über den eigenen Schatten (vgl. ebenda), bietet der Baron, der sich am eigenen Schopf aus dem Sumpf zieht.

„Lebensphilosophie und Phänomenologie“ (1949), S.231-255 – Auf der Folie der Lebensphilosophie von Wilhelm Dilthey arbeitet Plessner die Defizite des transzendental-idealistischen Ansatzes der Phänomenologie von Edmund Husserl heraus. Dilthey, der ursprünglich in Husserls Phänomenologie einen seinem eigenen Konzept verwandten Ansatz vermutete, wandte sich dann von ihr ab, als er erkannte, daß der Mensch als individuelle Person bei Husserl keine Rolle spielt, sondern nur ein weiteres Mal, in der Nachfolge Kants, ein „abstraktes Erkenntnis- und Willenssubjekt“ bildet. (Plessner 2001, S.240)

Dilthey stellte das Leben ins Zentrum seiner Überlegungen zur Historizität bzw. Geschichtlichkeit des Menschen. Jede Festlegung auf ein überzeitliches Wesen des Menschen lehnte Dilthey ab. Seine Definition des Menschen ordnet diesen in einen natürlichen (biologischen) und historischen Entwicklungsprozeß ein, in dem er sich als individuelle Person formt und findet: „Nicht ein abstraktes Erkenntnis- und Willenssubjekt mit starren Vermögen und unveränderlicher Struktur darf mehr in Ansatz gebracht werden, sondern der ganze und in seiner Natur veränderliche Mensch formt das in sich selbst unabgeschlossene Beziehungsgefüge geschichtlicher Erfahrung, aus deren Fülle er seine Möglichkeiten kennenlernt.“ (Plessner 2001, S.240)

In dieser Zusammenfassung der Diltheyschen Lebensphilosophie erkenne ich meine eigene Konzeption von den drei Entwicklungsprozessen wieder, die als Ganzes einen Menschen ergeben. Von Dilthey her kommt Plessner deshalb zu der Aufgabe einer philosophischen Anthropologie (vgl. Plessner 2001, S.241ff.), die mit Husserls transzendentalem Ansatz nicht vereinbar ist, das Thema „Mensch und Welt“ in den Naturwissenschaften und gegenüber den Denkschulen des 19. und 20. Jahrhunderts lebendig zu halten und kritisch weiterzuentwickeln. Eine entsprechende Aufgabenstellung ergibt sich für die philosophische Anthropologie auch gegenüber aktuellen Tendenzen zu einem Transhumanismus.

Husserl selbst in seiner Verhaftung in der naturwissenschaftlichen Rationalität ist schon von seinen eigenen Schülern, zu denen Plessner Scheler, Heidegger und Hartmann zählt, überwunden worden. Ohne sich selbst zu nennen, ist er einer von ihnen.

„Adornos Negative Dialektik. Ihr Thema mit Variationen“ (1972), S.265-281 – Plessner sympathisiert mit Adornos Anliegen und gibt ihm gegen Husserl Recht. (Vgl. Plessner 2001, S.272) An die Stelle der Husserlschen Phänomenologie, die die Phänomene in ihrem Wesen meditativ erfassen zu können glaubt, setzt Adorno, so Plessner und zwar völlig zu Recht, das dem Denken inkommensurable Nicht-Identische (vgl. Plessner 2001, S.274): „Ihr (der Negativen Dialektik – DZ) geht es bei der Destruktion der Hegelschen Identitätsphilosophie um die Einsicht der Unauflösbarkeit des Gedachten in das es gleichfalls einbegreifende Denken, um die Rettung nicht so sehr der Phänomene, als des Besonderen und Anderen aus Besonderheit und Andersheit.“ (Plessner 2001, S.275)

Dazu bedarf es einer besonderen Phänomenologie, die Adorno als „Mikrologie“ bezeichnet, die das Einzelne als Vereinzeltes in den Blick nimmt und die er als eine letzte Form der Metaphysik bezeichnet, weil sie dieses Vereinzelte nicht mehr in ein subsumierendes Allgemeines hinein aufhebt, sondern es umkreisend in Form von begrifflichen Konstellationen, also in obliquer Intention, in den Blick zu nehmen versucht: „Nicht durch Klassifikation nach genus proximum und differentia spezifica (was auf Subsumtion hinausliefe, eine Unmöglichkeit in dieser Kernfrage), sondern im Blick auf die Konstellation, in welcher der Begriff seinen Platz findet.“ (Plessner 2001, S.276)

So wird die Konstellation, zu der die vereinzelten Elemente in ihrer „Einzigkeit und Unwiederholbarkeit“ zusammenfinden, zu einer lesbaren „Schrift“. (Vgl. Plessner 2001, S.280)

Konstellationen und Konfigurationen bilden also Strukturen einer Schrift und ermöglichen eine Hermeneutik, im Sinne einer phänomenalen Strukturanalyse von Texten. Diesem Projekt einer Negativen Dialektik zollt Plessner seine ausdrückliche Anerkennung.

„Zum Verständnis der ästhetischen Theorie Adornos“ (1976), S.286-296 – An dieser Thematik bin ich schon immer gescheitert. Schon früher beim Lesen der Adornoschen Texte als auch jetzt wieder bei Plessners Kommentar. Es ist nicht allein die Begrifflichkeit, die sich mir nicht erschließt. Es ist vor allem die Genußfeindlichkeit, da Adorno niemandem ungebrochenen Genuß, aus übrigens durchaus nachvollziehbaren Gründen, gönnen will. Adornos Genußfeindlichkeit ähnelt der christlichen Willensfeindlichkeit. Wir dürfen nicht (ästhetisch) genießen, und wir dürfen nicht (lustvoll) wollen. Das hat Adorno mit Paulus gemeinsam.

Philipp Blom, Die Welt aus den Angeln. Eine Geschichte der Kleinen Eiszeit von 1570 bis 1700 sowie der Entstehung der modernen Welt, verbunden mit einigen Überlegungen zum Klima der Gegenwart, München 2017

(Carl Hanser Verlag, fester Einband, 304 S., 24,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Desiderat einer Anthropologie
3. Kompromittierte Aufklärung

Philipp Bloms Buch hat eine entscheidende argumentative Schwäche, die etwas mit der unzureichenden Anthropologie zu tun hat, auf der es beruht. Dabei verweist der Autor selbst auf die Notwendigkeit einer solchen Anthropologie, wenn er auf das „Menschenbild“ hinter dem „liberale(n) Traum“ zu sprechen kommt, mit dem er offensichtlich sympathisiert:

„Hinter der Idee, der liberale Traum sei human, verbirgt sich ein bestimmtes Menschenbild, ein Glaubenssatz, der versucht, den Menschen zugleich individuell und universell zu denken und der dem menschlichen Leben gerade wegen seiner Kontingenz und Verwundbarkeit einen unveräußerlichen Wert zuspricht – eine Hoffnung und ein Versprechen, das immer wieder eingelöst werden muss, um nicht zu verdorren.“ (Blom 2017, S.260)

Ob es sich bei diesem Menschenbild nun um einen „Glaubenssatz“ handelt, wie Blom es in diesem Zitat nahelegt, sei dahingestellt. Ich selbst denke dabei weniger an einen Glauben als an eine Reflexion auf die Bedürfnisstruktur bzw. Intentionalität des Menschen, wie sie in Helmuth Plessners „Körperleib“ zum Ausdruck kommt. Der Mangel einer solchen anthropologischen Reflexion läßt Blom in seiner Auseinandersetzung mit dem Anti-Liberalismus, wie er gegenwärtig von politisch zweifelhaften Gestalten wie Donald Trump, Viktor Orban, Marine Le Pen und Recep Tayyip Erdoğan repräsentiert wird, recht hilflos erscheinen. So fällt Blom in dieser Auseinandersetzung nichts anderes ein, als in einer Reminiszenz an Martin Luther King zwei verschiedenartige ‚Träume‘, einen liberalen und einen autoritären Traum, gegeneinanderzustellen. (Vgl. Blom 2017, S.254)

