Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Man muß heute niemanden mehr darüber aufklären, daß man die Sprache auch mißbrauchen kann. Als erstes fällt einem in diesem Zusammenhang die Lüge ein. Aber die direkte und einfache Lüge hat schon wieder etwas biederes, fast schon ehrliches an sich, etwa in Gestalt der Notlüge. Die Notlüge ist die Waffe der Schwächsten unter uns, die nichts zur Verfügung haben, um sich vor Übergriffen und Machtmißbrauch zu schützen. Die hinterhältigste Form der Lüge ist wohl die Wortverdreherei, z.B. wenn jemandem in einer Auseinandersetzung das Wort im Munde verdreht und gegen ihn gewendet wird oder wenn Machthaber respektable Wörter wie Demokratie oder Freiheit verwenden, um mit ihnen Unrecht und Gewalt zu legitimieren.

Zu den Wörtern, mit denen Mißbrauch getrieben wird, gehört inzwischen auch das Wort Mißbrauch, wie Judith Butler schreibt: „Allerdings wird ,Missbrauch‛ als Begriff mittlerweile wohl allzu häufig falsch verwendet, um ihn hier unhinterfragt zu übernehmen.() Um es noch einmal zu wiederholen: Der Vorwurf des Missbrauchs beutet das angesichts von Kindesmissbrauch entstehende moralische Entsetzen aus. Dabei sollte dieses Entsetzen doch genau an der Seite derer bleiben, zu denen es gehört, nämlich an die Seite der Kinder, die geschlagen, verstümmelt, verlassen oder ihrer Lebensgrundlage beraubt werden ...“ (Vgl. Butler 2025, S.154; vgl. auch S.151)

Unterstützt vom Vatikan und den letzten zwei Päpsten Benedikt und Franziskus wird der Gender-Theorie potenzieller Mißbrauch an Kindern vorgeworfen, weil sie sich für Lebensweisen einsetzt, die dem kirchlichen Menschenbild widersprechen: „Lesbische und schwule Ehe wird zum Äquivalent für Päderastie und Pädophilie, wobei beide aus moralischer Sicht gleichermaßen weit entfernt von der Norm der heterosexuellen Ehe sind.“ (Butler 2025, S.126)

Mit solchen Verlautbarungen unterstützt der Vatikan nicht nur populistische und autoritäre Kampagnen gegen andersliebende und anderslebende Menschen, sondern wendet auch schamlos trotz sexueller Übergriffe der eigenen Priesterschaft den Vorwurf des Mißbrauchs gegen schutzbedürftige Minderheiten: „Dass sich die Lesben- und Schwulenbewegung ausdrücklich gegen den sexuellen Missbrauch von Kindern positioniert hat und die katholische Kirche, würde sie all den ,Schutzbefohlenen‛, die sie über die Jahrzehnte hinweg missbraucht hat, Entschädigungen zahlen, Bankrott anmelden müsste, spielt keine Rolle.() Umgetrieben von ihrer eigenen Missbrauchsgeschichte, externalisiert die Kirche den Ursprung der sexuellen Übergriffe gegen Kinder und weist ihn sexuellen und Gender-Minderheiten zu ...“ (Vgl. Butler 2025, S.126)

Ein weiterer Mißbrauch an der Sprache besteht in dem Anspruch der katholischen Kirche, staatlich vor ‚Diskriminierung‛ geschützt zu werden. So gibt es z.B. im deutschen Strafgesetzbuch den Tatbestand der Blasphemie (§166), was der Kirche in Sachen Meinungsfreiheit ein Sonderrecht einräumt. Sie könnte es immer, wenn sie sich beleidigt fühlt, aktivieren und Anzeige erstatten. Was schon lange nicht mehr geschehen ist, weil sie sich heutzutage damit lächerlich machen würde. Aber sowas kann sich schnell ändern.

Was aber nach wie vor aktuell ist, sind die kirchlichen Sonderrechte im Arbeitsrecht. Kirchliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter dürfen entlassen werden, wenn ihre Paarbeziehungen den patriarchalen Vorstellungen ihres Arbeitgebers hinsichtlich der Ehe nicht entsprechen. Versuchen, das kirchliche Arbeitsrecht an das Grundgesetz und an die heutigen Lebensumstände anzupassen, verweigert sich die Kirche, da das ihre religiösen Grundprinzipien verletzt. Über den Umgang des Vatikans mit dem Begriff der Diskriminierung schreibt Butler unter dem ironischen Titel „Freiheit zur Diskriminierung“:

„Die Freiheit, andere zu diskriminieren, die Etablierung sozialer und wirtschaftlicher Ungleichheit und die Verweigerung grundlegender Rechte ist gerechtfertigt, weil ,Antidiskriminierung‛ offenbar nur eine Finte ist. Hier die Haltung des Vatikans in seinem Schreiben ,Als Mann und Frau schuf er sie‛ aus dem Jahr 2019: ‚Tatsächlich verbirgt der allgemeine Begriff der ,Nicht-Diskriminierung‛ oft eine Ideologie, die die Differenz und die natürliche Aufeinanderverwiesenheit von Mann und Frau leugnet.‛“ (Butler 2025, S.107f.)

