Montag, 10. September 2012

Entwicklungslogiken

1. Helmuth Plessner
2. Günter Dux
3. Burckhardt/Droysen
(Vgl hierzu auch meinen Post vom 21.04.2010)

Günter Dux ist im Zusammenhang unserer Fragestellung nach den unterschiedlichen Entwicklungslogiken auf biologischer, kultureller und individueller Ebene besonders interessant, weil er sich Verdienste bei der Herausgabe der gesammelten Werke von Plessner erworben hat und sich auch in seinem Buch „Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten: Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel“ (2000/2005) auf dessen Konzept der exzentrischen Positionalität bezieht. (Vgl. Dux 2000/2005, S.99)

Günter Dux nimmt den Entwicklungsbegriff für die menschliche Geschichte in seinem ganzen logischen Gehalt in Anspruch. Mit seiner Vorstellung einer ‚Logik‘ der kulturgeschichtlichen Entwicklung wendet sich Dux dabei gleichermaßen gegen die hegelianische Geschichtsphilosophie wie gegen den Kulturrelativismus, der mit dem Verdacht einhergeht, daß jeder Versuch, Kulturen in einen Entwicklungszusammenhang zu stellen, unweigerlich zu einem Ethnozentrismus führen müsse: „Auch ohne den philosophischen Aufwand, der mit der Postmoderne und den ihr affinen Theorien verbunden ist, genügt ihm (dem Kritiker der Geschichtsphilosophie – DZ) das Wissen um die Gleichheit der menschlichen Lebenswelten, um damit auch jede ihrer Entwicklungen abzuweisen. Der Gedanke, daß sich die Gleichheit erst in einer Entwicklungsdimension menschlicher Daseinsform herstellen kann und sich gerade in ihr als Postulat bewähren muß, liegt nicht im Horizont eines Denkens, das sich am Ethnozentrismusverdacht genüge sein läßt.“ (Dux 2000/2005, S.161)

Dux läßt keinen Zweifel daran, daß auch er von der „Gleichwertigkeit der Kulturen“ ausgeht. Diese Gleichwertigkeit sieht er aber nicht in der isolierten Werthaltigkeit der Kulturen selbst begründet, sondern im Fehlen eines „extramundanen Ortes“, „von dem aus Kulturen beurteilt werden könnten.“ (Vgl. Dux 2000/2005, S.162) – „Nur weil nichts, was vom Menschen gedacht werden kann und sich in Praxisformen des Daseins umsetzt, deren gesellschaftliche Abfolge wir die Geschichte nennen, von einem Standpunkt außerhalb dieser Geschichte gedacht werden kann, kann keine Kultur sich über die andere erheben.“ (Dux 2000/2005, S.164)

Gegen die Geschichtsphilosophie wendet sich Dux, weil diese noch unter dem Absolutismus der Logik steht, die „(e)ine Geschichte lang“ die „dominante Erklärung“ für alle naturalen und geschichtlichen Entwicklungsprozesse gewesen ist. (Vgl. Dux 2000/2005, S.29) „Absolutismus“ der Logik meint einen „Absolutismus der Begründungsstruktur“, der in allen Phänomenen nach einem letzten Grund sucht, von dem alles ausgegangen ist (vgl. Dux 2000/2005, S.38): früher nannte man es ‚Gott‘, dann – in der hegelianischen Geschichtsphilosophie – den ‚Weltgeist‘. Wenn Nietzsche nicht nur Gott, sondern auch das ‚Subjekt‘ für tot erklärte, wandte er sich damit, so Dux, nicht gegen Subjekthaftigkeit schlechthin, sondern nur gegen diese absolutistische Logik. (Vgl. Dux 2000/2005, S.95)

