Dramaturgie des Labyrinths

Peter Rüedi, Dürrenmatt oder Die Ahnung vom Ganzen. Biographie (2011)
Friedrich Dürrenmatt:

Labyrinth. Stoffe I-III (1981/84/90)
Turmbau. Stoffe IV-IX (1990)

(Seitenzählung nicht identisch mit den von Rüedi angegebenen Ausgaben)

1. Stoffe
2. Dramaturgie als Ästhetik
3. Dramaturgie als Technologie
4. Dramaturgie des Labyrinths
5. Labyrinth und Lebenswelt
6. Lebenswelt, Sprache, Formalismus
7. Lebenswelt, Sprache, Seele
8. der absolut Einzelne

Dürrenmatts Kritik am Formalismus impliziert auch eine Kritik an der Vorstellung, eine KI könne Texte generieren. Texte bilden ein sprachliches Gewebe, und eine KI kann nicht ‚sprechen‛. KI ist, formalistisch gesehen, so etwas wie eine ‚reine‛ Sprache, also ein hölzernes Eisen, also ein Oxymoron. Ihre Fähigkeit besteht in einer mathematischen Prozedur, der Statistik, und ist deshalb genauso inhaltsleer wie die Mathematik. In ihr geht es nicht darum, möglichst präzise irgendwelchen Inhalten gerecht zu werden, sondern darum, einen statistisch generierten Standard einzuhalten.

Ich glaube, ich kann so weit gehen, zu behaupten, daß die formalistisch-abstrakte Kunst der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg eng mit dem Aufstieg der strukturellen Linguistik zu tun hat, die meinte, auf die semantische Dimension der Sprache verzichten zu können und paradigmatisch wiederum eng mit der Kybernetik zusammenhängt. Aus diesem technologischen Strang einer einstmals philosophisch begründeten Sprachwissenschaft ging die heutige KI hervor.

Was Dürrenmatt hingegen mit Präzision meint, ist keine formale Präzision bzw. Exaktheit, zu der auch Maschinen fähig sind, sondern das gründliche sprachliche sich Abarbeiten am Stoff bzw. am Gedanken: „Je mehr sich jedoch die Mathematik von der Sprache löst ..., desto schärfer bilden sich allmählich zwei Kulturen. Das Denken wird vom Gefühl getrennt.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.623)

Dürrenmatt hatte schon vor C. P. Snow, „The Two Cultures and the Scientific Revolution“ (1959), von den „zwei Kulturen“ gesprochen und damit zwischen einer Kultur des Verstandes und einer Kultur des Gefühls unterschieden. Es gibt eine Exaktheit der naturwissenschaftlichen Intelligenz und eine Exaktheit des Gefühls, der emotionalen Intelligenz.

An dieser Stelle macht es Sinn, zwischen der Lebenswelt und der Seele zu unterscheiden. Helmuth Plessner hat die Seele als ein „noli me tangere“ bezeichnet und damit auf der Grenze zwischen Meinen und Sagen verortet. ‚Berühre mich nicht!‛ soll der auferstandene Jesus zu Maria Magdalena gesagt haben, als sie den Totgeglaubten freudig umarmen wollte. Bezogen auf die sprachliche Differenz deutet Plessner das Verhalten Jesu als eine innere Zerrissenheit: sich einerseits zeigen zu wollen, aber gleichzeitig nicht durchschaut werden zu wollen; nicht in dem aufgehen zu wollen, was andere von einem denken. Diese innere, seelische Ambivalenz bezeichnet Plessner auch als Expressivität.

Auch Dürrenmatt spricht, von sich selbst in der dritten Person redend, von seiner Scheu vor der Öffentlichkeit: „Er wird verlegen, wenn seine eigene Sache ins Spiel kommt ...; verlegen, da er sich selber nicht zu objektivieren vermag, weil er dann sich selber verliert, liegt doch das einzige Vorrecht eines Menschen(,) der aus der Philosophie hinaus- in seinen Glauben hineinrannte, darin, missverstanden zu werden, der einzige Sand, auf den sich etwas bauen lässt.“ (Stoffe IV-IX, S.233)

Und an anderer Stelle: „Für mich ist ein Theaterstück schön bis zum Tag der Premiere ... Sobald Publikum (im Theater) ist, bedeutet das für mich einen riesigen Schock. Ich habe einmal gesagt, es ist, als ob plötzlich Leute in mein Schlafzimmer kämen.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.691f.)

Auch hier also wieder diese Scham, die für das, was ich mit Plessner ‚Seele‛ nennen möchte, so typisch ist. Plessner bezeichnet die Seele auch als ein „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut. Es ist also aufschlußreich, wenn Dürrenmatt in dem Zitat vom Schlafzimmer spricht. Für unsere Seele ist überlebenswichtig, sich in den Worten nicht zu verlieren und immer ein wenig Distanz zu dem zu wahren, was wir sagen. Noch einmal Dürrenmatt: „Der Mensch ist mehr als seine Sprache, sein Schweigen mächtiger als sein Reden, sonst wäre er kein Geheimnis.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.310)

Trotzdem ist die Seele nichts anderes als die Lebenswelt, nämlich als Voraussetzung der Möglichkeit eines menschlichen Bewußtseins. Wie kommen wir auf die Welt? Als unfertige Leibesfrucht, der nicht die Zeit gegeben wurde, im Mutterleib auszureifen. In jeder Hinsicht lebensunfähig. Und was hält uns am Leben? Die Mitmenschen um uns herum, die bzw. der signifikante Andere. Unsere unmittelbare Mitmenschwelt, unsere Mitwelt ‒ die Lebenswelt.