Ich habe oft in diesem Blog zum Mißbrauch und seinen verschiedenen Erscheinungsformen Stellung genommen. Neben dem sexuellen Mißbrauch gibt es den hier schon angesprochenen sprachlichen Mißbrauch und den Machtmißbrauch gegenüber abhängig Beschäftigten und gegenüber Schutzbefohlenen kirchlicher und pädagogischer Einrichtungen. Diese verschiedenen Mißbrauchsformen können einzeln für sich auftreten, plötzlich und unerwartet in ,harmlosen‛ Gesprächen, strukturell bedingt in gesellschaftlichen Einrichtungen oder allgemein im öffentlichen Raum, wo immer wir unterwegs sind. Sie können aber auch in geballter und vermischter Form zum Ausbruch kommen, etwa beim Mobbing am Arbeitsplatz oder in der Schule.

Meine eigene Empfindlichkeit für Mißbrauch aller Art stammt vor allem aus meiner Herkunft aus dem katholischen Milieu. Später kamen Erfahrungen in der Schule, an der Universität und als Erzieher in einem Landerziehungsheim hinzu. Was aber meine persönliche Lebensgestaltung betrifft, war es insbesondere die mit dem Begriff der Sünde verbundene kirchliche Sexualmoral, die meine Entwicklung so sehr beeinflußt hat, daß ich nie zu einem unbefangenen Verhältnis zu meinen Bedürfnissen und meinem Begehren gefunden habe.

Hinzu kam mit dem Beginn der Pubertät ein diffuses Unbehagen hinsichtlich der biologisch begründeten Rollenverteilung, die das Verhältnis von Frauen und Männern betraf. Ohne daß ich es damals so hätte auf den Punkt bringen können, verletzten sie mein Gerechtigkeitsempfinden, denn ich hatte einen großen Respekt vor den mit dem Ausleben sexueller Bedürfnisse verbundenen, das ganze Leben umfassenden Risiken, die vor allem Frauen zu tragen haben, während Männer sich ihrer Verantwortung leichter entziehen können.

Dieses Gerechtigkeitsempfinden vermengte sich bei mir mit dem kirchlichen Sündenbegriff, und alles zusammen übertrug ich auf die religiöse Vorstellung von einem göttlichen Willen, angesichts dessen man selbst nicht wollen darf, was man will. Dieser zutiefst pathokathologische Mix wurde für mich zur Quelle aller Miß­brauchs­praktiken in Kirche, Staat und Gesellschaft: des Mißbrauchs der Macht, des Mißbrauchs der Sprache und der institutionell verankerten sexuellen Übergriffe des Klerus.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung)
‒ Männermoral
‒ Knabenliebe

Die Erotik der griechischen Antike konzentriert sich auf die Knabenliebe bzw. auf das Interesse der erwachsenen Männer an jungen, noch nicht erwachsenen Männern, bevor das Wachstum von Bart- und Schamhaaren einsetzt. Bei der Beziehung des Mannes zur Ehefrau geht es hauptsächlich um die Hauswirtschaft und Fortpflanzung, und die Erotik kommt allenfalls als Randthema vor.

Im Geschlechtsakt sahen die Griechen den Machtanspruch der freien und wohlhabenden Männer in Haushalt und Polis widergespiegelt, und es stellte sich deshalb insbesondere die Frage, wie eine erotische Beziehung zwischen erwachsenen und noch nicht erwachsenen Männern auszusehen hatte, die nicht den künftigen Status des Knaben als freier Mann in der Polis bedrohte. Es drehte sich alles um die „zweifache Überlegenheit“ des erwachsenen Mannes „über sich und über (den) anderen“, der noch nicht erwachsen war (vgl. SuW 2, S.269): „In der Diätetik ging es vor allem um die Herrschaft über sich und über die Gewalt eines gefährlichen Aktes; in der Ökonomik ging es um die Macht, die man in der Macht über die Frau zugleich über sich selbst ausüben muß. Hier in der Erotik, die den Gesichtspunkt des Knaben einnimmt, ist das Problem, wie er seine Herrschaft sichern kann, ohne den anderen nachzugeben.“ (SuW 2, S.269f.)