Dabei übersieht Blom die Notwendigkeit einer Aufklärungskritik, die er selber praktiziert, wenn er von den „schmutzigen Kompromisse(n)“ der Aufklärer spricht. (Vgl. Blom 2017, S.244) Stattdessen sind jetzt plötzlich alle „Aufklärungskritiker“ pauschal antiliberal und fortschrittsfeindlich, weil sie sich nur „darum sorgen zu behalten, was sie haben“ (vgl. Blom 2017, S.254):

„Abgepolstert von einer ausreichend dicken Isolierschicht aus Unterhaltungselektronik würden inzwischen auch viele Bewohner westlicher Länder einer autoritären Regierung mit klaren Antworten, einem starken Wohlstandversprechen und demonstrativem Nationalstolz wieder einiges abgewinnen können.“ (Blom 2017, S.255)

Auf diese Argumentation werde ich im nächsten Blogpost noch detailliert eingehen. Für jetzt möchte ich festhalten, daß Bloms argumentative Schwäche hinsichtlich einer reflektierten Anthropologie dazu führt, daß er beide Positionen nur noch als Träumereien bzw. „Hirngespinste“ bezeichnen kann, wodurch er das unterschiedliche Reflexionsniveau dieser Positionen nivelliert:

„Auch der liberale Traum nährt sich aus solchen Hirngespinsten. Natürlich sind Menschen nicht ‚von Natur aus‘ frei und gleich.“ (Blom 2017, S.259)

Diese Feststellung, daß die Menschen ‚natürlich‘ nicht ‚von Natur aus‘ frei und gleich seien, ist in seiner Banalität so selbstverständlich wie ärgerlich. Dabei hätte es in seinem Buch einige Gelegenheiten gegeben, etwas gründlicher über die ‚Natur‘ des Menschen nachzudenken. Das Fehlen einer letztgültigen ‚Wahrheit‘ und die Zweifelhaftigkeit alles Wissens – Themen auf die Blom immer wieder zu sprechen kommt (vgl. Blom 2017, S.24, 151f., 156, 185, 252, 260) – müssen keineswegs ein Nachteil bei der Suche nach dem Menschlichen sein. Auch wenn der „liberale Traum ... nicht den Fortschritt, die Wahrheit oder das Gesetz der Geschichte (repräsentiert)“, wie Blom schreibt, sprechen doch einige Gründe für ihn, die ihn zu mehr machen als bloß einem Hirngespinst auf dem Niveau eines Donald Trump.

Zu den Gelegenheiten einer gehaltvollen Reflexion auf den Menschen und seine ‚Natur‘ gehört die Textstelle, in der sich Blom auf Michel de Montaigne (1533-1592) und seine „Essais“ bezieht, in denen Montaigne seine spezifische Individualität reflektiert. (Vgl. Blom 2017, S.70) Und dazu gehört auch die Textstelle zu Étienne de la Boëthie (1530-1563) zum Zusammenhang von Glauben und Macht:

„Macht wird verliehen, nie genommen, schrieb der junge Philosoph und sie wird von Menschen verliehen, nicht von Gott. Niemand könnte Macht ausüben, wenn andere ihm nicht gehorchen würden. Ihr Gehorsam, ihr Glaube ist es, auf dem jede Form von Macht beruht. Wenn der Glaube an die Macht des Mächtigen stirbt, wenn niemand mehr auf das Wort des Königs hört, dann ist seine Macht gebrochen, wie die Flamme eines Feuers, das keinen Brennstoff mehr hat.“ (Blom 2017, S.75)

Diese Textstelle hätte zu einer Reflexion über den Zusammenhang von Bewußtsein und Realität führen müssen, und diese Reflexion hätte, anthropologisch begründet, durchaus nicht bei der hilflosen Feststellung bloßer Träumereien und Hirngespinste enden müssen. Sie hätte zur weitergehenden Einsicht in die Wahrheitsfähigkeit und Sinnbedürftigkeit eines sein Überleben sicherstellenden und sein Leben führen müssenden Wesens führen können, wie es der Mensch ist. Wie dieser Mensch in seinem Verhältnis zur Welt sein eigenes Potenzial entdeckt und entfaltet: das ist das Kernthema des von Blom verteidigten liberalen Traums.

Da aber genau diese Anthropologie fehlt, verbleibt Blom mit seiner Apologie auf dem Niveau der Bienenfabel von Bernard Mandeville (1670-1733):

„Damit es summt im Bienenstock, müssen die Tierchen ihren niedersten Instinkten folgen. Mit seinem robusten Pragmatismus machte sich Mandeville zum Vordenker einer Wirtschaftsordnung und einer sozialen Vision, die vor allem vom menschlichen Egoismus ausgingen und leugneten, dass wir besser leben, wenn wir tugendhafter leben.“ (Blom 2017, S.228)

Auf diesem Niveau wird die „Freiheit des Individuums“ tatsächlich keine Zukunft haben, wie Blom schreibt, denn „dann wird sich in einigen Jahrhunderten niemand mehr um das Wohlergehen des liberalen Traums sorgen müssen – die Überlebenden werden andere Probleme haben.“ (Blom 2017, S.261)

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Charlotte Bretschneider, Zum Beispiel Michel de Montaigne (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.84-79)

Herausgeberbände wie das Buch von Oliver Müller und Giovanni Maio weisen immer wieder einen für den Leser irritierenden Mangel an Kommunikation unter den Autorinnen und Autoren der darin versammelten Beiträge auf. Trotz des gemeinsamen Titels widersprechen sich viele der Beiträge gegenseitig, sind heterogen zueinander, und die jeweiligen Argumente heben sich gegenseitig auf. Es gibt keinen gemeinsamen Erkenntnisstand, von dem die Beiträge ausgehen, so daß manche ein reflektierteres Erkenntnisniveau vorweisen als andere. Die Zusammenstellung der Beiträge erscheint oft als beliebig und willkürlich.

Deshalb ist es wünschenswert, daß der bzw. die Herausgeber in einer Einleitung die verschiedenen Beiträge zusammenfassen und deren Autorinnen und Autoren vorstellen. So können sie das Defizit einer mangelnden Kommunikation zwischen den Beiträgern ausgleichen. Oliver Müller und Giovanni Maio verzichten auf so eine Einleitung und weisen bei der Begründung für ihre Auswahl lediglich auf „herausgeberische Vorlieben“ hin. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9) So ist es dem Rezensenten überlassen, auf die Divergenz des Beitrags von Charlotte Bretschneider, „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), zu dem von Käte Meyer-Drawe hinzuweisen.

Meyer-Drawe wirft der Anthropologie eine unkritische Redeweise vor, da sie mit ihrem Erkenntnisgegenstand, dem Menschen, diesen Menschen unzulässigerweise verallgemeinere: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188) – Anstatt aber nun diese Kritik zum Ausgangspunkt einer kritischen Anthropologie zu machen, postuliert Meyer-Drawe, daß ‚der‘ Mensch, den es nicht gibt, im Verschwinden begriffen sei. Sie erweckt damit den Eindruck, als verweigere sie sich einer tiefergehenden Reflexion der mit der ‚Verdopplung‘ von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt einhergehenden anthropologischen Paradoxien.

Ganz anders Charlotte Bretschneider. Sie geht von denselben Paradoxien aus wie Meyer-Drawe, weicht ihrer Reflexion aber nicht aus, indem sie sie unvermittelt in den Raum stellt und ansonsten auf sich beruhen läßt. Vielmehr nimmt sie diese Paradoxien auf und integriert sie in einer umfassenden, wissenschaftlich anspruchsvollen Perspektive auf ‚den‘ Menschen.

Diesen ‚Menschen‘ gibt es, da geht Bretschneider mit Meyer-Drawe konform, als allgemeinen Begriff, als ‚den‘ Menschen nicht. Es gibt den Menschen immer nur als „Einzelnen als solchen“, als „Originalität“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und nicht einmal dieser Einzelne  ist als ‚Individuum‘ in seiner „Geschlossenheit, Einheitlichkeit, Unteilbarkeit“ einfach gegeben. (Vgl. Bretschneider 2015, S.66) „(R)ein begrifflich“, so Bretschneider, ist der Mensch als Individuum nicht zu fassen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76) Das Leben des individuellen Menschen ist vor allem durch „Diskontinuität“ geprägt. Es gibt, so Bretschneider „keine Progression ... überhaupt keine Entwicklung“, sondern nur eine dem ‚Individuum‘ selbst „unverständliche Wechselhaftigkeit“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.67f.)

