Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

Gabriel will das Denken wieder versinnlichen: „Denken ist etwas Sinnliches (im besten Fall also Vergnügliches) und keine Gewaltübung, in der man sich kreative Gedankengänge verbietet.“ (Gabriel 2018, S.12) – Deshalb spricht er vom Denken als einem biologischen Sinn wie „Sehen, Hören, Fühlen, Tasten oder Schmecken“. (Vgl. Gabriel 2018, S.18)

Das ist einerseits erfreulich und erinnert an Plessners Körperleib. Aber es hat auch etwas Bedenkliches: wenn das Denken ein biologischer Sinn sein soll, fragt man sich gleich nach dem Sinnesorgan. Welches Organ käme dafür in Frage? Natürlich das Gehirn. Und schon wird das Gehirn zu einem Mechanismus, der denkt. Und nicht genug damit stellt sich natürlich auch gleich die Frage nach dem Code, dem Algorithmus, mit dessen Hilfe das Sinnesorgan ‚Gehirn‘ die Signale, die es empfängt, in Gedanken umwandelt. Die Suche nach dem Homunkulus kann beginnen.

Genau das will Gabriel eigentlich nicht. Das Bewußtsein, so hält Gabriel mit dem Neurowissenschaftler Giuli Tononi fest, läßt sich nicht „über das Gehirn oder irgendein anderes komplexes System () erklären“. (Vgl. Gabriel 2018, S.213f.) Und was für das Bewußtsein gilt, das gilt doch wohl auch für das Denken?

An anderer Stelle wird Gabriel noch deutlicher:

„Ein heute grassierendes Beispiel für einen besonders schlechten Reduktionismus ist dasjenige, was ich in ‚Ich ist nicht Gehirn‘ als ‚Neurozentrismus‘ bezeichnet habe, das heißt hier die Identifikation von Denk- und Hirnvorgängen.“ (Gabriel 2018, S.282)

Genau das impliziert aber Gabriels Redeweise vom Denksinn als biologischem Sinnesorgan: die Identifikation von Denkvorgängen mit einem Organ, naheliegenderweise also mit dem Gehirn.

Aber „Denksinn“ soll noch etwas anderes bedeuten:

„Gleichzeitig plädiere ich aber auch dafür, dem Denken einen neuen Sinn, eine Richtung zur Orientierung in unserer Zeit zu geben, da es – wie eh und je – von vielfältigen ideologischen Strömungen und zugehöriger Propaganda in Unruhe versetzt wird.“ (Gabriel 2018, S.18)

Gabriel denkt hier nicht nur an Ideologiekritik. Es geht um etwas grundlegenderes: er verknüpft diese Orientierung gebende Leistung des Denksinns mit dem phänomenologischen Begriff der Intentionalität. „Intentionalität“ ist, so Gabriel, „in der gegenwärtigen Philosophie der Name für die Ausrichtung unserer Gedanken auf Gegenstände“. (Vgl. Gabriel 2018, S.304) Der Denksinn richtet uns also auf Gegenstände aus, mit denen wir uns dann gedanklich auseinandersetzen. Oder anders ausgedrückt: dem Denksinn fällt etwas ein, und dann denken wir über das, was uns eingefallen ist, nach. (Vgl. Gabriel 2018, S.301)

Der Denksinn wäre also ein anderes Wort für ‚Intuition‘. Dann wäre die Gleichsetzung des Denksinns mit einem ‚Sinnesorgan‘ eine Metapher dafür, daß wir es beim Denken mit einer Art Wahrnehmung zu tun haben, die ähnlich sensibel auf Gedanken reagiert wie unsere biologischen Sinnesorgane auf Geräusche, Gerüche und Lichtreize.

Aber für Gabriel ist die Biologie nicht nur eine Analogie. Es ist ihm ernst damit, daß „denken wesentlich biologisch“ ist. (Vgl. Gabriel 2018, S.198) Und dann doch wieder nicht; denn an anderer Stelle heißt es:

„Unsere menschliche Intelligenz ist nicht durch und durch biologisch, obwohl es sie nicht gäbe, wenn wir keine Lebewesen wären.“ (Gabriel 2018, S.310)

Wenn wir davon ausgehen, daß ‚Intelligenz‘ wesentlich etwas mit ‚denken‘ zu tun hat und Intelligenz „nicht durch und durch biologisch“ ist, dann kann Denken auch nicht wesentlich biologisch sein. Was mich bei diesen Begrifflichkeiten stört, ist, daß Gabriel nirgends definiert, in welchem Verhältnis Intelligenz und Denken und Bewußtsein zueinander stehen.

Doch zurück zum Denksinn: der Denksinn ist Gabriel zufolge nicht nur ein (biologisches) Sinnesorgan und ein geistiger Orientierungssinn, sondern noch etwas Drittes, nämlich ein „Gemeinsinn“. Das paßt zu seiner Orientierungsfunktion, denn der Denksinn ist nicht nur ein Sinn unter Sinnen, sondern er steht zugleich über allen anderen Sinnen und fügt sie zur Einheit einer Wahrnehmung zusammen: ich rieche tierische Ausdünstungen, ich höre etwas flattern und gackern und ich sehe etwas in mein Blickfeld huschen. Und was ich wahrnehme ist ein Huhn. Ich empfange nicht einfach einzelne Reize, die meine Sinne bombardieren, sondern ich habe eine Gestaltwahrnehmung:

„Deshalb lautet Aristoteles’ Lösungsvorschlag, dass wir einen Gemeinsinn haben, den er in Verbindung mit dem Denken (noein) beziehungsweise der Einbildungskraft (phantasia) bringt.() Der entscheidende Gedanke lautet dabei, dass die Wahrnehmung deswegen imstande ist, sich ihrer selbst bewusst zu werden ...“ (Gabriel 2018, S.55)

Interessant ist an dieser Textstelle, daß der Gemeinsinn hier nicht nur mit dem Bindungsproblem in Zusammenhang gebracht wird, also mit dem Problem des Zusammenfügens von Einzelreizen zu einer Gestalt. Der Gemeinsinn hat zugleich eine bewußtseinsstiftende Funktion: seinetwegen ist die Wahrnehmung imstande, „sich ihrer selbst bewusst zu werden“. Gabriel drückt das an anderer Stelle so aus: „Dank unseres Denkens sind alle unsere Sinnesmodalitäten objektiv.“ (Gabriel 2018, S.88) – Wir sind intentional auf Objekte ausgerichtete Subjekte.

Der Gemeinsinn leistet also letztlich nichts anderes als Immanuel Kants transzendentale Apperzeption. Dank ihm sind wir in der Lage, allen unseren Wahrnehmungen ein „Ich denke“ hinzuzufügen und sie uns so bewußt zu machen. Das geht weit über bloße Gestaltwahrnehmung hinaus.

Kants Begriff der transzendentalen Apperzeption entspricht übrigens René Descartes’ „cogito“. So wie Kants „Ich denke“ uns unsere Wahrnehmungen allererst bewußt werden läßt, so begründet Descartes’ „cogito“ die Gewißheit unserer Existenz: Ich denke, also bin ich! Beides meint dasselbe: ich nehme wahr, also bin ich; ich denke, also bin ich.

Gabriel weist darauf hin, daß das kartesianische „cogito“ einen größeren Bedeutungsumfang hat als das Denken von Gedanken im engeren Sinne. Es umfaßt auch „sinnliche Vollzüge“, z.B. Wahrnehmungen und Gefühle:

„Für Descartes sind Empfinden (sentire) und Vorstellen (imaginari) ebenso wie Wollen (velle) Denkvorgänge.() Er reduziert das Denken gerade nicht auf das intelligere, also auf die Ausübung rein rationaler Berechnungsvorgänge.“ (Gabriel 2018, S.261)

Trotzdem hat es Descartes nicht so mit der körperlichen Sinnlichkeit. Der Körper ist für ihn nur eine Maschine und trägt nichts zum seiner selbst gewissen Bewußtsein, zum „cogito“ bei. Von einem biologischen Denksinn kann bei ihm keine Rede sein. Und auch Kant versteht die Apperzeption, also das „Ich denke“, transzendental, nicht empirisch. Helmuth Plessner hat seine eigene Lösung für dieses denkende Bewußtsein gefunden: es ist exzentrisch positioniert. Es ist weder ‚Körper‘ noch ‚Leib‘, weder außen noch innen. Es ist auf der Grenze zwischen beidem oder auch einfach nirgendwo. Damit meint Plessner, daß das exzentrisch positionierte Selbstbewußtsein ‚neutral‘ ist gegenüber den Dualismen, mit denen sich die Philosophie seit der Antike so herumplagt, also gegenüber Leib und Seele, Körper und Geist.

Mit diesem neutralen Nirgendwo hat Gabriel übrigens seine Probleme: es gibt „keinen Blick von Nirgendwo“, so Gabriel; es gibt „keine absolut standpunktfreie Objektivität“. Subjekte sind niemals neutral. (Vgl. Gabriel 2018, S.58f.)

Aber dies nur am Rande. Das eigentliche Problem liegt woanders: ist der Denksinn nun vor allem ein geistiges oder ein physisches Organ? Wenn er ein physisches Organ ist, kann er kein Gemeinsinn im aristotelischen Sinne sein. Wenn er ein geistiges Organ ist, kann er kein biologisches Sinnesorgan sein. Wir haben wieder ein Problem mit den üblichen Dualismen, die sich hier auftun.

Ähnlich wie Plessner will sich Gabriel nicht entscheiden. Er pendelt zwischen beiden Polen hin und her. Denn ungeachtet dessen, daß der Denksinn ein biologisches Sinnesorgan sein soll, soll er zugleich auch ein Organ sein, das für das Unendliche empfänglich ist, z.B. für Mathematik oder für die Quantentheorie:

„Wenn wir die Fähigkeit haben, mathematische Gegenstände wie Zahlen, geometrische Figuren, mehrdimensionale Räume und unendliche Mengen zu erkennen, kann unsere Erkenntnis nicht wie beim Empirismus insgesamt damit begründet werden, dass wir Reize vom Universum empfangen, die wir interpretieren. Denn die abstrakten Strukturen entstehen nicht durch unsere Interpretation, sondern zeigen vielmehr häufig auf, was wirklich der Fall ist.“ (Gabriel 2018, S.48)

Obwohl der Denksinn also ein biologisches Organ ist, soll er vor allem für „reines Denken“ zuständig sein. Gabriel bezeichnet das als seine „Nooskopthese“:

„Unser Denken ist demnach ein Sinn, mittels dessen wir das Unendliche ausspähen und unter anderem mathematisch darstellen können.“ (Gabriel 2018, S.197)

Der Denksinn, „unser Nooskop“, überschreitet „die körperliche Wirklichkeit und verbindet uns mit dem Unendlichen“. (Vgl. Gabriel 2018, S.29)

Trotz der beabsichtigten Versinnlichung des Denkens als Denksinn soll dieser Denksinn Gabriel zufolge also nichts mit unserer beschränkten Sinnlichkeit zu tun haben und sich ausschließlich auf das Unendliche richten. Er soll nicht mehr etwas denken, vor allem nicht etwas Sinnliches, sondern er soll als reines Denken das Unendliche denken; und er soll sich selber denken. (Vgl. Gabriel 2018, S.308) Mit anderen Worten: unser Denksinn soll sich nur noch mit Gedanken befassen, und nicht mit Nichtgedanken. Um die Nichtgedanken soll sich die Psychologie kümmern, aber nicht die Philosophie. (Vgl. Gabriel 2018, S.304 uns S.306) Das reine Denken ist nicht mehr intentional; es beschäftigt sich nur noch mit sich selbst.

Wie paßt das alles zusammen? Gabriel bleibt die Erklärung schuldig. Der Denksinn besteht aus lauter Widersprüchlichkeiten. Er macht keinen Sinn.

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Adam Alter, Unwiderstehlich. Der Aufstieg suchterzeugender Technologien und das Geschäft mit unserer Abhängigkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Grundbedürfnisse
3. Köder
4. Suchtanthropologie
5. Digitalisierung
6. Intentionalitätsfehlschluß

Adam Alters Begriffe sind meistens gut begründet. Seine Definition der Sucht ist keineswegs naiv. Dennoch gibt es Stellen, wo die Begriffe nicht stimmen, weil sie die Phänomene, um die es geht, nicht korrekt beschreiben. Aufschlußreicherweise ist das da der Fall, wo der Autor die Begriffe eines Neurowissenschaftlers unbefragt übernimmt, und Neurowissenschaftler neigen wiederum ihrerseits dazu, einfach, ohne genauer hinzusehen, auf Alltagsbegriffe zurückzugreifen.

Adam Alter hält sich unkritisch an diese Begrifflichkeit, ohne nachzuprüfen, ob die entsprechenden Phänomene damit auch zutreffend beschrieben werden. In einem Experiment glaubt der Neurowissenschaftler Kent Berridge, nachgewiesen zu haben, daß Ratten, denen er durch die operative Einstellung der „Dopaminproduktion in ihren Gehirnen“ den Appetit auf Zuckerwasser raubte, zwar kein Zuckerwasser mehr wollten, aber es trotzdem immer noch mochten:

„Ohne Dopamin verloren sie ihren Appetit auf Zuckerwasser, genossen es aber weiterhin, sobald sie davon probierten. ... Berridge und seine Kollegen hatten gezeigt, dass es einen großen Unterschied machte, ob man eine Droge mochte oder ob man eine Droge wollte. Bei Sucht ging es um mehr als nur darum, etwas zu mögen. Süchtige waren nicht die Leute, die zufälligerweise die Drogen mochten, die sie nahmen – es waren Leute, die diese Drogen selbst dann noch sehr dringend wollten, als sie sie bereits nicht mehr mochten, weil sie ihre Leben zerstörten. Sucht ist deshalb so schwer zu behandeln, weil Wollen sehr viel schwerer zu bezwingen ist als Mögen.“ (Alter 2018, S.91f.)