Foucault spricht von einem „Isomorphismus zwischen sexueller Beziehung und gesellschaftlichem Verhältnis“: „Darunter ist zu verstehen, daß das sexuelle Verhältnis ‒ immer vom Modell des Penetrationsaktes und von der Polarität zwischen Aktivität und Passivität aus gedacht ‒ als etwas Gleichartiges wie das Verhältnis zwischen dem Oberen und dem Unteren, dem Herrschenden und dem Beherrschten, dem Unterwerfenden und dem Unterworfenen, dem Sieger und dem Besiegten wahrgenommen wird.“ (SuW 2, S.273)

Der Isomorphismus beginnt schon bei der mit dem sexuellen Akt verbundenen Lust, die mit einer Unbeherrschtheit auf Seiten des erwachsenen Mannes einhergeht. Die Griechen empfanden die konvulsivischen Zuckungen des Orgasmusses als peinlich. Das Problem verschärfte sich, wenn es um die Knabenliebe ging, denn hier ist der Knabe als künftiger Mann in zweifacher Weise betroffen: einmal aufgrund der Unbeherrschtheit der Lustempfindung (vgl. SuW 2, S.282f.), zum anderen aufgrund der Dominanz des älteren Mannes, dem er sich unterwirft. Er nimmt im Geschlechtsakt die passive Rolle ein, und diese ist eigentlich nur für die Frauen vorgesehen. Insofern verhält er sich widernatürlich.

Deshalb empfiehlt Sokrates (Xenophon): „Ein Knabe nimmt übrigens nicht wie eine Frau an der Liebeslust eines Mannes teil, sondern er bleibt der nüchterne Zuschauer seiner sinnlichen Glut.()“ (Zitiert nach: SuW 2, S.283) Und Foucault ergänzt: „Zwischen dem Mann und dem Knaben gibt es nicht ‒ kann es nicht und darf es nicht geben ‒ eine Gemeinschaft der Lust.“ (Ebenda)

Der sexuelle Verkehr zwischen einem Knaben und einem Mann ist moralisch also nur dann in Ordnung, wenn er den gesellschaftlichen Status des künftigen Mannes nicht beschädigt. Für den Knaben bedeutet das: „Der Knabe hat nicht physische Lust zu empfinden; er hat, wenn er nachgibt, wann er soll, das heißt weder zu voreilig noch zu mißmutig, eine Befriedigung darin zu finden, daß er dem anderen Vergnügen macht.“ (SuW 2, S.284)

Wo es in der Männergesellschaft kein Problem damit gab, Frauen zu penetrieren, weil Frauen von vornherein, von ihrer ‚Natur‛ her, als passiv definiert wurden, durfte dies dem Knaben, als noch nicht erwachsener Mann ebenfalls in einer abhängigen Position zum älteren Mann, mit Blick auf seine künftige gesellschaftliche Position, nicht ohne ethische Vorkehrungen zugemutet werden: „(E)s durfte nicht geschehen (vor allem durfte es nicht sichtbar werden), daß sich der Knabe ,passiv‛ verhält, daß er sich behandeln und beherrschen läßt, daß er kampflos nachgibt, daß er der willfährige Partner der Gelüste des andern wird, daß er seine Launen befriedigt und daß er seinen Körper jedem Beliebigen und nach Belieben darbietet ...“ (SuW 3, S.268)

Wenn also der zur Herrschaft bestimmte künftige Mann in die Unterwerfung im sexuellen Akt einwilligt, stellt das das ganze gesellschaftliche System in Frage. Das ist der Grund, warum die Griechen einen so hohen philosophischen Aufwand um die Knabenliebe betrieben haben. Deshalb mußten aufwendige Rituale dafür sorgen, daß der ‚Wert‛ des Knaben als künftiger freier Mann nicht durch die sexuellen Praktiken gemindert wurde. Diese Rituale bestanden vor allem in der Verpflichtung des älteren Mannes zu einem aufwendigen Werbeverhalten, verbunden mit teuren Geschenken und einem auf eine lebenslange Freundschaft angelegten pädagogischen Engagement.

Die thematische Verknüpfung von Sexualität und Wahrheit ist also vor allem bezogen auf die „Knabenliebe“ problematisch (vgl. SuW 2, S.290), so sehr, daß der Begriff des ‚Eros‛ ausschließlich die Knabenliebe meint. Das gilt insbesondere für die „sokratisch-platonische Erotik“, die nach dem ‚Wesen‛ der Liebe, also ihrer Wahrheit fragt. (Vgl. SuW 2, S.294) Und das ist nicht zuletzt darin begründet, daß wir es mit einer „Männermoral“ zu tun haben, die wiederum nur eine sehr kleine Gruppe von Männern umfaßt: die „freien Männer“ bzw. die Grundbesitzer. (Vgl. SuW 2, S.318)

Die Wahrheit, um die es in den erotischen Praktiken von freien, erwachsenen Männern mit Knaben geht, ist eine ontologische; sie betrifft das Sein des Mannes als Subjekt in einer Gesellschaftsordnung, in der nur erwachsene Grundbesitzer als Subjekte auftreten können und dürfen. (Vgl. SuW 2, S.318) Interessant ist in diesem Zusammenhang, angesichts der Peinlichkeit des Orgasmusses, daß in Platons „Phaidon“ der unkontrollierbaren „Woge des (männlichen) Begehrens“ die Aufgabe zugewiesen wird, der „Seele“ „Flügel und Federn wachsen“ zu lassen; und zwar beiden, dem Mann und dem Knaben. Hier wird eine Symmetrie eingefordert, die es in den anderen Liebesverhältnissen nicht gibt. (Vgl. SuW 2, S.303) Da scheint etwas auf, das über die Geltung einer Männermoral hinaus geht.