Dennoch gibt es eine Reflexionsebene, auf der wir das Leben eines Menschen als „exemplarisch“ bezeichnen können, so daß wir berechtigt sind, mit Bezug darauf vom Menschen schlechthin, also von dem Menschen zu sprechen. Diese Reflexionsebene nimmt die Paradoxien selbst in den Blick und beschreibt den Umgang der Menschen mit ihnen. Ein solches Leben, das den Umgang mit seinen Paradoxien und Aporien beobachtet und reflektiert, hat Michel de Montaigne geführt: „Wenn Montaigne über sich selbst spricht, so spricht er zugleich über jeden, über den Menschen ...“ (Bretschneider 2015, S.65)

Für dieses Leben steht Montaignes Essaysammlung (1580), in der er „in avantgardistischer Manier den Einzelnen als solchen“ – nämlich sich selbst – „ins Zentrum aller Fragen“ stellt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Tatsächlich sind diese Essays Montaigne; sie verdoppeln sein Leben, wie Bretschneider Montaigne zitiert: „Ich habe mein Buch nicht mehr gemacht, als es mich gemacht hat.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.75)

In welcher Weise sind diese „Essais“, an denen Montaigne sein ganzes Leben geschrieben hat, ein Schreibprozeß, der seiner eigenen Absicht nach niemals abbrechen sollte, exemplarisch? Sie sind als ein Bemühen des Autors exemplarisch, sich selbst in den Blick zu nehmen und daran zu scheitern:

„Darum erklärt Montaigne die Ergebnislosigkeit zum einzig zulässigen Ergebnis wahrhaftiger Introspektion() und darum findet er selbst damit kein Ende – so wie er seine Essais nicht beschließen will, ‚bis der Welt Tinte und Papier ausgeht‘.()“ (S.69)

Montaigne wird als Begründer der modernen philosophischen Anthropologie angesehen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und als solcher hat er schon alles von den erwähnten Paradoxien einer wissenschaftlichen Anthropologie gewußt, über den Menschen reden zu wollen und doch immer nur über verschiedene Menschen und im exemplarischen Falle sogar nur über einen Menschen reden zu können. Montaignes Essays spiegeln die Erfahrung wider, daß selbst das nicht gelingen kann. Denn jeder einzelne Mensch erlebt sich selbst nicht als geschlossenes, einheitliches Individuum, sondern als aus bunten flatterhaften Fetzen zusammengesetzt:

„‚Es gibt nichts rundum Zutreffendes, Eindeutiges und Stichhaltiges‘,() das er über sich“ – nämlich Montaigne über sich selbst – „sagen könne, da er, wie alle anderen auch, ‚nur aus buntscheckigen Fetzen‘ bestehe, ‚die so locker und lose aneinanderhängen, daß jeder von ihnen jeden Augenblick flattert, wie er will‘.()“ (Bretschneider 2015, S.66)

Montaigne macht beim Schreiben seiner Essays an sich selbst die Erfahrung, daß er in jedem seiner Essays ein anderer ist und daß diese Essays sich nicht zu einem einheitlichen System, einem Begriff, zusammenfügen lassen. Die Essays bilden lediglich Momentaufnahmen seiner Person und seiner Befindlichkeiten, wobei jeder dieser Momente wiederum in ein komplexes situatives Beziehungsgeflecht zu anderen Menschen und zur Welt hin eingeflochten ist, das sich ebenfalls nicht auf einen Begriff bringen läßt. Es gibt also nicht einmal diese „punktuelle Selbstsicherheit“ einer Momentaufnahme:

„Eingebunden und verstrickt in verschiedenste Zusammenhänge des Lebens muss der Einzelne, der sich selbst erkennen will, ehrlicherweise vor der Komplexität seiner Bedingtheit kapitulieren.“ (Bretschneider 2015, S.68f.)

Montaigne beschreibt sich selbst als einen Anachronismus, der niemals synchron zu einer Epoche oder auch nur zu einer singulären Gegenwart ist. Das Leben eines ‚Individuums‘ ist, wie Bretschneider schreibt, synchron und diachron komplex. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70)

Wie also ist eine wissenschaftliche Anthropologie dennoch möglich? Inwiefern ist es dennoch möglich von dem Menschen zu sprechen? Die Möglichkeit einer jeden Anthropologie hat sich an der fundamentalen Aporie zu messen, die in der auf sich selbst gerichteten Reflexivität besteht: in der Verdopplung unsrer selbst und im sich daraus ergebenden unendlichen Regreß, der dazu führt, daß wir vergeblich hinter uns selbst herlaufen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70f.) Jedes anthropologische ‚Wissen‘ ist ein Wissen des Menschen über sich selbst. Es richtet sich auf sich selbst zurück; es ist reflexiv und spaltet den Anthropologen in ein „Subjekt und Objekt der Betrachtung“. (Vgl. ebenda) Bei Montagines „Essais“ ist diese Spaltung ganz konkret als Autor und als Buch.

Die Aporie dieser Verhältnisbestimmung besteht darin, daß das Subjekt der Betrachtung niemals sich selbst in den Blick nehmen kann, jedenfalls nicht als Subjekt, sondern nur als Objekt. Es kann alle seine vielfältigen, heterogenen Lebensäußerungen beobachten, aber niemals sich selbst wie es sich beobachtet. Jede einzelne Beobachtung führt deshalb, was die Selbsterkenntnis betrifft, zu einem Pyrrhussieg: da wo gerade noch ‚ich‘ gewesen war, ist jetzt nur noch etwas anderes als ich:

„Der Blick des Individuums auf sich selbst setzt einen Abstand voraus, welcher jenes wiederum zu zersetzen droht und zwar definitiv: Will es sich erkennen, scheint es sich insofern sozusagen ewig hinterherlaufen zu müssen ...“ (Bretschneider 2015, S.71)

Dennoch können wir uns dieser Aporie stellen. Zwei Möglichkeiten bieten sich, mit ihr umzugehen. Die eine Möglichkeit besteht darin, trotz des unvermeidbaren Scheiterns nicht aufzugeben und einfach weiterzumachen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.69) Montaigne selbst plädiert für diese Option: „Er selbst will es bis ans Ende seiner Zeit weiter versuchen, mit seiner ‚Wissenschaft der Selbsterkenntnis‘ ...“ (Bretschneider 2015, S.71) – Montaigne will also lieber der Hase sein und nicht der Igel.

Die andere Möglichkeit besteht in einer Neubestimmung des Reflexionsverhältnisses. Dieses Reflexionsverhältnis muß nicht notwendigerweise zu einem unendlichen Regreß führen. Zu diesem Regreß kommt es nur, wenn das Ich der Betrachtung sich nicht mit dem Objekt der Betrachtung begnügen, sondern unbedingt sich selbst in den Blick bekommen will. Diese Positionierung sich selbst gegenüber beruht auf einem fundamentalen Mißverständnis hinsichtlich der Natur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Montaigne hat das im Laufe seiner „Selbstschau“ verstanden und sich mit der „unverständliche(n) Wechselhaftigkeit“ seiner ‚Empirie‘ arrangiert. (Vgl. Bretschneider 2015, S.68) „Am Anfang der Selbsterforschung“, schreibt Bretschneider, steht bei Montaigne „die Enttäuschung über die diversen Formen des Selbstentzugs“, aber „am Ende ist die Enttäuschung dahin“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76)

Diese neue Einstellung sich selbst gegenüber verzichtet auf den Regreßzwang, des eigentlichen, wahren Ichs unbedingt habhaft werden zu wollen. Dazu gesellt sich die Einsicht, daß es gerade der ständige „Entzug“ dieses Ich ist, dieser ständige Rückzug, der dieses Ich als Ich definiert. Wie Bretschneider schreibt: „... der Entzug aber bleibt.“ (Bretschneider 2015, S.76)