Wir haben es hier mit einem klassischen Intentionalitätsfehlschluß zu tun: Bei dem, was Alter hier mit Berridge als ‚Wollen‘ und als ‚Mögen‘ beschreibt, handelt es sich allererst um die Differenz zwischen ‚Verlangen‘ und ‚Lust‘. Die Ratten bzw. die Menschen, die auf der Suche nach Zuckerwasser bzw. Drogen sind, wollen diese Zuckerwasserdroge nicht, denn es handelt sich hier nicht um eine Sache des freien Willens. Sie verlangen vielmehr nach ihrer Zuckerwasserdroge und können nicht anders, als ihr hinterherzujagen.

Wenn bei diesen Süchtigen dann durch eine Gehirnoperation die Dopaminproduktion ausgeschaltet wird, hört dieses Verlangen auf. Wenn ihnen dann trotzdem die Zuckerwasserdroge angeboten wird, bereitet ihnen ihr Konsum immer noch Lust, aber eben kein Verlangen mehr. Mit dem Unterschied zwischen Wollen und Mögen hat das nichts zu tun.

Dieser Intentionalitätsfehlschluß taucht noch an verschiedenen anderen Stellen auf. So beschreibt Adam Alter z.B. das Dollarauktionsspiel, bei dem ein Spielleiter dem Publikum einen Zwanzigdollarschein zur Versteigerung anbietet. (Vgl. Alter 2018, S.152ff.) Am Ende müssen die beiden Höchstbietenden bezahlen, aber nur der letzte Höchstbietende bekommt den Zwanzigdollarschein. Für den Anbieter des Zwanzigdollarscheins ist das ein gutes Geschäft, denn die Summe der beiden Höchstgebote liegt in der Regel höher als der Zwanzigdollarschein wert ist. Für den letzten Höchstbietenden ist es ebenfalls ein gutes Geschäft, wenn sein Höchstgebot unter dem Wert des Zwanzigdollarscheins liegt. Dumm nur, wenn der Zweitbieter weiterbietet und über den Wert des Zwanzigdollarscheins hinausgeht, denn dann geraten die beiden in einen Teufelskreis. Für beide Bieter werden die drohenden Verluste schließlich so hoch, daß keiner von beiden mehr aufhören kann. Und genau das passiert bei diesen Spielen. Adam Alter beschreibt die Mimik zweier Studenten, die aus dem Spiel nicht mehr herausfinden:

„Ihre Mimik zeigt, mit den Worten des Neurowissenschaftlers Kent Berridge, dass sie zwar weiterbieten wollen, das ganze Erlebnis jedoch beileibe nicht mögen.“ (Alter 2018, S.155)

Auch hier haben wir es mit einem Intentionalitätsfehlschluß zu tun: Es ist eben nicht der freie Wille, der die Studenten dazu zwingt, weiterzubieten. Wir haben es vielmehr mit einer Kombination aus scheinbarer Ratio und Zwang zu tun. Die ‚Ratio‘, die sich schließlich als irrational herausstellt, bestand in der Gewinnerwartung und in der Meinung, man könne rechtzeitig aus dem Spiel wieder aussteigen, bevor es zu spät ist. Das Spiel ist aber so gestrickt, daß niemand vorausberechnen kann, welches Zweitgebot das Letzte sein wird, so daß man es mit seinem eigenen Gebot noch gefahrlos überbieten kann. Die Ratio versagt also und an ihre Stelle tritt ein ökonomisch begründeter Zwang, der darin besteht, bloß nicht derjenige sein zu müssen, der den Verlust zu tragen hat. Mit einer Differenz zwischen ‚Wollen‘ und ‚Mögen‘ hat das wenig bis gar nichts zu tun.

An einer weiteren Stelle beschreibt Adam Alter, wie Menschen oft Dinge tun, die sie nicht wollen. Sie nehmen Unannehmlichkeiten in Kauf, um so einen Vorteil zu gewinnen, den sie auf anderem Wege nicht erhalten können, z.B. einer Lohnarbeit nachzugehen, um sich am Leben zu erhalten und vielleicht sogar eine Familie gründen zu können:

„Wie der Neurowissenschaftler Kent Berridge herausfand, wollen Menschen manchmal Dinge, obwohl sie ihnen schon seit langem keine Freude mehr bereiten.“ (Alter, 2018, S.188)

Auch hier haben wir es wieder mit einem Intentionalitätsfehlschluß zu tun. Die Menschen wollen nicht etwa die Lohnarbeit, sondern sie wollen ihr Leben erhalten und noch etwas darüber hinaus, das ihrem Leben Sinn gibt. Sie wollen also keineswegs etwas, das ihnen keine Freude bereitet. Sie sind lediglich gezwungen, arbeiten zu gehen, um das zu bekommen, was sie wirklich wollen.

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Antonio Damasio, Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Physiologie der Wertigkeit
3. Algorithmen
4. Phänomenologie
5. Parallele Spuren: Apperzeption
6. Homunkulus
7. Big Data und Intuition
8. Kulturkrisen und Kulturkritik

Der Körper und seine Physiologie werden in den Neurowissenschaften gerne bloß als „Nährboden“ für das Gehirn dargestellt, das angeblich hinsichtlich all seiner wesentlichen Funktionen autark sein soll. So ist z.B. Adrian Owen (2017) davon überzeugt, daß bei einer Gehirntransplantation die Persönlichkeit eines Menschen im fremden Körper völlig unverändert bliebe. (Vgl. meinen Blogpost vom 01.03.2018) Damasio sieht das ganz anders:

„Die Werte, die unsere Kultur in Form von Kunst, Religion, Justiz und gerechter Staatsführung feiert, wurden auf der Grundlage von Gefühlen geformt. Würden wir den derzeitigen chemischen Nährboden für Leiden und sein Gegenteil – Freude und Gedeihen – beseitigen, beseitigen wir damit auch die natürliche Grundlage für unsere derzeitigen Moralsysteme.“ (Damasio 2017, S.231)

Ich denke man kann Damasios auf die kulturelle Evolution bezogene Feststellung ohne weiteres auch auf die Entwicklung der individuellen Persönlichkeit eines Menschen beziehen.

Eng mit der verbreiteten neurowissenschaftlichen Mißachtung des Körpers zusammen hängt der Fokus auf Codes und Algorithmen, mit denen die Neurowissenschaftler das Funktionieren eines Gehirns zu beschreiben versuchen. Die derzeit beliebteste Metapher zur Beschreibung eines Gehirns ist der Computer. (Vgl. Damasio 2017, S.78, 227, 291) Dazu bemerkt Damasio:

„Interessanterweise eignen sich rein intellektuelle Abläufe gut für eine Beschreibung mit Algorithmen, und vom Nährboden sind sie anscheinend nicht abhängig. Das ist der Grund, warum gut ausgedachte KI-Programme in der Lage sind, Schachgroßmeister zu schlagen, im Go-Spiel hervorragende Leistungen zu erbringen und Autos zu fahren.“ (Damasio 2017, S.230)

Für intellektuelle Prozesse eignen sich Algorithmen Damasio zufolge deshalb so gut, weil diese Prozesse im Unterschied zu Gefühlen tatsächlich substratunabhängig sind, also unabhängig von einem spezifischen, unaustauschbaren ‚Nährboden‘. An dem Gedanken, daß dies auch für den menschlichen Organismus so gelten könnte, „berauschen sich“, schreibt Damasio, „die Welten der künstlichen Intelligenz, der Biologie und sogar der Neurowissenschaft“. (Vgl. Damasio 2017, S.229)

Damasio führt drei Gründe dafür an, daß sich dieser Mainstream irrt. Auf den ersten Grund, die „Phänomenologie des Gefühls“ (Damasio 2017, S.229), werde ich im folgenden Blogpost eingehen. Im Kern geht es dabei darum, daß Gefühle im Unterschied zu Algorithmen substratabhängig sind. Der zweite Grund besteht darin, daß Algorithmen nicht flexibel genug sind: wenn die Ausführungsbedingungen gegeben sind, müssen sie zur Anwendung kommen. Der Mensch hingegen hat immer die Freiheit, sich anders zu entscheiden:

„Selbst wenn wir alle Vorsicht in den Wind schlagen und das menschliche Gehirn freigebig zum ‚Algorithmus‘ erklären, sind die Dinge, die Menschen tun, keine Algorithmen, und wir sind nicht zwangsläufig vorhersagbar.“ (Damasio 2017, S.233)

Der dritte Grund besteht Damasio zufolge darin, daß eine reduktionistische Position keine ästhetische Sensibilität und keine Humanität zuläßt. Sie verletzt die Würde des Menschen:

„Wenn man Erklärungen für das Menschsein findet, die scheinbar die Würde des Menschen mindern, bringt man die Sache des Menschen auch dann nicht voran, wenn man die Würde gar nicht mindern will.“ (Damasio 2017, S.233)

Damasio ist, wenn ich das hier mal in dieser zugespitzten Form sagen darf, wohl der einzige Neurowissenschaftler, der mit der Würde des Menschen argumentiert!

Damasio lehnt allerdings den Begriff des Algorithmusses für biologische und kulturelle Prozesse nicht generell ab. Als Beispiele führt er den genetischen Code und die menschliche Sprache an:

„Der genetische Code sorgt mit seinem Alphabet der Nucleinsäuren dafür, dass Lebewesen auf der Grundlage anderer Lebewesen zusammengesetzt werden können, und steuert ihre Entwicklung; verbale Sprachen liefern uns ein Alphabet, mit dem wir unendlich viele Wörter zusammensetzen und damit unendlich viele Gegenstände, Tätigkeiten, Beziehungen und Ergebnisse benennen können, wobei die Regeln der Grammatik über die Reihenfolge der Wörter bestimmen.“ (Damasio 2017, S.227f.)

Was die verbale Sprache betrifft, sieht Damasio ihre wesentliche Leistung darin, daß die ‚Bilder‘ – auf den Begriff des Bildes werde ich im folgenden Blogpost noch einmal extra eingehen – aus dem Inneren des Organismusses für andere Menschen kommunizierbar gemacht werden. Wir haben es mit einer Übersetzungsleistung zu tun, bei der Bilder, gemeint sind hier Gefühle, in Wörter und Sätze übertragen werden. (Damasio 2017, S.107) Damasio geht weder an dieser Stelle noch an einer anderen Stelle in seinem Buch darauf ein, was bei dieser Übersetzungsleistung verloren geht, also auf die Differenz von Sagen und Meinen. Wenn nämlich der „verbale Code“ tatsächlich einen Algorithmus bilden würde, dann bestände das Verhältnis zwischen Bildern/Gefühlen und der verbalen Sprache in einem 1:1-Verhältnis. Die Wörter wären eineindeutig definiert, was man von Gefühlen wohl nicht so einfach behaupten kann.

Bei aller Anerkennung des philosophischen Hintergrunds von Damasio – philosophisch begründet Damasio sein Konzept mit dem Panpsychismus von Spinoza (Vgl. Damasio 2017, S.47f.) – bleibt doch festzuhalten, daß Damasio hier die eigentliche Bedeutung der individuellen Entwicklungslinie ein weiteres Mal verfehlt.

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Antonio Damasio, Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Physiologie der Wertigkeit
3. Algorithmen
4. Phänomenologie
5. Parallele Spuren: Apperzeption
6. Homunkulus
7. Big Data und Intuition
8. Kulturkrisen und Kulturkritik

In seinem Buch „Im Anfang war das Gefühl“ (2017) präsentiert der portugiesische Neurobiologe Antonio Damasio seine Sicht auf die Evolution von Bewußtsein und Kultur. Zwei Aspekte sind dabei aus der Perspektive des Rezensenten besonders bemerkenswert: zum einen distanziert sich Damasio entschieden von seinen neurowissenschaftlichen Kollegen, die bis heute das menschliche Bewußtsein in spezifischen Bereichen des Gehirns, insbesondere der Großhirnrinde zu lokalisieren versuchen und auf diese Weise mentale Phänomene einschließlich der menschlichen Kultur auf neuronale Strukturen reduzieren:

„Über das mentale Leben ... wird häufig so berichtet, als wären sie ausschließlich Produkte des Gehirns. In solchen Berichten ist das Nervensystem von Anfang bis Ende der große Held, aber das ist eine grobe, übermäßige Vereinfachung und ein Missverständnis. Es hört sich an, als wäre der Körper nur ein Zaungast, ein Gerüst für das Nervensystem, das Gefäß, in dem das Gehirn liegt. ... In den traditionellen Erklärungen, die das Nervensystem, das Gehirn oder sogar nur die Großhirnrinde in den Mittelpunkt stellen, fehlt aber die Tatsache, dass Nervensysteme zu Beginn ihres Daseins die Helfer des Körpers waren ...“ (Damasio 2017, S.80f.)