Einerseits geht es bloß um die Frage der Legitimität der Knabenliebe im eingeschränkten Rahmen einer Männermoral. Der ältere Mann, der im Besitz der Wahrheit ist, muß um der Symmetrie willen diese Wahrheit dem Knaben vermitteln, indem er die erotische Beziehung in eine pädagogische Beziehung verwandelt. (Vgl. SuW 2, S.304) Dieser Ansatz, als ‚pädagogischer Eros‛, wurde im 19. und 20. Jahrhundert ein zentrales Motiv der Reformpädagogik und hat zur Legitimierung einer pädagogisch verbrämten Praxis des Mißbrauchs beigetragen. Im dritten Band von „Sexualität und Wahrheit“ bringt es Foucault auf den Punkt, indem er mit Bezug auf die Knabenliebe in der griechischen Antike vom „mehr oder weniger vergewaltigte(n) Knabe(n)“ spricht. (Vgl. SuW 3, S.281)

Das ist also die Wahrheit des freien Mannes, die ihn von allen anderen Männern, Frauen und Sklaven unterscheidet. Sein Begehren ist seine Wahrheit, insofern es ihm zeigt, was er ist, für sich selbst; und für den Knaben, was dieser sein wird als zukünftiger freier Mann: „in einem doppelten Bezug zur Wahrheit“ ‒ „Bezug zu ihrem (der Seele) eigenen in seinem Wesen befragten Begehren, Bezug zu dem als wahres Sein erkannten() Objekt ihres Begehrens“ (vgl. SuW 2, S.309).

Man kann aber, andererseits, noch etwas anderes aus diesem erotischen Desaster herauslesen. Etwas das „Flügel und Federn“ hat. Wir haben es hier mit der Einsicht zu tun, daß die zwei Liebespartnern gemeinsame Wahrheit ihre Symmetrie als Subjekte des Begehrens ist.

Nur daß es eben in einer Männergesellschaft wie in der griechischen Antike nicht funktioniert. Und das ‒ siehe die Reformpädagogik ‒ bis heute nicht.

„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Als Titel dieser neunteiligen Blogpostreihe habe ich ein Zitat aus Nishitanis Buch „Was ist Religion?“ (1980/1982/(2)1986) genommen. Vollständig lautet das Zitat: „Nicht das Selbst ist leer, sondern die Leere ist das Selbst(.)“ (Nishitani 1986, S.225)

Dieser Satz leuchtet mir unmittelbar ein, ohne daß ich etwas von Nishitanis begleitenden Erläuterungen verstehen müßte. Auch wenn ich mich nur auf dem Feld des Bewußtseins befinde und nicht auf dem von „sunyata“ (Leere), fern von jeder Erleuchtung, kann ich mit diesem Satz doch etwas anfangen. Allerdings liegt meinem Verständnis vom Selbst als Leere eine andere Anschauung zugrunde. Für mich hängt diese Leere mit dem Begriff der Lebenswelt zusammen, die sich zu einem individuellen Selbstbewußtsein verbesondern, aber auch zu einem Massenbewußtsein ausufern kann. Von dieser Lebenswelt umfaßt befindet sich das Bewußtsein in seinem eigenen Feld in der Leere. Deshalb ist die Lebenswelt, wie ich sie verstehe, auch eher der Raum der Sinnunbedürftigkeit als des Sinns. Vielleicht ist diese lebensweltliche Erfahrungs- und Anschauungsform kompatibel mit dem, was im folgendem Satz gemeint ist: „Das nihilum kann nur existentiell gewußt werden.“ (Nishitani 1986, S.274)

So wie mir geht es vermutlich vielen Menschen meines Kulturkreises. Auch sie sind offen für Aussagen, die im Rahmen ihrer lebensweltlichen Erfahrungen ,Sinn‛ machen, mit denen aber eigentlich ganz etwas anderes gemeint ist. Etwas, das in einem Kulturkreis Sinn macht, wie ihn Nishitani repräsentiert. Diese Anfälligkeit für die Sinngehalte kurzer, prägnanter Lehrsätze öffnet Scharlatanen und Verbrechern Tür und Tor für den Mißbrauch an der sich ihnen anvertrauenden Klientel.

Und diesen Mißbrauch hat es nicht nur in der katholischen Kirche gegeben und gibt es ihn dort auch noch, sondern es gab und gibt ihn auch im Buddhismus. Und er geht von denselben Autoritäten aus: hier vom Klerus, dort von den ,Meistern‛ und Gurus.