Darauf will ich hier zum Schluß nochmal genauer eingehen, denn Bretschneider gelangt hier zu einer anthropologischen Einsicht von Plessnerscher Qualität: Sie beschreibt mit Montaigne die Seele als ein „noli me tangere“. Diese Plessnersche Kennzeichnung der Seele als einem „Geschöpf der Nacht“ (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924/2001), S.32) beschreibt ein Verhalten des Menschen bzw. des Individuums, das sich vor sich selbst und vor anderen verständlich zu machen versucht, aber in jeder seiner Äußerungen eben genau davor, aus der Angst heraus, mißverstanden zu werden, zurückschreckt. Plessner nennt das auch Expressivität. In gewisser Weise sind die „Essais“ nichts anderes: Expressionen, in denen sich Montaigne verständlich zu machen versucht. Er selbst beschreibt sie, das Wort ‚Essay‘ wörtlich nehmend, als ‚Versuche‘ seiner Seele, Fuß zu fassen: „Könnte meine Seele jemals Fuß fassen, ... würde ich nicht Versuche mit mir machen, sondern mich entscheiden.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.72)

Wenn wir es also auf der Objekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich zu tun haben, das sich in einer unüberschaubaren, widersprüchlichen Erscheinungsvielfalt ‚zeigt‘, und auf der Subjekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich, das sich unserem Blick ständig entzieht, so haben wir es hier mit einem Phänomen zu tun, daß Plessner als Expressivität und als Seele beschreibt. Dennoch soll dieses Reflexionsverhältnis eine „Wissenschaft der Selbsterkenntnis“ ermöglichen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.71) Es stellt sich also die Frage nach der ‚Vernunft‘ bzw. nach der „Einheit, Stimmigkeit, Kohärenz und Kontinuität“ dieses Selbst- und Weltverhältnisses. (Vgl. Bretschneider 2015, S.74)

Bretschneider spricht im Zusammenhang der Frage nach der Individualität und der Einheit des Menschen immer wieder vom „Blick“, der diese Einheit stiftet: „In dem Moment, da er auf sich selbst schaut, etabliert er ein Verhältnis, bezieht er seine empirische Vielfalt auf sein in jenem Blick spontan sich äußerndes Ich.“ (Bretschneider 2015, S.73)

Dieser Blick ist es, der die „Einheit des Diversen“ stiftet, wie Bretschneider schreibt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.75) Wie genau das funktionieren soll, können wir bei Immanuel Kant sehen. Auch er hatte sich schon gefragt, wie es möglich ist, daß wir in der Vielfalt unserer Wahrnehmungen irgendetwas Bestimmtes wahrnehmen, erkennen und schließlich auch wiedererkennen können. Seine Antwort lautete: nur wenn wir unsere Wahrnehmungen mit einem „Ich denke“ begleiten, nehmen wir überhaupt etwas bewußt wahr. Die einzelnen Wahrnehmungen wechseln, aber das ‚Ich‘ bzw. das ‚Ich denke‘ bleibt sich immer gleich und stiftet deshalb Zusammenhang und Kontinuität in unserenWahrnehmungen. Es gibt keinen Altersunterschied zwischen dem Ich eines Kindes und dem Ich desselben Menschen im Erwachsenen- und im Greisenalter, obwohl wir in unseren verschiedenen Lebensaltern mit völlig verschiedenen Erfahrungen und individuellen Befindlichkeiten ausgestattet sind. Das Ich, das unsere Wahrnehmungen denkend begleitet, bleibt immer gleich, bis zum letzten Atemzug. Kant nannte das „Apperzeption“.

Das gilt für alle unsere Wahrnehmungen, auch für die ‚inneren‘ Wahrnehmungen unserer selbst: für die Introspektion. Als so verschieden wir unsere Zustände und Befindlichkeiten auch wahrnehmen: das Ich dieser Wahrnehmungen, das Subjekt der Betrachtung, ist immer dasselbe. Dieses hinzuwahrgenommene ‚Ich denke‘ ist der „Blick“, von dem Bretschneider spricht, der die „Einheit des Diversen“ stiftet. Der „Blick des Individuums auf sich selbst“ setzt also nicht nur einen Abstand voraus (vgl.Bretschneider 2015, S.71), sondern er stiftet zugleich die Einheit, die wir selbst nicht noch einmal in den Blick zu nehmen vermögen:

„Was er“ – nämlich Montaigne – „im Blick auf sich vorfindet, hängt nicht von sich aus zusammen, sondern wird im Fokus Montaignes auf sich selbst zusammengefasst. Er bündelt jene Fetzen im Wind, welche lose flattern, selbst, macht sich selbst zum Individuum.“ (Bretschneider 2015, S.76)

In dieser apperzipierenden Reflexivität – Plessner spricht von exzentrischer Positionalität –, in der das Ich gleichermaßen das sich selbst unsichtbare, sich ewig gleichbleibende Betrachtende wie das sichtbare, flatterhaft wandelbare Betrachtete ist, finden wir also Plessners Seele wieder, die sich gleichzeitig zeigt und verbirgt. Und genau in dieser Hinsicht, insofern er sich in seinen Essays zum Gegenstand macht und dabei sich selbst formt, sind Montaigne und mit ihm seine Essays exemplarisch:

„Jene Einheit und Kontinuität, welche der Gegenstand seiner Wissenschaft als solcher nicht zu bieten hat, gewinnt er durch die Form, die Montaigne selbst ihm mit seinen Essais gibt.“ (Bretschneider 2015, S.75)

Die Individualität des Menschen liegt im Blick des Betrachters bzw. in diesem Fall: im Blick Montaignes auf sich selbst.

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Käte Meyer-Drawe, Träumend auf dem Rücken eines Tigers. Der Mensch im Modus der Verschwindens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.182-195)

Im Titel bringt Käte Meyer-Drawe die Anthropologie ihres Aufsatzes auf zwei kurze, prägnante Formeln: zum einen hebt sie mit dem Rücken des Tigers die unterbewußte Dimension des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses hervor und an die Stelle eines reflexiven Selbst- und Weltverhältnisses tritt der Traum. Zum anderen legt sich Meyer-Drawe schon im Titel darauf fest, daß der Mensch seinen Überlebenskampf – den er ja mit seinen anderen Mit-Tieren, einschließlich den Tigern, teilt – längst verloren hat und nur noch im Modus des Verschwindens existiert.

Meyer-Drawes Gewährspersonen sind Michel Foucault (1926–1984) und Friedrich Nietzsche (1844-1900). Mit Hilfe von Foucault skizziert Meyer-Drawe eine Kritik einer unkritischen Anthropologie, und Nietzsche liefert ihr mit dem „Übermenschen“ eine alternative, selbst aber durchaus ebenfalls unkritische ‚Anthropologie‘, nämlich eine Anthropologie des Menschen im „Übergang“, also „im Modus des Verschwindens“. (Vgl. auch Meyer-Drawe 2015, S.194) Als ‚unkritisch‘ bezeichne ich Meyer-Drawes anthropologischen Ansatz deshalb, weil er etwas affirmiert, was tatsächlich als konkrete Bedrohung antizipiert werden muß: die Frage, ob der Mensch auf diesem Planeten noch eine Zukunft hat.

Meyer-Drawes Kritik der unkritischen Anthropologie bewegt sich auf zwei Ebenen. Zum einen stellt sie den anthropologischen Wahrheits- bzw. Wissensbegriff in Frage. Sie bestreitet völlig zu Recht, daß es so etwas wie eine „innere Wahrheit“, eine „zeitenthobene Bestimmung“, ein „gleichsam überirdisches Wesen“ des Menschen überhaupt geben könne. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.182f.) Diese durchaus berechtigte Kritik treibt Meyer-Drawe so weit, daß sie jeden Verallgemeinerungsversuch hinsichtlich der menschlichen Existenz in Frage stellt und bestreitet, daß man von ‚dem‘ Menschen überhaupt noch reden könne: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188)

Dieses an Wittgensteins Schweigegebot erinnernde Rede- und Denkverbot erinnert an Friedrich Kittlers (1943-2011) technologischen Triumphalismus. (Vgl. meine Posts vom 08.04. und vom 27.04.2012) Schon Kittler hatte nicht mehr von ‚dem‘ Menschen reden wollen und sprach stattdessen lieber vom ‚sogenannten‘ Menschen oder einfach nur von ‚Leuten‘, und an dessen Stelle sollten Maschinen und Roboter treten. Auch hier also eine längst zynisch gewordene, ebenfalls an Nietzsches Kulturkritik geschulte ‚Überwindung‘ des Menschen in Form seines Verschwindens.

