Nicholas Evans, Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren, München 2014 (2010)

(Verlag C.H. Beck, 416 S., 29,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Methoden
3. Synchronismus und Diachronismus in der Sprachwissenschaft
4. Sprache als Weitergabe von Information
5. Sprache als Expressivität
6. Gestaltwahrnehmung
7. Verschobene Exzentrik
8. Phylogenese und Ontogenese
9. Wortkunst
10. Rekursivität
11. Plastizität

Mit an Fritz Mauthner (2/1906; vgl. meine Posts vom 13.10. und vom 15.10.2013) erinnernder Radikalität führt Evans die Sprache auf das gesprochene Wort zurück: „Die Rede dagegen ist völlig vergänglich; sie existiert nur so lange, wie die Schwingungen in der Luft sie übermitteln. Das macht die Sprache zum Kurzlebigsten, was es auf diesem Planeten gibt.“ (Evans 2014, S.48) – Es ist aber gerade diese an das individuelle Sprechen des Menschen gebundene Kurzlebigkeit der Sprache, auf die übrigens auch schon Wilhelm von Humboldt hingewiesen hatte, weshalb Evans’ lediglich auf zwei Entwicklungslinien basierendes Modell der Koevolution (vgl. Evans 2014, S.237f., 240f.) unzureichend ist.

Von diesen beiden Entwicklungslinien ist es überhaupt nur die biologische Phylogenese, die weiter zurückreicht, als die individuelle Ontogenese. Die kulturelle ‚Phylogenese‘ ist stammesgeschichtlich gebrochen. Sie bildet keine Kontinuität, weil die individuelle Ontogenese immer mit einer kulturellen Nullage beginnt. (Vgl. Dux 2000/2005, S.62; vgl auch meinen Post vom 03.12.2014) Auch wenn der Einfluß der individuellen Ontogenese, wie Evans betont, auf die kulturelle Phylogenese nur minimal sein mag, so summiert sich dieser Einfluß aufs Ganze der auf die individuelle Kommunikation angewiesenen Kulturentwicklung doch beträchtlich. (Vgl. Evans 2014, S.143)

Der Einfluß einzelner Sprecher ist dabei natürlich in kleineren Sprachgemeinschaften, wie sie die Menschheitsgeschichte insgesamt dominiert haben, besonders groß. Es bedurfte oftmals lediglich der Entscheidung einer einzelnen einflußreichen Persönlichkeit, um eine Sprache zu verändern. Dabei braucht man noch nicht mal an Rhapsoden oder Sänger zu denken, die das Denken und Sprechen ihrer Mitmenschen lediglich indirekt beeinflußten. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2014) Der sprachverändernde Einfluß konnte durchaus auch schon mal durch einen direkten administrativen Akt ausgeübt werden: „Verglichen mit den anderen Varietäten des Buin (ca. 17.500 Sprecher) hat der Uisai-Dialekt auf Bougainville Island (1500 Sprecher) alle Genuszuordnungen komplett umgekehrt.() Alles was maskulin war, ist also nun feminin, und alles, was feminin war, ist jetzt maskulin. Weil aber nun kein bekannter Mechanismus des normalen Sprachwandels solch einen Effekt hervorrufen könnte, nimmt Don Laycock an, dass ‚ein einflussreicher Sprecher des Uisai absichtlich eine Änderung eingeführt hat, um seine Gruppe vom Rest des Buin-Volkes abzugrenzen‘. Dies ist ein weiteres Beispiel für den großen Einfluss von Einzelnen in einer kleinen Sprechergemeinschaft.“ (Evans 2014, S.33)

Solche einsamen administrativen Akte wurden durch die gruppendynamische Neigung zur „Esoterogenisierung“, also durch „das Hervorbringen von Unterschieden und sprachlicher Unklarheit“ unterstützt. (Vgl. Evans 2014, S.34) Die zu einer gemeinsamen Sprachfamilie gehörenden Gruppen versuchten durch sprachliche Distinktion die eigene kulturelle Identität gegenüber der der anderen Gruppen zu stärken. In gewisser Weise funktioniert die Literatur noch heute auf diese Weise. ‚Literatur‘ – insbesondere die ‚gehobene‘ Literatur, aber nicht selten auch die kulturellen Elaborate der sogenannten Subkulturen – erscheint vor diesem Hintergrund als ein Verfahren, sich von anderen Gesellschaftsschichten abzusetzen. Nur wer eine gewisse ‚Bildung‘ genossen hat, gehört zu den Eingeweihten, die diese Literatur verstehen können.

Ein anderes Beispiel steht für die Abkehr regionaler Sprachgemeinschaften von der Globalisierung. Bu Mangrikaan, ein Sprecher des Sa (Pfingstinsel), war im Zweiten Weltkrieg amerikanischer Soldat. Er lehnte nach dem Krieg das Angebot, us-amerikanischer Bürger zu werden, ab: „Was er ... von der Außenwelt gesehen hatte, hatte ihn dermaßen enttäuscht, dass er lieber in sein Heimatdorf zurückkehrte. Nach dem Abbau der Kirche riet er zu einer Rückkehr zu duan apay – dem traditionellen kastom (Brauchtum, Kultur).“ (Evans 2014, S.324) – Die anderen Bewohner seines Heimatdorfes ließen sich von ihm überzeugen und setzten ihr „traditionelles Leben mit einer Selbstversorgungswirtschaft auf der Grundlage von Jamswurzeln“ fort. (Vgl. ebenda)

Die Sprachgemeinschaft existiert bis heute, genießt die staatliche Anerkennung durch die Regierung und hat die „vollständige Besitzgewalt über ihre Lebensgrundlagen“. (Vgl. Evans 2014, S.325)

‚Diversität‘ ist also ein weiteres Stichwort, das eng mit der individuellen Ontogenese, also dem Einfluß einzelner Personen auf eine Gemeinschaft verknüpft ist. Auf die entsprechende Parallele zwischen der biologischen und der kulturellen Phylogenese bin ich schon zu sprechen gekommen. (Vgl. meine Posts vom 01.12. und vom 03.12.2014) Die der biologischen Artenvielfalt entsprechende kulturelle ‚Artenvielfalt‘ ist aber anders als die biologische nicht über die Gene abgesichert, sondern hängt am mit jeder neuen Generation verbundenen, nicht ganz ‚fehlerfreien‘ Erlernen der Sprache einer Sprechergemeinschaft. Dieses Sprechenlernen ist genetisch nicht abgesichert. Es gibt keine sich immer wieder naturgesetzlich durchsetzenden Universalien, die die Einheitlichkeit aller Sprachen oder auch nur den kulturellen Bestand einer bestimmten Sprache sicherstellen würden.

Deshalb haben wir es hier mit keiner wirklichen Koevolution von biologischer und kultureller Phylogenese zu tun. Die kulturelle Phylogenese beginnt mit jeder Geburt aufs Neue. Nur die biologische Phylogenese setzt sich – trotz aller Mutationen – ungebrochen fort, so wie es auch schon Darwins Konzept von der „Entstehung der Arten“ postuliert. Darwin zufolge entstehen neue Arten nicht in erster Linie durch Mutationen, sondern aufgrund des Aussterbens von Zwischengliedern, die Lücken hinterlassen, so daß die überlebenden Lebensgemeinschaften allererst über diese Lücken als Arten sichtbar werden. Auch Frans de Waal weist ausdrücklich darauf hin, daß es in der biologischen Evolution keine Anomalien gibt, sondern die Kontinuität dominiert. (Vgl. meinen Post vom 15.05.2011) Nur die kulturelle Evolution ist nicht immun gegenüber Monsterbildungen, wie man aus Peter Sloterdijks „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (2014) lernen kann. (Vgl. meine Posts vom 22.08. bis zum 08.09.2014) Nur so wird auch verständlich, warum derzeit aus allen Ländern der Welt junge Menschen den kulturellen Traditionen ihrer Eltern und Großeltern den Rücken kehren und freiwillig nach Syrien in den Krieg ziehen, um den IS-Terror zu unterstützen.

Evans’ ‚Koevolution‘ ist über die individuelle Ontogenese vermittelt. Deshalb haben wir es tatsächlich nicht mit lediglich zwei, sondern vielmehr mit drei verschiedenen Entwicklungsprozessen und ihren unterschiedlichen Logiken zu tun. Denn trotz allen Beharrens einer bestimmten kulturellen Entwicklungstendenz – wie etwa auf der Osterinsel, wo kein Mensch auf die Idee gekommen war, daß das Abholzen der Bäume das menschliche Leben auf der Insel künftig unmöglich machen würde – bietet die individuelle Ontogenese mit ihren kreativen Sprüngen immerhin auch die Chance, den sich in diesem Fall katastrophal auswirkenden Wagenhebereffekt außer Kraft zu setzen und aus einer verhängnisvollen Entwicklung wieder auszusteigen. (Vgl. meinen Post vom 24.05.2011)

So gesehen führte die Sprachlichkeit des Menschen nicht etwa zu einer dem Wagenhebereffekt verdankten beschleunigten kulturellen Akkumulation und, wie manche meinen, zur Globalisierung. Dieser Effekt wäre vor allem auf die vor 5000 Jahren beginnende Entwicklung der Schrift zurückzuführen. Die Sprachlichkeit führte vielmehr über lange, hunderttausende von Jahren umfassende Zeiträume hinweg zu einer Beschleunigung und Vergrößerung von Diversität.

PS vom 14.12.2014:
In der letzten Woche hat eine demagogische Stellungnahme der CSU zur deutschen Sprache als einem wichtigen Integrationsmittel für Zuwanderer noch einmal deutlich gemacht, auf was für einem ideologisch verminten Gelände ich mich hier bewege, wenn ich auf die Gefahren einer die kulturelle Diversität bedrohenden Globalisierung hinweise. Die Vorstellung des CSU-Papiers, das Sprechen der Menschen bis in ihre intimste Privatsphäre hinein kontrollieren zu wollen, ist gleichermaßen heuchlerisch wie dumm und bewegt sich auf unterstem Stammtischniveau. Prompt wurden in zeitlicher und räumlicher Nähe zum CSU-Parteitag drei Ausländerheime angezündet.
Heuchlerisch ist die CSU-Stellungnahme, weil es auch in Bayern, namentlich in München, Universitäten gibt, auf die Seehofer und Konsorten so gerne stolz sein wollen, die aber, wie überall in Deutschland, seit den berüchtigten Bologna-Beschlüssen alles dafür tun, das Deutsche als Wissenschaftssprache durch Englisch zu ersetzen. Das ist natürlich kein Problem für die Stammtischstrategen der CSU.
Dumm ist die CSU-Stellungnahme, weil Mehrsprachigkeit als ein Lernvorteil gilt. Sogar im innerdeutschen Kulturbereich haben Kinder, die neben Hochdeutsch auch einen Dialekt beherrschen, mit ihrem größeren Wortschatz einen meßbaren Lernvorteil gegenüber den Kindern, die nur Hochdeutsch können. Aber vielleicht gilt das ja nicht für das Bayrische. Hier scheint es sich eher um einen den intellektuellen Horizont beschränkenden Dialekt zu handeln.
Schon Wilhelm von Humboldt hatte von den Vorteilen der gesellschaftlichen Vielfalt gewußt. Diese Vielfalt war Teil seines Bildungskonzepts. Er stufte das Bildungsniveau einer Gesellschaft als umso höher ein, je mehr innere Vielfalt sie zulassen konnte, ohne auseinanderzubrechen. Diversität ist ein Bildungsgut. Der größte Feind von Bildung ist Uniformität.

Download

Nicholas Evans, Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren, München 2014 (2010)

(Verlag C.H. Beck, 416 S., 29,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Methoden
3. Synchronismus und Diachronismus in der Sprachwissenschaft
4. Sprache als Weitergabe von Information
5. Sprache als Expressivität
6. Gestaltwahrnehmung
7. Verschobene Exzentrik
8. Phylogenese und Ontogenese
9. Wortkunst
10. Rekursivität
11. Plastizität

Der Synchronismus hat in der Sprachwissenschaft eine lange Tradition, die mit de Saussures Strukturalismus begonnen hat. Ferdinand de Saussure (1857-1913) hat die Diachronie, also die Entwicklungsgeschichte einer Sprache, von ihrer Synchronie, d.h. ihrer aktuellen Bedeutung für eine Sprechergemeinschaft, abgetrennt: „Er verglich die Sprache mit einem Schachspiel. Ein synchroner Ansatz ist wie ein Schachproblem: Alles was zählt, ist die aktuelle Stellung auf dem Brett, egal durch welche Züge es dazu gekommen ist.“ (Evans 2014, S.152)

Dieser Synchronismus hat sich wahrscheinlich auch deshalb bis in unsere Gegenwart durchgehalten, weil ihm ein entwicklungspsychologisches Faktum entspricht: Jedes Kind, das sprechen lernt, beginnt bei Null. Günter Dux spricht hier von der „kulturellen Nullage“ der individuellen Ontogenese. (Vgl. Dux 2000/2005, S.62; vgl auch meinen Post vom 10.09.2012) Dem sprechenlernenden Kind stehen also nur synchrone ‚Daten‘ zur Verfügung, mit deren Hilfe es sich seinen individuellen Sprachgebrauch rekonstruieren kann: „Ein Kind, das seine Sprache lernt, hat nur Zugang zu dem, was die Menschen jetzt sprechen, und kann seine Grammatik demnach nur aus dem ableiten, was es hört. Es hat keinerlei Zugang zu der Sprache seiner bereits verstummten Vorfahren.()“ (Evans 2014, S.153)

Das gilt zumindestens für einsprachig aufwachsende Kinder. Inwiefern mehrsprachig aufwachsende Kinder eventuell wie vergleichende Sprachwissenschaftler vorgehen, muß ich hier offen lassen. Aber auch dann gäbe es nur synchrone Vergleichsoptionen. Die Diachronie einer Sprache bleibt sprechenlernenden Kindern prinzipiell verschlossen.