Den Kern dieses Absolutismus bildet nach Dux die „Handlungslogik“, die bis in die sprachliche Syntax hinein unsere Wahrnehmung strukturiert. (Vgl. Dux 2000/2005, S.292) Das beginnt schon in der frühen Ontogenese: „Tatsächlich ist dasjenige Objekt, an dem das nachwachsende Gattungsmitglied die schlechterdings überwältigende Menge der Erfahrungen macht und vor allem: das die Bedingungen dafür setzt, daß diese Erfahrungen auch verarbeitet werden können, ein immer schon kompetenterer anderer. ... Da der Umgang mit den sozialen anderen gerade in der frühesten Phase der Entwicklung schlechterdings dominant ist, wirkt die im Umgang mit ihm entwickelte Erklärungsstruktur als operanter Mechanismus, um sich jedwedes Objekt und jedwedes Geschehen zu unterwerfen. Die Welt wird materialiter in der Struktur der Handlung konstruiert und hernach über die Handlungslogik als explikative Struktur erklärt. Sie ist die schlechthin dominante Struktur im Weltbild des Kindes.“ (Dux 2000/2005, S.380f.)

An die Stelle einer absolutistischen, an Handlungen orientierten Logik setzt Dux eine systemisch-prozessuale Logik, die die Sinnfreiheit der biologischen Evolution (vgl. Dux 2000/2005, S.24, 32ff.) mit der Sinnhaftigkeit der menschlichen „Lebensführung“ (vgl. Dux 2000/2005, S.37f.) und damit der Kulturgeschichte verbindet: „Die immanente Dynamik des Universums wird in der prozessualen Logik der Moderne so verstanden, daß sich in ihm unter wahrscheinlichen/unwahrscheinlichen Bedingungen neue Organisationsformen des Lebens ausbilden können. Als was sie sich ausbilden, entsteht erst aus ihrem Zusammenwirken im Prozeß.“ (Dux 2000/2005, S.170)

‚Systemisch-prozessual‘ heißt, daß alle materiellen Bedingungen der kosmischen und biologischen Evolution in einer umfassenden, dynamischen Wechselwirkung neue Bedingungen innerhalb desselben evolutiven Prozesses erzeugen, der dann irgendwann, „vor ca. 1,8 Millionen Jahren“ in eine „Geschichte der Hominiden“ mündete. Diese Geschichte umfaßt wiederum „die daran anschließende Geschichte im engeren Sinn, jene, mit der wir befaßt sind. Diese Geschichte ist die Geschichte der Menschen in den soziokulturellen Organisationsformen ihres Daseins.“ (Dux 2000/2005, S.20)

Die „geistige, sinnhafte“ Ebene der menschlichen „Lebensführung“ geht demnach aus einem rein naturalen Prozeß hervor und unterliegt in ihrer, nach nun eigenen, eben „sinnhaften“ Gesetzmäßigkeiten verlaufenden Entwicklung dennoch weiterhin derselben systemisch-prozessualen Dynamik, nur eben unter anderen, eben soziokulturellen Bedingungen.

Beide Ebenen, die biologische Gattungsgeschichte der Hominiden vor 1,8 Millionen Jahren und die Kulturgeschichte der „Homines sapientes“ vor 35 000 Jahren (Dux 2000/2005, S.319) sind über die frühe Ontogenese in der Kindheit jedes Menschen miteinander verknüpft, so daß über die frühe Ontogenese die Menschheitsgeschichte insgesamt in den Blick genommen werden kann. (Vgl. Dux 2000/2005, S.183) Dux verweist in diesem Zusammenhang auf das biogenetische Grundgesetz von Haeckel, nach dem sich in der individuellen Embryogenese die Phylogenese der Gattung spiegelt. Außerdem diskutiert er ausführlich Piagets Annahmen zu Analogien zwischen biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungsebenen. (Vgl. Dux 2000/2005, S.222-252)