Dennoch liegt Meyer-Drawes Anthropologiekritik eine richtige Einsicht zugrunde:

„Der Mensch geht nämlich zugrunde an seinem Verlangen nach einer Wahrheit, die für ihn als leibliches und damit vergängliches Wesen unerreichbar bleibt. Er ist verdammt zur Unwahrheit.“ (Meyer-Drawe 2015, S.183)

Diese Kritik des anthropologisch Wißbaren bedeutet allerdings keineswegs das Ende jeder Anthropologie, sondern lediglich des „anthropologische(n) Glaube(ns)“, mit Hilfe seines Gegenstands, dem Menschen, über so etwas wie einen „quasi natürliche(n) Zutritt zum Fundamentalen“ zu verfügen. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.189f.) Die Anthropologie hat keinen privilegierteren Zugang zur ‚Wahrheit‘ als irgendeine andere Wissensform, ganz einfach weil es diese Wahrheit nicht gibt! Das bedeutet aber kein Ende der Anthropologie, sondern lediglich die Herausforderung, ein anderes reflexives Verhältnis zu ihrem Gegenstand zu finden.

Auch ein anderes Argument, das Meyer-Drawe gegen eine naive Anthropologie richtet – und hier kommen wir zur zweiten Ebene ihrer Kritik – verlangt eher nach einer kritischen Wendung der Anthropologie als nach ihrer Abschaffung: die Anthropologie, so Meyer-Drawe, ‚verdopple‘ den Mensch. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190f.) Indem die Anthropologie sich dem Menschen zuwendet – was sollte sie auch anderes tun? –, verdoppelt sie ihn. Und diese Verdopplung des Menschen, so Meyer-Drawe, habe schon Kant ‚beunruhigt‘. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190)

Kant ist Meyer-Drawe zufolge von dem Umstand beunruhigt gewesen, daß aus der „Selbstbezüglichkeit des Ich“ die Notwendigkeit zweier Ichs hervorgehe: eines, das denkt, und eines, über das nachgedacht wird. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190) Tatsächlich haben wir es hier mit einem fundamentalen anthropologischen Phänomen zu tun. Es gibt überhaupt kein menschliches Bewußtsein ohne Apperzeption, also ohne Hinzuwahrnehmung eines denkenden Ich, das das Wahrnehmungs-Ich ‚verdoppelt‘. Das Beunruhigende daran sei, so Meyer-Drawe, daß hier eine „aussichtslose Aufholjagd“ beginne, in der sich das Hasen-Ich zu Tode läuft, weil das Igel-Ich immer schon da ist. (Vgl. Meyer-Draw 2015, S.191f.)

Das ist in der Tat beunruhigend. Aber es geht darum, diese Beunruhigung in die Anthropologie hineinzuholen und sich ihr begrifflich zu stellen, anstatt damit jede Anthropologie für unmöglich zu erklären. Helmuth Plessner (1892-1985) hat das getan, als er seinen Gedanken der exzentrischen Positionalität formulierte: das Ich ist nirgends, wo es sich denkend einholen könnte. Es ist vielmehr überhaupt nicht irgendwo oder irgendwas, sondern eben exzentrisch. Und deshalb kann und muß es auch nicht ‚überwunden‘ werden.

Meyer-Drawe hat dieselbe Einsicht, die Plessner zur exzentrischen Positionalität geführt hat, als Beleg für ein prinzipielles Unvermögen interpretiert: „Der Mensch kann nicht am Anfang stehen, weil stets eine Herkunft hinter ihm liegt.“ (Meyer-Drawe 2015, S.192) Mit dieser Diagnose, kein Anfang sein zu können, spricht Meyer-Drawe dem Menschen jede Zukunftsfähigkeit ab. Es bleibt ihm gar nichts anderes übrig, als im Wechsel der Zeiten zu verschwinden und bestenfalls ein ‚Übergang‘ zu etwas anderem zu sein, das ohne ihn anfängt und schon deshalb ein Übermensch sein muß.

Mit Plessner wäre dagegen zu halten, daß der Mensch zwar immer schon eine Herkunft in sich trägt, er zugleich aber auch auf eine Zukunft ausgerichtet ist. Deshalb wird seine Gegenwart immer zweifelhaft sein. Mit Ausnahme des in seiner Gegenwart aufgehenden Kindes ist kein Mensch jemals synchron zu seiner Gegenwart. Entweder lebt er zu sehr in der Vergangenheit oder zu sehr in der Zukunft. Als Zeitgenosse ist der Mensch ein Anachronismus. Aber als dieser Anachronismus, als aus der Zeit herausfallende Existenzform, ist er immer auch ein Anfang. Er trägt zwar weder eine „innere Wahrheit“ noch eine „zeitenthobene Bestimmung“ in sich. Aber genau deshalb steckt er voller Möglichkeiten.

Aus der berechtigten Kritik einer naiven Anthropologie muß eine kritische Anthropologie hervorgehen. Das hat Meyer-Drawe in ihrem Aufsatz, träumend auf dem Rücken eines Tigers, versäumt.

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Klaus Mainzer, Die Berechnung der Welt. Von der Weltformel zu Big Data, München 2014

(Verlag C.H. Beck, mit zahlreichen farbigen Abbildungen, geb. 24,95 €, S.352)

1. Methode und These I
2. Methode und These II
3. Sätze und Formeln
4. Zelluläre Automaten und der Strukturalismus
5. Superpositionen, Metaphern und Intuitionen
6. Semantik
7. Anthropologie

Zum Schluß möchte ich noch einmal auf die Anthropologie zurückkommen, die meine ganze Auseinandersetzung mit Klaus Mainzers Buch begleitet hat. Dabei geht es mir insbesondere um die Berechenbarkeit des Faktors Mensch im „Human Factor Engineering“. Ich will zeigen, daß sich dieser ‚Faktor‘ ganz und gar nicht auf den Anwendungsbereich „integrierte(r) hybride(r) System- und Architekturkonzepte für eine verteilte analoge/digitale Kontrolle und Steuerung, Mensch-Technik-Interaktion und integrierte Handlungsmodelle, soziotechnische Netzwerke und Interaktionsmodelle“ begrenzen läßt, wie Mainzer meint. (Vgl. Mainzer 2014, S.183f.)

Mainzer selbst differenziert im größeren Maßstab zwischen gestaffelten Entwicklugsdynamiken: „Neben der Komplexität ist der Faktor Zeit zu berücksichtigen. Physikalische, chemische, biologische, psychologische und soziologische Theorien operieren auf unterschiedliche Zeitskalen. So erklären sich auch die Naturkonstanten in der Physik.“ (Mainzer 2014, S.225)

So verlegt Mainzer den Beginn der „Laufzeit“ des Planckschen Wirkungsquantums auf eine Zeit noch vor dem Big Bang, während er die Gravitationskonstante erst mit diesem Big Bang auftreten läßt. Danach kam irgendwann die Feinstrukturkonstante hinzu. (Vgl. Mainzer 2014, S.225) Wenn ich Mainzers Ausführungen zu mathematischen Modellen richtig verstanden habe, kann man davon ausgehen, daß für jeden Zeitpunkt des Hinzutretens einer Naturkonstante neue mathematische Modelle nötig werden, die deren Wirkungsweise beschreiben und außerdem auch die Wechselwirkung zwischen diesen Naturkonstanten zu formalisieren versuchen. Da wir es hier mit dynamischen Zuständen zu tun haben, braucht man dazu Differentialgleichungen, die Kurvenverläufe modellieren: „Die Naturgesetze bestimmen häufig Zustandsveränderungen von Systemen. Sie werden daher durch Differentialgleichungen modelliert. Damit wird die Natur berechenbar: Die Lösungen solcher Gleichungen für bestimmte Anfangs- und Nebenbedingungen entsprechen Zuständen in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.“ (Mainzer 2014, S.114) – Wie gesagt: Ich äußere mich hier als absoluter Laie, der wirklich nichts davon versteht, und wahrscheinlich ist alles falsch, was ich hier schreibe.