Das ist übrigens ein wesentliches Moment, in dem sich die kulturelle Evolution von der biologischen Evolution unterscheidet. Aus biologischer Perspektive ist das Kind schon qua ‚Geburt‘, sprich durch die Gene, diachronisch bestimmt. Erst auf dieser genetischen Grundlage kann es sich auf der synchronen Zeitlinie seiner individuellen Entwicklung seine persönlichen Freiheiten erbilden. Kulturell beginnt das Kind aber bei einem Nullpunkt. Es muß sich seine kulturelle Grammatik, also seine ‚Sprache‘, in einen strukturell völlig offenen Raum hinein zusammenmontieren. Weder Phonetik noch Semantik noch Grammatik können genetisch-diachron vererbt werden.

Diese offensichtliche Verwiesenheit des sprechenlernenden Kindes auf Synchronie war immer schon ein starkes Argument für das synchrone Primat in der Sprachwissenschaft. Zusammen mit dem Universalismus der Wissenschaft mit den Monopolen des Englischen und der Mathematik als Wissenschaftssprachen (Vgl. Evans 2014, S.67) und der Globalisierung mit ihren ‚Verkehrssprachen‘ Englisch, Spanisch, Mandarin und Hindi (vgl. Evans 2014, S.21) trägt dieser Synchronismus zum fortschreitenden Sprachensterben bei. Hinzu kommt, daß Wissenschaftler das Sprechenlernen inzwischen sogar auf eine implizite Statistik reduzieren – ähnlich einem biologischen Selektionsmechanismus –, mit deren Hilfe das Kind beim versuchsweisen Drauflossprechen Trefferquoten ermittelt, die dann fortan als Bedeutungsträger im künftigen Sprechen fortexistieren dürfen, während die Fehlversuche ausgemerzt werden. (Vgl. meine Posts vom 24.07.2011 und vom 06.06.2012) Die kreativen Leistungen des sprechenlernenden Kindes im Rahmen seines Sinnverstehens und seiner Gestaltwahrnehmung fallen hierbei völlig unter den Tisch. Darauf werde ich in einem der folgenden Posts noch zu sprechen kommen.

Evans will jedenfalls die „Abtrennung der Geschichte“ von der Sprachwissenschaft rückgängig machen, denn „die sprachliche Rekonstruktion durch die Vergleichende Methode läuft Gefahr, ohne Verbindung zur wirklichen Welt und ihren Orten, Zeiten und Gegenständen dahinzutreiben, wenn sie nicht in Vergangenheitsmodellen anderer Disziplinen, insbesondere der Archäologie und der Genetik, verankert ist.“ (Evans 2014, S.166)

Überhaupt kann nur eine gleichermaßen vergleichende wie historische Sprachwissenschaft jene Sprachenvielfalt erfassen, die sich dem synchronen Ansatz prinzipiell verschließt. Verwandtschaftsverhältnisse zwischen den Sprachen (vgl. Evans 2014, S.133ff.) und die kulturellen Schicksale wandernder Gemeinschaften wie die der Sinti und Roma (vgl. Evans 2014, S.197-202) lassen sich nur mittels diachroner Ansätze ermitteln. Die Synchronisierung durch Englisch und die globalen Medien führt hingegen zur Vernichtung regionaler Genealogien und Diversitäten: „Es ist wahrscheinlich, dass technische Entwicklungen, die global operierende Medien und große Weltsprachen in die entlegensten Winkel dieser Welt bringen, und die immer schneller fortschreitende Zerstörung des traditionellen Lebensraums vieler kleiner Völker den Prozess des Sprachwandels noch weiter beschleunigen werden.“ (Evans 2014, S.321)

Das führt mich zu einer neuen Definition von Synchronismus, Diachronismus und Anachronismus. Der Synchronismus steht im Zeichen einer uniformen Globalisierung. Der Diachronismus steht für ein ungebrochenes Generationenverhältnis wechselseitiger Verantwortung, und der Anachronismus bezeichnet die Diversität von zeitlich wie kulturell heterogenen regionalen Gemeinschaften. Viele Muttersprachler, die als letzte ihres ‚Stammes‘ zurückgeblieben sind und enttäuscht sind von den großen, von Menschen verursachten Katastrophen des 20. Jhdts. und von der fortschreitenden Globalisierung „nehmen lieber ihre verschmähte Sprache mit ins Grab, weil sie das, was mit ihrer Welt passiert ist, so erschüttert hat, dass sie niemanden für würdig erachten, einen solchen Schatz zu erhalten.“ (Evans 2014, S.327)

Download

Nicholas Evans, Wenn Sprachen sterben und was wir mit ihnen verlieren, München 2014 (2010)

(Verlag C.H. Beck, 416 S., 29,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Methoden
3. Synchronismus und Diachronismus in der Sprachwissenschaft
4. Sprache als Weitergabe von Information
5. Sprache als Expressivität
6. Gestaltwahrnehmung
7. Verschobene Exzentrik
8. Phylogenese und Ontogenese
9. Wortkunst
10. Rekursivität
11. Plastizität

Nicholas Evans’ Buch „Wenn Sprachen sterben“  (2010/2014) ist ein Plädoyer für die Erhaltung einer größtmöglichen Sprachenvielfalt oder zumindestens für ihre sprachwissenschaftliche Erfassung. Von den derzeit noch weltweit existierenden ca. 6000 Sprachen wird wahrscheinlich bis zum Ende dieses Jahrhunderts die Hälfte aussterben. (Vgl. Evans 2014, S.11) Und mit diesen Sprachen verschwinden dann nicht nur beliebige Variationen von Möglichkeiten, einander Informationen mitzuteilen, die man einander so auch in jeder anderen Sprache mitteilen könnte, sondern spezifisches, an den jeweiligen Wortschatz und ihre Grammatik gebundenes kulturelles Wissen über die natürliche und die geistige Welt einer Sprachgemeinschaft.

Ein Beispiel für ein derartig spezielles, durch eine Einzelsprache tradiertes Wissen ist das nur noch von etwa 500 Menschen gesprochene Seri in Mexiko, das spezielle Wörter für eine bis zu ihrer sprachwissenschaftlichen Erfassung (1975) unbekannte Getreideart, den Monat ihrer Reife und den Indikator für ihre Ernte hat. (Vgl. Evans 2014, S.45f.) Dabei handelt es sich um „Seegras (Zostera marina L.)“, um den April als dem „Monat der Seegrasernte“ und um die „schwarzbäuchige Ringelgans“, die „ins Wasser taucht, um das Seegras zu fressen“, die in Seri als „Wahrsager des Seegrassamens“ bezeichnet wird. (Vgl. Evans 2014, S.46) Bis zur sprachwissenschaftlichen Erfassung des Seri war diese Getreideart nicht nur gänzlich unbekannt; sie ist auch die einzige bislang bekannte Art, die in Salzwasser wächst. Bei der aktuellen weltweiten Versalzung von Süßwasser ist so ein Wissen praktisch unbezahlbar.

Sprachen bilden Evans zufolge keine universellen Kommunikationsmedien, die nach dem Vorbild von Chomskys generativer Transformationsgrammatik allesamt denselben strukturellen Prinzipien unterworfen sind und deren Inhalte beliebig von einer Sprache in die andere ‚übertragen‘ werden können. Gegen einen nach wie vor zwischen Universalisten und Relativisten tobenden Streit über die strukturelle Gleichheit oder Verschiedenheit von Sprachen plädiert Evans für einen „Pluralismus“, der die „Mehrsprachigkeit“ positiv bewertet. (Vgl. Evans 2014, S.321)

Tatsächlich stellt Evans die Sprachenvielfalt auf eine Ebene mit der Biodiversität, zwischen denen es sogar eine statistische Korrelation gibt. In einer Tabelle (vgl. Evans 2014, S.39), die die 25 Länder mit der größten Vielfalt an einheimischen Sprachen und Sprachfamilien und die 25 Länder mit der größten Artenvielfalt an höheren Wirbeltieren erfaßt, korrelieren die sprachliche und die biologische Vielfalt miteinander: „Zehn der zwölf Länder mit außerordentlich hoher biologischer Vielfalt spielen auch in der höchsten Liga der sprachlichen Vielfalt, welche die 25 Länder mit den meisten indigenen Sprachen umfasst.()“ (Evans 2014, S.42)

Das paßt zu Evans These einer Koevolution zwischen Biologie und Kultur bzw. Sprache, die er weitgehend mit dem Kulturbegriff gleichsetzt. (Vgl. Evans 2014, S.237f.) Darauf werde ich noch in einem späteren Post eingehen. Für jetzt ist vor allem wichtig, daß die enge Beziehung zwischen der Biosphäre und der „Logosphäre“ (Evans 2014, S.167ff.) dem Wort ‚Landessprache‘ eine ganz neue Bedeutung gibt. Evans zufolge sind Sprachen immer schon mehr an die Regionen gebunden, in denen sie gesprochen werden, als an das Volk, das sie spricht. Ein Volk umzusiedeln, wie das in den letzten Jahrhunderten immer wieder den Indianern in den USA widerfahren ist, bedeutet deshalb nicht nur eine geographische, sondern auch eine sprachliche Entwurzelung dieses Volkes. (Vgl. Evans 2014, S.44) Die Sprache paßt nicht mehr zum Land, in dem dieses Volk jetzt leben soll.

Hierzu erzählt Evans eine gleichermaßen makabre wie erbauliche Geschichte aus seinem Heimatkontinent (Evans ist Australier und lehrt am „Department of Linguistics“ der „School of Culture, History und Language“ in Canberra). Die betreffende Geschichte sollte klären, ob die Aborigenes im Norden Australiens (Arnhem-Land) noch die eigenen traditionellen Regeln und Rituale befolgten oder nicht:

„Als er (Pluto Bentinck) gefragt wurde, ob das traditionelle Recht auch Sanktionen gegen Eindringlinge enthalte, erzählte er von einem Vorfall während des Zweiten Weltkriegs, als ein Pilot bei Bentinck Island an Land schwamm, nachdem sein Flugzeug ins Meer gestürzt war. Pluto erzählte mir, dass dieser weiße Mann danda negijinda dukl, ngada warngiida kangka kamburij (‚das ist mein Land; ich spreche nur diese eine Sprache‘) gesagt hatte, als er ohne seinen Kayardild-Sprachführer an Land kroch. Als ich ihn frage, woher er denn gewusst habe, was der Mann gesagt hatte, wo er doch selber kein Englisch könne, sagte Pluto: Mrralwarri dangkaa, ngumbanji kangki kamburij (‚er war ein Mann ohne Ohren (verrückt), er sprach Deine Sprache‘). Auf Bentinck Island Englisch zu sprechen war für Pluto so, als hätte jemand die Insel für Englischsprachige beansprucht. ... ‚Und ich zog ihm meinen Knüppel über den Schädel.‘()“ (Evans 2014, S.28)

Für die Clans im Arnhem-Land ist die Sprache so etwas wie eine „Besitzurkunde“. (Vgl.Evans 2014, S.29) Wer eine bestimmte Sprache spricht, beansprucht zugleich das Land, in dem er diese Sprache spricht, für sich. Wer also Englisch in einem Land spricht, in dem Kayardild gesprochen wird, sagt im Grunde, unabhängig davon, was er sonst noch sagen mag, nichts anderes als: „Ich beanspruche dieses Land für mich!“ – Ein Aborigine, der auf Wanderschaft geht und dabei ständig alle paar Dutzend Kilometer Landes- und Sprachgrenzen überschreitet, wechselt dabei auch die Sprachen. Wenn er beim Wandern ein Lied singt, singt er das Lied in der zum neuen Land gehörigen Sprache weiter:

„Es heißt, dass viele natürliche Ressourcen, wie etwa Quellen, nur dem zugänglich sind, der sie in der jeweiligen Lokalsprache aussprechen kann. Aus diesen Gründen bestehen enge emotionale und spirituelle Verbindungen zwischen einer Sprache und dem Land, in dem sie gesprochen wird. Reisende singen Lieder, in denen die Ortsnamen, die auf der Strecke liegen, vorkommen, und wechseln die Sprache, wenn sie Bächer und andere Grenzen zwischen Clan-Territorien überschreiten. In epischen Erzählungen von mythischen Reisen ist es üblich, anzuzeigen, wo sich die Figuren befinden, indem man einfach die Erzählsprache wechselt.“ (Evans 2014, S.27)

Für diese Wertschätzung der Vielsprachigkeit steht bei Evans der Turmbau zu Babel, der infolgedessen keine Katastrophe war, sondern eigentlich den Urzustand der menschlichen Mehrsprachigkeit beschreibt. Mit Bezug auf Jorge Borges schreibt Evans: „Für Borges war die Bibliothek von Babel eine geeignete Metapher, weil sie dazu einlädt, sich eine nahezu endlose Menge von Geschichten und Ideen vorzustellen. Dazu braucht man bloß die Zahl der Sprachen, in der diese aufgeschrieben sind, beliebig zu erhöhen. Jede Sprache drückt so ihren Meisterwerken ihren eigenen Stempel in Form eines eigenen Rhythmus und einer einzigartigen Sichtweise der Welt auf ...“ (Evans 2014, S.20)

Dieser an die Sprachenvielfalt gebundene kulturelle Wissenschatz wird sowohl durch die Globalisierung und die damit verbundene Dominanz von Mehrheitssprachen wie „Englisch, Spanisch, Mandarin und Hindi“ (vgl. Evans 2014, S.21) wie auch durch einen wissenschaftlichen Universalismus bedroht, in der das Englische als Wissenschaftssprache andere Wissenschaftssprachen verdrängt. (Vgl. Evans 2014, S.42f.) Dieser Wissenschaftsuniversalismus geht davon aus, „dass alles, was klug und wichtig ist, auf Deutsch oder in anderen sprecherstarken Sprachen ausgedrückt werden kann und ausgedrückt worden ist“ und ist „ein wesentlicher Grund, warum Sprachen aussterben“. (Vgl. Evans 2014, 17)

Damit ist aber nicht nur ein grundsätzliches Problem des Wissenschaftssystems angesprochen. Wir haben es hier zugleich auch mit einem methodischen Problem der Sprachwissenschaft selbst zu tun. Darauf wird im nächsten Post noch einzugehen sein. Für jetzt will ich aber schon auf das Problem der Referenzsprache verweisen, die die von Evans beschriebene dreifache Abbildungsproblematik – Laut/Bedeutung, Wort/Sache, Grammatik/Kosmologie (Vgl. Evans 2014, S.85-131) – um einen vierten Aspekt ergänzt: auf welche Sprache soll die neue, noch unbekannte Sprache ‚abgebildet‘ werden bzw. in welcher Sprache soll sie beschrieben werden?