Hier befindet sich Damasio übrigens im Widerspruch zu „Selbst ist der Mensch“ (2011), wo er noch „mit voller Absicht“ das Gehirn als Akteur thematisiert. (Vgl. Damasio 2011, S.185)  Wie aus der gerade zitierten Textstelle seines aktuellen Buches deutlich wird, hält Damasio jetzt aber den menschlichen Körper – also, wenn man vom Gehirn absieht, den ‚Rest‘ des Organismusses – ganz und gar nicht bloß für den „Zaungast“ der Entscheidungen eines einsam handelnden Gehirns. Tatsächlich bildet der menschliche Körper nicht einfach nur den „Nährboden“ für das Gehirn, sondern er bildet das „Substrat“ der Gefühle (vgl. Damasio 2017, S.229f.), jenes mentalen Moments also, um das es zentral in seinem Buch geht. Die Gefühle sind Damasio zufolge älter als das Nervensystem und basieren zu einem großen Teil auf Chemie, also auf vom zentralen Nervensystem unabhängigen Stoffwechselprozessen im menschlichen Körper. Sie haben einen weitgespannten biologischen Hintergrund, in den sie in Form emotiver Reaktionen auf spontane oder provozierte Veränderungen des Organismusses eingebettet sind. In Wechselwirkung mit dem Nervensystem entstehen dann die im engeren Sinne mentalen Phänomene, die Damasio ‚Gefühle‘ nennt:

„Gefühle wurden nicht allein vom Gehirn hervorgebracht, sie sind vielmehr das Ergebnis einer partnerschaftlichen Kooperation von Körper und Gehirn, die mittels ungehindert fließender chemischer Moleküle und Nervenbahnen in Wechselbeziehung stehen.“ (Damasio 2017, S.20)

Damit kommen wir zum zweiten Aspekt, der für mich besonders interessant ist: Damasio versteht den menschlichen Körper – auch wenn er das Wort nicht explizit verwendet – ähnlich wie Plessner als ‚Körperleib‘. Körper und Gehirn bzw. Gefühle und Gehirn sind Partner, die nur zusammen funktionieren. Dabei bildet anders als bei Plessner bei Damasio aber nicht der Stoffwechsel, sondern die Homöostase die Grundlage dieser Partnerschaft. Gefühle und Gehirn haben dasselbe grundlegende Ziel, die Lebensfunktionen des menschlichen Organismusses im Gleichgewicht zu halten:

„Homöostase ist die leistungsfähige, ungedachte, unausgesprochene Notwendigkeit, deren Verwirklichung für alle Lebewesen, ob groß oder klein, nichts weniger ist als die Voraussetzung für ihr Bestehen und Gedeihen. ... (Sie) sorgt dafür, gewährleistet, dass das Leben innerhalb eines Bereichs reguliert wird, der nicht nur mit dem Überleben verträglich ist, sondern auch dem Gedeihen dient und eine Fortsetzung des Lebens in der Zukunft eines Organismus oder einer Spezies ermöglicht.“ (Damasio 2017, S.34)

Der Unterschied zwischen Damasio und Plessner, die Homöostase oder den Stoffwechsel ins Zentrum ihres jeweiligen Konzepts vom Körperleib zu stellen, geht darauf zurück, daß Plessner mit dem Stoffwechsel die Differenz zwischen Innen und Außen hervorhebt. Mit dieser Differenz geht Plessner zufolge nicht nur eine Diskontinuität der individuellen Intentionalität zur Umwelt bzw. Außenwelt, sondern auch des Individuums mit sich selbst einher: der Mensch wird sich seiner selbst bewußt und ist fortan mit sich selbst nicht mehr identisch.

Diese Pointe des menschlichen Selbstbewußtseins auf der Grenze zwischen Innen und Außen, die sich schon über den Stoffwechsel anbahnt, fehlt bei Damasio. Mit dem Homöostasebegriff zielt Damasio vor allem auf die Erhaltung von Gleichgewichtszuständen ab, die das Überleben des individuellen Organismusses sicherstellen. Auch das menschliche Bewußtsein dient Damasio zufolge allererst diesem Ziel. Auf das Selbstbewußtsein mit allen seinen Implikationen von Negativität und Reflexivität kommt er nirgendwo in seinem Buch zu sprechen. Es ist allererst die Homöostase, die einen Stoffwechsel ermöglicht, indem sie ihn stabilisiert. Erst so wird der Stoffwechsel zur „Triebkraft der Evolution“. (Vgl. Damasio 2017, S.54) Zugleich steuert die Homöostase, d.h. die aus der Erhaltung des Gleichgewichts hervorgehenden Notwendigkeiten, die „natürliche Selektion“ (vgl. ebenda), so daß Selektion und Mutation keine Zufallsereignisse bilden, sondern auf ein Ziel ausgerichtet sind. Die Homöostase bildet den „Wert hinter der natürlichen Selektion“, die ihr als Mittel zur beständigen Optimierung des Lebens dient. (Vgl. Damasio 2017, S.35)

Bei Damasio herrscht also der Kontinuitätsgedanke vor: die Kontinuität zwischen Biologie und Kultur und die Kontinuität zwischen Biologie und Bewußtsein. Damasio spricht nicht einfach von einem Körperleib, mit dem wir uns nach Plessner auch im Streit befinden können, sondern im Gegenteil von einer „Verschmelzung von Körper und Gehirn“. (Vgl. Damasio 2017, S.145)

Damasios Verwendung des Wortes ‚Verschmelzung‘ hat gute phänomenologische Gründe. Er weist damit auf den Unmittelbarkeitscharakter unserer Gefühle hin, wie sie vom Körper erzeugt und dem Gehirn ‚bewußt‘ werden:

„Es geht mir darum, dass im Erlebnis des Fühlens nur eine geringe oder gar keine anatomische und physiologische Distanz zwischen dem Objekt, das den entscheidenden Inhalt erzeugt, dem Körper(,) und dem Nervensystem besteht, das traditionell als Empfänger und Verarbeiter der Informationen betrachtet wird. Beide Seiten, Objekt/Körper und Verarbeiter/Gehirn, hängen natürlich zusammen und gehen auf vielerlei unerwartete Weise ineinander über.“ (Damasio 2017, S.145f.)

Aber obwohl Damasio den phänomenalen Charakter von Gefühlen korrekt beschreibt und den Informationsbegriff in diesem Zusammenhang zurecht kritisiert – Gefühle sind keine Informationen, sondern Werte –, hindert ihn sein Fokus auf diese mentalen Phänomene daran, die eigentliche Differenz des menschlichen Bewußtseins als Selbstbewußtsein zu erkennen. Dennoch muß man anerkennen, daß Damasios „Physiologie der Wertigkeit“ (Damasio 2017, S.145) eine bemerkenswerte Variation zum phänomenologischen Thema der Intentionalität darstellt. An die Stelle der Plessnerschen Anatomie des Körperleibs setzt Damasio eine Evolution der Physiologie, die bei den kernlosen Einzellern (Prokaryonten) beginnt (vgl. Damasio 2017, S.39f.) und von dort zu den zentralisierten Steuerungsmechanismen von genetischen und neurologischen Apparaten, den Zellkernen und Gehirnen, voranschreitet. Zwar spielt bei Damasio anders als bei Plessner die Differenz von Innen und Außen nicht die zentrale Rolle in der Bewußtseinsentwicklung des Menschen; aber dafür liefert er eine bemerkenswerte Differenzierung der Innenwelt in eine alte und eine neue Innenwelt:

„Im Inneren unseres Organismus gibt es zweierlei Welten. Wir können sie als die alte und die nicht so alte Welt bezeichnen.“ (Damasio 2017, S.97)

Die alte Innenwelt entspricht dem, was Plessner als „Zustand“ bezeichnet. Sie besteht aus den „Kernbestandteile(n) der Gefühle“ und wird weitgehend durch chemische Prozesse bestimmt. (Vgl. Damasio 2017, S.88f., 97) Hinzu kommt das enterische Nervensystem, das anatomisch ganz anders funktioniert als das moderne Nervensystem (die weniger alte Innenwelt), weil seine Fasern nicht oder nur wenig myelinisiert sind. (Vgl. Damasio 2017, S.74f., 152ff.) Ich werde darauf im folgenden Blogpost detaillierter zu sprechen kommen. Plessner bezeichnet die Instrumente der chemischen Nachrichtenübermittlung der alten Innenwelt als „Zustandssinne“.

Die weniger alte bzw. ‚moderne‘ Innenwelt besteht aus dem Skelettgerüst, der quergestreiften Muskulatur, den klassischen Sinnesorganen, die Plessner als „Gegenstandssinne“ bezeichnet, und natürlich aus dem modernen ‚zentralen‘ Nervensystem mit seinen durchgehend myelinisierten Nervenfasern. (Vgl. Damasio 2017, S.93, 97f., 102, 178, 153) Sie stellen die Verbindung zur Außenwelt her.

Beide Innenwelten stehen nun in einem interessanten Verhältnis zueinander, das man als ‚pathische Apperzeption‘ bezeichnen könnte. Immanuel Kant hatte als Grundmerkmal des menschlichen Bewußtseins postuliert, daß wir alle unsere Wahrnehmungen und Empfindungen mit einem „Ich denke“ begleiten können müssen. Er nannte das „transzendentale Apperzeption“. Damasio behauptet dasselbe von den Gefühlen. Die Bilder, die uns mit den Mitteln der weniger alten Innenwelt von der Außenwelt geliefert werden, müssen immer zugleich auch von ‚Bildern‘, sprich Gefühlen, aus beiden Innenwelten begleitet werden, damit sie uns bewußt werden können; und ‚bewußt werden‘ heißt wiederum, daß wir sie als unsere eigenen Wahrnehmungen in Besitz nehmen können.

„So gut wie jedes Bild in der großen Prozession, die wir Geist nennen, hat von dem Augenblick, in dem ein Element erstmals ins Rampenlicht der Aufmerksamkeit gerät, bis zu dem Zeitpunkt, da es die Bühne wieder verlässt, ein Gefühl an seiner Seite. ... Unter normalen Bedingungen gibt es kein Sein im eigentlichen Sinn des Wortes ohne das spontane, mentale Erlebnis des Lebens, ein Gefühl der Existenz. ... Das vollständige Fehlen von Gefühlen wäre eine Aufhebung des Seins.“ (Damasio 2017, S.118)

Als Beispiel verweist Damasio auf die Filmtechnik, in der die beweglichen Bilder von einer Tonspur begleitet werden; der innere ‚Film‘ besteht ebenfalls aus (mindestens) zwei Spuren, wobei die Tonspur aus einer Gefühlsspur besteht, die die von den Sinnesorganen gelieferten Außenweltbilder – die andere Spur – begleitet. (Vgl. Damasio 2017, S.93, 105)

Tatsächlich besteht dieser ‚Film‘, also das mentale Erleben, nicht nur aus zwei, sondern aus vielen ‚Spuren‘, weil nämlich unser ‚Geist‘ kein „Monolith“ ist, wie Damasio schreibt, sondern zusammengesetzt aus den vielen Organen und Organsystemen des menschlichen Körpers sowie aus den Narrativen und Schemata einer die biologische Evolution begleitenden sprachlich-kulturellen Evolution. (Vgl. Damasio 2017, S.167f.) Für diesen zusammengesetzten Geist verwendet Damasio ein wunderbares Bild, das man auch schon aus seinen früheren Büchern kennt: das Orchester. Das wache, aufmerksame, menschliche Bewußtsein bildet ein aus vielen ‚Instrumenten‘ zusammengesetztes Orchester, und die mentalen Erlebnisse bilden wiederum die Musik, die von diesem Orchester gespielt wird:

„Wer sind eigentlich die Musiker in diesem imaginären Orchester? Die Antwort: Die tatsächlich vorhandenen oder aus dem Gedächtnis abgerufenen Gegenstände und Ereignisse in der Welt rund um unseren Organismus, und auch die Objekte und Ereignisse der Innenwelt.“ (Damasio 2017, S.101)

Die Instrumente wiederum, mit denen die Musiker spielen, bestehen aus zwei Gruppen: „aus den wichtigsten Sinnesvorrichtungen, mit deren Hilfe die Welt außer- und innerhalb eines Organismus mit dem Nervensystem in Wechselbeziehung tritt“ und aus den „Vorrichtungen, die ständig emotiv auf die mentale Gegenwart jedes einzelnen Objekts oder Ereignisses reagieren“. (Vgl. Damasio 2017, S.101)

Es fällt auf, daß Damasio im Unterschied zu seinen früheren Büchern an dieser Stelle nur von den Musikern und von den Instrumentengruppen spricht, aber den Dirigenten nicht erwähnt. Ursprünglich hatte Damasio den Dirigenten als jemanden beschrieben, der pünktlich zur Aufführung vor dem Orchester erscheint und nach dem Ende wieder verschwindet, ohne daß jemand weiß, woher er kam und wohin er geht. (Vgl. „Selbst ist der Mensch“ (2011), S.35) Dieser Beschreibung entspricht die Funktion eines Selbstbewußtseins, das über bloße Bewußtheit hinaus geht. In seinem aktuellen Buch geht Damasio nicht mehr darauf ein.

Damasios Desinteresse am Selbstbewußtsein in seinem aktuellen Buch macht sich auch an der diffusen Begrifflichkeit von ‚Gefühl‘, ‚Bewußtsein‘ und ‚Geist‘ bemerkbar. Das Bewußtsein wird von Damasio vor allem als „Subjektivität“ und als „integriertes Erleben“ thematisiert. (Vgl. Damasio 2017, S.165ff.) Mit der „Subjektivität“ ist wiederum vor allem die subjektive Inbesitznahme von Erlebnissen und Wahrnehmungen gemeint, die ich weiter oben als pathische Apperzeption bezeichnet habe. Gegenüber den beiden Entwicklungslinien der Biologie und der Kultur spielt bei Damasio diese individuell-subjektive Ebene keine eigenständige Rolle, auch wenn er die Subjektivität selbst durchaus hoch einschätzt. (Vgl. Damasio 2017, S.171f.) Er räumt ihr aber keine eigenständige Entwicklungslinie ein.