Mit der neuzeitlichen Wissenschaft ist Dux zufolge der die gesamte bisherige Menschheitsgeschichte umfassende Absolutismus der Logik, zumindestens dem Prinzip nach, endgültig überwunden: „Wir können überhaupt nicht länger von einem Absoluten her denken, ganz gleich, wer dessen Position besetzt.“ (Dux 2000/2005, S.82)

Dennoch beharrt Dux darauf, daß es in der Kulturgeschichte der Menschheit eine Entwicklungslogik gibt und daß wir in der Lage sind, dieser Logik auf die „Spur“ zu kommen: „Der Übergang aus der Natur- in die Kulturgeschichte ist unter höchst realen empirischen Bedingungen erfolgt. Und in ebendieser Weise suchen wir ihn zu rekonstruieren und zu verstehen. Die Rekonstruktion hat Grenzen, sie zeitigt beträchtliche Lücken. Das ändert an der Natur der Erkenntnis, die es zu gewinnen gilt, nichts: Es geht uns darum, den realen Prozessen der Menschwerdung auf die Spur zu kommen. Und das auch dann, wenn sich das empirisch gemeinte Verständnis nur in der theoretischen Rekonstruktion herstellt.“ (Dux 2000/2005, S.21)

Dabei grenzt Dux den Re-Konstruktivismus seiner historisch-genetischen Kulturtheorie gegenüber postmodernen Konstruktivismen ab, indem er auf die Notwendigkeit einer realen Außenwelt verweist: „Kein Konstruktivismus ist weniger radikal als der ‚Radikale Konstruktivismus‘.() Er weiß nämlich in gar keiner Weise zu erklären, wie die Konstrukte entstehen. Mangels Zugang zur Realität vermag er eingestandenermaßen auch zwischen Realität und Illusion nicht zu unterscheiden.()“ (Dux 2000/2005, S.207)

Dux erhebt die Differenz zwischen Realität und Illusion sogar in den Rang eines anthropologischen Fundaments: „Auch wer wie vor Zeiten in manchen der Reflexionen der Alten versucht sein sollte, alles nur als Traum verstehen zu sollen, müßte in der Traumwelt alsbald zwischen Traum-Realität und Traum-Traum unterscheiden und in der Differenz zwischen beiden die Realität exakt so positionieren, wie er es vordem tat. Die Pragmatik des Lebens zwingt die Unterscheidung auf.“ (Dux 2000/2005, S.187)

Seinen eigenen Konstruktivismus bezeichnet Dux deshalb auch als „Konstruktiven Realismus respektive Realen Konstruktivismus“ (Dux 2000/2005, S.101). Den konstruktivistischen Freiraum in der geschichtlichen Entwicklungslogik sichert Dux mit der These von der mit der Geburt der nachwachsenden Gattungsmitglieder einhergehenden „kulturellen Nullage“ in der individuellen Ontogenese (vgl. Dux 2000/2005, S.62) ab: „In der kulturellen Nullage der Ontogenese gibt es keine ausdifferenzierten Größen, weder als dieses oder jenes Objekt noch als diese oder jene Handlung. Die Bedeutung, die Denken und Sprache für die Entwicklung der spezifisch humanen Lebensform gewonnen haben, liegt gerade darin, daß sie unter der Bedingung einer genetisch nicht schon fixierten Relation zwischen Handlungssystem und Welt ein ganz anderes Verfahren im Aufbau von Welt haben möglich werden lassen.“ (Dux 2000/2005, S.77)

Obwohl sich also biologische und kulturgeschichtliche Phylogenese in der frühen Ontogenese des Kindes spiegeln, entwickelt dieses eine eigenständige Innenwelt, die es ihm sowohl ermöglicht wie es auch notwendig macht, daß es sich die Kulturwelt auf jeweils individuelle Weise immer wieder neu konstruktiv aneignet: „Im Bildungsprozeß der Innenwelt realisiert sich die konstruktive Autonomie des Lebens. Was nicht von einem Subjekt erfahren und gedacht wird, ist nicht – menschlich gesprochen.“ (Dux 2000/2005, S.102)