Wenn es weder genetische (biologische) noch strukturelle Universalien gibt, die die Grammatik und die Semantik aller jemals auf dieser Welt gesprochenen Sprachen bestimmen, und wenn die Grammatik und die Semantik einer Sprache nicht einfach nur im Dienst einer Informationsverarbeitungsmaschinerie steht, die sich algorithmisieren läßt (vgl. Evans’ diesbezügliche, an Fritz Mauthner erinnernde Äußerungen zur „Wortkunst“ S.237-310), dann gibt es auch keine einfache Übertragung des kulturellen Wissens einer Sprache in eine andere; erst recht nicht unter der Voraussetzung, daß diese andere Sprache den Anspruch einer Wissenschaftssprache erhebt: „Der Widerspruch, der sich ergibt, wenn es um andere Sprachen geht, besteht darin, dass wir zwar eine originalgetreue, ausführliche Darstellung des Studienobjekts anstreben, sie aber gleichzeitig für all jene verständlich machen müssen und wollen, die nur unsere Sprache sprechen.“ (Evans 2014, S.14)

Die Leser des von Robert Mailhammer ins Deutsche übersetzten Buches können sich immerhin über den ausdrücklichen Respekt freuen, den Nicholas Evans gegenüber einer eigenständigen sprachwissenschaftlichen Tradition in Deutschland äußert:

„Als jemand, den die stolze Tradition der Sprachforschung in Deutschland und das ungeheure Interesse an der Dokumentation von Sprachen, das dort seit etwa 20 Jahren besteht, enorm viel gelehrt hat, ist es mir eine besondere Freude, diese deutsche Übersetzung gedruckt zu sehen. Zum einen erhoffe ich mir, dass sich dadurch zukünftig noch mehr Sprachwissenschaftler für die vielen bestaunenswerten Dinge interessieren, die die Sprachen der Welt in sich bergen. Zum anderen möchte ich damit meine Dankbarkeit gegenüber einer Reihe von deutschen Organisationen, die meine Arbeit großzügig unterstützt haben ..., sowie meinen Gastgerbern an der Universität Köln ... Ausdruck verleihen.“ (Evans 2014, S.356)

So erfreulich für den Rezensenten dieser Hinweis auf das Deutsche als Wissenschaftssprache auch ist – immerhin sind die deutschen Universitäten eifrig dabei, das Deutsche in allen Disziplinen abzuschaffen und durch das Englische zu ersetzen –, so bleibt doch der nicht zu leugnende Tatbestand, daß das Englische zur selben Sprachfamilie gehört und sich unser ‚Verlust‘ in dieser Hinsicht – während weltweit die Sprachen sterben – doch in Grenzen hält.

Download

Matthew B. Crawford, Ich schraube, also bin ich. Vom Glück, etwas zu schaffen, Berlin 2010

1. Trennung von Denken und Tun
2. Anthropologie
3. Einheit von Denken und Tun
4. Bildungssystem
5. Phänomenologie

Matthew B. Crawford führt in seinem Buch mit dem unschön verdeutschten Titel „Ich schraube, also bin ich“ (2010) die gegenwärtige gesellschaftliche Verfassung auf die Trennung von Denken und Tun zurück, wie sie von Frederick Winslow Taylor  (1856-1915) theoretisch durchdacht und von Henry Ford (1863-1947) in Form der Fließbandproduktion erstmals praktisch umgesetzt worden ist. (Vgl. Crawford 2010, S.47 und S.55ff.) Diese Trennung von Denken und Tun erinnert an die von Karl Marx beschriebene gesellschaftliche Arbeitsteilung, wie sie schon in den noch handwerklich organisierten, frühneuzeitlichen Manufakturen vorweggenommen wurde. Allerdings setzt Crawfords Trennung von Denken und Tun auf einer analytisch tieferen Ebene an als Marxens Arbeitsteilung. Wo Marx mit der berühmten Formel „Das Sein bestimmt das Bewußtsein“ den arbeitsteiligen Produktionsprozeß ins Zentrum stellt und diesen damit aufwertet, verweist Crawford auf die noch grundlegendere Entwertung des Tuns selbst durch seine Trennung vom Denken: „... wo immer es gelungen ist, das Denken vom Tun zu trennen, hat diese Trennung zur Entwertung der Arbeit geführt.“ (Crawford 2010, S.55)

Indem Marx den Arbeitsprozeß zum eigentlichen Sein aufwertet, trennt er ihn zugleich vom Bewußtsein und setzt dieses so zum bloßen Schein herab. Durch Taylor und Ford wird dann aber die marxistische Bewertung von Bewußtsein und Sein, von Denken und Tun umgekehrt: das Denken wird als wissenschaftliches Prinzip, als Rationalitätsprinzip, das die Technologien der Arbeitsteilung überhaupt erst ermöglicht, aufgewertet, und das Tun, also die Produktion, wird automatisiert und seines humanen Potentials beraubt. Es ist nicht etwa einfach nur die Inbesitznahme der Produktionsmittel durch den Kapitalisten, die den eigentlichen Produzenten, den Arbeiter, als ‚Arbeitnehmer‘, vom sogenannten ‚Arbeitgeber‘ abhängig macht. Es ist vielmehr die Trennung zwischen einem Management, dem das Planen und Denken übertragen wird, und dem Produzenten, dem Arbeiter, der nur noch als ausführendes Organ bzw. Werkzeug wahrgenommen wird, die diesen Arbeiter seiner Souveränität beraubt: „Der Arbeitgeber sammelt also das verstreute handwerkliche Können und gibt es in Form detaillierter Instruktionen, die benötigt werden, um einen Teil dessen zu bewerkstelligen, was nun ein Arbeitsprozess ist, wieder an die Arbeiter weiter. ... Taylor verlangte, die Arbeiter sollten ‚von aller geistigen und Schreibarbeit befreit werden und nur für die Ausführung‘ sorgen, während ‚jegliche Leitungs- und Überlegungsarbeit‘ in einer Planungs- oder Entwurfsabteilung gebündelt werden solle.“ (Crawford 2010, S.57f.)

Überblickten die vorindustriellen Handwerker noch einen Arbeitsverlauf von Anfang bis Ende und legten sie in der Auseinandersetzung mit den widerspenstigen Materialien Erfindungsgeist und Geschicklichkeit an den Tag, wurden sowohl die Materialien (Holz, Leder, Metall etc.) wie auch die Handwerker mittels der neuen wissenschaftsbasierten Technologien ihrer Geschichte und ihrer Individualität beraubt und in rationalisierten Arbeitsprozessen ‚abstrahiert‘, d.h. einer zentralen Planung durch ein wissenschaftlich geschultes Management verfügbar gemacht. Als Henry Ford die Taylorschen Ideen in seinen Fabriken umsetzte, hatte er deshalb ein Problem: die Handwerker, die es gewohnt waren, sich im Umgang mit den widerspenstigen Materialien zu bewähren, fühlten sich weniger durch die Enteignung der Produktionsmittel, als vielmehr durch die Enteignung des Denkens als inhärentem Bestandteil ihrer Arbeit gedemütigt.

Sie verließen massenhaft die neuen Fabriken. Nur hundert von tausend eingestellten Arbeitern ertrugen die Monotonie des Fließbands: „Was für Menschen waren jene 100 Arbeiter, die es in der neuen Fertigungsstraße aushielten? Vielleicht spürten diese Arbeiter weniger Abneigung gegen die neue Art der Arbeit, weil sie weniger Stolz auf ihre eigenen Fähigkeiten empfanden und daher leichter zu lenken waren.“ (Crawford 2010, S.60)

Diese Arbeiter waren zwar einerseits leichter ‚lenkbar‘ durch ein Management, das ihnen das Denken abnahm; zugleich aber waren sie auch disziplinloser, und ihre Arbeit hatte weniger ‚Qualität‘. Zu wenig Qualität sogar für die abstrakten Standards einer Montagestraße, wie ein Ökonom im Jahre 1915 feststellte, der sich über das „minderwertige und zügellose Volk“ beklagte, das den „effiziente(n) Handwerker(n) mit Selbstachtung“ nicht das Wasser reichen könne: „Es erübrigt sich zu sagen, dass es den sogenannten ‚wissenschaftlichen Betriebsführern‘ weniger um die ‚Selbstachtung‘, sondern vor allem um die ‚Effizienz‘ ging, aber beide Begriffe waren voneinander abhängige Bestandteile derselben Formel.“ (Crawford 2010, S.46)

Die industrielle Trennung von Denken und Tun setzte sich dann zugleich paradoxer- wie konsequenterweise auch in jener Sparte fort, die aus jener Trennung als neue Klasse von Lohnabhängigen hervorging: die der Büro- und Wissensarbeiter. Standen die Büro- und Wissensarbeiter in gewisser Weise auf der Seite des Denkens und Wissens den Industriearbeitern gegenüber, auf die sie mit einem entsprechenden Standesdünkel herabschauten, wurden doch bald sie selbst auch einer weiteren Trennung von Denken und Tun unterworfen: auch die Büroarbeit wurde ‚rationalisiert‘. Rationalisierung meint in diesem Fall, daß ihnen wie zuvor schon den Industriearbeitern das Denken abgenommen wurde: „Auch die Bürotätigkeiten sind der zunehmenden Umwandlung in Routineabläufe und damit der Entwertung ausgesetzt, die derselben Logik gehorcht, die vor hundert Jahren die manuelle Produktion traf: Die kognitiven Elemente der Tätigkeit werden den Fachleuten entzogen, in ein System oder einen Prozess eingebunden und anschließend einer neuen Klasse von Mitarbeitern – Büroangestellten – übergeben, welche die Fachleute ersetzen.“ (Crawford 2010, S.64f.)

Das Wissen der Fachleute, also der Wissensarbeiter, wurde ähnlich wie die manuellen Fertigkeiten der Handwerker mechanisiert, diesmal nicht durch das Fließband, sondern durch Algorithmen: „Algorithmen können das implizite Wissen des Experten simulieren.“ (Crawford 2010, S.220) – Das Wissen wurde also in Denkanweisungen und Regeln zerlegt und mechanisiert, so daß die neue Klasse von Bürowissensarbeitern dieses ‚Wissen‘ nicht mehr verstehen mußten. Sie brauchten das schon klassifizierte Wissen lediglich zu verwalten, was effizienter war, als es zugleich auch durchdenken zu müssen.

Sahen sich die Arbeiter in der Fließbandproduktion aufgrund der Trennung von Denken und Tun ständig bedroht, von Maschinen ersetzt zu werden, ergeht es nun der neuen Klasse von Bürowissensarbeitern nicht anders. Da sie selbst nicht verstehen müssen, was sie tun, sind auch sie durch Maschinen ersetzbar. – Crawford verweist auf Searles Gedankenexperiment von einem in einem Raum eingesperrten Mann, der kein Chinesisch kann, aber aufgrund einer in Englisch verfaßten Anleitung chinesische Papiere, die durch einen Schlitz in den dunklen Raum reingeworfen werden, in andere chinesische Schriftzeichen übersetzt, die er ebenfalls nicht versteht und die er durch den Schlitz wieder rauswirft. (Vgl. Crawford 2010, S.230f.) Computer können diese Arbeit genauso gut und sogar besser verrichten.

So wirkt sich schließlich die durch die Trennung von Denken und Tun herbeigeführte Entwertung des Tuns auch auf das Denken selbst aus. Das Denken selbst wird durch seine Rationalisierung und Mechanisierung entwertet, und mit dem Denken auch der Mensch: „Es gibt ein ganzes Forschungsgebiet, das auf der Vorstellung beruht, dass wir Computer sind.() Zudem verwandelt sich der Computer in ein Ideal, dem gegenüber das wirkliche Denken durch die Anwendung einer verkehrten Logik zunehmend mangelhaft wirkt.()“ (Crawford 2010, S.221f.)

Die Trennung von Denken und Tun wirkt sich auch auf das Konsumverhalten des Menschen aus. Die einer ständigen Entwertung unterworfene Berufstätigkeit kann den Menschen nicht mehr befriedigen. Um den Büromenschen mit seiner sinnlosen Büroarbeit zu versöhnen, bedarf es einer geschickten Bedürfnismanipulation. Diese Bedürfnismanipulation erstreckt sich einerseits auf die Büroarbeit selbst, andererseits auf das Konsumverhalten.

Wo der Handwerker noch seine Befriedigung bzw. seinen „Stolz“, wie Crawford schreibt, in seiner Auseinandersetzung mit den widerspenstigen Materialien fand, sind dem Büromenschen und dem Wissensarbeiter aufgrund der Trennung von Denken und Tun nicht nur die Materialien abhanden gekommen, in denen das Resultat ihrer Arbeit ihre objektive Bewertung finden könnte. Auch das Denken selbst wird nicht mehr von ihnen selbst verantwortet. ‚Befriedigung‘ kann der Büroarbeiter nur noch im sozialen Umgang mit seinen Kolleginnen und Kollegen und der Chefin bzw. dem Chef finden. Für diesen sozialen Umgang ist nun das Management verantwortlich, und das bevorzugte Mittel, den sozialen Umgang zu regulieren, ist die Teamarbeit: „Die vorherrschende ‚Teamarbeit‘ macht es schwierig, individuelle Verantwortung einzuschätzen, und eröffnet den Managern, die mittlerweile als Therapeuten oder Lebensberater getarnt auftreten, verblüffende neue Möglichkeiten, ihre Mitarbeiter zu manipulieren.“ (Crawford 2010, S.19)

Die objektive Bewertungsgrundlage von im Produktionsprozeß bearbeiteten Materialien wird in der Büroarbeit durch die Führungsqualitäten von Managern und durch die Instabilität und Willkürlichkeit von Gruppendynamiken ersetzt und setzt die Mitarbeiter einer ständigen Verunsicherung aus. (Vgl. Crawford 2010, S.209)

Eine weitere Möglichkeit der Bedürfnismanipulation eröffnet sich über die „Konsumkultur“. (Vgl. Crawford 2010, S.16f.) Auch hier wird der Zusammenhang von Denken und Tun außer Kraft gesetzt, indem „Werbepsychologen“ sich das durch die sinnlose Büroarbeit hervorgerufene „Streben nach ‚Authentizität‘“ zunutze machen. (Vgl. Crawford 2010, S.44) Mittels eines ausgeklügelten Marketings wird dem Konsumenten suggeriert, er könne beim Einkaufen oder in seiner Freizeitgestaltung selbst über seine Interessen und über seine Bedürfnisse bestimmen. Wo er aber glaubt, selber zu denken und selber zu entscheiden, haben die Marketingexperten ihm die Freizeitgestaltung längst aus der Hand genommen.