In „Missbrauch und Buddhismus: Hinter der lächelnden Fassade“ (o.J.: https://info-buddhismus.de/Missbrauch-und-Buddhismus_Anna-Sawerthal.html) zitiert die Autorin die Psychotherapeutin und Ansprechperson für sexuelle Gewalt der ÖBR (Österreichische Buddhistische Religionsgesellschaft)) Fatma Altzwinger:

„Es ist eine Selbstentleerung. In der Massenpsychologie wird das als starke Identifizierung mit dem Führer erklärt. Alles, was er will und macht, ist gut. Dann ist es nicht möglich, sich gegen ihn zu wehren.“

Bei dem Wort „Selbstentleerung“ horche ich auf. Auch Nishitani verwendet dieses Wort, um Praktiken im „Feld der Leere“ zu beschreiben. (Vgl. Nishitani, 1986, S.170u.ö.) Dabei wird aber nirgends erklärt, wovon genau sich das Feld der Leere entleert, es sei denn vom Selbst? Ich bin aus dem Begriff bis zum Schluß nicht wirklich schlau geworden.

Wenn man bei der Selbstentleerung an den Begriff der „ewigen Wiederkehr“ (Nietzsche) denkt, an die Kette der Wiedergeburten, dann liegt ihr Nishitani zufolge die Struktur der menschlichen Bedürfnisse und des Begehrungsvermögens zugrunde. (Vgl. Nishitani, S.356f.) Er bezeichnet das auch als unendliche Endlichkeit. Sich von diesen Bedürfnissen frei zu machen könnte vielleicht als Selbstentleerung bezeichnet werden. In diesem Sinne fordert Nishitani eine letzte große Umkehr, die sich von der „säkularen“, „endlos ungerichtete(n) Erregbarkeit“, also von allen unseren Bedürfnissen und Begehrungen, abwendet. (Vgl. Nishitani 1986, S.356)

Aber die eigentliche Crux bei der ewigen Wiederkehr ist nicht die sich stetig erneuernde Bedürftigkeit selbst, sondern ihre Ablehnung als sündhaft. Ewig wiederkehrend, in Ost und West, in Süd und Nord, ist die Unterdrückung unserer Gefühle und unseres Begehrungsvermögens.

Wenn dann noch die „Liebe“ als eine höchste Form von „Erleuchtung“, als „Buddha“ selbst proklamiert wird, dann ist die Rückfrage unvermeidbar, inwiefern denn die Liebe kein „unendlicher Impuls“ (Nishitani 1986, S.356) ist? Inwiefern, frage ich mich, hat die Liebe als Erleuchtung nichts mit unserem Begehrungsvermögens zu tun? Inwiefern ist eine nichts begehrende Liebe eine bessere Liebe als eine Liebe, die begehrt?

In unseren ambivalenten Vorstellungen von Begehren und Liebe liegt der Grund dafür, daß es auch im Buddhismus mißbrauchte Liebe gibt. Die Hingabe von Frauen und Männern an ihre ,Meister‛ und Gurus führt oft von Seiten der unhinterfragten Autoritäten zu einem krassen Vertrauensbruch, in dem sie ihre eigenen, bei anderen verteufelten, Bedürfnisse auf Kosten ihrer Klientel befriedigen.

Auf der Suche nach Orientierung und Unterstützung können sich diese Menschen nicht einmal auf so beeindruckende Persönlichkeiten wie den Dalai Lama verlassen, der den von Mißbrauchsvorwürfen schwer belasteten Lama Ogyen Kunzang Dorje (Robert S.) durch einen Besuch in dessem Zentrum in Brüssel ehrte:

„Verschiedene tibetische Lehrer brachten ihm Legitimation, indem sie OKC besuchten – bis heute. 1990 kam der Dalai Lama ins Zentrum in Brüssel. Seit 1991 war OKC unter der spirituellen Leitung von Shechen Rabjam und Pema Wangyal, zwei wichtigen Lehrern. Damals gab es schon etliche Opfer sexueller Gewalt.“

Wenn Anna Sawerthal, die Autorin von „Missbrauch und Buddhismus“, schreibt: „Grundsätzlich wird das Ego als Hauptquelle allen Leidens im Buddhismus identifiziert. Wenn man Erleuchtung erlangen will, muss man die Egozentriertheit aufgeben. Das heißt nicht, dass man den Verstand ausschalten soll. Man soll ihn viel eher dazu benutzen, um die Flüchtigkeit und Bestandslosigkeit der Dinge zu verstehen.“ ‒ dann geht das am eigentlichen Problem vorbei. Denn mit dem Begriff „Egozentriertheit“ werden so verschiedene Phänomene wie Verstandesautonomie, Bedürftigkeit und Begehrungsvermögen zu einem einzigen unterschiedslosen Brei zusammengerührt, den dann der jeweilige Guru ganz nach seinem Belieben seinen Anhängern einflößen kann. Diesen Gurus geht es eben genau darum, zu ihrem eigenen Vorteil den Verstand ihrer Klientel auszuschalten. Und das Bedenkliche daran ist, daß sie dabei ohne Probleme auf zentrale buddhistische Formeln zurückgreifen können, weil es in diesen Formeln genau darum geht: Praktiken zu legitimieren, die den individuellen Verstand ausschalten.