Dem Geist hingegen schon. Ihn setzt Damasio mit der kulturellen Entwicklungslinie gleich, zu der die Individuen ihren subjektiven, aber insgesamt nur untergeordneten Beitrag leisten. Auch an dieser Stelle befindet sich Damasio im Widerspruch zu „Selbst ist der Mensch“ (2011), wo er die Bereiche, die er im aktuellen Buch dem Gefühl zuordnet, als dynamische Momente des Geistes beschreibt. (Vgl. Damasio 2011, S.37f.) Es fehlt eine klare begriffliche Differenzierung zwischen ‚Gefühlen‘ und ‚Geist‘. Es fehlt die individuelle Komponente zwischen der biologischen und der kulturellen Dynamik.

In seinem aktuellen Buch haben wir es also insgesamt nur mit zwei Entwicklungslinien zu tun, der biologischen, an derem Ende das Gehirn steht, und einer kulturell-geistigen Entwicklungslinie:

„Das Gehirn, mit dessen Hilfe die Menschen kulturelle Ideen, Praktiken und Instrumente erfanden, wurde durch genetische Vererbung zusammengefügt und unterlag über Jahrmillionen hinweg der natürlichen Selektion. Der kulturelle Geist der Menschen und die Menschheitsgeschichte dagegen wurden im Wesentlichen mit kulturellen Mitteln an uns weitergegeben und vorwiegend durch kulturelle Selektion gestaltet.“ (Damasio 2017, S.40)

Während Damasio bei den bewußten Gefühlen immer wieder die weitgehende Unabhängigkeit vom zentralen Nervensystem hervorhebt, bildet in diesem Zitat das Vorhandensein eines Gehirns die Voraussetzung für Kultur, und zugleich wird der Geist vor allem als kultureller Geist prädiziert, der, an anderer Stelle, mit einer eigenen überindividuellen „kreativen Intelligenz“ ausgestattet wird, die Damasio ausdrücklich von der „Schlauheit“ abgrenzt, „mit der sich zahlreiche Lebewesen einschließlich dem Menschen im Alltagsleben effizient, schnell und vorteilhaft verhalten können“. (Vgl. Damasio 2017, S.86) Diese ‚Schlauheit‘ ist also bloß etwas Individuelles, während der Geist mit seiner kreativen Intelligenz über diese Begrenzung weit hinausgeht.

Wenn dieser „Geist“ dennoch auch etwas mit der individuellen Selbstreflexion zu tun hat, dann als neurologische und kulturelle Bühne, auf der Bilder und Narrative erfunden und inszeniert werden:

„Im Theater unseres Geistes – unserem eigenen Cartesianischen Theater, warum denn nicht – ist der Vorhang hochgezogen; die Schauspieler stehen auf der Bühne, sprechen und bewegen sich; die Scheinwerfer sind ebenso eingeschaltet wie die Geräuscheffekte, und nun kommt der entscheidende Teil der Szene: Es gibt ein Publikum, nämlich uns selbst. ...  gelegentlich haben wir unter Umständen sogar das Gefühl, dass ein anderer Teil von uns, nun ja, das Ich beobachtet, während dieses die Aufführung beobachtet. “ (Damasio 2017, S.166)

Es ist diesem ‚Bild‘ eines cartesianischen Theaters geschuldet, daß Damasio immer wieder in die Homunkulusproblematik abrutscht: ein Beobachter beobachtet etwas und wird dabei selbst beobachtet. Damasio selbst weist dieses Problem von sich. Er glaube nicht, „dass in jedem Gehirn ein kleines Du oder Ich sitzt, das die Erlebnisse hat“:

„Kein Homunculus, kein Homunculus im Homunculus, keine unendliche Regression der philosophischen Legende.“ (Damasio 2017, S.167)

Im Folgenden werden wir sehen, daß es der fehlenden Differenzierung zwischen Bewußtsein, Selbstbewußtsein und Geist und dem Desiderat einer eigenständigen individuellen Entwicklungslinie geschuldet ist, wenn man ihm diesen Vorwurf dennoch nicht ersparen kann.

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Der Grundsatzstreit zwischen Maureen, der früheren Freundin, und Owen über den Vorrang von Forschung oder Pflege hatte Owen früh für ethische Fragen sensibilisiert. Hinzu kamen die tragischen Ereignisse, Maureens Gehirnblutung und der Gehirntumor seiner Mutter, die Owens Interesse an der weiteren gesundheitlichen Entwicklung seiner Wachkomapatienten wachhielt, so daß er sich immer wieder mit der Frage auseinandersetzte, wie er mit ihnen während der Scans umgehen sollte und wie er mit seiner Arbeit dazu beitragen konnte, ihre Lebensumstände zu verbessern. So ist Owen sehr betroffen von Juans Bericht, daß die fMRT-Scans bei ihm große Angst ausgelöst hatten:

„‚Was wissen Sie noch vom ersten Mal, als wir Sie scannten?‘, fragte ich ihn. ‚Ich hatte Angst.‘ ... ‚Warum hatten Sie Angst?‘ ‚Ich wusste nicht, was passiert.‘ Ich musste ihm die nächste Frage stellen: ‚Würden Sie sagen, dass wir Ihnen nicht genug mitgeteilt haben, was passieren wird, als wir Sie jenes erste Mal in die Röhre schoben?‘ Er schaute mich direkt an: ‚Auf jeden Fall‘, antwortete er. Ich war entsetzt.“ (Owen 2017, S.258)

Es ist diese sich selbst nicht schonende Offenheit, mit der Owen die Problematik des Umgangs von Neurowissenschaftlern mit ihren Probanden beschreibt, für die ich ihn sehr schätze. Juan gehört zu den ganz wenigen Wachkomapatienten, die es geschafft haben, ins Leben zurückzukehren. Sein Zustand hatte auf der Glasgow-Koma-Skala bei drei von fünfzehn möglichen Punkten gelegen: „Weniger als drei Punkte kann man gar nicht haben, jedenfalls nicht ohne tot zu sein.“ (Owen 2017, S.248).

Daß Juan es ins Leben zurück geschafft hat, kommt einem Wunder gleich; umso mehr als er auch körperlich fast vollständig genesen ist. Einen großen Anteil daran hat die unerschütterliche Unterstützung durch seine Mutter:

„‚Im Krankenhaus wussten sie nicht, was sie tun sollten‘, erzählte die Mutter. ‚Sie tischten immer nur noch mehr Medikamente auf. Sieben Antibiotikatherapien innerhalb von drei Monaten. Sein Immunsystem versagte. Er hatte immer wieder vier oder fünf Tage lang hohes Fieber. Durch die Sauerstofftherapie wurde sein Immunsystem gestärkt. Ich zog eine Ernährungsberaterin hinzu, die sich mit Hirnschädigungen auskannte und ganz spezielle Ergänzungsmittel empfahl. Wir managten alles selbst. Juans Besserung war kein Wunder, sondern jede Menge harte Arbeit.‘“ (Owen 2017, S.258)

Als besonders bewegend empfinde ich Juans Bemerkung, daß er während der Scans geweint habe:

„Wir filmten die Gesichter unserer Patienten üblicherweise mit einer winzigen Kamera in der Röhre und überwachten die Patienten sehr genau. In den Akten fanden sich aber keine Notizen, aus denen hervorging, dass Juan während des Scans geweint hatte. ‚Sind Ihnen Tränen gekommen?‘ ‚Tränen sind mir nicht gekommen, aber ich habe trotzdem geweint.‘“ (Owen 2017, S.259f.)

Das wirft nochmal ein Schlaglicht auf die Rekursivität im Umgang zwischen den Experimentatoren und ihren Probanden, den Wachkomapatienten: sie funktioniert schlicht und einfach nicht. Alles, worauf sich die Neurowissenschaftler konzentrieren, sind die technologischen Mittel der Bildgebung, und was die bunten Bildchen ihnen zu sehen geben, enthält keinerlei Hinweise auf Tränen. Die Mutter eines anderen Wachkomapatienten hingegen wußte genau, was in ihrem Sohn vorging, noch bevor Owen und sein Team ihre Tests mit ihm durchgeführt hatten. Bei Scott, dem Sohn von Anne, wollten sie zum ersten Mal versuchen, etwas über seine Befindlichkeit herauszufinden, um ihm eventuell helfen zu können. Sie wollten wissen, ob er Schmerzen hatte und fragten bei der Mutter nach, ob sie damit einverstanden wäre: „‚Legen Sie los‘, sagte Anne. ‚Scott soll es Ihnen sagen.‘“ (Owen 2017, S.195) – Das Ergebnis der Befragung war erfreulich: Scott ging es gut. Aber das hatte die Mutter schon vor der Befragung gewußt: „‚Ich wusste, dass er keine Schmerzen hat‘, erklärte sie. ‚Andernfalls hätte er es mir gesagt.‘“ (Owen 2017, S.197)

Alles in allem sind die Ergebnisse der Scans von Scott also einerseits zwar erfreulich, andererseits aber für das Team ernüchternd:

„Scotts Reaktion im Scanner bestätigte lediglich das, was Anne bereits wusste. Für sie war klar, dass Scott im Inneren noch präsent war. Wie sie das wissen konnte, werde ich nie ergründen. Aber sie wusste es.“ (Owen 2017, S.197)

Immer wieder stößt Owen auf den für ihn irritierenden Umstand, daß die Familienangehörigen von der geistigen Präsenz ihrer komatösen Angehörigen felsenfest überzeugt sind und behaupten, mit ihnen zu kommunizieren, während die Ärzte und auch Owen und sein Team mit all ihrem Fachwissen und ihrer Technologie keinerlei Bewußtsein bei ihnen feststellen können. Owen weist zwar auf die Neigung der Menschen hin, Umstände und körperliche Signale so zu deuten, daß sie die vorgefaßte Meinung bestätigen, aber das gilt natürlich für beide Seiten, sowohl für die Forscher wie für die Familienangehörigen:

„Wir sind alle furchtbar anfällig für eine Bestätigungsneigung, doch für die Wachkomaforschung wird diese zu einem echten Problem. Menschen neigen dazu, Informationen so zu suchen, zu deuten und zu speichern, dass die bestehenden Überzeugungen bestätigt werden.“ (Owen 2017, S.186)

Bei Wachkomapatienten haben wir es mit Menschen zu tun, die gleichzeitig wach sind – sie geben Laute von sich und bewegen Augen und Körperteile, als wären sie bei Bewußtsein – und reaktionslos, d.h. sie reagieren auf keinerlei Ansprache durch andere Menschen oder auf Reize aus der Umwelt. Sie sind also irgendwie da und dann doch auch wieder nicht da. (Vgl. Owen 2017, S.77f.) Owen spricht von „Schwellenzustände(n)“, von „schwer fassbaren Grenzen zwischen Gehirn und Geist“ in der Grauzone. (Vgl. Owen 2017, S.286) Das erinnert an Plessners Beschreibung der Seele. Die ‚Seele‘ ist Plessner zufolge ein „Geschöpf der Nacht“. Sie zeigt sich, indem sie sich verbirgt. Sie ist expressiv: sie will verstanden, aber nicht durchschaut werden.

Von diesem ambivalenten Verhalten ist auch die Intimität, die Vertrautheit zwischen gesunden Menschen geprägt. Wenn wir einander auf eine Weise kennenlernen wollen, die auf mehr hinausläuft als auf bloße Bekanntschaft, erleben wir genau dieses Verhalten, rückhaltlose Offenheit und ängstliche Scheu, tiefste Vertrautheit und plötzliche Fremdheit, wie es auch Owen in seiner Beziehung mit Maureen erlebt hat.

Was die Angehörigen von Wachkomapatienten erleben, entspricht diesem Muster: da ist jemand, den man zu kennen glaubt, da, und er gibt Lebenszeichen von sich, und er ist zugleich nicht da und unendlich fremd. Dieser Umstand ‚beseelt‘ die Beziehung zwischen den Angehörigen und den Wachkomapatienten. Er verleiht ihr eine rekursive Spannung: die Grundlage jeder echten Kommunikation.

Und bei einigen Wachkomapatienten führt es tatsächlich zu dem Ergebnis, daß sie aufwachen und wieder eintreten in ein Gespräch, das die ganze Zeit, während sie reaktionslos dabei lagen oder saßen, schon stattgefunden hat.

Allerdings kommt Owen noch auf einen anderen Umstand zu sprechen. Wenn Wachkomapatienten in die Lage versetzt werden – durch Genesung oder durch Technologie –, etwas über ihre Befindlichkeit preiszugeben, ist diese häufig besser, als Außenstehende es erwartet hätten. Es gibt eine Studie, in der 91 Locked-in-Patienten befragt wurden:

„Entgegen der allgemeinen Erwartung erklärte ein signifikanter Anteil der Patienten (72 Prozent all derer, die auf die Fragen antworteten), glücklich zu sein. Darüber hinaus brachte die Studie ein weiteres interessantes Ergebnis: Je länger ein Patient schon ‚in sich selbst gefangen‘ war, desto ausgeprägter war sein Wohlbefinden.()“ (Owen 2017, S.224)

Owen zufolge weckt das Ergebnis dieser Studie Zweifel daran, ob gesunde Menschen, die Patientenverfügungen verfassen, in denen sie im Falle einer Erkrankung oder eines Unfalls das Abschalten der lebenserhaltenden Maschinen verlangen, wirklich sicher sein können, daß sie im Ernstfall tatsächlich noch genauso empfinden würden. Die überraschende Lebenszufriedenheit von Locked-in-Patienten ist jedenfalls nicht nur für Wissenschaftler wie Owen, sondern wohl für jeden gesunden Menschen im hohen Maße irritierend:

„Wie können so viele dieser Patienten zufrieden sein? Das ergibt keinen Sinn.“ (Owen 2017, S.226)

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Was Adrian Owen zu der Frage, wie man Bewußtstein feststellen und messen kann, beizutragen weiß, hat vor allem etwas mit Statistik zu tun. Die Statistik erstreckt sich sowohl auf die mit PET- und fMRT-Scannern verbundene Errechnung von Durchschnittswerten (vgl. Owen 2017, S.31) wie auch auf die Kriterien, die Owen und sein Team für die ‚Messung‘ des Bewußtseins anwenden. Ob es nun um Gedächtnisfunktionen geht (vgl. Owen 2017, S.112) oder um das Verstehen von Wortbedeutungen (vgl. Owen 2017, S.97 und S.104): es ist das durch die Häufigkeit des Auftretens von Reizen ausgelöste ‚Priming“ (Owen 2017, S.280), das die ‚Spuren‘ legt, auf deren Basis ‚unser Gehirn‘ Assoziationen produziert, die Owen mit Bewußtsein gleichsetzt.