Daß das Shopping eine Ersatzbefriedigung für eine fehlende berufliche Selbstverwirklichung darstellt, ist inzwischen schon ein Allgemeinplatz. Die Fertigprodukte, die wir im Einkaufszentrum kaufen oder über das Internet bestellen und deren Funktionsweise wir nicht verstehen und auch nicht verstehen sollen (vgl. Crawford 2010, S.9f., 86f.), befriedigen nicht in erster Linie ‚unsere‘ Bedürfnisse. Wir haben es hier nicht mit „dauerhaften Gebrauchsgegenständen“ zu tun, aus denen uns „‚die Vertrautheit der Welt‘ erwächst, ‚ihrer Sitten und Gebräuche, die den Umgang von Mensch und Ding wie den zwischen den Menschen regeln‘“, wie Crawford Hannah Arendt zitiert. (Vgl. Crawford 2010, S.27) – „Selbstverwirklichung und Freiheit gehen immer damit einher, dass man etwas Neues kauft, nie damit, dass man etwas bewahrt.“ (Crawford 2010, S.89)

Darüber hinaus gibt es aber noch die Suggestion des ‚Bastlers‘, der in seiner Freizeit seine eigenen Projekte verfolgt, sein Motorrad wartet oder im Garten arbeitet. Crawford spricht hier von einem regelrechten „Handwerkskonsum“. (Vgl. Crawford 2010, S.44) Die Konsumindustrie versorgt den Hobbyhandwerker mit Baukästen, Werkzeugen und Bastelanleitungen, „Accessoires“, die Authentizität vorgaukeln sollen: „Das Ziel des Herstellers ist es, ein umfangreiches Sortiment von Accessoires an den Mann zu bringen, die auf so viele verschiedene Arten zusammengestellt werden können, dass die Kombination ganz sicher die ‚unverwechselbare Persönlichkeit‘ des Besitzers ausdrücken wird. Man beachte die Umdeutung, die es ermöglicht, vom gestaltenden Handeln ... zur Persönlichkeit zu springen, das heißt zur Manifestation eines Selbst, dessen Unabhängigkeit durch die Möglichkeiten, die ihm angeboten werden, verwirklicht wird.“ (Crawford 2010, S.94f.)

Ein anderes Beispiel, das Crawford anführt, ist der Teddybär, den sich Kinder in einem Einkaufzentrum selbst aus Einzelteilen am Computermonitor zusammenstellen können. (Vgl. Crawford 2010, S.97) Auch hier wird suggeriert, das Kind könne sich kreativ seinen eigenen Teddybären basteln. Tatsächlich aber kann das Kind, so wie auch der erwähnte Hobbybastler, nur aus vorgegebenen Angeboten wählen. Man denke hierbei auch an die Computerspiele, in denen sich die Spieler ihre Helden selber zusammenstellen können. Crawford hält nüchtern fest: „Doch zu wählen ist nicht dasselbe wie zu gestalten, gleichgültig, wie viel ‚Kreativität‘ vom Marketing suggeriert wird.“ (Crawford 2010, S.95)

Auch die Konsumkultur beruht also auf einer Trennung von Denken und Tun, in der das Denken von den Marketingexperten übernommen wird und das nachvollziehende Tun dem Konsumenten überlassen bleibt.

Ein weiteres Feld, auf dem die Trennung von Denken und Tun sich auswirkt, bildet die Globalisierung. Internationale Konzerne – Crawford bringt das Beispiel des fehlenden Ölmeßstabes in neueren Mercedesmodellen – verteilen die Verantwortung für ihre ‚Produkte‘ auf viele verschiedene Ebenen, die dem Kunden nur noch eine anonyme „Gewährleistung“ bieten:

„Zwischen Autobesitzer und Mechaniker stehen Betriebseinheiten, die nur im abstrakten rechtlichen Sinn eine Persönlichkeit haben: der Vertragshändler, der den Techniker beschäftigt, die Daimler AG in Stuttgart, die den Serviceplan und die Gewährleistung in der Bilanz hat, und schließlich die Mercedes-Aktionäre, die einander nicht kennen und kollektiv das finanzielle Risiko streuen, das mit dem Ölmangel des Motors einhergeht. Dieses kollektive, nicht konkret sichtbare Interesse am Ölstand des Motors vollzieht sich auf mehreren Ebenen: Es gibt keine einzelne Person mehr, die dafür verantwortlich ist. Wenn wir dies unter dem Gesichtspunkt der ‚Globalisierung‘ betrachten, stellen wir fest, dass die Tentakel dieses sonderbaren Tiers mittlerweile nach Dingen tasten, die einst eindeutig uns gehörten, wie zum Beispiel nach dem Ölstand im Motor unseres Autos.“ (Crawford 2010, S.86f.)

Was die Mitarbeiter betrifft: auch wenn man ihnen über die soziale Beruhigungspille „Teamarbeit“ suggeriert, daß es der Firma um ihr ganz persönliches Potential, ihr ‚Humankapital‘ gehe (vgl. Crawford 2010, S.70f.), ändert das nichts an ihrer jederzeitigen Austauschbarkeit und Ersetzbarkeit durch billigere Arbeitskräfte in Billiglohnländern wie Indien oder China. Gedacht und geplant wird eben nur auf Managementebene. Die automatisierten Produktionsabläufe können überall auf der Welt stattfinden, und wo sie stattfinden, orientiert sich ausschließlich am maximalen Profit.

Grundlage dieser alle Lebensbereiche durchziehenden fundamentalen ‚Arbeitsteilung‘ ist das wissenschaftliche Weltbild, das sich mit einer mathematischen Modellierung der Naturprozesse begnügt. Diese Wissenschaft huldigt einem Konstruktivismus, in dem nicht mehr das Denken der physischen Welt angepaßt wird, wie in der handwerklichen Technik, sondern die Welt idealisierten Denkprozessen unterworfen wird. Als Beispiel für so eine Idealisierung bringt Crawford eine Situation, in der er sich mit einem alten VW-Vergaser herumärgert. Sein Vater, von Beruf Physiker, möchte ihm gerne helfen, versteht aber nichts von alten VW-Vergasern und sagt: „Wusstest Du, dass man einen Schnürsenkel immer lösen kann, indem man an einem Ende zieht, selbst wenn er doppelt verknotet ist?“ (Crawford 2010, S.107)

Neben dem offensichtlichen Umstand, daß diese Bemerkung zum Problem mit dem Vergaser überhaupt nicht paßt und eher Ausdruck der Verlegenheit des Vaters darüber ist, seinem Sohn nicht helfen zu können, ist auch der Sachverhalt selbst, den er zum Ausdruck bringt, völlig weltfremd. Jeder, der einmal einen Schnürsenkel doppelt verknotet hat, weiß, daß sich die doppelte Schlaufe nicht einfach öffnen läßt, wenn man an einem Ende zieht. Die Behauptung von Crawfords Vater funktioniert nur in einer mathematischen Welt mit idealisierten Schnürsenkeln. Das ist die Welt der Wissenschaft, die sich für die wirklichen Schnürsenkel nicht interessiert: „... ich begann zu begreifen, dass die Denkweise meines Vaters, der Physiker war, nicht geeignet war, die Wirklichkeit zu bewältigen, mit der ich es bei jenem alten VW zu tun hatte.“ (Crawford 2010, S.108)

Der wissenschaftliche Konstruktivismus geht von „wirklichkeitsferne(n) Idealvorstellungen“ aus. Seine „geistigen Konstruktionen“ sind „leichter verständlich als die materielle Wirklichkeit“ und sie eignen „sich insbesondere besser für die mathematische Darstellung“. (Vgl. Crawford 2010, S.109) – Genau diese ‚wissenschaftliche‘ Einstellung zur Wirklichkeit ist es aber, die den Technologien zugrundeliegt, mit deren Hilfe wir produzieren, konsumieren und kommunizieren. Die Trennung des wissenschaftlichen Denkens von der materiellen Welt ermöglicht die Trennung des Denkens vom menschlichen Tun.

Crawford, der selbst eine Zeit lang in einem sogenannten „Think-Tank“ gearbeitet hat (vgl. Crawford 2010, S.13f., 144f.), kommt deshalb zu dem Ergebnis, daß die durch die Trennung von Denken und Tun herbeigeführte wechselseitige Entwertung von Denken und Tun nicht zuletzt auch in der „weite(n) akademische(n) Welt“ dazu geführt hat, „dass dieses Gewerbe dem Denken feindlich gesinnt“ ist. (Vgl. Crawford 2010, S.139) – Mit dieser Feststellung befindet sich Crawford übrigens in guter Gesellschaft. Schon Heidegger wies darauf hin, daß die ‚Wissenschaft‘ nicht ‚denkt‘. (Vgl. meinen Post vom 23.04.2013)

Download

Sandra Maria Geschke, Doing Urban Space. Ganzheitliches Wohnen zwischen Raumbildung und Menschwerdung, Bielefeld 2013

(transcript, 357 S., 33,80 €)

1. Prolog
2. Methode
(A) Wildes Denken
(B) Kasuistik
3. Anthropologie
4. Identitätsräume und Kommunikationsräume
5. Raumbindungsverluste
6. Gentrifizierung
7. Stadtplanung

Sandra Maria Geschke spricht mit Hannah Arendt von drei „Grundtypen menschlicher Tätigkeit“, der „Leiblichkeit“, „Heimatlosigkeit“ und „Pluralität“. (Vgl. Geschke 2013, S.61) Diesen drei Grundtypen entspricht eine triadische Raumstruktur: der atmosphärisch gestimmte Weiteraum (vgl. Geschke 2013, S.63-90), der kulturelle Identitätsraum (vgl. Geschke 2013, S.90-121) und der kommunikative Erscheinungsraum (vgl. Geschke 2013, S.122-157). Dabei bildet die Leiblichkeit mit ihrem atmosphärisch gestimmten Weiteraum mit seinen Polen beklemmender Enge und offener Weite das Zentrum und zugleich die Voraussetzung der anderen beiden Raumtypen. (Vgl. Geschke 2013, S.260)

Die Leiblichkeit beinhaltet sowohl Natalität wie auch Doppelaspektivität im Plessnerschen Sinne. Schon die Natalität beschreibt Geschke mit Gernot Böhme (2003) als „eine Art des immer wieder ‚Zur Welt-Kommen(s)‘ im Sinne eines ‚schwebenden Zustand(s)‘()“. (Vgl. Geschke 2013, S.63f.) Insofern sich der Mensch im Laufe seines Leben immer nur situationsbezogen erleben und verwirklichen kann, macht er an sich selbst die Erfahrung einer „intrasubjektive(n) Plutalität“ des „Erscheinens von Teilen seines Selbst“ (vgl. Geschke 2013, S.64 und S.124), wie sie Herbart positiv als „Vielseitigkeit des Interesses“ beschrieben hat (vgl. Geschke 2013, S.304). Zugleich ist diese ‚Pluralität‘ natürlich auch die Kehrseite seiner Heimatlosigkeit, die gewissermaßen den Doppelaspekt zur Vielseitigkeit bildet.

Besonders prägnant bringt Geschke die Plessnersche Doppelaspektivität zum Ausdruck, wenn sie von der Leiblichkeit als einer „symbiotische(n) Schnittstelle von Außen- und Innensicht eines Menschen“ spricht. (Vgl. Geschke 2013, S.68; vgl. auch meine Posts vom 21.10. und vom 22.10.2010) Speziell diese Doppelaspektivität führt zu den zwei anderen Raumtypen, dem kulturellen Identitätsraum und dem kommunikativen Erscheinungsraum. Der kulturelle Identitätsraum entspricht als Heimat dem Plessnerschen Begriff der Gemeinschaft und bildet im Vergleich zum kommunikativen Erscheinungsraum, der dem Plessnerschen Begriff der Gesellschaft entspricht, ein Innen gegenüber einem Außen.

Die schroffe Entgegensetzung von Gemeinschaft und Gesellschaft, wie wir sie von Plessner kennen (vgl. meine Post vom 14.11. bis zum 17.11.2010), wird hier aber durch das räumliche Ineinander von Identitätsraum und Erscheinungsraum überwunden. Der Mensch ‚bewohnt‘ nicht nur seinen Leib, sondern auch die anderen beiden Räume, die geographisch identisch sind und sich über Wohnung, Haus, Straße und Stadtteil erstrecken.

Ansonsten haben wir hier aber die gleichen Funktionen, mit denen der Identitäts- bzw. Heimatraum der Gemeinschaftsbildung dient, und umgekehrt, und der kommunikative Erscheinungsraum Pluralität im demokratischen Umgang mit Differenz und Fremdheit ermöglicht. Ganz ähnlich wie Plessner die gesellschaftlichen Maskenspiele beschreibt, bildet die gesellschaftliche Bühne auch bei Geschke die Grundlage für eine individuelle Identitätsbildung, „was bedeutet, dass sich die Bildung von Identität rollen- und situationsbezogen vollzieht, so dass man personenbezogen von diversen nebeneinander existierenden Teilidentitäten respektive im Hallschen oder Krotzschen Sinne von fragmentarischen Identitäten() sprechen muss, deren Andeutungen und Ausprägungen sich situations- und vor allem interaktionsbezogen vollziehen. Auch hier kann von einem individuellen Basteln und Bedienen aus dem gesellschaftlichen Pool an Handlungs- und Seinsmöglichkeiten, existenten Diskursen und verfügbaren Geschichten gesprochen werden.“ (Vgl. Geschke 2013, S.25f.)