Tatsächlich treibt auch Nishitani der Liebe ganz im christlich-buddhistischen Sinne jeden Anschein von Begehrlichkeit aus. (Vgl. Nishitani 1986, S.116f.) Anstatt zuzulassen, daß unser Begehrungsvermögen eine Differenz setzt, was subjektiv als begehrenswert erscheint und was nicht, im Sinne eines Willensakts, präferiert Nishitani die göttliche Dimension der „Indifferenz“. Göttliche Liebe markiert keinen Unterschied. Für sie ist alles gleich. (Vgl. Nishitani 1986, S.116) An dieser göttlichen Liebe soll sich der Mensch ein Beispiel nehmen. Denn menschliche Liebe ist bloß egozentrisch; eben weil sie einen Unterschied macht.

An dieser Stelle setzt seit Jahrtausenden das Patriarchat an: als ewige Wiederkehr des Mißbrauchs durch Unterdrückung des Begehrungsvermögens. Wer so vom Menschen denkt, als sündhaft begehrendes Ego, will ihn überwinden. Der Mensch soll kein Mensch mehr sein. Autoritäre Ver- und Gebote ‒ Du darfst nicht begehren, aber Du sollst lieben! Du darfst nicht wollen, aber Du sollst wollen, was Gott will! ‒ führen mit ihrer paradoxen Struktur planvoll-manipulierend zu einer den eigenen Verstand außer Kraft setzenden, grundlegenden Desorientierung der Betroffenen.

Dieser Verwirrung leistet auch Nishitani Vorschub; insbesondere auch mit seinen ständigen Vergleichen des Christentums mit dem Buddhismus, in denen er die autoritären Strukturen von Hierarchien legitimiert.

PS (27.04.2024): Es ist, als hätte Volker Braun das Fazit zu meiner Nishitani-Lektüre schreiben wollen:

„Die chinesische Tradition, in Widersprüchen zu denken, Widersprüche arbeiten zu lassen, setzt den Prozess in Gang, der die alten Strukturen noch hofiert und sich den neuesten Technologien andient.“ („Fortwährender Versuch, mit Gewalten zu leben“ (2024), S.14f.)

„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Nishitanis Buch „Was ist Religion?“ (2/1986) enthält nach meiner Zählung fünf Bestimmungen von Religion: Nishitanis Titelfrage beinhaltet zunächst die Frage nach dem Sinn unseres Lebens. Damit haben wir es mit einem zutiefst menschlichen Bedürfnis zu tun. (Vgl. Nishitani 1986, S.40f.) Das Sinnbedürfnis ist etwas so Grundlegendes für alle Menschen, daß Religion, so Nishitani, gerade für diejenigen, die Religion nicht für notwendig halten, besonders notwendig ist. Wenn man denn wie er davon ausgeht, daß nur Religionen darauf eine Antwort geben können.

Eine zweite Bestimmung besteht Nishitani zufolge darin, daß Religion mit „Furcht und Zittern“ verbunden ist. (Vgl. Nishitani 1986, S.95) Gottes Autorität ist so überwältigend, daß nur die völlige Unterwerfung angemessen ist. Immanuel Kant bezeichnet eine solche Religion, die die Gläubigen in Furcht und Zittern versetzt und ihre völlige Unterwerfung verlangt, als „Afterdienst“. (Vgl. Werke in sechs Bänden, Bd.IV: S.838ff.)

Gerade was diese zweite Bestimmung betrifft, erinnert mich Nishitanis Auseinandersetzung mit dem Christentum letztlich auch an eine Apologie. In dieser Apologie blendet er die historischen Gestalten des Christentums, den Katholizismus, den Protestantismus und andere Reformkirchen, weitgehend aus und befaßt sich nur mit der christlichen Botschaft im engeren Sinn, wobei sein wichtigster Bezugspunkt die christliche Mystik und da wiederum vor allem Meister Eckart ist. Auch hier sind es u.a. Gottesfurcht und Unterwerfung, die Nishitani fokussiert.

Nur einmal kommt Nishitani auch auf die Inquisition und die Kreuzfahrten zu sprechen, die er als Ignoranz des Christentums gegenüber anderen, nicht-christlichen ,Wahrheiten‛ verurteilt. (Vgl. Nishitani 1986, S.319) Aber die Institution Kirche selbst mit ihren hierarchischen Strukturen wird auch hier nur am Rande thematisiert. Stattdessen lobt er wieder die Unterwerfung der christlichen Gläubigen unter autoritäre Instanzen wie Klerus und Gott. Eine Problematisierung der kirchlichen Institutionen bleibt aus.

Drittens erklärt Nishitani die Religion für alleinzuständig für Letztbegründungen. Deshalb akzeptiert Nishitani auch Nietzsches Atheismus, weil er bei ihm noch ein religiöses Bedürfnis zu erkennen glaubt. Solange Gott mit im Spiel bleibt, dürfen sogar ,Atheisten‛ sich an Letztbegründungen versuchen.