Das Problem dabei ist, daß diese Assoziationen immer produziert werden, da das Gehirn (bzw. das Unterbewußtsein) ständig aktiv ist. Das „Verstehen von Sprache“ ist, wie Owen schreibt, „ein fortlaufender Prozess“ (vgl. Owen 2017, S.101) und findet auch „auf einer niedrigeren, eher automatischen Ebene“ statt, „nicht so sehr als Erfahrung, die reflektiert werden konnte, sondern als einfachere Assoziation“ (vgl. Owen 2017, S.97). Es gibt also keinen Grund, beim ‚Aufleuchten‘ der entsprechenden Gehirnbereiche von enem wachen Bewußtsein auszugehen. Die Phänomene, um die es eigentlich geht, wenn wir von ‚Bewußtsein‘ sprechen, bewegen sich auf einer Ebene, die der objektiven Messung nicht zugänglich sind. Aus philosophisch-phänomenologischer Perspektive handelt es sich bei diesen Bewußtseinsphänomenen um Expressivität, Rekursivität und Intentionalität, die zugleich als Kriterien zum Nachweis für Bewußtsein gelten müssen.

Dabei hängen Expressivität, Rekursivität und Intentionalität eng zusammen. Expressivität meint das Bedürfnis des Menschen, sich selbst auszudrücken. Um sich selbst zu verstehen, muß er sich anderen Menschen mitteilen, die ihm mit ihrer Reaktion widerspiegeln, inwiefern ihm das gelungen ist. Damit beginnt das, was ich mit Michael Tomasello ‚Rekursivität‘ nenne. Die volle Rekursivität, im umfassenden Sinne, beinhaltet das persönliche Interesse an der subjektiven Befindlichkeit (Intentionalität) des anderen Menschen. Tomasello bezeichnet das als geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität. Edmund Husserl nennt das schlicht ‚Intersubjektivität‘.Erst diese drei Bewußtseinsmodi zusammen ergeben also das volle, seiner selbst gewisse, subjektive Bewußtsein.

Auch Adrian Owens statistisch basierte Kriterien zielen auf diese Bewußtseinsmodi; er versäumt es aber, sie analytisch sauber herauszuarbeiten. Ungeachtet dieses begrifflichen Defizits verweist sogar sein eigenes Verhalten als Forscher, das durch persönliche Betroffenheit geprägt ist (vgl. Owen 2017, S.23 und S.25 und meinen Blogpost vom 01.03.2018), nochmal auf die besondere Bedeutung insbesondere der Rekursivität. Immer wieder kommt Owen auf sein persönliches Anliegen zu sprechen, verstehen zu wollen, wie es im ‚Inneren‘ seiner Wachkomapatienten, z.B. von Juan, aussieht:

„Ich wollte wissen, wie es sich anfühlte, dort zu sein, wo er war – mit all den klinischen Apparaturen und diagnostischen Werkzeugen, die wir in Fällen wie seinen einsetzten.“ (Owen 2017, S.250)

An anderer Stelle spricht Owen von seiner Verwirrung, als es ihm nicht gelingt, in seinen Scanneraufnahmen „das ungestüme Wesen“ seiner Exfreundin wiederzuerkennen. (Vgl. Owen 2017, S.180f.) Dieses Bedürfnis, sich in seine Mitmenschen hineinzuversetzen und von dort eine Rückmeldung zu erhalten – „Hallo! Ich bin hier, und ich nehme Dich wahr!“ –, scheint letztlich der innerste Motor von Owens Forschung zu sein. Es bildet zugleich das eigentliche ‚Wesen‘ unseres Bewußtseins.

Was die Intentionalität betrifft, wird sie auf seiner Suche nach dem Bewußtsein zu Owens wichtigstem Instrument. Nachdem Owen sein Forschungsdesign an verschiedenen anderen Bewußtseinsfunktionen ausgerichtet hatte, zieht er mit einem Verweis auf zwei Wachkomapatienten folgendes Fazit:

„Bestimmte Funktionen eines normalen Bewusstseins waren gegeben – Sprachwahrnehmung bei Debbie, Gesichtserkennung bei Kate. Aber das reichte nicht, um zu folgern, dass die eine oder die andere über ein Bewusstsein verfügte. Dies war, gelinde gesagt, frustrierend“ (Owen 2017, S.84)

Schließlich gelangt Owen zu der Einsicht, daß Intentionalität untrennbar zum Bewußtsein dazugehört:

„Und dann wurde mir in einem jener Momente der Inspiration, die nur auftreten, wenn man sie am wenigsten erwartet, plötzlich klar, dass Absicht und Bewusstsein untrennbar miteinander verbunden sind; wenn sich das eine nachweisen ließ, konnte das andere als gegeben angenommen werden.“ (Vgl. Owen 2017, S.111) 

Owen resümiert, daß auch bei seinen bisherigen „Gedächtnisexperimenten“ immer schon Intentionalität involviert gewesen sei. (Vgl. Owen 2017, S.111) Wenn der Patient sich an bestimmte Dinge erinnern soll, muß er sie fokussieren. Er muß entscheiden, seinen „Aufmerksamkeitsscheinwerfer“ auf ganz bestimmte Momente einer Situation oder eines Ortes oder eines Satzes zu richten und andere in den Hintergrund treten zu lassen, um diese Situationen, Orte oder Sätze erinnern zu können:

„Wir haben einen ‚Aufmerksamkeitsscheinwerfer‘ angeschaltet, wie einige Vertreter der kognitiven Neurowissenschaft es nennen. Für Gegenstände innerhalb dieses Scheinwerferlichts bestehen gute Aussichten, im Gedächtnis gespeichert zu werden, ob ich will oder nicht. Wenn ich meine Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand richte, bildet sich in meinem Gehirn eine ‚Repräsentation‘ (ein Abbild) davon ab ... Die bildet die physiologische Grundlage der Aufmerksamkeit: Ein Gegenstand der dinglichen Welt, etwa ein Objekt, das ich anschaue, wird auf ein Netzwerk feuernder Neuronen im Gehirn umkopiert.“ (Owen 2017, S.112f.)

Diese Textestelle bietet ein schönes Beispiel dafür, wie bei den Neurowissenschaftlern philosophisch gehaltvolle Überlegungen mit gleichermaßen floskelhaften wie gedankenlosen Analogien einhergehen: einerseits verbindet Owen den Begriff der Intentionalität mit einem grundlegenden Mechanismus der menschlichen Gestaltwahrnehmung; andererseits aber vergleicht Owen die Gedächtnisfunktionen mit einem Photokopierer! Und letztlich wird dann doch wieder alles auf ein „Netzwerk feuernder Neuronen“ reduziert.

Doch immerhin: der Gestaltwahrnehmungsmechanismus, den Owen hier beschreibt, die Fokussierung eines Vordergrunds und das Absinken aller anderen Aspekte einer Wahrnehmung in einen der Aufmerksamkeit entzogenen Hintergrund, bildet einen wichtigen Bestandteil der menschlichen Intentionalität. Das hat Owen völlig richtig erkannt. Es gelingt sogar einem Kollegen von Owen, Martin Monti, diesen Mechanismus zu verwenden, um mit Wachkomapatienten zu kommunizieren. (Vgl. Owen 2017, S.228) Die bisherige Kommunikationsmethode – die Wachkomapatienten sollten sich vorstellen, Tennis zu spielen oder in ihrer Wohnung herumzugehen –, war für einige der Wachkomapatienten zu anstrengend, um erfolgreich mit Owen und seinem Team kommunizieren zu können. (Vgl. Owen 2017, S.229) Monti verwendete stattdessen zwei übereinander geblendete Bilder in einem Photo, ein Haus und ein Gesicht. (Vgl. ebenda) Die Hauswahrnehmung und die Gesichtswahrnehmung werden von unterschiedlichen Gehirnbereichen realisiert und können also im Scanner unterschieden werden. Je nach dem, ob der Wachkomapatient nun eine Frage beantworten oder verneinen wollte, brauchte er nur auf ein und demselben Photo entweder das Gesicht oder das Haus zu fokussieren. Das jeweils andere Bild tritt in den Hintergrund und wird nicht mehr wahrgenommen. Das ist viel weniger anstrengend als die Vorstellung eines Tennisspiels. Zugleich belegt die Fähigkeit des Wachkomapatienten, mal das Gesicht und mal das Haus im Vordergrund zu halten, daß er nicht nur automatisch auf Anweisungen reagiert, sondern bewußte Handlungsentscheidungen trifft, also über Bewußtsein verfügt.

Nach demselben Prinzip funktionieren Kippbilder, die z.B. mal als Hasenkopf, mal als Entenkopf oder mal als das Gesicht einer schönen jungen Frau, mal als das Gesicht einer weniger schönen alten Frau wahrgenommen werden können. Immer ist es der Betrachter, der nach eigenem Gutdünken dieselbe Figur mal als das eine, mal als das andere wahrnimmt.

Owen weist nochmal auf den wirklich bemerkenswerten Umstand hin, daß all das auf der Grundlage eines einzigen Photos geschieht, also dieselben neurophysiologischen Stimuli zu unterschiedlichen Wahrnehmungserlebnissen führen:

„Erstaunlich dabei ist, dass der Stimulus (das Bild mit übereinandergeblendetem Gesicht und Haus) vollkommen unverändert bleibt; es ändert sich nur der Aspekt des Bildes, auf den sich der Proband konzentriert.“ (Owen 2017, S.229)

Das hätte eigentlich für Owen nochmal ein Anlaß sein müssen, etwas gründlicher über das Bewußtsein nachzudenken. Zum einen kann kein bildgebendes Verfahren sichtbarmachen, was genau ein Mensch bei einer konkreten Wahrnehmung sieht und empfindet. Nicht einmal wenn dabei unterschiedliche Gehirnbereiche in Anspruch genommen werden wie bei der Haus- oder bei der Gesichtswahrnehmung. Das wäre aber der eigentliche Bewußtseininhalt, um den es geht! Gedankenlesen ist also, anders als Owen meint (vgl. Owen 2017, S.288), eben nicht möglich. Selbst bei einer Gehirn-Computer-Schnittstelle werden Gedanken nicht gelesen (vgl. Owen 2017, S.152, 166f., 288), sondern kommuniziert. Es ist der mitteilungswillige Locked-in-Patient, der der Apparatur beibringt, seinen Fokus auf einzelne Buchstaben eines Alphabets zu ‚erkennen‘. Erst diese Prozedur ermöglicht es den Beobachtern, zu lesen was der Patient ihnen zu sagen hat. Auch hier eröffnet sich wieder die bedeutungsstiftende Differenz zwischen sagen und meinen, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen. Es ist Owen selbst, der diese Problematik unter den Stichworten der „Mehrdeutigkeit“ und der „Ambiguität“ anspricht. (Vgl. Owen 2017, S.102f.)

Zum anderen haben wir es bei der Gestaltwahrnehmung keineswegs bloß mit irgendwelchen statistisch induzierten, auch automatisch sich vollziehenden Assoziationsroutinen zu Wahrnehmungsbildern oder Wortbedeutungen zu tun. Es braucht vor allem ein waches, aufmerksames Bewußtsein, um die jeweilige Bedeutung einer Situation oder einer Wahrnehmung durch eine Neuausrichtung der Aufmerksamkeit immer wieder neu zu bewerten.

Letztlich wird das Bewußtsein immer dort ‚wach‘, wo die automatischen Routinen an ihre Grenzen stoßen, wo also Störungen im Mensch-Welt-Verhältnis auftreten. Dann taucht das Bewußtsein aus der Grauzone der Automatismen auf, also aus dem Bereich, wo der gesunde Körperleib, unserem Bewußtsein entgegenkommend, den Kontakt zur Welt und zu unseren Mitmenschen aufrechterhält, ohne daß wir das ständig kontrollieren müßten.

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Adrian Owen leidet an dem unter Neurowissenschaftlern weit verbreiteten Neuroismus, einer Form des Naturalismusses, die sich in der Behauptung manifestiert, daß es sich beim Bewußtsein und bei der Willensfreiheit, über die wir in unserem täglichen Leben zu verfügen glauben, „in Wirklichkeit nur um eine Ansammlung von Nervenzellen und dazugehörigen Molekülen“ handelt. (Vgl. Owen 2017, S.91) Mit wenigen Ausnahmen wie Antonio Damasio und Georg Northoff neigen die Neurowissenschaftler dazu, bei aller Differenzierungsfähigkeit, die sie bei ihren Studien und Experimenten hinsichtlich der Funktionen des Gehirns an den Tag legen, ausgerechnet bei der Verhältnisbestimmung von Bewußtsein und Gehirn auf jeglichen Differenzierungsversuch zu verzichten.

Natürlich handelt es sich bei dieser Verhältnisbestimmung um einen genuin philosophischen Akt, so sehr, daß damit die Philosophie allererst beginnt. Und Neurowissenschaftler weisen selbst immer wieder gerne auf den philosophischen Gehalt ihrer Arbeit hin. Tatsächlich aber setzen sie beides, Bewußtsein und Gehirn, einfach gleich, und der philosophische Gehalt ihrer Arbeit reduziert sich damit auf Null.