Aber Grundlage dieser individuellen Bewegungsfreiheit im kommunikativen Erscheinungsraum der Stadt ist eben die heimatliche Verwurzelung in einem Identitätsraum, so daß der Plessnersche Gegensatz zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zu einem individuelle Bildsamkeit ermöglichenden Wechselverhältnis zwischen Innen und Außen wird; ein Wechselverhältnis, das Plessner als Expressivität und als ‚Seele‘ beschreibt. ‚Gemeinschaft‘ bzw. ‚Heimat‘ bildet nicht mehr nur, wie bei Plessner, das unterschiedliche Verschmelzen mit und Abtauchen in einem kollektiven Ich, einer Gruppenidentität, sondern im Wechselspiel mit dem kommunikativen Erscheinungsraum der Gesellschaft einen „Raum zur menschlichen Entfaltung“: „‚Heimat ist da, wo ich handlungsfähig bin‘() ... Heimat wäre somit ein Ergebnis der wechselseitigen Einflussnahme von Umgebung und Mensch aufeinander, ein kontinuierliches Sich-in-die-Umwelt-Einschreiben und Von-der-Umgebung-Beschrieben-Werden.“ (Geschke 2013, S.111)

Umgekehrt dient wiederum der kommunikative Erscheinungsraum als Diskursraum dem Einbringen von spezifischen Einwohnerinteressen, was deren Handlungsfähigkeit bestätigt und ein positives „Wirksamkeitsgefühl“ fördert, was wiederum die heimatliche Raumbindung stärkt: „Damit kann die qua Pluralität zu leistende Aufgabe der Konstruktion eines Erscheinungsraumes als basaler Vorgang für die Herstellung und Aufrechterhaltung einer Gemeinschaft und damit auch einer individuellen wie kollektiven Identität angesehen werden. Diese ist mit Sinnkonstitution verbunden, welche sich wiederum bewusstseinsbezogen immer in Bezug auf und in Abhängigkeit von Menschen und/oder Dingen vollzieht.“ (S.129)

Die narrativen Figuren, mit denen Geschke die unterschiedlichen Bewegungsweisen von heimatlichem Identitätsraum und kommunikativem Erscheinungsraum beschreibt, sind der „Flaneur“ (vgl. Geschke 2013, S.187-224) und der „Nomade“ (vgl. Geschke 2013, S.224-260). Der Flaneur steht für den kulturellen Identitätsraum. Er ist ein „Wandler zwischen den Welten“ (Geschke 2013, S.192), ein „Schwellenkundiger“ (Geschke 2013, S.209), ein Zeitreisender, der „zwischen Vertrautheit und Fremdheit, zwischen alt und neu, zwischen gestern, heute und morgen“ vermittelt (vgl. Geschke 2013, S.192) und Wege zu einer menschenfreundlicheren Stadt eröffnet.

Der Nomade steht für die Pluralität und für den kommunikativen Erscheinungsraum. Er ist eine „Figur der Innovation, der Irritation“ (Geschke 2013, S.224) und bildet die „Leitfigur einer Gesellschaft ..., in der Mobilität als einer der höchsten Werte gehandelt wird und das Mobilsein zu einer sozialen Norm geworden ist.‘()“ (Vgl. Geschke 2013, S.226f.) Zugleich ist er aber eine Figur der Öffentlichkeit, ein „Public Man“ (Geschke 2013, S.234), und ermöglicht dem Einheimischen aus dem lebensweltlichen „Immer-so-weiter“ auszubrechen. Er verleiht den ewig Wurzelschlagenden Flügel. (Vgl. Geschke 2013, S.303ff.)

Atmosphärisch gestimmter Weiteraum, heimatlicher Identitätsraum und kommunikativer Erscheinungsraum ermöglichen es also dem Menschen, in der Welt wohnhaft zu werden. Den Raum wieder als eine „menschenfreundliche() Bezugsgröße“ zu verstehen, beinhaltet also eine humane Rückeroberung des rein physikalischen Raumbegriffs und der damit verbundenen technologischen Globalisierung. In diesem Sinne konfrontiert Geschke auch die Wissenschaften mit einem „didaktischen Imperativ“, der eine neue „Orchestrierung von Transdisziplinarität im wissenschaftlichen Forschungsraum“ einfordert. (Vgl. Geschke 2013, S.17) An die Stelle von „matters of fact“ sollen „matters of concern“ treten, in deren Zentrum wieder die Menschwerdung steht.

Download

Wolfgang Streeck, Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus, Frankfurter Adorno-Vorlesungen 2012, Berlin 3/2013

1. Kontext und Sequenz
2. Gesellschaftsselbstbeobachtung
3. Kapitalismus und Bildung
4. Marktvolk contra Staatsvolk: eine stilisierte Narration
5. Kolonialisierung der Lebenswelt
6. Zeit gewinnen versus Zeit kaufen
7. Risikoaverse Subsistenzorientierung

Streeck spricht von einem „Zeitgeist“ der 1960er und 1970er Jahre, womit er „die damals weit und breit und bis erstaunlich weit nach links herrschende Vorstellung“ meint, „dass die kapitalistische Ökonomie zu einer technokratisch beherrschbaren Wohlstandsmaschine geworden war“. (Vgl. Streeck 3/2013, S.36) Das beschränkt sich allerdings nicht nur auf diesen Zeitraum. Noch heute erweist sich Streeck zufolge die „Vorstellung einer technokratischen Beherrschbarkeit von Politik und ganzen Gesellschaften als erstaunlich enttäuschungsfeste Arbeitshypothese oder gar als Ideologie im Sinne einer notwendigen Illusion.“ (Vgl. Streeck 3/2013, S.213f.) Wir können das aktuell in der Euro-Krise ‚bewundern‘, in der die Regierungschefs der wirtschaftlich führenden EU-Länder, allen voran die deutsche Kanzlerin mit ihrer TINA-Politk („There ist No Alternative“ (vgl. Streeck 3/2013, S.88)) ein Krisenmanagement zur Schau stellen, das ganze Verlierergesellschaften mit ihrer staatlichen Souveränität ins demokratische Aus manövriert.

Es ist ein kybernetischer Zeitgeist, der kybernetische Traum von einer reibungslos funktionierenden Maschinerie, bei der gelegentlich nur einige wenige Stellschrauben neu nachjustiert werden müssen. Niklas Luhmann hat diesen Traum geträumt und ihm den Namen „Systemtheorie“ gegeben. Nicht zuletzt die Gesellschaft hat er als ein System beschrieben, das nicht aus Menschen besteht, wobei er allerdings nicht vergaß, auch den Menschen selbst als eine komplexitätsreduzierende Maschine zu beschreiben. Gesellschaften und Menschen unterscheiden sich von Maschinen darin, daß sie sich selbst beobachten, also von sich Beobachtungssysteme zweiter Ordnung abheben. Sie können selbst Hand an sich legen und die eigenen Stellschrauben neu justieren.

Streeck bezieht sich in seinem Buch kein einziges Mal auf Niklas Luhmann, was durchaus kein Mangel ist. Aber kein Soziologe kommt wohl an einem Gesellschaftsbegriff vorbei, in dem Gesellschaften auf sich selbst reagieren. So auch Streeck: „Gesellschaften beobachten die Tendenzen, die in ihnen am Werk sind, und reagieren auf sie.“ (Vgl. Streeck 3/2013, S.15) – Ohne an dieser Stelle schon einzelne gesellschaftliche Interessengruppen als Akteure namhaft zu machen, legen die ‚Gesellschaften‘ dabei Streeck zufolge einen außerordentlichen „Erfindungsreichtum“ an den Tag, „der über die Fantasie von Sozialwissenschaftlern weit hinausreicht“. (Vgl. ebenda)

Nimmt man hinzu, daß sich die Gesellschaften immer schon in einem dynamischen (Un-)Gleichgewicht befinden, in dem vorhandene Entwicklungstendenzen durch „entgegenwirkende Ursachen“ „verlangsamt, abgelenkt, modifiziert oder aufgehalten“ werden (vgl. Streeck 3/2013, S.15f.), so bekommt man den Eindruck einer Schwarmintelligenz (vgl. meinen Post vom 22.08.2011), deren anonyme Lösungskompetenz weit über die bewußte Urteilskraft einzelner, sich öffentlich artikulierender Bürgerinteressen hinausgeht – bzw. hinter sie zurückreicht, um sie im Sinne einer unsichtbaren Hand zu dirigieren.

Die Frage ist: wer bzw. was beobachtet hier wen? Wer ist das eigentliche Beobachtungssubjekt hinter all den scheinbaren, miteinander interagierenden Beobachtungssubjekten, die Streeck in seinem Buch aufzählt? Streeck spricht von zwei verschiedenen Interessensgruppen: dem Kapitalisten bzw. „Profitabhängigen“ (Streeck 3/2013, S.48) oder einfach das „Marktvolk“ (Streeck 3/2013, S.119) und dem Arbeiter bzw. „Lohnabhängigen“ (Streeck 3/2013, S.48) oder einfach das „Staatsvolk“ (Streeck 3/2013, S.120) Die Form, in der sich das Staatsvolk selbst beobachtet, ist die national verfaßte Öffentlichkeit, also die Demokratie. Wobei sich diese Selbstbeobachtung im Zuge der Globalisierung nationaler Institutionen – und damit ihrer weitgehenden Überführung in supranationale Einrichtungen – immer mehr in eine von Hollywood bzw. von der Kulturindustrie geprägte Form öffentlicher Unterhaltung verwandelt (vgl. Streeck 3/2013, S.28, 165), also kaum noch als Selbstbeobachtung bezeichnet werden kann.

Die Form, in der sich das Marktvolk selbst beobachtet, wird von Streeck nicht thematisiert, es sei denn man versteht die Vertreter der von Streeck so genannten „Standardökonomie“ (Streeck 3/2013, S.80, 93, 96, 240 u.ö.) als eine Form der Selbstbeobachtung des Marktvolkes. Letztlich geht aber auch hier die Beobachtungsrichtung nicht auf ‚sich selbst‘, sondern auf das Verhalten des Staates und seines Volkes. Die Standardökonomie beschreibt das Beobachtungsverhalten des Marktvolks, das im Unterschied zum Staatsvolk nicht national gebunden und das deshalb international beweglich ist und auf die kleinsten Anzeichen von seinen Profit reduzierenden Aktivitäten des Staatsvolkes reagiert, um ihm sofort sein ‚Vertrauen‘ und damit sein Kapital zu entziehen, um es woanders sicherer und profitabler anzulegen. (Vgl. Streeck 3/2013, S.119f.) – Mit Selbstbeobachtung hat das nun wirklich nicht viel zu tun.

Wenn Streeck also der Frankfurter Schule zurecht vorwirft, daß sie den Fehler gemacht habe, das Kapital „nur als Apparat und nicht als Agentur“, also nicht als eigenständigen Interessenvertreter in ihre Gesellschaftsanalysen mit einzubeziehen (vgl. Streeck 3/2013, S.44), und daß sie es nur als Störfaktor und nicht als positiv gestaltende gesellschaftliche Kraft berücksichtigt hatte (vgl. ebenda), so steckt in diesem Unvermögen doch zumindestens so viel Wahrheit, als dieses ‚Kapital‘ aufgrund seiner fehlenden Selbstbeobachtung eben doch eher einer ‚blinden‘ Naturkraft ähnelt. Auch die Agenten des Kapitals selbst, die ‚Profitabhängigen‘ (ein schönes Wort, das manches ins rechte Licht rückt), hegten ja immer schon große Sympathien für die Evolution, durch deren Naturhaftigkeit sie sich in ihrem Handeln gerechtfertigt fühlen.

Mit der Frage nach dem eigentlichen Subjekt hinter den gesellschaftlichen Interessengruppen und ihrer scheinbaren ‚Selbstbeobachtung‘ möchte ich darauf hinaus, daß weder die Profitabhängigen noch die Lohnabhängigen Subjekte ihrer eigenen Interessenvertretung sind, vergleichbar dem selbstbewußten Bürger im demokratisch verfaßten Staat. Hinter den Profitabhängigen und den Lohnabhängigen verbirgt sich ein abgründigeres, hinter einem Schleier verborgenes Interesse: das Geld selbst. (Vgl. meinen Post vom 05.12.2012) In Streecks Buch ist nur an ganz wenigen Stellen vom Geld die Rede, meistens nur in abgeleiteter Form vom „Finanzkapitalismus“. An einer Stelle ist auch mal vom „ganz und gar virtuelle(n)“ Geld der „Zentralbanken“ die Rede (vgl. Streeck 3/2013, S.225), oder wieder an anderer Stelle vom „synthetischen Geld()“ (vgl. Streeck 3/2013, S.229). Gerade die Beschreibung von den sich selbst beobachtenden Gesellschaften, die auf sich selbst reagieren, bedarf mit Blick auf die Rolle des Geldes in ihnen der Korrektur: Es ist das Geld in den scheinbar nur ‚sich selbst‘ beobachtenden Gesellschaften, das auf sich selbst reagiert.

Diesem blinden Fleck in Streecks Analysen entspricht es auch, daß er die Problematik der mit dem Kapitalismus untrennbar verknüpften Wachstumsideologie nur am Rande anspricht und nur in einer Fußnote auf ein Buch von Meinhard Miegel (2010) verweist. (Vgl. Streeck 2/2013, S.185) Das Geld bildet nicht nur den blinden Fleck in Streecks Analysen, sondern eben auch in der Selbstbeobachtung der Gesellschaft, so ängstlich sie auch darauf zu schauen scheint, wie das Kaninchen auf die Schlange. Das Geld ist nämlich ein Agent eigener Art, weil es die Bedürfnisnatur des Menschen so durchdrungen hat, daß dieser zwischen seinen Bedürfnissen und dem Geld nicht mehr unterscheiden kann. Und daß er zu dieser Unterscheidung nicht mehr fähig ist, bemerkt er nicht. Dazu aber in einem der folgenden Posts mehr.