Dennoch sind es Nishitani zufolge vor allem die „überlieferten Religionen“, die für Letztbegründungen auf der „,anderen‛ Seite“ zuständig sind, also jenseits von Bewußtsein und „nihilum“. Nishitani setzt an dieser Stelle Letztbegründungsautoritäten wie „Gott“ und „Buddha“ einander gleich. Auf die andere Seite gelangen wir nicht durch Vernunft oder Denken, sondern durch einen „Sprung“. (Vgl. Nishitani 1986, S.351)

Zwar unterscheidet Nishitani an dieser Stelle zwischen einer „qualitativen“ Dialektik des Sprungs und einer spekulativen Dialektik im Hegelschen Sinne, aber gerade in der Unbegründbarkeit dieses qualitativen Sprungs haben wir es dann doch wieder mit einer Letztbegründung zu tun. Denn es macht keinen Unterschied, ob der „fundamentale Umschlag vom Großen Tod ins Große Leben“ (vgl. Nishitani 1986, S.351) spekulativ-logisch wie bei Hegel geschlußfolgert wird oder ob wir ihn als einen qualitativen Sprung über einen Abgrund hinweg erleben. Zwar haben wir es beim ersteren mit einem Triumph der Vernunft und beim anderen mit einer Niederlage des Verstandes zu tun, aber das Ergebnis ist dasselbe: eine Transzendierung bzw. mit Nietzsche ,Überwindung‛ des Menschen und seines Verstandes. (Vgl. Nishitani 1986, S.352)

Viertens verbindet Nishitani mit dem christlichen Gottesbegriff eine Personalisierung der Geschichte. Nishitani führt den abendländischen Begriff der Geschichte als linearen Prozeß auf die Auffassung des Menschen als Person zurück, also als ein mit einem Willen ausgestattetes Selbst. Dieser Wille wird auf Gottes Willen projiziert, so daß noch in der damit verbundenen „Selbstverneinung“, also der Unterwerfung des eigenen Willens unter Gott, der „Egozentrismus“ des menschlichen Bewußtseins zum Ausdruck kommt (vgl. Nishitani 1986, S.313): „,Geschichte‛ hängt wesentlich mit der Tatsache zusammen, daß ein hier als egozentrisch bezeichnetes Selbst aus sich selbst heraus als Persönlichkeit am Werke ist (wie immer man diesen Begriff auch erklären mag) ...“ (Nishitani 1986, S.312)

Dabei ist diese Geschichtsauffassung notwendigerweise mit einem „Sündenbewußtsein“ verbunden (vgl. Nishitani 1986, S.316), weil der Unterwerfung unter den Willen Gottes eine Auflehnung des Menschen gegen Gott vorausging. Wir haben es also mit einer von Anfang an auf Katastrophen (Weltuntergänge) angelegten Geschichtsauffassung zu tun. Dem linearen Anfang der Geschichte, dem Schöpfungsmythos, muß auch ein lineares Ende der Geschichte, ein Weltuntergang, entsprechen.

Eine solche Geschichtsauffassung ist Nishitani zufolge notwendigerweise intolerant gegenüber Wahrheitsansprüchen anderer Religionen: „Intoleranz ist die notwendige Folge.“ (Nishitani 1986, S.318)

An dieser Stelle schreibt Nishitani nicht mehr nur über die christliche Religion, sondern er fokussiert jetzt auch deren historische Gestalt als Kirche: „Ketzerverfolgung, Inquisition und Religionskriege ... in der Geschichte des Buddhismus gibt es dazu nahezu keine Entsprechung.“ (Nishitani 1986, S.319) ‒ Endlich spricht Nishitani unverblümt sein Urteil über das Christentum als Kirche, und ich stimme ihm zu:

„Gewiß war die Entstehung des historischen Bewußtseins ein epochales Ereignis; und doch scheint mir dieses Bewußtsein auch weiterhin fragwürdig zu sein, als es nur in Zusammenhang mit der oben erwähnten Form von Eschatologie und mit der oben erwähnten Vorstellung vom Ende der Geschichte zustande kam. Hinzukommt, daß dieser Umstand mit der christlichen Auffassung vom Ursprung der Geschichte in der ,ersten Sünde‛ zusammenhängt.“ (Nishitani 1986, S.320)

Als fünftes Merkmal von Religion führt Nishitani die göttliche bzw. religiöse Liebe auf, die natürlich etwas anderes ist als die menschliche Liebe:

„Religiöse Liebe ist indes die absolute Selbstverneinung, restloses Aufgehen des Selbst als solches. In diesem Sinn ist sie grundlegend verschieden von der Moralität der Person, einem Standpunkt, wo das Selbst noch das eigentliche ,Selbst‛ beibehält.“ (Nishitani 1986, S.409)