Ich will mich deshalb auch nicht weiter auf das dünne Eis hinauswagen und es bei diesen vagen Andeutungen belassen. Stattdessen möchte ich direkt auf die wirklich interessanten Berührungspunkte zu meinem anthropologischen Konzept eines anachronistischen Prozesses aus drei verschiedenen Entwicklungslinien, der biologischen, kulturellen und der individuellen Linie, zu sprechen kommen, die nur als Ganzes einen Menschen ergeben. Mainzer fügt nämlich den verschiedenen ‚Laufzeiten‘ der Naturkonstanten noch die biologische Evolution und das menschliche Verhalten hinzu: „Biologische Prozesse der Evolution traten erst mit Beginn des Lebens auf. Verhaltensregeln des Menschen gibt es erst seit wenigen Millionen Jahren. Sie korrelieren mit der Entwicklung des Gehirns.“ Mainzer 2014, S.225)

Mainzers Zusammenfassung der drei Entwicklungslinien brachte mich auf die Idee, eine frühere Graphik (vgl. meinen Post vom 14.04.2014) zu überarbeiten. In dieser neuen Graphik bilden die beiden Entwicklungslinien (Biologie und Kultur), die in der individuellen Entwicklungslinie zusammentreffen und sich in ihr brechen, mathematisch gesprochen ‚Trajektorien‘: „Zeitliche Entwicklungsbahnen (Trajektorien) im Zustandsraum der klassischen Mechanik sind weder vollständig regulär noch vollständig irregulär, sondern hängen empfindlich von den gewählten Anfangsbedingungen ab. Winzige Abweichungen von den Anfangsdaten führen zu völlig verschiedenen Entwicklungstrajektorien. Daher können die zukünftigen Entwicklungen in einem chaotischen System langfristig nicht vorausberechnet werden, obwohl sie mathematisch wohl definiert und determiniert sind.()“ (Mainzer 2014, S.132)

Diese Beschreibung von Trajektorien entspricht ziemlich genau dem, was ich unter ‚Anachronismus‘ verstehe. Möglicherweise könnte es also ein mathematisches Modell zur Berechnung des menschlichen Anachronismusses geben, das von den unterschiedlichen Logiken der drei Entwicklungslinien abstrahiert und lediglich deren Wechselbeziehung modelliert. Das Ganze verhält sich wie ein seinen Ausgangsbedingungen gegenüber äußerst empfindliches Chaos. Dabei muß man wissen, daß das Chaos, mathematisch gesehen, sich dadurch vom bloßen Zufall unterscheidet, daß chaotische Ereignisse wechselseitig aufeinander reagieren, während Zufallsereignisse unabhängig von anderen Ereignissen stattfinden: „Im Unterschied zu chaotischen sind zufällige Entwicklungen prinzipiell (also auch kurzfristig) nicht vorausberechenbar, da (wie z.B. beim fairen Münzwurf) alle Ereignisse unabhängig sind. Der Zufall ist zwar im Alltag eine mathematische Fiktion, da es dort z.B. keine perfekte faire Münze geben kann – solange wir uns in der makroskopischen Physik bewegen. In der Quantenwelt gehören zufällige ‚Quantensprünge‘ zu den Grundgesetzen. Wie wir später sehen werden, ist es daher leichter, das Verhalten eines Menschen mit Big Data vorauszuberechnen als das eines einzelnen Elementarteilchens mit der Quantenmechanik.“ (Mainzer 2014, S.135)

In meinem anthropologischen Konzept bildet also der Anachronismus der drei Entwicklungslinien ein chaotisches System. In meiner Graphik habe ich noch einmal zwischen der individuellen Perspektive und dem Generationenverhältnis unterschieden. In der individuellen Perspektive wirken sich biologische (b) und kulturelle (c) Prozesse nur auf die individuelle Biographie des einzelnen Menschen aus. Wenn sich der Mensch aber reproduziert, wirken sich alle drei Prozesse, (a), (b) und (c) auch auf die nachfolgende Generation aus. Das ist natürlich wiederum nur verkürzt dargestellt. Denn auch Menschen, die sich nicht vermehren, hinterlassen durch ihre Lebensführung ein Erbe, das das künftige Leben nachfolgender Generationen beeinflußt.

In der Graphik habe ich im oberen Teil neben den Naturkonstanten noch die Geologie als eine weitere Entwicklungsdynamik hinzugefügt, die von Mainzer nicht erwähnt wird. Mit ‚Geologie‘ sollen zwar auch, aber nicht nur die im engeren Sinne geologischen Prozesse dieses Planeten gemeint sein. Letztlich soll damit zum Ausdruck gebracht werden, daß sich der ganze Planet wie ein lebendes, quasi ‚intelligentes‘ Wesen verhält, das nicht nur Leben ermöglicht, sondern ganz spezifisch eben auch menschliches Leben. Wir arbeiten zur Zeit daran, das zu ändern und den Planeten in etwas zu verwandeln, das menschlichem Leben nicht mehr zuträglich sein wird.

Ich kann Mainzer deshalb nur mit ganzem Herzen zustimmen, wenn er festhält: „Daher werden wir uns ändern müssen, wenn wir unter komplexen Zivilisationsbedingungen weiter existieren wollen.“ (Mainzer 2014, S.226) – Allerdings habe ich den Eindruck, daß er das nicht auf die von mir gemeinte Notwendigkeit einer menschenfreundlichen ‚Geologie‘ bezieht, sondern auf die Notwendigkeit einer Anpassung des Menschen an die technische Zivilisation, der die, so Mainzer, „Verhaltensprogramme der Steinzeit“ nicht gewachsen sind. (Vgl. ebenda)

In dieser Beziehung zwischen Mensch und Technik, als alleiniger Zweckbestimmung des „Human Factor Engineering“, werden weder Biologie noch Geologie mitgedacht. Und das ist einfach zu kurz gedacht.

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Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Safranski stellt Goethes Anthropologie auf die Ebene der skeptischen Anthropologien von Arnold Gehlen und Helmuth Plessner. (Vgl. Safranski 2013, S.281f.) Dabei beschreibt er die Gegenüberstellung von Bewußtsein und Sein, die in etwa dem Plessnerschen Körperleib entspricht, mit Gehlen als einen Mangel: „Bewußtsein ist eben nicht bewußtes Sein. Es ist immer ärmer als das eigene Sein.“ (Safranski 2013, S.282) Safranski setzt also den Gehlenschen Begriff des „Mängelwesens“ mit dem Plessnerschen Begriff des „Menschen als ‚exzentrisches Wesen‘“ gleich. (Vgl. Safranski 2013, S.608)

Mit dieser Gleichsetzung entgeht Safranski die entscheidende Differenz: Plessner versteht die exzentrische Positionalität – eine Positionalität, die er gleichwohl in einem Nichts verortet (vgl. meinen Post vom 26.10.2010) – als eine neue, rekursive Ebene des Erlebens, als einen „Spielraum“ der Freiheit, wie ihn Goethe und Schiller der Epik zuordnen. (Vgl. Safranski 2013, S.433) An anderer Stelle wird allerdings deutlich, daß Safranski sehr wohl verstanden hat, daß genau darin auch die Pointe der Goetheschen Anthropologie besteht. In seiner Darstellung des Faust als einen ‚Meta-Physiker‘ kommt dieses Neben-sich-Stehen bzw. Über-sich-Stehen zum Ausdruck. Faust ist, so Safranski, „kein Metaphysiker im Sinne der scholastischen metaphysischen Antworten“. (Vgl. Safranski 2013, S.609) Er ist vielmehr ein Meta-Physiker in dem Sinne, daß er sich der Verwandlung der „Welt in ein konsumierbares Angebot“, wie sie ihm Mephisto vorgaukelt, verweigert: „... Faust will beweisen, daß er mehr ist als ein Konsument, will die Unstillbarkeit seines metaphysischen Verlangens beweisen.“ (Safranski 2013, 611) – Genau darin besteht Safranski zufolge die Wette zwischen Faust und Mephisto, bei der es um Faustens Seelenheil geht.