Trotzdem finden sich in Owens Buch Stellen, wo der Autor eine subtilere Differenzierung andeutet, wie etwa folgende:

„Es ist faszinierend, dass unser Bewusstsein – oder besser gesagt, unser bewusstes Erleben der Welt um uns herum – allein durch unsere Erfahrungen hervorgebracht wird.“ (Owen 2017, S.244)

An dieser Stelle unterläuft Owen tatsächlich mal eine gehaltvolle Aussage darüber, „was es im Grunde heißt, ein lebender Mensch zu sein“ (vgl. Owen 2017, S.11), ohne daß dieses Bewußtsein gleich wieder auf Gehirnfunktionen reduziert wird. Hier deutet sich an, daß das Gehirn, wie Northoff festhält, ohne eine Umwelt, also ohne Körper und Lebenswelt, kein Gehirn ist. Es ist nur leider zu befürchten, daß Owen bei einer entsprechenden Nachfrage, worin denn diese Erfahrungen genau bestünden, alles gleich wieder auf Gehirnfunktionen reduzieren würde.

Daß wir es beim Bewußtsein und beim Gehirn mit einer problematischen Verhältnisbestimmung zu tun haben, wird in einem Gespräch deutlich, das Owen mit Kate, einer früheren Wachkomapatientin, führt. In diesem Gespräch sagt Kate, daß ihr Gehirn „über Kreuz“ mit ihr sei, weil es nicht tue, was sie wolle. (Vgl. Kate 2017, S.58) Kate spricht damit auf den Umstand an, daß ihr Körper unwillkürliche, ‚automatische‘ Verhaltensweisen und Reflexe an den Tag legt, die sie nicht kontrollieren kann, z.B. Humpeln. Genau darüber beklagt sich auch Juan, der sein linkes Bein, das ihm nicht ‚gehorcht‘, beim Gehen nachzieht. (Vgl. Owen 2017, S.260f.) Und während des Wachkomas scheint es vielen Patienten schwerzufallen, kognitiv anspruchsvolle Aufgaben zu bewältigen, wie sie sich aus der Scanner-Kommunikation mit den Experimentatoren ergeben: sich vorzustellen, Tennis zu spielen oder in einer Wohnung umherzugehen. (Vgl. Owen 2017, S.229f.) Auch hier bedarf es einer bewußten Disziplin und Kontrolle über das Gehirn, zu der viele Wachkomapatienten nicht in der Lage sind.

Um die schwierige und zugleich komplexe Situation angemessen zu beschreiben, verdreifacht Kate die Anzahl der beteiligten Akteure: „Mein Gehirn zwingt meinen Körper, Dinge zu tun, die ich nicht tun will.“ (Kate 2017, S.58) – Kate unterscheidet also zwischen ihrem Gehirn, ihrem Körper und ihrem ‚Ich‘, wobei sie, als ‚Ich‘, sich mit ihrem ‚Gehirn‘ über die Verfügungsgewalt über den gemeinsamen Körper streitet. Als eine solche Streitkonstellation stellt Helmuth Plessner den „Körperleib“ dar. (Vgl. „Anthropologie der Sinne“, in: Gesammelte Schriften III, Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369)

Wir können am Beispiel von Kate und Juan festhalten, daß es Situationen gibt, in denen wir uns mit unseren Gehirnfunktionen nicht einfach als identisch erleben. Helmuth Plessner führt diese Nicht-Identität, diese Differenz zwischen unserem Körper und unserem Bewußtsein u.a. auf die Anatomie zurück: das Gehirn ist einerseits ein Organ unter Organen, also ein Teil des Körpers. Zugleich ist es aber über den Kopf vom übrigen Körper anatomisch abgehoben. In dieser Gegenüberstellung von Kopf (Gehirn) und Rumpf sieht Plessner die Gegenüberstellung von ‚Körper‘ und ‚Leib‘ vorabgebildet (präformiert), so daß die Differenz des Bewußtseins hier ein organisches Fundament hat. Im Wachkoma und bei anderen neurologischen Erkrankungen verschiebt sich die anatomische Differenz zwischen Körper und Gehirn auf die Differenz zwischen Gehirn und Bewußtsein, insofern sich das Bewußtsein vom Gehirn löst und beide nicht mehr miteinander harmonieren.

Adrian Owen selbst nimmt eine vergleichbare Differenzierung im Verhältnis zwischen Gehirn und Körper vor, wenn er schreibt: „Das Gehirn ist nicht mit irgendeinem anderen Organ des menschlichen Körpers vergleichbar.“ (Owen 2017, S.265) – Dieses Zitat beinhaltet, daß das Gehirn einerseits ein Organ ist wie die anderen menschlichen Organe und zugleich anders. Owen führt diesen Gedanken aber nicht weiter aus, insofern er es versäumt, das Bewußtsein in diese Verhältnisbestimmung mit einzubeziehen. Stattdessen verbleibt er auf der Ebene des Organvergleichs: erstens läßt sich das Gehirn – bislang – nicht transplantieren wie die anderen Organe (vgl. Owen 2017, S.265), und zweitens enthält es Owens Ansicht zufolge, wie schon in den vorangegangenen Blogposts erwähnt, anders als die anderen Organe den Wesenskern unserer Ich-Identität (vgl. Owen 2017, S.266).

Dabei enthalten Owens Fallbeispiele alle Zutaten zur Akzentuierung einer Anthropologie des Körperleibs, wie sie Plessner entwickelt hat. Owen beschreibt, wie die Familien, Eltern oder Ehegatten, ihre komatösen Angehörigen nicht aufgeben und sie nicht nur pflegen, sondern in ihren Lebensalltag integrieren. Sie reden mit ihnen wie mit völlig normalen wachen Menschen, gehen mit ihnen ins Kino, und sie denken sich ausgefallene Therapien aus, um ihre körperliche Gesundheit zu gewährleisten bzw. wiederherzustellen, anstatt sie im Krankenhaus oder in einer spezialisierten Pflegeeinrichtung ‚einzulagern‘ (vgl. Owen 2017, S.141) und sie dort sich selbst zu überlassen, da sie dem fachärztlichen Urteil zufolge sowieso nichts mehr mitkriegen und praktisch schon tot seien. So schreibt Owen z.B. über Winifred, der Ehefrau eines Wachkomapatienten:

„Während ich beobachtete, wie Winifred mit Leonard umging, fragte ich mich, was einen Menschen wirklich ausmacht. Leonard war eindeutig da, er saß direkt vor mir, aber ein wichtiger Teil seines Wesens war nicht präsent. Für mich jedenfalls nicht. Für Winifred war Leonard vollständig anwesend, selbst jene Anteile, die für alle anderen unsichtbar blieben. Leonard lebte in seiner Frau weiter. Es schien so, als trüge sie sein Bewusstsein und hielte es lebendig und gegenwärtig, bis er eines Tages wieder selbst dazu imstande war.“ (Owen 2017, S.276)

Was Owen hier beschreibt, erinnert an die natürlichen, gesunden Funktionen des Körperleibs, die Helmuth Plessner in „Lachen und Weinen“ (1941/1950) und in der „Anthropologie der Sinne“ (1970) hervorhebt: zum einen als Partner und zum anderen als Widerpart unseres Bewußtseins. Die Widerspenstigkeit erleben die ihrer selbst bewußten Wachkomapatienten, wenn der Körper ihnen nicht mehr gehorcht und sie im Streit mit ihm liegen. Die andere Seite des Körpers als Partner unseres Bewußtseins beschreibt Plessner in „Lachen und Weinen“. Dort kommt unser Körper uns in ausweglosen Situationen, die unsere psychischen Kräfte übersteigen und die uns zu vernichten drohen, zur Hilfe. Wenn wir weinen oder wenn wir lachen, übernimmt der Körper die Kontrolle und befreit uns aus der subjektiv empfundenen Ausweglosigkeit.

So könnte man generell sagen, daß der Körperleib genau diese Funktion hat: unserem subjektiven Bewußtsein auf organischer und neurophysiologischer Ebene so weit entgegenzukommen, daß wir uns unserer selbst gewahr werden können.

Und bei Wachkomapatienten, die ihren Körper verloren haben – die also ihr Körper weder sind noch ihn haben –, übernimmt die Familie diese Funktion. Wo der Körper dem Bewußtsein des Wachkomapatienten nicht mehr entgegenkommen kann, nämlich als Körperleib, tun das an seiner Stelle die Angehörigen. So wird der Mensch, wo ihm Menschen auf menschliche Weise begegnen, wieder zum Menschen.

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Mediziner bezeichnen das Wachkoma als „Syndrom reaktionsloser Wachheit“. (Vgl. Owen 2017, S.133) Es reicht von völliger Bewußtlosigkeit über „minimale Bewusstheit“ – „Ein ‚minimal bewusster‘ Mensch ist manchmal präsent, dann wieder nicht und bisweilen irgendwo dazwischen.“ (Owen 2017, S.151) – bis hin zu vollständiger geistiger Präsenz, ist aber nicht mit dem Locked-in-Syndrom zu verwechseln (vgl. Owen 2017, S.13). Bevor mit neuen Technologien wie dem PET-Scanner und dem fMRT-Scanner festgestellt wurde, daß 15 bis 20 Prozent der Wachkomapatienten „über volles Bewusstsein“ verfügen (vgl. Owen 2017, S.12), gab es die unterschiedlichsten Bezeichnungen für diese Patienten:

„Mitte des 20. Jahrhunderts kamen andere Begriffe auf, mit denen der Zustand beschrieben wurde, darunter Coma vigile (Wachkoma), akinetischer Mutismus, stille Bewegungslosigkeit, apallisches Syndrom und schwere traumatische Demenz. Ob all diese Begriffe dasselbe oder Unterschiedliches bezeichneten, ist vollkommen unklar, weil jeder Patient (wie auch heute noch) ganz unterschiedlich ausgeprägte Symptome aufwies ...“ (Owen, 2017, S.207)

Owen beschreibt zu Beginn seines Buches eine bewegende Szene, wo er am Krankenbett von Amy sitzt, einer Wachkomapatientin, und zwei Ärzte hereinkommen, von denen einer „fast heiter“ sagt: „Ich stehe nicht so auf Wetten, aber ich würde sagen, sie befindet sich in einem vegetativen Zustand!“ (Vgl. Owen 2017, S.10) Owen hält sich mit einer eigenen Bewertung von Amys Zustand zurück und stellt dann mithilfe eines fMRT-Scans fest, daß Amys Gehirn völlig normal funktioniert, wie bei einem hellwachen, gesunden, seiner selbst bewußten Menschen:

„Nach unseren Scans veränderte sich Amys Leben grundlegend. Agnes (Amys Mutter – DZ) wich kaum noch von ihrer Seite und las ihr fast ununterbrochen vor. Bill schaute jeden Morgen herein, brachte die Tageszeitungen und berichtete seiner Tochter, was es in der Familie Neues gab. Ständig kamen Freunde und Verwandte zu Besuch. An den Wochenenden holte man Amy nach Hause. An ihrem Geburtstag wurde gefeiert. ... Nach sieben Monaten in der Zwischenwelt wurde Amy wieder ein Mensch.“ (Owen 2017, S.14)

Man kann diese Geschichte kaum ungerührt zur Kenntnis nehmen. Vor dem inneren Auge des Lesers spielen sich Szenen ab, in denen der Arzt den Eltern nüchtern und sachlich mitteilt, daß ihre Tochter nur noch körperlich am Leben, geistig aber bereits tot sei und daß jeder Versuch, mit ihr Kontakt aufzunehmen, vergebliche Liebesmühe bzw. verschwendete Zeit sei. Angehörige, die sich von der ärztlichen Autorität beeindrucken lassen, lassen dann ihre Geliebten im Stich, deren Zustand sich daraufhin – ohne jede Ansprache durch einen Menschen – verschlechtert, bis sie schließlich tatsächlich langsam wegdämmern und nie mehr aus der Grauzone ins Leben zurückfinden.