Wenn ich so etwas lese, gibt es einen zutiefst christlich geprägten Teil in mir, der dem Zitat uneingeschränkt zustimmen will. Dann aber meldet sich ein anderer Teil in mir zu Wort, den ich jetzt mal mein Mißbrauchsbewußtsein nennen will und der mir all die Fälle vor Augen führt, in denen genau mit dieser Bewußtseinshaltung zahllose Menschen einer kirchlichen Hierarchie unterworfen wurden, der die individuellen Menschenrechte herzlich egal waren. Deren oberstes Leitprinzip darin bestand, die Menschen zu entmündigen und in der Unmündigkeit zu halten. Und in denen all die sexuellen Übergriffe von Klerikern gedeckt und sogar gerechtfertigt wurden. Womit gerechtfertigt wurden? Mit Behauptungen wie in dem Zitat.

Denn was die menschliche Liebe betrifft, die immer auch mit ,Fleisch‛ und Begehren gleichgesetzt wird, und beides ist natürlich immer etwas Schlechtes und sogar Böses, haben wir es mit eben dem Egozentrismus zu tun, der auch schon unter der vierten Bestimmung von Religion als Geschichte mit der Ursünde von Adam und Eva gleichgesetzt wurde. Diese menschliche Liebe macht einen Unterschied; sie trifft eine Wahl; die göttliche bzw. religiöse Liebe hingegen nicht. Letztere ist dem individuellen Menschen gegenüber gleichgültig. Sie ist, wie es in dem obigen Zitat heißt, „grundlegend verschieden“ von einem Standpunkt, „wo das Selbst noch das eigentliche ,Selbst‛ beibehält“.

Wenn Nishitani dann wieder die oben zitierte Textstelle noch auf derselben Seite relativiert und auch dem Personstandpunkt Gerechtigkeit widerfahren läßt: „... nur wenn das Selbst in sich einen Bereich erschließt, wo es auch andere als Personen anerkennt, kann es selbst an diesem Ort als Person bestehen. Der Standpunkt der ,Person‛ enthält notwendig diesen Wechselbezug.“ (Nishitani 1986, S.409) ‒ fehlt dieser Relativierung jede emanzipatorische Konsequenz. Denn erstens ist dieser Personstandpunkt keine religiöse Liebe und schon deshalb weniger wert, und zweitens entscheidet nicht die Person darüber, wann welcher der beiden Standpunkte, die religiöse Liebe oder der Personstandpunkt, zum Zug kommen soll. Darüber entscheidet immer der Klerus oder der Guru. Der eigene Verstand spielt keine Rolle.

(Wenn man aber genauer hinsieht, wird hier gar nicht der Personstandpunkt im Sinne des Standpunkts eines Selbst wieder rehabilitiert, sondern es ist, und hier wird es paradox, eine Person ohne Selbst gemeint; eine Person, die auf ihr Selbst verzichtet, um im „Wechselbezug“ die andere Person zu sein. Dazu mehr in meinem Blogpost zur Dualität.)

Eine religiöse Liebe, die den individuellen Personen gegenüber nicht einfach nur gleichgültig ist, sondern deren Liebesfähigkeit in der Fülle ihrer Menschlichkeit als sündhaft diffamiert, begründete einen jahrtausendelangen, institutionell verankerten Mißbrauch und verlängert ihn in eine Zukunft hinein, in der solchen Institutionen weiterhin gesellschaftliche Macht eingeräumt wird. Und dieser Mißbrauch wendet sich gleichermaßen gegen die individuelle Verstandesautonomie wie gegen das individuelle Begehrungsvermögen.

Ich fasse also zusammen: drei von fünf Bestimmungen laufen auf eine Überwindung des Menschen qua Unterwerfung unter eine göttliche Autorität hinaus. Zentrale Merkmale dieser Unterwerfung sind Unterdrückung der individuellen Urteilskraft und Dämonisierung der menschlichen Sinnlichkeit. Das macht auch die zwei Religionsbestimmungen, denen ich zustimmen könnte, fragwürdig. Das Bedürfnis nach Sinn wird nicht als Notwendigkeit des Menschen, sein Leben zu führen, verstanden, sondern Sinn soll als autoritäre Geste erleuchteter Persönlichkeiten: Heilige, Kleriker und ,Meister‛ vermittelt werden.

Zwar enthält die vierte Bestimmung, die christlich-abendländische Geschichtsauffassung, eine gewisse Kritik an autoritären Strukturen, aber nicht als Kritik gegen Autoritäten als solche, sondern nur als Kritik am Anspruch der christlichen Kirchen, im Alleinbesitz der Wahrheit zu sein.

Angesichts dieses vorläufigen Fazits frage ich mich, wieso sich Nishitani vor allem für Bestimmungen interessiert, in denen es um Unterwerfung und Autorität geht, wie sie mich insbesondere an den hierarchisch organisierten, zutiefst römisch-katholischen Katholizismus erinnern, und was das über den Buddhismus aussagt, dem er sich zugehörig fühlt.