Safranski beschreibt die Beziehung zwischen Faust und Mephisto als ein Kräfteparallelogramm, bei dem der eine, Faust, hinaufstrebt, also wachsen will, und der andere ihn hinabzieht, also ihn zu reduzierten versucht und ein „eindimensionales Wesen“ (Safranski 2013, S.609) aus Faust machen will: „Die Pointe dabei ist, daß weder der ‚reine‘ himmelstürmende Faust, noch der ‚reine‘ zur Erde herabziehende Mephisto triumphieren, sondern das Resultat dieser gegenstrebigen Bewegungen ‚hinauf‘ und ‚hinunter‘ ist die Bewegung hinaus.“ (Safranski 2013, S.611)

Aus dem Gegensatz von Transzendenz und Immanenz wird also im Kräfteparallelogramm von Faust und Mephisto eine ‚immanente Transzendenz‘: „Weder eine vertikale Transzendenz noch reine Immanenz, sondern etwas Drittes, nämlich ein immanentes Transzendieren ist die Folge. Von Mephisto gereizt, wird Faust zu einem erfahrungshungrigen Grenzüberschreiter auf horizontaler Ebene. ... Nach diesem Muster geht es auch sonst zu. Mephisto schafft an – und Faust macht mehr daraus.“ (Safranski 2013, S.611f.)

Es gibt noch eine weitere bemerkenswerte Parallele zu Helmuth Plessner. Die Gesellschaft bildet bei Goethe wie bei Plessner eine ‚Bühne‘, auf der sich die Freiheit des Individuums bewährt. (Vgl. meine Posts vom 14.11. bis zum 17.11.2010) Safranski spricht hier von einer „geselligen Bildung“: „Hier zeigt Goethe, daß in Situationen des politischen Umtriebs nicht Schillers ‚ästhetische Erziehung‘, sondern elementare gesellige Bildung nottut, für die kein anspruchsvolles theoretisches Konzept erforderlich ist, sondern eine schlichte Erinnerung an die heilsame Wirkung von Höflichkeit und Rücksichtnahme. Einig ist sich Goethe mit Schiller jedoch darin, daß es auf Spielkultur ankommt ... Goethes Modell der geselligen Bildung ist auch ein Spiel, ein Gesellschaftsspiel eben. Man tut so, als ob. Gefragt sind zivilisierte Umgangsformen, nicht unbedingte Authentizität. Keine Tyrannei der Intimität ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.402)

Das ist genau die Ebene eines von der „Tyrannei der Intimität“ sich absetzenden gesellschaftlichen Maskenspiels, das auch Plessner einer ursprünglich reformpädagogischen, später nationalsozialistisch pervertierten Gemeinschaftsidee entgegenstellt.

Wie weit Goethes Anthropologie in die innere Verfaßtheit auch des gegenwärtigen Menschen hineinreicht, wird an den von Safranski angesprochenen Stichworten der „Anthropotechnik“ (vgl. Safranski 2013, S.613f.), des „Papiergeldes“ (vgl. Safranski 2013, S.616) und der Medien („Illusionstheater“ (vgl. Safranski 2013, S.616f.)) deutlich. Alle drei Stichworte lassen sich an der klassischen Walpurgisnachtszene im „Faust“ festmachen. Für die heutige Anthropotechnik der medizinischen Reproduktionstechnologie und der ingenieursmäßigen Produktion künstlichen Lebens steht der Homunkulus, den Fausts Schüler Wagner geschaffen hat. Ähnlich den heutigen Bakterien mit ihrem künstlichen Erbgut kann auch der Homunkulus nur in seiner Phiole überleben. Der Homunkulus kommt „nur halb zur Welt“, wie Safranski schreibt: „Homunkulus bleibt in der Phiole, das Künstliche kann einstweilen nur im künstlichen Milieu existieren ...“ (Vgl. Safranski 2013, S.613)

Interessant ist im Zusammenhang meines Blogs, in dem es immer um den Zusammenhang von biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungslinien geht, daß auch Goethe die biologische Entwicklungslinie für die Menschwerdung für unverzichtbar hält: „Ironie blitzt auf, wenn Goethe am Ende der ‚klassischen Walpurgisnacht‘ den Homunkulus wieder den Elementen übergibt. Der künstliche Mensch muß wieder zurück ins evolutionäre Geschehen der Natur, wo er gewissermaßen von der Pike auf dienen muß.“ (Safranski 2013, S.614)

Papiergeld und Illusionstheater ordnet Safranski auf der gleichen Ebene an: bei beiden geht es um das aus dem Gleichgewicht geratene Verhältnis von Naivität und Kritik. Sowohl das Papiergeld wie auch das Illusionstheater manipulieren und mißbrauchen das naive Vertrauen des Menschen. Bezüglich des Illusionstheaters – das Goethe, warum auch immer, als „Reich der Mütter“ bezeichnet – heißt es: „... anknüpfend an die Papiergeldszene kann sie“ – die betreffende Szene in der Walpurgisnacht – „als Fortsetzung der Schöpfung aus dem Nichts gelten, allerdings mit anderen Mitteln, nicht nur mit Papier, sondern mit Bildern. Wenn Mephisto den Faust ins Reich der Mütter schickt, so verweist er ihn auf die innere Werkstatt der Einbildungskraft.“ (Vgl. Safranski 2013, S.616)

Safranski zieht dann auch die Parallele zum politischen Machtmißbrauch im Spiel mit Ideologien und spricht im Kittlerschen Sinne von der „Machtergreifung des Eingebildeten“, wie sie „heute im Zeitalter der Medien Gestalt angenommen hat, wo jeder einen erheblichen Teil seiner Lebenszeit nicht mehr in der ‚ersten‘ Wirklichkeit, sondern im Imaginären und in einer mit Imaginationen durchsetzten Wirklichkeit verbringt.“ (Vgl. Safranski 2013, S.617)

Manchmal habe ich den Eindruck, daß der Mensch ursprünglich und über viele hunderttausend Jahre hinweg gar kein Mängelwesen gewesen ist, sondern dazu durch die Entwicklung von Technologien erst wurde.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus 
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Wenn ich vom ‚aufgeklärten‘ Nihilismus spreche (vgl. meine Posts vom 04.04.2011 und vom 07.07.2011), will ich nicht auf einen amoralischen Nihilismus hinaus, der sich gegen die Sinn- und Werthaftigkeit des Lebens richtet. Wenn überhaupt ein Nihilismus in dieser Richtung ‚Sinn‘ macht, dann nicht gegen das Leben generell, sondern nur gegen das menschliche Leben, weil nur dieses zu einer so umfassenden, gegen sich selbst gerichteten Negation fähig wäre. Aber auch dieser Nihilismus ist nicht gemeint.

Ein aufgeklärter Nihilismus richtet sich vielmehr gegen zwei Tendenzen: gegen eine erkenntnistheoretische und gegen eine praxeologische. Im Sinne einer Kritik der Erkenntnistheorie richtet sich der aufgeklärte Nihilismus gegen den Versuch, Letztbegründungen für das Sein aufzustellen, gleichgültig, ob es sich dabei nun um Letztbegründungen im Diesseits oder im Jenseits handelt. Diesseitige Letztbegründungsversuche bestehen z.B. in der Suche nach einer physikalischen Weltformel oder in soziologischen und politischen Modellen perfekter Institutionen. Jenseitige Letztbegründungsversuche bestehen im Glauben an ein Endgericht oder in der Konstruktion einer Geschichtsphilosophie.

Jenseitige Letztbegründungsversuche beinhalten zweitens immer auch eine praxeologische Tendenz: das Diesseitige gegenüber dem Jenseitigen abzuwerten; es hat für sich selbst keinen Sinn, – nur im Blick auf das, was danach, im Jenseits also, kommt. Ein aufgeklärter Nihilismus verweist deshalb immer auf die Grundlosigkeit und Nichtrechtfertigbarkeit des Lebens. „(D)es Grundes nicht zu bedürfen, ist die Genauigkeit des Lebens selbst“, schreibt Blumenberg. (Vgl. Blumenberg 1989, S.168) Nihilismus ist der bewußte Verzicht auf das Fragen nach Letztbegründungen, ohne dabei aber die Notwendigkeit des Fragens nach dem Sinn menschlichen Lebens und des Versuchs, eine Antwort darauf zu finden, zu leugnen. Der Mensch lebt in der Spannung, daß ‚das‘ Leben keiner Rechtfertigung bedarf, er aber zugleich zutiefst sinnbedürftig ist. Allein seine kurze Lebensspanne und der damit verbundene beständig drohende Lebenszeitverlust (vgl. Blumenberg 1989, S.176) zwingt den Menschen zur Frage nach dem Ertrag: ob es das letztlich wert gewesen sein wird!