Adrian Owen hat mit seiner Wachkomaforschung dazu beigetragen, die Öffentlichkeit auf diese hilflosen Menschen aufmerksam zu machen. Das ist ihm hoch anzurechnen, ein Verdienst, das ich in keiner Weise kleinreden will. Aber Owen selbst kommt immer wieder auf das Problem zurück, anhand welcher Kriterien man eigentlich mit Hilfe eines PET- oder fMRT-Scans genau feststellen kann, ob ein Wachkomapatient über Bewußtsein verfügt oder nicht. Wie unterscheidet man automatische Reaktionen – mit ‚Reaktion‘ sind hier immer mit Hilfe von Scans sichtbar gemachte Gehirnaktivitäten gemeint – von einem wachen Bewußtsein von sich und der Welt? Denn die Bildgebungsverfahren, die Owen in seinem Buch detailliert beschreibt, können möglicherweise wie bei Amy ein völlig normal funktionierendes Gehirn zeigen, und trotzdem können sich alle diese Funktionen auch bloß automatisch vollziehen, ohne die geringste Beteiligung eines Ich-Bewußtseins:

„Viele unserer komplexesten Hirnfunktionen, selbst unsere Fähigkeit, gesprochene Sprache zu verstehen, können aufrechterhalten bleiben, auch wenn wir nicht ganz bei vollem Bewusstsein sind.“ (Owen 2017, S.97)

Zwar gibt es bestimmte Gehirnareale, die nur bei ihrer selbst bewußten Menschen aktiv sind, die Frontal- und Parietellappen (vgl. Owen 2017, S.111, 113, 116, 241), aber das Fehlen irgendeiner Aktivität in diesen Bereichen läßt keinesfalls zwingend auf Bewußtlosigkeit schließen, wie der Fall ‚Juan‘ zeigt:

„Wir führten einige fMRT-Scans mit ihm durch, in der Hoffnung, mehr über den Zustand seines Gehirns und die Wahrscheinlichkeit einer Besserung zu erfahren. Wir forderten ihn auf, in seiner Vorstellung Tennis zu spielen. Nichts. Er sollte sich vorstellen, durch sein Haus zu gehen. Wieder nichts. Lorina versuchte es mit der Hitchcock-Aufgabe. ... Die Ergebnisse waren uneinheitlich.“ (Owen 2017, S.248)

Juan kehrte schließlich aus der Grauzone wieder zurück und genaß auch körperlich nahezu vollständig, mithilfe seiner Familie, die ihn nicht aufgegeben und in ihr tägliches Leben vollständig integriert hatte (vgl. Owen 2017, S.257) –, und er konnte Owen berichten, wie er alle Scans von Owen und seinem Team bewußt miterlebt hatte, ohne daß diese Scans irgendein Bewußtsein angezeigt hatten! (Vgl. Owen 2017, S.254)

Owen beschreibt detailliert die zahlreichen Versuche seines Teams, Kriterien zu entwickeln, die mithilfe der bildgebenden Verfahren dazu beitragen können, Bewußtsein zu indizieren und zu messen. Die Palette reicht vom Erkennen von Gesichtern mithilfe von Photos über Spracherkennung, über die Konstruktion von Entscheidungssituationen, mit deren Hilfe die Wahl- und Willensfreiheit von Wachkomapatienten geprüft wird, bis hin zum Vorführen von Filmen (die in einem der vorangegangenen Zitate erwähnte Hitchcock-Aufgabe) und dem Abfragen von autobiographischen Erinnerungen. Viele dieser Experimente mit Wachkomapatienten setzten voraus, daß Owen und sein Team mit den Wachkomapatienten während des Scans kommunizieren konnten. Dazu wurde ein Verfahren entwickelt, in dem sich die Wachkomapatienten bei ihren Antworten – Ja oder Nein – verschiedene Handlungen vorstellen sollten, Tennis spielen oder in der eigenen Wohnung von einem Zimmer in ein anderes Zimmer gehen. (Vgl. Owen 2017, S.127ff.) Dabei werden verschiedene Areale des Gehirns aktiviert, die durch Scans sichtbar gemacht werden können.

Diese Kommunikation funktionierte bei den meisten (nicht bei allen) Probanden, und so konnten sie mit Hilfe verschiedener Kriterien getestet werden. Das Problem war, daß die Ergebnisse nicht durchweg von allen Wissenschaftlern anerkannt wurden, auch nicht die ‚Kommunikation‘, denn auch die Aktivierung der Vorstellung, Tennis zu spielen, könnte ja automatisch als unwillkürlicher Reflex auf die Anweisung durch den Experimentator erfolgt sein. (Vgl. Owen 2017, S.140)

In diesem Zusammenhang diskutiert Owen auch verschiedene Grade von Bewußtheit: verfügen Embryos über Bewußtsein? Oder Säuglinge? Wie bewußt sind Kleinkinder im Alter von zwei Jahren im Vergleich zu erwachsenen Menschen? (Vgl. Owen 2017, S.81ff.) An dieser Stelle wird der – trotz gegenteiliger Behauptung des Autors – eklatante Mangel an philosophischem Sachverstand besonders deutlich. An keiner Stelle geht Owen auf die diesbezügliche philosophische Tradition ein, die sich schon lange mit der Frage befaßt, welchen Status unsere subjektive Gewißheit hat, daß andere Menschen wie wir über Bewußtsein verfügen. Diese Frage bildet auch ein Kernthema von Edmund Husserl, der sich unter dem Stichwort ‚Intersubjektivität‘ damit befaßt. Husserls Antwort auf diese Frage lautet, daß unsere Gewißheit, daß andere Menschen über ein subjektives Bewußtsein verfügen, für uns die gleiche Qualität hat, wie unsere Gewißheit über unser eigenes Bewußtsein. Damit widerspricht Husserl Descartes. Wir können nicht nur unser eigenes Bewußtsein nicht anzweifeln, sondern auch nicht das Bewußtsein unserer Mitmenschen.

Es ist erst die Wissenschaft, die so seltsame Urteile fällt – bis in die neunziger Jahre des letzten Jahrhunderts hinein –, daß Säuglinge schmerzunempfindlich seien, was man inzwischen vorverlegt hat; jetzt sind es die Embryos, die angeblich schmerzunempfindlich sein sollen:

„Wie Daniel Bor 2012 in seinem brillanten Buch The Ravenous Brain darlegte, werden jene Hirnregionen, die intakt und miteinander verbunden sein müssen, damit ein Bewusstsein entsteht, eigentlich erst ab der 29. Schwangerschaftswoche richtig ausgebildet, und es dauert einen weiteren Monat, bis diese Areale wirksam miteinander kommunizieren.() Ausgehend von den wissenschaftlichenFakten ist es daher höchst unwahrscheinlich, dass ein Bewusstsein irgendeiner Form, einschließlich der Schmerzempfindung, vor der 33. Schwangerschaftswoche entsteht.“ (Owen 2017, S.85)

Owens Feststellung zur Schmerzunempfindlichkeit eines Embryos erinnert an seinen Bericht von dem Arzt, der fröhlich verkündete, daß sich Amy in einem vegetativen Zustand befinde.

Es ist verwunderlich, daß Adrian Owen angesichts der Zweifelhaftigkeit der Aussagekraft seiner Scans hinsichtlich der Bewußtheit seiner Probanden immer wieder mit durch nichts begründetem Selbstbewußtsein behauptet, daß seine Scans deutlich machten, „was es im Grunde heißt, ein lebender Mensch zu sein“ (vgl. Owen 2017, S.11), oder daß das Gehirn „der pulsierende Wesenskern des Menschen“ sei (vgl. Owen 2017, S.40), oder wenn er Francis Crick zitiert:

„Sie, Ihre Freuden und Leiden, Ihre Erinnerungen, Ihre Ziele, Ihr Sinn für Ihre eigene Identität und Willensfreiheit – bei alledem handelt es sich in Wirklichkeit nur um eine Ansammlung von Nervenzellen und dazugehörigen Molekülen.“ (In: Owen 2017, S.91)

Solche Aussagen sind durch nichts belegt, weder durch Owens eigene Forschung noch durch die zweifelhaften ‚interdisziplinären‘ Beiträge der von ihm konsultierten Wissenschaftler. Sie belegen einzig und allein das Fehlen jeder ernsthaften philosophisch begründeten anthropologischen Reflexion.

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Ich habe mich in meinem Blog sehr gründlich und kritisch mit dem Projekt der Neurowissenschaften auseinandergesetzt, anhand des Gehirns den Menschen (weg-)zuerklären. Mit diesem Unterfangen bin ich zu einem gewissen Punkt gelangt, an dem ich das Interesse an der weiteren Entwicklung der Neurowissenschaften verloren habe; vielleicht weil ich alles mir Mögliche dazu gesagt habe. Auf das Buch von Adrian Owen, „Zwischenwelten“ (2017), bin ich aber nochmal neugierig geworden, denn die im verheißungsvollen Untertitel angesprochene „Grauzone zwischen Leben und Tod“ versprach mir viel klinisches Material, mit dessen Hilfe ich hoffte, Plessners „Körperleib“ begrifflich weiter ausdifferenzieren und schärfen zu können.

Was das klinische ‚Material‘ betrifft, bin ich auch nicht enttäuscht worden. Adrian Owen liefert eine Fülle von Fallbeispielen, sprich von Menschen, die aufgrund von Unfällen oder von Erkrankungen in einen ganz besonderen Zustand verfallen sind, den die Neurologen als „Wachkoma“ bezeichnen. Der Körper ist ohne maschinelle Hilfe lebensfähig, aber die überwiegende Mehrzahl der Wachkomapatienten ist völlig bewußtlos. Nur zirka 15 bis 20 Prozent der Komapatienten verharren Owen zufolge in einem Bewußtseinszustand, der zwischen einem „minimalem Bewußtsein“ und völliger geistiger Präsenz schwankt, ohne sich anderen Menschen, Freunden, Familienangehörigen oder Ärzten, mitteilen zu können. (Vgl. Owen 2017, S.12)

Dieser Zustand ist nicht mit dem Locked-in-Syndrom zu verwechseln, denn Locked-in-Patienten stehen immer noch minimale körperliche Reaktionsweisen zur Verfügung wie etwa Augenbewegungen oder Zwinkern. Auch der Körper von Wachkomapatienten ist noch zu unwillkürlichen Bewegungen fähig. Manche Wachkomapatienten geben sogar Laute von sich. Aber diesen Bewegungen entspricht keine Bewußtheit. Es ist dann besonders schwierig zu entscheiden, bei welchen Wachkomapatienten das doch der Fall ist.

Was diese klinischen Fallbeispiele betrifft, bin ich also nicht enttäuscht worden. Dennoch haben wir es mit Adrian Owen wiedermal mit einem dieser Neurowissenschaftler zu tun, die von ihrem Untersuchungsgegenstand, dem menschlichen Gehirn, vollkommen eingenommen sind. Trotz gelegentlicher Differenzierungsansätze setzt Owen Bewußtsein und Gehirn 1:1 gleich:

„Die Nervenzelle ist eine winzige Maschine der Entscheidungsfindung; sie ‚entscheidet‘, wann sie feuert und wann nicht. ... Ich bin überzeugt, dass sich das Bewusstsein auf die Verbindungen zwischen feuernden Neuronen reduzieren lässt.“ (Owen 2017, S.299f.)

Allerdings durchzieht Owens Buch ein spannender Grundkonflikt im wissenschaftlichen Umgang mit kranken Menschen, den der Autor in seiner eigenen Person austrägt. Auf der einen Seite haben wir den stolzen Wissenschaftler, der in einer ‚total angesagten‘ Disziplin (vgl. Owen 2017, S.65), der Neurophysiologie, arbeitet und wesentlich zu ihrer Entwicklung in den letzten zwanzig Jahren beigetragen hat. Owen spricht von dem „Glamour“, der seine Arbeit von Anfang an begleitete (und noch immer begleitet):

„Mein Chef schickte mich an exotische Orte, um an seiner Stelle Vorträge zu halten. Bei einer wissenschaftlichen Konferenz in Phoenix, Arizona, aalte ich mich einmal mit zwei anderen englischen Hirnforschern mitten in der Wüste in einem Whirlpool. Kann man sich das vorstellen? Einen Tag zuvor hatten wir uns noch durch den ewigen Nieselregen und die Tristesse Englands geschleppt, und nun genossen wir puren Luxus unter Riesenkakteen.“ (Owen 2017, S.23)

Dieser ‚Glamour‘ wird von Owens bewegendem Bericht über ständige Auseinandersetzungen mit seiner früheren Freundin über das Primat von Forschung oder Pflege konterkariert. Während des gemeinsamen Neurophysiologiestudiums, wo sich die beiden kennengelernt hatten, hatte sich die Freundin von der Forschung an hirngeschädigten Patienten abgewandt und widmete sich fortan ihrer Pflege. (Vgl. Owen 2017, S.23f.) Für Owen dramatisierte sich dieser Konflikt, als seine eigene Mutter an einem Gehirntumor erkrankte und plötzlich die Möglichkeit im Raum stand, daß sie zu seiner Patientin werden könnte:

„Falls sich meine Mutter einer Operation unterziehen musste und dadurch einen Teil ihres Gehirns einbüßte, war es durchaus denkbar, dass sie als Patientin in einer meiner eigenen Forschungsstudien endete. Dieser Gedanke war ein Alptraum. Nun stand ich auf der anderen Seite des Zauns.“ (Owen 2017, S.25)

Schließlich erlitt auch Owens ehemalige Freundin eine Gehirnblutung und fiel ins Koma. Erneut ist der Autor ganz persönlich ‚angefaßt‘, und sein Wunsch, ihr zu helfen, begleitet und motiviert die folgenden Jahre seiner Forschung, bis die Freundin, ohne aus ihrem Koma noch einmal aufzuwachen, stirbt. Etwas schräg mutet es den Rezensenten aber schon an, wenn sich Owen an einer Stelle Rechenschaft über die gescheiterte Beziehung zu geben versucht und sich dabei die Frage stellt: „...  warum hatte sich all das so verändert? Was war nur in ihrem Kopf vorgegangen?“ (Owen 2017, S.34) – Denn später beschreibt Owen, wie er tatsächlich Gelegenheit bekommt, in ihren Kopf zu schauen:

„Während ich die Bilder von Maureens Gehirn betrachtete, kam ich mir vor, als blickte ich in die Tiefen meiner Vergangenheit. Es fühlte sich ganz sonderbar an – so als rührte ich einen entlegenen Teil von mir selbst an, den ich Jahre zuvor begraben hatte. Ich starrte auf das Gehirn eines Menschen, der mir einmal sehr nahegestanden hatte.“ (Owen 2017, S.180)

Irgendwie entsteht der Eindruck, der Autor ist enttäuscht, daß ihm der Blick in das Gehirn seiner ehemaligen Freundin keine Antwort auf das Drama ihrer beidseitigen Entfremdung liefert:

„Da war nichts von der Maureen, die ich einmal gekannt hatte. Überhaupt nichts von Maureen. Wo war das ungestüme Wesen geblieben? Ich war enttäuscht und verwirrt.“ (Owen 2017, S.180f.)