Um einen Konstruktivismus also handelt es sich auch bei der historisch-genetischen Theorie der Kultur von Günter Dux. Dieser Konstruktivismus durchzieht alle Ebenen der menschlichen Selbstorganisation, auch die „symbolisch-medialen Organisationsformen“, bei denen wir es mit Sprache und Schrift zu tun haben, also letztlich mit ‚Sinn‘. (Vgl. Dux 2000/2005, S.20, 36, 44f., 70, 171, 303f.u.ö.) Symbolisch-mediale Organisationsformen aber als Konstrukte zu bezeichnen, unterschlägt ihren lebensweltlichen Charakter.

Auch Plessner bezieht die Lebenswelt in seine Anthropologie nicht mit ein. Aber mit seiner Kennzeichnung der Seele als „Noli-me-tangere“ („Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.65) verweist Plessner auf einen expressiven Mechanismus, der dem Duxschen Konstruktivismus fehlt. Wenn nämlich Günter Dux von Kommunikation spricht, verbleibt er im Horizont von wechselseitigen Konstruktionen: „In der ontogenetischen Entwicklung des Menschen gewinnt das nachwachsende Gattungsmitglied Welt nur in der Kommunikation und Interaktion mit den sozialen anderen seines Umfeldes. Auch soweit Erfahrungen an physikalischen Objekten und mit physikalischen Ereignissen gemacht werden, werden sie kommunikativ mit anderen verarbeitet. In der konstruktiv geschaffenen Welt wird der andere deshalb ebensosehr der Welt wie – mit der Welt – der inneren Natur des Subjekts eingebildet. Mehr noch: Die Welt vermittelt sich durch die bedeutsamen anderen in ihr. Zeitlebens suchen sich Menschen deshalb der Welt in der Kommunikation mit anderen zu versichern.“ (Dux 2000/2005, S.89)

Es geht in der Duxschen Kommunikation nur um die kommunikative ‚Verarbeitung‘ von der Welt und dem sozialen Anderen und um die durch den sozialen Anderen gewährleistete ‚Sicherung‘ propositionaler Gehalte. Kommunikation ist das „Verfahren, in dem über den propositionalen Gehalt der Kommunikation die Welt organisiert wird.“ (Dux 2000/2005, S.278) Hier findet sich nichts von dem, was Plessner als Expressivität bezeichnet, als Ambivalenz der Seele, sich zeigen zu wollen und doch vor der Sichtbarkeit zurückzuschrecken, die ganze anthropologische Problematik der Doppelaspektivität von Innen und Außen.

Das ist aber letztlich die Crux jeden Konstruktivismus: weder lebensweltliche noch seelische Phänomene zeigen sich einer Denkart, die Verstehen mit Machen gleichsetzt. So denken Ingenieure, die nur das verstehen, was sie ‚konstruieren‘, also herstellen können. Eine solche Denkart ist deshalb auch nicht geeignet, um geschichtliche Phänomene zu verstehen.

Duxens Bezug auf Plessner ist also trotz der Herausgabe seiner Werke letztlich nur oberflächlich. Die Plessnersche Bestimmung des Menschen als exzentrische Positionalität wird von Dux dahingehend ausgelegt, daß sich „das Subjekt selbst zum Thema zu machen“ vermag: „Das Subjekt tritt hinter sich, um sich vor sich in den Blick zu bringen.()“ (Dux 2000/2005, S.99) – Die anti-konstruktivistische Tendenz, die in der exzentrischen Bestimmung des Menschen zum Ausdruck kommt, wird von Dux in ihr völliges Gegenteil verkehrt. Daß das Subjekt beim Versuch, sich selbst „in den Blick zu bringen“, sich notwendigerweise verfehlt, wird von ihm schlicht ignoriert. Stattdessen interpretiert er die exzentrische Positionalität als Voraussetzung subjektiver Konstruktivität.

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