PS: Aus aktuellem Anlaß stellt sich auch die Frage, welche Rolle die Geheimdienste in der Gesellschaftsselbstbeobachtung spielen. Haben wir es mit einem gesellschaftlichen Unbewußten bzw. mit einem Unterbewußten zu tun, wie es das ‚Geheim‘ im Titel dieser Informationsagenturen andeutet? (Vgl. meinen Post vom 20.04.2012) Ist es also prinzipiell geheim oder ist es potentiell auch bewußt, wenn Whistleblower und investigative Journalisten die geheim sein sollenden Informationen ans Licht der Öffentlichkeit zerren, wo sich doch ansonsten regulär parlamentarische Ausschüsse um die Belange der nationalen Sicherheit kümmern? Welchen Status hat diese globalisierte Gesellschaftsselbstbeobachtung, in der bei wechselnden Rechtsverhältnissen die Daten von im eigenen Land durch die Verfassung geschützten Staatsbürgern von Partnerdiensten, die diese Staatsbürger legal ausspionieren dürfen, wiederum mit Daten über Staatsbürger aus deren Ländern, ebenfalls vor ihren eigenen Gemeindiensten geschützt, eingetauscht werden können? Was sagt uns das über das nationale Recht in einer globalisierten Welt? Und was sagt uns das über das Geld?

Wie das Kantische „Ich denke“ sind diese Gesellschaftsbeobachter mit ihrem universellen Wissen-Wollen bei allen gesellschaftlichen Interaktionen dabei: keine digitale Kommunikation ohne transatlantische Apperzeption.

Download

Norbert Bolz, Das Gestell, München 2012

1. Elliptische Argumentation
2. Blumann und Luhmenberg
3. Konvergenz statt Interdisziplinarität
4. Benutzerillusionen
5. Rückkopplung: positiv?
6. Gesellige Technik
7. Körperleibvariationen
8. Der Unternehmerführer

Den Begriff „Gestell“ hat Norbert Bolz von Heidegger übernommen. Es entspricht dem, was ich mit Husserl und Blumenberg als ‚Lebenswelt‘ bezeichne. Allerdings beschreibt Bolz das Gestell als eine „vom menschlichen Bewusstsein abgelöste Sinnstruktur der Welt.“ (Bolz 2012, S.9; vgl. auch S.26) Ich sehe aber in der Lebenswelt vor allem eine Bewußtseinsfunktion. Wenn das Gestell etwas mit dieser Lebenswelt zu tun hat, muß es ebenfalls eine Bewußtseinsfunktion bilden. Bolz versäumt hier wahrscheinlich eine Differenzierung zwischen Bewußtsein und Unterbewußtsein. So bezeichnet er an anderer Stelle das Gestell als „bewusstlose Sinnstruktur der Welt“ (vgl. Bolz 2012, S.17). Bewußtsein und Gestell haben also bei Bolz nichts gemeinsam.

Dennoch bringt Bolz das Gestell und die Lebenswelt immer wieder zusammen (vgl. Bolz 2012, S.15, 44 u.ö.) und vergleicht es auch schon mal mit Heideggers „Man“. Es muß also Überschneidungspunkte zwischen Gestell und Lebenswelt geben, so daß von einer ‚bewußtlosen‘ Sinnstruktur nicht die Rede sein kann, – abgesehen davon, daß es sich bei dieser Begriffszusammenstellung um ein Oxymoron handelt. Letztlich versteht auch Bolz unter ‚Gestell‘ nichts anderes als eine spezifische, von der Technik geformte Lebenswelt. Als diese Technik, bzw. als „Installation“ (vgl. Bolz 2012, S.48), ist sie insoweit ‚bewußtseinsfremd‘, als die technischen Geräte wie in dem Film „Population: Zero“ noch einige Tage und Wochen weiterlaufen würden, wenn die Menschen von einem Tag auf den anderen aus dieser Welt verschwänden.

Für den Gestellcharakter der Technik verwendet Bolz eine schöne Metapher, die er aber in ihrem Bedeutungsgehalt nicht voll ausschöpft. Das Gestell, also die wissenschaftlich-technologische, industrielle Zivilisation des ‚Westens‘, hat sich bekanntlich in alle Himmelsrichtungen in allen Kulturen auf der Erde etabliert bzw. ‚installiert‘. Wir nennen das ‚Globalisierung‘: „Zwar hat jede Kultur ein eigenes historisches Apriori. Aber die Technik bleibt davon unberührt. Die technische Rationalität lässt sich nämlich von ihrem Entstehungskontext ablösen und globalisieren. Damit wird sie aber selbst zum historischen Apriori. Die Einheit der Welt ist eine rein technologische.“ (Bolz 2012, S.19)

Das bedeutet allerdings nicht, daß das Gestell vom individuellen und kulturellen Bewußtsein völlig abgelöst sei, sondern nur, daß es auf Bewußtseinsebenen fungiert, die unserer bewußten Kontrolle entzogen sind. Um die Infiltration der Kulturen durch die Technik der westlichen Zivilisation zu veranschaulichen, spricht Bolz vom „trojanische(n) Pferd der abendländischen Rationalität“. (Vgl. Bolz 2012, S.69)

‚In‘ diesem trojanischen Pferd ‚stecken‘ aber viel mehr als nur einige ‚Krieger‘, die sich wie Computerviren im Betriebssystem der Stadt ausbreiten. Zunächst einmal haben wir es beim trojanischen Pferd selbst mit einem hölzernen, pferdähnlichen ‚Gestell‘ zu tun. Zugleich aber haben wir es mit einem ‚Pferd‘ im ‚Pferd‘ zu tun, ähnlich den ineinander verschachtelten ‚Höhlen‘, von denen Blumenberg spricht. (Vgl. meinen Post vom 13.07.2012) Wenn die ‚Trojaner‘ – in diesem Fall keine Computerviren, sondern die Bewohner von Troja – das Pferd-Gestell in ihre Stadt hereinziehen, so befinden sich darin keine Krieger, sondern eine bestimmte Lebensweise, eben die technische Zivilisation, die nun ihrerseits die Stadt wie ein „stahlhartes Gehäuse“ (Bolz 2012, S.67ff.) umschließt.

Leroi-Gourhan spricht davon, daß die Menschheit im Laufe ihrer Geschichte immer mehr Fähigkeiten an Werkzeuge und Maschinen ‚exteriorisiert‘. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2013) Dieser Prozeß gipfelt in der Exteriorisierung der Intelligenz im Computer. Wer nun gemeint hatte, das ließe sich nicht mehr toppen, muß beim Lesen von Bolzens Buch feststellen, daß er sich getäuscht hat. Das Gestell bildet nämlich eine weitere Exteriorisierungsstufe, diesmal allerdings nicht von einer Fähigkeit, sondern von einer Nicht-Fähigkeit: dem Vollzug! Meyer-Drawe zufolge handelt es sich bei Vollzügen um Prozesse, an denen wir beteiligt sind, ohne sie auszulösen, wie etwa sich freuen, sich täuschen, geboren werden, altern oder aufwachen. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Auch die Lebenswelt hat Vollzugscharakter.

Der Vollzug stellt nach meiner Definition einen Teil des Unbewußten dar, der anderen Seite unseres Bewußtseins. (Vgl. meinen Post vom 20.04.2012) Wir können also sagen, daß wir mit dem Gestell, also der technischen Zivilisation unser Unbewußtes exteriorisiert haben. Es ‚fungiert‘ als Teil unseres Bewußtseins außerhalb von uns in den technischen Geräten. Von nun an gilt: „Nicht die Grenzen meines Körpers, sondern die Grenzen meiner Geräte sind die Grenzen meiner Welt.“ (Bolz 2012, S.105)

Insofern hat Bolz recht: Das Gestell hat sich tatsächlich vom Bewußtsein abgelöst. Allerdings eben nicht als „Sinnstruktur“. Denn das Gestell macht eben überhaupt keinen Sinn mehr! Das kommt z.B. in Heideggers ‚anstößigem‘ Satz, den Bolz mehrfach zitiert, zum Ausdruck: „Die Wissenschaft denkt nicht.“ (Bolz 2012, S.10; vgl. auch S.15, 16f., 23 u.ö.) – Die moderne, mathematisch formalisierte Wissenschaft bildet das innere Formgesetz des Gestells und „erreicht im Zeitalter des Computers ihre definitive Endform.“ (Vgl. Bolz 2012, S.10) Bolz ergänzt: „Die wissenschaftlich-technische Zivilisation denkt nicht, und sie schreitet genau in dem Maße voran, in dem sie uns das Denken erspart.“ (Bolz 2012, S.16)

An die Stelle des Denkens tritt das Rechnen. Und Rechnen heißt Simulieren. Die Rechenmaschine ersetzt also das Denken durch Simulationen: „Eine Maschine muss nicht denken und verstehen, wenn sie sich nur im Turing-Test bewährt.“ (Bolz 2012, S.84) Die Menschen wiederum werden auf diese Weise vom eigentlichen Denken entlastet, was allerdings schon eine längere, hinter die Computer zurückreichende Kulturgeschichte hat. Denn das, was die Moderne Denken nannte, wurde schon vorher, am Vorbild der Naturwissenschaften, mit mathematisierbaren Naturprozessen gleichgesetzt: „... dass Maschinen denken können und dass das, was wir in der Moderne Denken nannten, gar kein Denken war, sind zwei komplementäre Formulierungen desselben Sachverhalts.“ (Bolz 2012, S.86)

Schon immer wird im Schulunterricht den Kindern am Beispiel des Rechnenlernens vorgeführt, daß es ein ‚Denken‘ ohne ‚Verstehen‘ gibt. So heißt es schon bei Max Weber: „Das Einmaleins wird uns als Kindern ganz ebenso ‚oktroyiert‘ wie einem Untertan eine rationale Anordnung eines Despoten. Und zwar im innerlichsten Sinn, als etwas von uns in seinen Gründen und selbst Zwecken zunächst ganz Unverstandenes, dennoch aber verbindlich ‚Geltendes‘.“ (Bolz 2012. S.68) – Bolz ergänzt: „Wenn Kinder rechnen lernen, werden sie in Turingmaschinen verwandelt. Ausgerüstet mit Papier, Bleistift, Radiergummi und eiserner Disziplin, müssen sie eine Liste von Anweisungen ausführen.“ (Bolz 2012, S.81)

Seit den PISA-Reformen hat das deutsche Bildungssystem einen weiteren Schritt in Richtung auf ‚Standards‘ gemacht, in denen es wie bei einer Black Box nur noch auf den Output ankommt. Anwendungsorientierung und Kompetenzmodelle ersetzen den ehrwürdigen Humboldtschen Bildungsbegriff, bei dem es vor allem ums Selber-Denken ging. Bolz spricht vom „Allermundewort ‚Praxisorientierung‘“: „Darin liegt stets der Verzicht auf Einsicht, d.h. Black Boxing ...“ (Bolz 2012, S.100)

Das Gestell ‚denkt‘ also nicht. Außerdem kommuniziert es nicht, denn Maschinen-‚Kommunikation‘ besteht nur im Austausch von Informationen. Und: „Information ist die Sprache des Gestells. Und ihre Wissenschaft, die Kybernetik, lehrt nicht, wie man sich mitteilt, sondern wie man steuert.“ (Bolz 2012, S.23) – Der Informationsaustausch bildet einen mathematisch formalisierten Prozeß der Wenn-Dann-Verknüpfung von Zahlen. Nichts anderes meint das Wort ‚Algorithmus‘. Wir haben es also nicht mit Sätzen zu tun, in denen Wörter in eine S/P-Struktur gebracht werden, also Subjekte und Prädikate bilden: „Algorithmen ersetzen die Diskursivität. Nicht mehr das Wort, sondern die Zahl eröffnet seither den Zugang zur Welt. Am Anfang war das Wort, aber am Ende steht der Computer mit seinem binären Code. Er vollendet die Krise des Wortes.“ (Bolz 2012, S.10)

Wir halten also fest: Computer nehmen uns das Denken ab, indem sie es in Algorithmen überführen, die das Denken nur noch simulieren. Maschinen kommunizieren nicht, weil zur menschlichen Kommunikation die S/P-Struktur von Sätzen gehört, in der die Weltwahrnehmung individuell perspektiviert wird: Subjekte fokussieren das Weltgeschehen und ordnen es nach für sie bedeutungsvollen Eigenschaften (Prädikaten). (Vgl. meinen Post vom 23.01.2011) An die Stelle eines solchen Selbst- und Weltverhältnisses treten abstrakte Zahlenverhältnisse. Der Mensch wurde schon vor der Computerisierung der menschlichen Lebensverhältnisse im Schulunterricht auf das Nicht-Verstehen eingeübt. Hinzu kommt die alltägliche „Koevolution des Menschen mit seiner eigenen Technik“ (vgl. Bolz 2012, S.32):

„Man kann Lebenswelt und technische Welt nicht als Gegensatz konstruieren. Das Technische ist selbst lebensweltlich geworden, nämlich ‚in der Dienstbarmachung des Unverstandenen als der jeder Besinnung und jedes Zögerns unbedürftigen Auslösung von Funktionen.‘() Blumenberg positiviert also genau den Prozess der Technisierung, den Husserl kritisiert: dass nämlich Erfolg die Begründung ersetzt.“ (Bolz 2012, S.44)

Bolzens Argumentation ist bis hierhin schlüssig und nachvollziehbar. Dann aber macht er etwas, wofür er die Argumente schuldig bleibt. Von seiner kritischen und sogar düsteren Darstellung des Gestells wechselt er zum Entwurf einer „konkreten Utopie“. (Vgl. Bolz 2012, S.90) In Anlehnung an das Neue Testament spricht er von einem „Neuen Bund“ des Menschen mit der Technik. (Vgl. Bolz 2012, S.90ff.) Das Gestell ist jetzt nicht mehr das Gestell, sondern heißt plötzlich mit Bezug auf Teilhard de Chardin „Noosphäre“, in der es um „Kommunikation, Partizipation und Gemeinschaft“ geht. Diese Noosphäre steht am Ende eines Entwicklungsprozesses, der „von der Information über die Kommunikation zur Partizipation“ führt. (Vgl. Bolz 2012, S.114)