Blumenberg überträgt diese Problematik auf das Generationenverhältnis: „Aus der traulichen Idylle der Familie, der Besorgtheit der Eltern mit ihren Kindern, ist ein letztes und niemals auszugleichendes Schuldverhältnis geworden. Die ganze Nichtrechtfertigung des Lebens als solchen sich zurechnen zu lassen, können Eltern üblicherweise nicht zu einem adäquaten Ende bringen, auch wenn ihnen schon Kant entgegen aller klassischen und landläufigen Ethik auferlegt hatte, das ohne seine Einwilligung entstandene Wesen mit dem Faktum seiner Existenz auszusöhnen.“ (Blumenberg 1989, S.74) – Das ist der Keim eines neuen Verständnisses vom Generationenvertrag, das auch die elterliche Sorge für ein menschenwürdiges Nachleben der Neugeborenen (und noch Ungeborenen) umfaßt!

Zwei Momente der menschlichen Daseinsverfassung zwingen den Philosophen und Aufklärer deshalb zu einem ‚schonenden‘ Umgang mit dem Menschen (vgl. Blumenberg 1989, S.547): erstens gibt es keine Wirklichkeit jenseits der vom Menschen erlebten und wahrgenommenen Wirklichkeit. Wenn diese Wirklichkeit also nur eine Höhlenwelt darstellt, dann ist „uns jede vorgespiegelte so gut wie diese“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.467) Es macht also überhaupt keinen Sinn, die bloße Scheinhaftigkeit – Metzinger würde sagen: Simulation – unserer Wahrnehmungswelt anderen Wirklichkeitsbehauptungen gegenüber abzuwerten, zu deren ‚Wirklichkeiten‘ wir ja ebenfalls keinen unmittelbaren Zugang haben. Deren behaupteter Wirklichkeitsbezug wäre sogar noch vermittelter, noch weniger ‚unmittelbar‘ als der unserer eigenen, für falsch erklärten Wahrnehmungswelt. Es gibt also keine Konkurrenz zwischen verschiedenen ‚Wirklichkeiten‘: es gibt nur die Wirklichkeit unserer Wahrnehmung!

Zweitens ist der Mensch Blumenberg zufolge „das der Versöhnung mit seinem Dasein bedürftige Wesen“ (vgl. Blumenberg 1989, S.356). Das bedeutet, daß die Philosophen seine Daseinsbedingungen nicht von vornherein entwerten dürfen. Sie müssen dem Menschen vielmehr dazu verhelfen, ein gutartiges Verhältnis zu diesen Daseinsbedingungen zu finden.

Dazu aber dient nun die philosophische Aufklärung, die vor allem eine Botschaft beinhaltet: den Verzicht auf Letztbegründungen, auf Ontologie, auf Metaphysik. An deren Stelle tritt die Anthropologie, als neue philosophische Königsdisziplin. (Vgl. Blumenberg 1989, S.811) Man könnte es auch so formulieren: in der Philosophie ist bislang zuviel vom Sein und von Wahrheit gesprochen worden, und zu wenig vom Menschen: „Das Schicksal des ‚Seinsbegriffs‘, der sich aus den grammatischen Vorgaben der Substantivierbarkeit von Infinitiv und Partizip mittels des Artikels im Griechischen wie dann wieder im Deutschen geradezu aufdrängte – dieser Abweg oder Umweg bietet sich nicht mehr an.“ (Blumenberg 1989, S.806)

Für die Vernunft, der Kant noch bescheinigt hatte, gar nicht anders zu können, als Letztbegründungsfragen nach dem Anfang der Welt zu stellen und nach Gottesbeweisen zu suchen, findet Blumenberg deshalb – mit Rückgriff auf Wittgenstein – eine wiederum überaus ironische Metapher: die Vernunft ist letztlich in keiner anderen Situation als die Fliege im Fliegenglas, die den Ausweg aus dem Glas heraus nicht findet. Was den Menschen nun von der Fliege unterscheidet, ist jetzt nicht etwa – das ist Blumenbergs herrliche ironische Wendung gegen Kant – seine Vernunft, sondern der Verzicht auf diese: „Nicht der Mensch, nur die Fliege ist so töricht, sich an der Glaswand zu stoßen, weil sie nicht zum Verzicht fähig ist, den das ‚reine‘ Zuschauen zur Bedingung hat. Weil sie die ‚Reduktion‘ nicht akzeptiert, ist sie Gefangene, unfrei von der ‚Existenz‘, unfähig zum ‚Wesen‘.“ (Blumenberg 1989, S.763) – Hier ist zwar zunächst nur von der Husserlschen Reduktion der ‚Existenz‘ die Rede, an deren Stelle die ‚Essenz‘ tritt. Aber im ganzen Kontext des Buches impliziert dieser Verweis auf die Notwendigkeit einer Reduktion noch einen anderen, verborgenen Sinn: auf die Reduktion von ‚Letztansprüchen‘ der theoretischen Vernunft, an deren Stelle eine praktische Vernunft der (Ver-)Schonung jener tritt, deren ‚Realismus‘ vor allem darin besteht, überleben zu wollen. Oder muß es heißen: überleben wollen zu müssen, im Sinne des neuen Generationenvertrags?

Dieser Realismus ist deshalb der letzte Wirklichkeitsbezug, der der Philosophie noch bleibt, – der gewissermaßen ‚übrig‘ bleibt, wenn man alle anderen Wirklichkeitsbezüge als Täuschungen und Betrügereien durchschaut hat: „Wirklichkeit ist das Residuum eines Eliminationsverfahrens. Im Grenzwert wäre es alles, was bleibt, wenn wir fähig wären, uns aller Arten und Formen von Unwirklichkeit zu entledigen.“ (Blumenberg 1989, S.806) – Diesen Test können wir übrigens viel leichter durchführen, als Blumenberg denkt: wir brauchen nur den Strom abzustellen. Was dann noch übrigbleibt, ist die Wirklichkeit! Was das bedeutet, erleben wir überall auf der Welt, wo Unwetter und andere Katastrophen uns das Stromabschalten abnehmen.

Aber selbst dieser Wirklichkeits-‚Rest‘ unterliegt einer historischen Relativierung und ist demagogischem Mißbrauch zugänglich. Von dieser Mißbrauchbarkeit der Wirklichkeitsreste als Überbleibseln kultureller Zusammenbrüche leben Apokalyptiker und Unheilspropheten: „Wenn auch der jeweilige ‚Rest‘ sich als ‚Wirklichkeit‘ behauptet, gibt es doch keine Garantie für seinen Bestand in dieser Auszeichnung. In jeder geschichtlichen Realität stecken die Anwärter für die Desillusionierungen aufs nächste Mal, auf den Tag der ‚Kritik‘. Der Richtwert der Wirklichkeit ist das Nichteinholbare. Darauf beruht auch und nicht zuletzt, daß jeder Realismus instrumentalisiert werden kann. Der des Höhlenausgangs wie der der Apokalypse mit ihrem Danach des ‚neuen Himmels und der neuen Erde‘.“ (Blumenberg 1989, S.807)

Wenn Blumenberg also dem Philosophen und Aufklärer eine schonende Behandlung des gleichermaßen unaufgeklärten wie trostbedürftigen Höhlenbewohners anempfiehlt – und Höhlenbewohner sind wir alle, wie Blumenberg im Durchgang durch die jahrtausendealte Geschichte der Interpretationen von Platons Höhlengleichnis zeigt –, so steckt darin doch noch immer ein letzter Hochmut gegenüber denen, die der Aufklärung nicht gewachsen sind. Es fehlt der Hinweis auf die Notwendigkeit eines individuellen Selbstverhältnisses zur eigenen Lebensweltlichkeit, wie ich sie in diesem Blog immer wieder als ausgewogenes Verhältnis von Naivität und Kritik beschrieben habe. Darauf soll in den folgenden Posts zu Blumenberg noch eingegangen werden.

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