Diese entwaffnende Naivität, mit der der Neurowissenschaftler seinem Forschungsgegenstand begegnet, hat zugleich etwas Rührendes. Owen ist bei aller Voreingenommenheit bemerkenswert ehrlich, und wer zwischen den Zeilen zu lesen versteht, kann sehr viel über die Neurophysiologie und ihre Beliebtheit beim Publikum und bei Sponsoren lernen. Owen verweist immer wieder auf das Interesse der Medien, die seine Forschungen von Anfang an begleitet hatten und so für die nötige Finanzierung dieser Forschung gesorgt haben. Er selbst und sein Team bemühen sich dabei redlich, über die reine Forschung hinaus das Interesse ihrer Probanden an Heilung oder auch nur an einer Erleichterung ihrer Situation praktisch ernstzunehmen. Owen beschreibt immer wieder die Schwierigkeiten, die dabei auftreten. Nur selten hat er Gelegenheit, den weiteren Lebensweg seiner Probanden zu verfolgen oder gar zu begleiten.

Alles das ist anerkennenswert, entschuldigt aber in keiner Weise die schon erwähnte Naivität, mit der Owen Bewußtsein und Gehirn gleichsetzt. Immer ist davon die Rede, daß die neurowissenschaftliche Forschung auf Interdisziplinarität angewiesen sei und Bereiche wie Psycholinguistik, Justiz, Medizin, Philosophie, Ethik, Religion und Psychologie umfasse. (Vgl. Owen 2017,S.12, 71, 91, 138, 209, 285) Owen beschreibt ein interdisziplinäres Meeting in einem „Fünf-Sterne-Restaurant“ in Paris, das an Peinlichkeit in nichts dem schon erwähnten Whirlpool in der Wüste von Arizona nachsteht:

„Alle Anwesenden interessierten sich leidenschaftlich für Schwellenzustände, die schwer fassbaren Grenzen zwischen Gehirn und Geist, Sein und Nichtsein sowie Bewusstsein und reinem Nichts. Unser erster Gang wurde aufgetragen – Schnecken aus der Region, in rotem Knoblauch gedünstet. Die Speise war erstklassig angerichtet und sollte allein schon optisch die Kunst des Chefkochs erkennen lassen. Es dauerte nicht lange, bis der Wein die Zungen löste. Wir hatten etwas zu feiern. Das Canadian Institute for Advanced Research (CIFAR) hatte uns und einigen Kollegen Fördergelder bewilligt, um eine Seminarreihe zum Thema ‚Gehirn, Geist und Bewusstsein‘ zu organisieren – zwei oder drei intensive Workshops pro Jahr an Orten unserer Wahl.“ (Owen 2017, S.286)

Unter den anwesenden ‚weltweit anerkannten‘ Experten befindet sich selbstverständlich auch ein Philosophieprofessor. Aber was dieser ‚Professor‘ zu dem Gelage beizutragen hat, kann nicht von besonderer Qualität gewesen sein, denn die Ergebnisse des interdisziplinären Meetings sind dürftig genug. Überhaupt scheinen die Philosophen und Ethiker, auf die sich Owen immer wieder bezieht, alle nicht viel von ihrem Fach zu verstehen, denn was Owen zum ‚Bewußtsein‘ zu sagen weiß, geht über Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie nicht hinaus. Das Bewußtsein wird meistens nur als eine Art Informationsverarbeitung thematisiert, nämlich als Speichern, Indexieren und Abrufen von Datensätzen. (Vgl. Owen 2017, S.116) Unter ‚Bedeutung‘ versteht Owen vor allem eine Art Statistik, wenn es etwa um das Verstehen von Wörtern geht, im Sinne der Wahrscheinlichkeit des Vorkommens von Wörtern in Sätzen und Kontexten. (Vgl. Owen 2017, S.97, 104ff. und 280f.) Oder es werden verschiedene Bewußtseinsträger aufgezählt, Tiere, erwachsene Menschen, Kleinkinder, und dann werden am Ende ganz unvermittelt auch noch Maschinen erwähnt, ohne daß Owen in irgendeiner Weise erläutert, was Maschinen in dieser Reihe eigentlich zu suchen haben. (Vgl. Owen 2017, S.295)

Wirklich schwierige, philosophisch gehaltvolle Fragen werden einfach nicht gestellt! Wie kann Owen, der sonst immer sehr detailliert auf die verschiedenen technischen Probleme eingeht, das Bewußtsein von Komapatienten zu ‚messen‘, hochkomplexe Fragen nach der Ich-Identität bei einer möglichen Gehirntransplantation schlicht und einfach ignorieren und stattdessen platterdings konstatieren:

„Nach einer Gehirntransplantation (von einem anderen Körper in ‚meinen‘ Körper – DZ) würde schließlich nicht ‚ich‘ genesen. ‚Ich‘ wäre dann ein ganz anderer. Mein Aussehen bliebe unverändert, aber mit dem Gehirn eines anderen Menschen im Kopf wäre ich eine völlig andere Person. Verpflanzt man umgekehrt mein Gehirn in einen anderen Körper, bliebe ‚ich‘ weiterhin ‚ich‘, selbst im Körper eines anderen.“ (Owen 2017, S.266)

Für Owen gibt es hier offensichtlich überhaupt keinen Anlaß zu einer weiterführenden philosophischen Reflexion zum Verhältnis von Körper, Gehirn und Ich-Bewußtsein. Über die Feststellung, daß „man“ „im Wesentlichen derselbe Mensch (bliebe), nur in einem anderen Körper“, geht Owens ‚Philosophie‘ nicht hinaus. (Vgl. Owen 2017, S.266) Wer sich auf so flachem Niveau durch das interdisziplinäre Feld von Neurowissenschaft und Philosophie bewegt, sollte bitteschön sein Essen selbst bezahlen.

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Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Eine der Stärken von Fritz Breithaupts Buch besteht in der ausführlichen Methodendiskussion in der Einleitung. (Vgl. Breithaupt 2017, S.24ff.) Breithaupt stellt insgesamt vier mögliche Ansätze zur Untersuchung des Empathiebegriffs vor: die Evolutionsbiologie, die Theory-of-Mind, die Hirnforschung und die Phänomenologie.

Vor allem die ersten drei Ansätze geben eine spezifische Sichtweise auf die Empathie vor, die weniger durch den Gegenstand bestimmt ist als vielmehr durch die Methodik. So beschränkt sich die Evolutionsbiologie auf die beobachtbaren Handlungen der Individuen, da sie es sind, die letztlich selektiert werden:

„Doch viele Aspekte der Kooperation sind nicht leicht zu beobachten, denn zahlreiche Reaktionen finden verzögert statt, und Intentionen sind nicht zu beobachten.“ (Breithaupt 2017, S.27)

Deshalb müssen die eigentlichen „Prozesse und das Bewusstsein anderer Tierarten“ im Dunkeln bleiben. (Vgl. Breithaupt 2017, S.28)

Bei dem Ansatz der Theory of Mind liegt der Fokus vor allem auf den intellektuellen Aspekten der Empathie, die mithilfe rekursiver Annahmen über das Wissen der anderen Menschen bestimmte Verhaltensentscheidungen vorhersagbar machen. Das führt zur Annahme einer Berechenbarkeit von Bewußtseinsprozessen:

„Sowohl Philosophen als auch Informatiker greifen die Konzeption der Theory of Mind gerne auf, da diese Form von intellektueller Empathie sich in der Fähigkeit zu begründeten Annahmen und Aussagen ausdrückt.“ (Breithaupt 2017, S.32)

Auch in der künstlichen Intelligenzforschung wird gerne auf dieses Konzept zurückgegriffen. (Vgl. ebenda)

Da das wichtigste Instrument der Hirnforscher in der Nutzung bestimmter Technologien wie der funktionellen Magnet-Resonanz-Tomographie besteht, faßt dieser methodische Ansatz Empathie als Korrelation von Gehirnaktivitäten unterschiedlicher Testpersonen:

„Die Definition von Empathie, die derartige Studien leitet bzw. aus ihnen resultiert, zielt auf die große Ähnlichkeit zwischen der Gehirnaktivität bei dem Handelnden (Fühlenden) und der beim empathischen Beobachter: Empathie besteht in der Simulation bzw. dem Teilen (sharing) der Gehirnaktivität des Beobachteten. Nicht als Empathie gelten dann intellektuelle Verstehensprozesse des Denkens oder Fühlens eines anderen.“ (Breithaupt 2017, S.34f.)

Dementsprechend liegt keine Empathie vor, wenn ein Beobachter für einen anderen Menschen Empathie empfindet, beim Beobachteten aber keine entsprechenden Gehirnaktivitäten vorliegen, weil er seine Situation ganz anders erlebt als sein Beobachter. Paradoxerweise legt dieser Beobachter zwar Empathie an den Tag – mit den entsprechenden beobachtbaren Gehirnaktivitäten –, aber da das nicht mit den Gehirnaktivitäten des Beobachteten korreliert, liegt keine Empathie vor. (Vgl. Breithaupt 2017, S.35)

Interessant ist auch Breithaupts Hinweis, daß neue, verbesserte Gehirnkarten von „180 funktional differenzierten Arealen“ ausgehen. Da die bisherigen Laborstudien von nur 80 Arealen ausgegangen sind, muß man annehmen, daß „viele aneinandergrenzende Areale schlicht als zusammengehörig“ aufgefaßt wurden und die Studien deshalb jetzt wertlos seien. (Vgl. Breithaupt 2017, S.36)

Insgesamt wirft Breithaupt den drei bisher aufgeführten Ansätzen vor, daß „die empirische Beweisbarkeit dabei eigentlich erst die Konzeption (generiert)“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.31) Dabei legt Breithaupt eine kritische Einstellung gegenüber dem verbreiteten Methodenoptimismus in der Wissenschaft an den Tag:

„Als ich ein Student war, hat mich nichts so sehr fasziniert wie die methodischen Prämissen einer jeden Arbeit. Meine Annahme war ganz im Geist der 1990er Jahre, dass die Ergebnisse dem Forscher, wenn er seine methodischen Annahmen und Vorgehensweisen erst einmal geklärt hat, wie von selbst zufliegen. Die methodische Perspektive bestimmt die Ergebnisse, dachte ich, und also lohnt sich der Streit eigentlich nur um sie.“ (Breithaupt 2017, S.24)

Inzwischen sieht Breithaupt das anders: die Methode geht den Erkenntnissen bzw. Resultaten der Untersuchung nicht voran, sondern muß dem Erkenntnisprozeß fortlaufend angepaßt werden. (Vgl. Breithaupt 2017, S.24)

Die Phänomenologie hat Breithaupt zufolge den anderen Ansätzen gegenüber den Vorteil, daß sie „besonders sensibel für einzelne Fälle und Fallgeschichten“ ist, „in denen Empathie eine Rolle spielt“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.38) Dabei legt Breithaupt den Fokus weniger auf das subjektive Bewußtsein als solches als vielmehr auf „Verfahrensabläufe und Situationen, die ohne Empathie beginnen, dann aber zum ‚Einschalten‘ von Empathie führen und diese in andere Prozesse integrieren“. (Vgl. ebenda) Hier zeigt sich, daß Breithaupt bei dem phänomenologischen Ansatz, an dem er sich, wie er schreibt, auch in den folgenden Kapiteln hauptsächlich orientieren will (vgl. Breithaupt 2017, S.43), vor allem an ‚Ästhetik‘ denkt.

Die „Verfahrensabläufe“, von denen hier die Rede ist, denkt sich Breithaupt vor allem in Form von ‚Szenen‘ in Literatur, Film oder auf der Bühne.  (Vgl. Breithaupt 2017, S.127f.) Breithaupts wichtigster Referenzpunkt für empathische ‚Situationen‘ (eigentlich Szenen) bildet die Tragödie. (Vgl. Breithaupt 2017, S.150ff.) Hier zeigt sich, daß Breithaupt seine eigene methodische Herkunft als Literaturwissenschaftler nicht mitreflektiert. (Vgl. Breithaupt 2017, S.14f.) Indem er von vornherein von einer inszenierten Empathie ausgeht, entgeht ihm die Bedeutung der Gefühlsansteckung als empathischer Basisemotion. Auch Breithaupt bevorzugt, wie die Theory-of-Mind, einen intellektualistischen Empathiebegriff.

Es ist zwar richtig, daß beide, Ästhetik und Phänomenologie, von der Wahrnehmung ausgehen; dennoch muß man festhalten, daß die Ästhetik vor allem an den Manipulationstechniken der Aufmerksamkeitslenkung interessiert ist. Das ist gewissermaßen das gemeinsame Basisinteresse von Kunst und Politik. Und von hierher ergibt sich das Dunkle an der Empathie, ihre Mißbrauchbarkeit, um die es Breithaupt in seinem Buch geht.

Auch die Phänomenologie ist sehr an den Täuschungen interessiert, in die sich das subjektive Bewußtsein immer wieder verfängt. Aber ihr geht es dabei vor allem darum, herauszufinden, was das Bewußtsein überhaupt ist und wie es funktioniert. Manipulationen wie Husserls eidetische Variationen bilden nur ein Mittel, unserem Bewußtsein auf die Spur zu kommen. Phänomenologen sind eher wie Kinder. Husserl bezeichnet den Phänomenologen als ewigen Anfänger, weil das Staunen die wichtigste Motivation seiner Erkenntnissuche bildet. Künstler und Politiker hingegen sind Manipulatoren, die es sich zur Aufgabe gemacht haben, andere an alternative Realitäten glauben zu machen.

Empathie steht aber nicht am Ende eines komplizierten Bewußtseinsprozesses, sondern am Anfang. Die zwingende Gewißheit, die uns via Gefühlsansteckung widerfährt, daß andere so sind wie wir und wir wie andere, führt dazu, daß wir zu denken beginnen.

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