Nicht nur, daß hier plötzlich Information und Kommunikation nicht mehr zwei völlig verschiedene Dinge sein sollen, sondern in der Noosphäre ein Entwicklungskontinuum bilden, – auch das ‚Wort‘ steckt nun plötzlich nicht mehr in einer ‚Krise‘, sondern es ist in algorithmischer Transsubstantiation zwar nicht ‚Fleisch‘, aber dafür ‚Technik‘ geworden (vgl. ‚Bolz 2012, S.119) und fügt das bislang getrennte Begriffspaar Gemeinschaft und Gesellschaft zu „virtuellen Gemeinschaften und sozialen Netzwerken“ zusammen. (Vgl. Bolz 2012, S.118)

Ungeachtet der zuvor beschriebenen Verbindung von „Black Boxing“ und „Benutzerfreundlichkeit“, in der „(j)edes Interface“ „zwei Black-Boxes gleichzeitig verbirgt: das psychische System und die komplizierte Technik“ (vgl. Bolz 2012, S.99), halluziniert Bolz plötzlich ein „bewertende(s) Volk“, „unermüdlich im Linking, Tagging, Bookmarking und der Erstellung von Playlists“, das auf mysteriöse Weise „Qualität im Netz“ produziert: „Intelligenz entsteht hier nicht durch die Programme, sondern durch Kommunikation. ... Netzwerklogik statt künstlicher Intelligenz.“ (Bolz 2012, S.113)

Wie kommt Bolz vom einen zum anderen? Vom Desaster des ‚Gestells‘ zur Heilsbotschaft eines ‚Neuen Bundes‘ zwischen Mensch und Technik? Das wird nirgendwo gesagt. Die Argumente werden uns nicht mitgeteilt. Das läßt sich bestenfalls als elliptische Argumentationsstrategie bezeichnen, die möglicherweise der essayistischen Form des Buches mit seinen lose gekoppelten Kapiteln geschuldet ist. Aber wie ich schon an anderer Stelle festgestellt habe: verschwiegene Argumente sind keine Argumente. (Vgl. meinen Post vom 22.02.2013) Eine elliptische Argumentationsweise ist keine; allenfalls eine Ellyptik.

Download

Globalisierung und Lebenswelt

Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011

1. Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2. Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3. Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4. Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5. Neue (Alltags-)Medien

In der Diskurstheorie bzw. in der Kommunikationstheorie gelingen kommunikative Akte vor allem deshalb, weil es Regeln gibt, an denen sich die Gesprächsteilnehmer orientieren, und weil es eine dritte Personperspektive gibt, die das Einhalten dieser Regeln überwacht. Die entscheidende Instanz liegt also im kognitiven Bereich, d.h. Kommunikation ist prinzipiell kontrollierbar und steuerbar. Die Regeln, die unsere Kommunikation steuern, bilden eine Form von Meta-Kommunikation: sie sind rein formal und unabhängig von den Inhalten der Kommunikation. Bei Habermas bestehen diese Inhalte vor allem aus den Interessen, die die Gesprächsteilnehmer verfolgen. Im Gespräch geht es deshalb allererst darum, die verschiedenen Interessen der Gesprächsteilnehmer zu klären und auf dieser Grundlage so etwas wie ein gemeinsames Interesse, den Konsens, zu finden.

Dieses Interesse am Interesse des Anderen nennt Tomasello „gemeinsame Aufmerksamkeit“ und „Rekursivität“. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 24.05.2011) Bei Tomasello haben wir es dabei aber weniger mit von Normen und Regeln, als vielmehr von Empathie und Identifikation bestimmten Grundlagen der Kommunikation zu tun; d.h. es sind nicht die Regeln, die Kommunikation gelingen lassen, sondern die Fähigkeit des Menschen, sich mit der Intentionalität seines Mitmenschen zu identifizieren. Kommunikation wird also weniger von der Notwendigkeit eines Ausgleichs gegeneinander gerichteter Interessen getragen, als vielmehr – Tomasello zufolge – von dem Wunsch, so zu sein wie der andere. Dieses individuelle Motiv aber, so sein zu wollen wie der andere, ist das eigentliche Fundament der Lebenswelt, ja, es ist die Lebenswelt.

Nun haben wir aber, wie am Ende des letzten Posts angesprochen, in multikulturellen Paarbeziehungen die Situation, daß ihnen keine gemeinsame Lebenswelt zur Verfügung steht. Auch B./B.-G. sprechen das Problem an, daß es „in den heterogenen und spannungsgeladenen Weltfamilien keine Metasprache (gibt), die Differenzen regelt.“  (Vgl. B./B.-G., S.245) – Multikulturelle Paare müssen sich also erst die Grundlage erfinden, auf der eine dauerhafte Kommunikation und damit eine möglicherweise lebenslange Bindung möglich wird. Bei der Problembeschreibung greifen B./B.-G. aber auf das Vokabular der erwähnten Diskurs- und Kommunikationstheorien zurück: „Also müssen die Prozeduren und Bedingungen der Aushandlung im Aushandeln mit ausgehandelt werden. Weltfamilien müssen Verfahren und Praktiken reflexiver Verhandlung selbsttätig erfinden. Das setzt wenigstens Ansätze eines Perspektivenwechsels voraus, ein Bemühen, den Blickwinkel des Partners zu verstehen ...“ (B./B.-G., S.229)

Entsprechend der Habermasschen Kommunikationstheorie verstehen B./B.-G. den Selbstverständigungsprozeß in multikulturellen Paarbeziehung als Aushandlungsprozeß, – also als einen vor allem durch normative Regeln der Fairneß bestimmten Interessensausgleich. Dabei gehen sie durchaus über das Habermassche Kommunikationsparadigma hinaus, da sie in diesen Interessenausgleich „sowohl Gespräch wie Stummheit“ einbeziehen wollen (vgl. B./B.-G., 229). ‚Stummheit‘, also außersprachliche Verständigung, ist in Habermasens Kommunikationstheorie nicht vorgesehen. Nur im Rahmen expliziter, innersprachlicher Verständigung erweist sich bei Habermas die Tauglichkeit und Legitimität jeden Interessenausgleichs.

Indem B./B.-G. über diese sprachliche Grenze hinausgehen, versuchen sie, so etwas wie eine „(g)renzenübergreifende Kommunikation“ anzudenken, die das Nicht-Sprechen-Können des jeweiligen exo-kulturellen Partners ernst nimmt, anstatt es von vornherein an den Grenzen einer Sprachgemeinschaft zu disqualifizieren. Dennoch stehen B./B.-G. mit „Reflexivität“ und „Reflexion“ nur zwei untaugliche Begriffe zur Verfügung, um die Sprachlosigkeit des Fremden von der sprachlichen Verständigkeit des Nicht-mehr-so-Fremden zu unterscheiden: „Kommunikation über Grenzen kann zum einen ‚Reflexivität‘ meinen, das heißt die sprachlose Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben; zum anderen ‚Reflexion‘, das heißt das Nachdenken, Nachfragen, das Gespräch darüber.()“ (B./B.-G., S.228f.)

An der Differenz zwischen Reflexivität und Reflexion, die ja vom Wort her schon von einer tatsächlichen Gegenüberstellung, einer ‚Spiegelung‘ ausgehen, kann aber die Sprachlosigkeit nicht thematisch werden, mit der uns die unsichtbaren Grenzen einer Lebenswelt belasten. Gerade weil uns die Lebenswelt hinter unserem Rücken bestimmt – also jenseits von Reflexivität und Reflexion –, bleibt die „Konfrontation mit dem Fremden im eigenen Leben“ sprachlos. Subtile Differenzierungen zwischen „Reflexivität“ und „Reflexion“ greifen hier einfach zu kurz. Es fehlt das Moment des unverzichtbar und notwendig Naiven, ohne das jede Kommunikation im vorhinein scheitern muß. Denn keine noch so empfindsame Reflexion der Andersartigkeit des Anderen und der sich darin spiegelnden Andersartigkeit unseres eigenen Selbst führt an der Plessnerschen Einsicht vorbei, daß menschliche Expressivität prinzipiell scheitert: an der Welt bzw. an der Wirklichkeit. Ohne Naivität und ohne das Wissen um diese Naivität, die dennoch das kommunikative Wagnis der wechselseitigen Täuschungen auf sich nimmt – also: ohne Liebe –, ist jede Kommunikation schon im Ansatz verloren.

Es klingt deshalb etwas hilflos, wenn B./B.-G. auf der Suche nach metasprachlichen Normen auf den „Katalog der Menschenrechte“ verweisen, „die zum elementaren Selbstverständnis der Moderne gehören.“ (B./B.-G., S.248) – In dieser ‚Welt‘, in der wir ‚leben‘, in der Shopping- und Internet-Welt hört sich ‚Katalog‘ doch allzusehr nach einer wiederum verhandelbaren Liste an, aus der sich die Paare ihre individuellen Wertekanons zusammenstellen können. Es sind aber letztlich nicht die Menschenrechte, die Paarbeziehungen gelingen lassen, sondern eben der persönliche Sinn, die ‚Lebenswelt‘, zu dem bzw. zu der die Paare finden.

Dabei wird deutlich, daß Sinn nicht etwas ist, das einem qua Geburt zusteht, sondern das einem ungeachtet der eigenen Herkunft ‚zufällt‘ (im Sinne des Meyer-Draweschen Vollzugs) und den wir in diesem ‚Zufall‘ ergreifen und verwirklichen, – oder auch nicht. Dazu bedarf es allererst Achtsamkeit und Aufmerksamkeit. So viel zur Frage nach dem „unverzichtbaren Kern der Humanität“ im Menschenrechtskatalog (vgl. B./B.-G., S.248).

Download

Globalisierung und Lebenswelt

Ulrich Beck/Elisabeth Beck-Gernsheim, Fernliebe. Lebensformen im globalen Zeitalter, Berlin 2011

1.    Was beschreibt eine „diagnostische“ Theorie?
2.    Der innerste körperliche Kern der Lebenswelt
3.    Innen- und Außenhorizonte schieben sich ineinander
4.    Kommunikation ohne ‚Grenzen‘
5.    Neue (Alltags-)Medien

Um die Verwandlung der Familie in eine Weltfamilie und die damit einhergehenden Veränderungen der Lebenswelt zu beschreiben, möchte ich anhand einer Graphik drei verschiedene Perspektiven auf die Familie aufzeigen: eine traditionell moderne, die ich am Verhältnis von Gemeinschaft und Gesellschaft beschreiben möchte, und zwei post-moderne Perspektiven, von denen die eine ein asymmetrisches Verhältnis der Lebenswelten beinhaltet und die andere ein symmetrisches Verhältnis der Lebenswelten.

‚Traditionell-modern‘ soll heißen, daß wir es hier mit einem Familienkonzept zu tun haben, das spezifisch westlich geprägt ist und in dem das Schicksal der Individuen im Zentrum steht. Es gibt andere Familienkonzepte, die das Schicksal der Familien ins Zentrum stellen. Man könnte es auch so formulieren, daß es in der westlichen, europäischen Aufklärung immer um das Wohl von Einzelindividuen geht, während wir es in vielen nicht-westlichen Kulturen mit Familienindividuen zu tun haben: „Migration ist in vielen Fällen kein Individualunternehmen, sie ist vielmehr ein Familienprojekt ... . Ähnlich bei der Heirat: Hier ist die Ehe nicht die Verbindung zweier Individuen, sondern zweier Familiengruppen ...“ (Vgl. B./B.-G., S.122) – Über den Begriff der Ehre werden die Familienmitglieder zu einem Gesamtindividuum zusammengebunden: „Wer die Gebote der Familienloyalität nicht einhält, dessen Ruf und dessen Ehre sind bedroht.“ (B./B.-G., S.123)

Um das ‚traditionell-moderne‘ Familienkonzept zu beschreiben, greife ich auf Plessners Differenzierung zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft zurück. (Vgl. meine Posts vom 14.11.2010 bis zum 17.11.2010) Plessner stellt diese Differenz noch in den nationalen Rahmen. Wir haben es also mit einer Gesellschaft zu tun, die dieselbe Sprache spricht und in der die Individuen denselben Konventionen unterworfen sind. Diese Konventionen ermöglichen es den Individuen, Rollen zu spielen, ohne sich mit diesen Rollen identifizieren zu müssen. Innere Haltung und äußeres Verhalten müssen also nicht übereinstimmen. Diese Differenz bildet Plessner zufolge eine innere Freiheit, die es den Individuen ermöglicht, sich auszuprobieren und sich zu entwickeln.

Hier ist es vielleicht für die weitere Diskussion notwendig, zusätzliche Differenzierungen anzufügen: zwischen Sitte und Lebenswelt und zwischen Gesinnung und Haltung. Sitte ist, worüber man redet, ohne sich notwendigerweise in seinem Handeln danach zu richten. Sitte ist Gesellschaft. Lebenswelt ist hingegen, worüber man nicht redet, aber wovon wir in unserem Handeln bestimmt werden. Die Lebenswelt ist das Unbewußte bzw. das Unter-Bewußte im Sinne eines Untergründigen, Hintergründigen, nicht selten auch Abgründigen. Dennoch bildet sie das gesellschaftliche Fundament unseres Bewußtseins.

Daran anschließend kann man wiederum sagen, daß die Gesinnung etwas ist, worüber man redet, worauf man aber unter widrigen Umständen auch gut verzichten kann. Dann tut man pragmatisch das, was notwendig ist. Haltung hingegen ist, worüber man nicht redet, woran man aber auch unter widrigen Umständen festhält. Die Haltung ist das Ergebnis eines Bildungsprozesses und unterliegt deshalb unserer bewußten Kontrolle. Für sie sind wir verantwortlich.

Die Gemeinschaft ist nun bei Plessner in allem der Gegensatz zur Gesellschaft. Das Grundprinzip der Gemeinschaft ist die Familie bzw. das ‚Blut‘.  Das ‚Blut‘ bildet aber eigentlich nur eine Metapher für die Intimität, mit der die Mitglieder der Gemeinschaft einander zugewandt sind. Die Individuen sind qua Geburt und nicht aufgrund ihrer Individualität Teil einer Familie bzw. Gemeinschaft. Auch die ‚Geburt‘ bildet eher eine Metapher. An ihre Stelle kann auch ein Initiationsritus treten oder schlicht die Bereitschaft, sich der Gemeinschaft ganz, mit ‚Haut und Haar‘, hinzugeben.

Um uns also als Individuen verwirklichen zu können, müssen wir die Gemeinschaft bzw. die Familie verlassen und in die Gesellschaft eintreten. In Plessners Modell sind vor allem die Individuen mobil. Sie sind Grenzgänger und wechseln an der Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft hin und her. Innerhalb des nationalen Rahmens sind es also vor allem die Individuen, die ‚emigrieren‘, die die Familien verlassen, um sich den Ansprüchen der Gesellschaft zu stellen, und die wiederum in die Familie zurückkehren, um sich den Ansprüchen der Familie zu stellen, wobei die jeweiligen Ansprüche, die gesellschaftlichen wie die familiären, völlig verschiedenartig sind. Sie lassen sich nicht miteinander ‚verrechnen‘ oder ausgleichen.

Nicht nur die Gemeinschaft, auch die Gesellschaft stellt nämlich umfassende Ansprüche an die Individuen. Die Gesellschaft ist eben nicht einfach nur eine Spielwiese der individuellen Selbstverwirklichung, wie Plessner es in „Die Grenzen der Gemeinschaft“ darstellt; vor allem nicht die Gesellschaft als kapitalistische Wirtschaftsform, in der die Individuen die aus der Unvereinbarkeit familiärer und gesellschaftlicher Ansprüche hervorgehenden Konflikte in ihrer Person austragen müssen. Zwar hat sich der Frühkapitalismus in vielerlei Hinsicht zähmen und ‚humanisieren‘ lassen, aber von jenen Zeiten, in denen ein Gewerkschaftsslogan mit: „Am Samstag gehört mein Papa mir!“ erfolgreich für die 40-Stunden-Woche hatte werben können, sind wir inzwischen schon wieder weit entfernt.

Letztlich erweist sich nämlich die Gesellschaft nicht nur für das Individuum als nützlich, wenn es darum geht, es vor den seelischen Belastungen durch die Familie zu bewahren, sondern auch das Individuum erweist sich als nützlich, weil es befreit von familiären Bindungen für den kapitalistischen Verwertungsprozeß disponibel wird. Der Bildungsprozeß des Individuums erweist sich für die Mobilitäts- und Flexibilitätsanforderungen des globalen Kapitals als funktional. Diese Funktionalisierung der individuellen Bildung als Arbeitskraft umfaßt zunehmend auch beide Geschlechter, nicht nur den Mann, auch die Frau. Hier wiederum erweist sich die Emanzipation der Frau für das globale Kapital als funktional.

Das alles geht zu Lasten der Familie, weil die immer mehr auch gesetzlich verankerte Gleichberechtigung der Geschlechter in der real-existierenden Paarbeziehung, trotz bemühter Gutwilligkeit des männlichen Teils, bislang nicht wirklich umgesetzt wird und die Frauen nach wie vor die Hauptlast der Kindererziehung tragen. B./B.-G. sprechen hier mit Maria Retrich vom „patriarchalen Webfehler“ in der aufgeklärten Paarbeziehung. (B./B.-G., S.146) Wollen also die berufstätigen Frauen nicht auf die individuellen Vorteile einer vollen gesellschaftlichen Teilhabe verzichten, müssen sie sich Unterstützung außerhalb der Paarbeziehung suchen. Hier kommen wir nun zur nächsten Graphik, mit der ich versuche, eine neue Struktur multipler Lebenswelten darzustellen.

Die nach wie vor bestehende Asymmetrie zwischen Mann und Frau setzt sich im globalen Rahmen fort. Zur individuellen Asymmetrie kommt eine lebensweltliche Asymmetrie hinzu, die ich in der Graphik vor allem aus der Perspektive der Haushaltshilfen und HeiratsmigrantInnen darstelle. Gab es nämlich im traditionell-modernen, nationalstaatlichen Gesellschaftskonzept noch eine Deckung zwischen dem nationalen Rahmen und der Lebenswelt sowie der Sitte, besteht der globale Rahmen nun aus vielen Lebenswelten, die sich in der Familie über die Hausarbeits- und Heiratsmigration begegnen und dort einen innerfamiliären Horizont eröffnen, der kein Binnenhorizont mehr ist: das Außen dringt ins Innere der Familie ein. Hatten wir also im nationalen Rahmen der traditionell-modernen Familie nur eine Grenze zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, so zieht sich nun eine zweite Grenze durch die Familiengemeinschaft selbst und trennt innerhalb der Familie zwischen denen, die dazugehören, und denen, die nicht dazugehören.

Im Falle der Hausarbeitsmigrantinnen (vgl. B./B.-G., S.141-167), bei denen es sich immer um Frauen handelt, ergibt sich daraus eine seltsame Situation: sie wechseln von der eigenen Familie in ihrem Herkunftsland in die andere Familie in ihrem Ankunftsland und sollen dort nun innerhalb der Familie die Aufgaben übernehmen, zu denen die biologischen Eltern sich nicht mehr in der Lage sehen. Bis in die Kinderbetreuung hinein wachsen sie also in eine Mutterrolle hinein, mit der sie sich aber nicht identifizieren dürfen, weil die biologische Mutter ihren Anspruch an die Kinder nicht aufgibt. Die neue Familie in ihrem Ankunftsland bleibt ihnen also fremd, so wie auch sie selbst ihren neuen Arbeitgebern fremd bleiben, während die Kinder ihre Nähe suchen, weil ihnen wiederum ihre berufstätigen Eltern zunehmend fremd werden.

In ihrer eigenen biologischen Familie überlassen die Hausarbeitsmigrantinnen meist ihre eigenen leiblichen Kinder, für die sie sich überhaupt erst in ein fremdes Land und in eine fremde Familie begeben haben, entweder Verwandten (Großmütter, Tanten) oder Nachbarinnen, die nun ihrerseits ihren Kindern näherstehen, ihnen vertrauter sind, als die ferne leibliche Mutter, die sich um die fremden Kinder einer fremden Familie kümmert. In der Person der Hausarbeitsmigrantinnen werden also wieder die Konflikte einer globalen Wirtschaftsordnung ausgetragen, die es nicht zuläßt, daß die potentiellen Arbeitskräfte anderen Bindungen unterworfen sind als denen einer totalen, nunmehr globalen Disponibilität für den Arbeitsmarkt. Zugleich wird die Ungleichheit der Reichtumsverteilung auf die familiäre Fürsorge übertragen: die Kette stellvertretender familiärer Fürsorge setzt sich immer weiter nach unten hin fort, bis am untersten Ende für die ärmsten Pflegebedürftigen niemand mehr da ist. Die Hausarbeitsmigration führt also zu einem globalen „care drain“. (Vgl. B./B.-G., S.165)

Die Hausarbeitsmigrantinnen wechseln also von ihrer eigenen Familie in die ‚Arbeitsfamilie‘ und bei gelegentlichen Heimatbesuchen wieder zurück in die Heimatfamilie. Beide Familien sind so von einer innerfamiliären Grenze durchzogen, die die Hausarbeitsmigrantinnen zugleich mit der nationalen Grenze in beide Richtungen überschreiten. Sie lernen nun, die eigene Lebenswelt von außen und die Lebenswelt ihrer Arbeitsfamilie von innen zu sehen, ohne weder in der einen noch in der anderen dazuzugehören. Dem Statusgewinn, den sie als Geldverdienerinnen in ihrer Herkunftsfamilie erhalten, steht der Verzicht auf die Anerkennung ihrer Mutterschaft in der Arbeitsfamilie gegenüber, die zugleich von deren mütterlichen Fürsorge für die eigenen Kinder profitiert. Herkunftsfamilie und Arbeitsfamilie bleiben verschiedenen Welten zugehörig und kommen nicht miteinander in Berührung.

Andersartige Asymmetrien ergeben sich bei HeiratsmigrantInnen (Vgl. B./B.-G., S.106-140), bei denen es sich um Männer wie Frauen handeln kann, je nach dem welcher Partner dem anderen in dessen Heimat nachfolgt. Hier spielen die jeweiligen Herkunftsfamilien eine wesentlich größere Rolle, wobei völlig verschiedenartige Familienkonzepte und, mit ihnen, Lebenswelten aufeinander stoßen können: Familienkonzepte, in denen das Individuum eine relativ große Autonomie genießt, und Familienkonzepte, in denen die Familien selbst als Individuen auftreten können. Oft genug sind es gerade traditionelle Familien, die ihre Töchter in den Westen verheiraten, um über sie Zugang zur westlichen Welt zu finden. Oder junge Männer aus den Armutsregionen, nicht selten dabei wiederum unterstützt von ihren Herkunftsfamilien, versuchen über eine Heirat in die westliche Welt zu gelangen, so daß entsprechende Paarbeziehungen in der sogenannten ‚Ersten Welt‘ unter einem Generalverdacht stehen und von Nachbarn, Freunden und der staatlichen Bürokratie mißtrauisch beäugt werden. (Vgl. B./B.-G., S.129)

Dabei sind Täter- und Opferrollen in der Paarbeziehung nicht eindeutig verteilt. (Vgl. B./B.-G., S.125-138) Die persönliche und die kulturelle „Logik des Begehrens“ (vgl. B./B.-G., S.136f.) verstrickt beide Seiten dieser transkulturellen Paarbeziehungen in ein vielschichtiges Motivgeflecht, deren Asymmetrien letztlich aber vor allem in der Grenze zwischen arm und reich begründet sind. Das schließt sicher nicht aus, daß sich die betreffenden Paare ihre eigene Symmetrie erarbeiten können, in der nicht nur der eine Partner die lebensweltliche Perspektive des anderen einfach übernimmt und so seine eigene Herkunft vergißt.

Aus dem bisher Geschriebenen geht hervor, daß sich symmetrische Beziehungen zwischen den Lebenswelten am ehesten in Paarbeziehungen finden lassen, wo sich Partner aus verschiedenen Nationen und Kulturen der ‚Ersten Welt‘ finden, – wo also die Armutsgrenze keine Rolle spielt. Diese symmetrischen Beziehungen sind allerdings auch hier nicht ohne weiteres herstellbar, da sich immer ein Partner – zumindestens für eine gewisse Zeit – gegen seine Herkunftswelt und für die seines Partners entscheiden muß. Sobald er seinem Partner in dessen Welt folgt, wird er in gewisser Weise von seinen Kenntnissen und seinen Beziehungen abhängig.

Wie wenig sich aber die lebensweltlichen Bindungen, die er scheinbar hinter sich läßt, wirklich abschütteln lassen, zeigt das Phänomen der „biographischen Rückwende“. (Vgl. B./B.-G., S.55, 60, 62) In multikulturellen Paarbeziehungen passiert es immer wieder, daß ein Partner, der sich bislang an die ‚Kultur‘ seines Partners angepaßt hatte, plötzlich zurückfällt in vergessen geglaubte Angewohnheiten und Riten seiner Herkunftswelt: „Da fängt einer der Partner an, etwas wichtig zu nehmen, was ihm zuvor unwichtig war. Und der andere wundert sich, Immer wieder kommt es bei gemischten Paaren zu solchen ‚Überraschungsmomenten‘ ..., die ‚rätselhaft‘ sind, zum ‚Schock‘ werden können ... .“ (B./B.-G., S.57)

Oft sind es familiäre Anlässe, insbesondere bestimmte „familiär bedingte() Statuspassagen“ (B./B.-G., S.59), die solche biographischen Rückwenden auslösen, wenn sich z.B. Kinder einstellen, für die dann die üblichen Familienfeste arrangiert werden, vom Kindergeburtstag bis zu den verschiedenen religiösen, oft mit dem Wechsel von Jahreszeiten verbundenen Festlichkeiten. Plötzlich reicht es beispielsweise dem nicht-christlichen Partner nicht mehr, Weihnachten mit der Familie des anderen Partners mitzufeiern, sondern er möchte, daß seine Kinder auch etwas von seiner eigenen kulturellen Herkunft vermittelt bekommen.

Generell kann man sagen, daß eine symmetrische interkulturelle Paarbeziehung vor allem dadurch gekennzeichnet ist, daß beide Herkunftswelten für beide Partner wechselseitig durchlässig sind. Das also beide Partner jeweils über die Grenze zur Herkunftswelt des anderen Partners wechseln können und auch wollen. Das ist sicherlich ein eher äußerliches Kennzeichen. Ein weiteres Kennzeichen symmetrischer interkultureller Paarbeziehungen ist dagegen eher auf die innere Einstellung und interkulturelle ‚Kompetenz‘ der Partner bezogen, nämlich ihre Fähigkeit, nicht nur das Fremde der Herkunftswelt des Partners, sondern auch die eigene Lebenswelt von der Perspektive des Partners aus als fremd wahrzunehmen.

So kann die Grenze, die sich mitten durch die Paarbeziehung zieht, zur „Bühne für alltägliche Überraschungen“ werden, wie es B./B.-G. paradox formulieren. (Vgl. B./B.-G., S.247) Eine Lebenswelt, die uns jederzeit überraschen kann, wäre allerdings so ziemlich das Gegenteil von dem, was die Lebenswelt eigentlich ist. Sie wäre dann kein Medium mehr, kein tragender Hintergrund, vor dem sich unser individuelles Bewußtsein abhebt und zu sich selbst findet. Da den interkulturellen Paaren so eine Lebenswelt nicht mehr zur Verfügung steht, müssen sie sich diese Lebenswelt neu erfinden, wenn sie denn als Paar überhaupt lebens- und beziehungsfähig bleiben wollen. Darauf wollen wir im nächsten Post zu sprechen kommen.

Download