Die Lebenswelt ist der transuterine Mutterschoß, in den wir hineingeboren werden und die wir in uns einsaugen und mit der wir so sehr verschmelzen, daß zwischen ihr und uns keine Grenze mehr ist. Wir sind die Lebenswelt. Ohne Differenz. Bis zu dem Moment, wo wir aus dieser Bewußtseinsform erwachen und aus ihr heraustreben. Weil sich die Kluft zwischen uns und der Welt auftut, der Plessnersche Hiatus, denn die Welt ist plötzlich nicht mehr für uns da. Bis zu dem Moment also, wo wir zu einem Selbstbewußtsein kommen.

Von diesem Moment an wird die Lebenswelt zu dem, was man eine individuelle Seele nennen könnte. Wir streben zwar immer noch und mehr denn je nach Kontakt mit unseren Mitmenschen, nach ‚Berührung‛, fragen uns aber zugleich, ob wir den Ansprüchen der anderen genügen. Wir sind uns unserer selbst nicht mehr sicher. Werden leicht verlegen, erröten und schämen uns zugleich deswegen, so daß wir noch mehr erröten. Plessner verweist auf das Lachen, das uns aus dieser Verlegenheit befreit. Wir beginnen Masken zu tragen und Rollen zu spielen, was auch befreiend ist, denn so schützen wir uns vor den anderen.

In einem anderen Blogpost (vom 01.08.2015) schrieb ich, ‚Seele‘ sei u.a. „das Un­vermögen des kollektiven Unbewußten, sich ungebrochen und rücksichtslos durch­zusetzen“. Das war ein mutiger Satz, denn das, was wir eine individuelle Seele nennen können, fällt immer wieder zurück in eine lebensweltliche Bewußtseinsform. Eben deshalb empfindet Dürrenmatt das Premierenpublikum als einen Intimitätsbruch, der ihn seiner glücklichsten und erfülltesten Momente in den Wochen davor, der Ar­beit am Stück, beraubt. Aber trotzdem halte ich an meinem Satz fest, denn trotz dieser Rückfälle läßt sich die Kluft des Selbstbewußtseins nicht mehr schließen, und die kollektive Macht wird immer begrenzt bleiben.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In der Gender-Theorie geht es ganz zentral um Kategorien und um die Kriterien, nach denen einerseits bestimmt werden kann, wie gegendert wird, also wie Menschen schon bei der Geburt qua Amt ein Geschlecht zugewiesen wird, und andererseits um die Genese, also wie Menschen in eine bestimmte Geschlechtsidentität hineinwachsen. Letzteres vollzieht sich entweder automatisch bzw. lebensweltlich mit oder ohne innere Zustimmung der Betroffenen oder diese entscheiden sich selbstbestimmt im Widerstand gegen die heteronormativen Zwänge der Gesellschaft für eine für sie adäquate Geschlechtsidentität; eine Geschlechtsidentität also, die sich dem binären Schema Frau/Mann entzieht.

Kategorien der ‚Geschlechtszuweisung‛ changieren demnach zwischen Fremd- und Selbstbestimmtheit, zwischen Zuweisung und Selbstdefinition: „Sie gehen unseren individuellen Leben voraus und über diese hinaus, haben ein soziales und historisches Dasein, das sich von unserem als lebende Geschöpfe unterscheidet. Sie waren vor uns da und werden uns auferlegt, wenn wir einen Namen und ein Geschlecht zugewiesen bekommen. ... Wird uns ein Gender zugewiesen, werden wir in eine Klasse von so bezeichneten Menschen aufgenommen, und benennen wir uns um, wechseln wir in eine andere Kategorie, deren Geschichte kein einzelner Mensch für sich besitzt.“ (Butler 2025, S.197)

Was aber ist ein „einzelner Mensch für sich“? Jedenfalls keine Kategorie, denn laut Zitat kann er keine besitzen. Ich würde sagen, er ist eine Existenz bzw. eine Praxis. Und der ursprüngliche Ort dieser Praxis ist meiner Ansicht nach nicht das Kollektiv, sondern der andere Mensch; der Mensch, den wir begehren.

offene Kategorien ‒ Der Kampf um die Definitionsmacht über das richtige Gendern hat dazu geführt, daß dem binären (heteronormativen) Schema eine Vielzahl von zusätzlichen Genderkategorien hinzugefügt wurde, eine Liste, die nach oben offen ist und ihren Ausdruck in der Formel LGBTQIA+ findet. Zugleich verweist diese gegen die Binarität gerichtete Formel aber auf eine neue Binarität, denn keines dieser Kürzel enthält die heterosexuelle Genderform. LGBTQIA+ ist offensichtlich gegen alles Heterosexuelle gerichtet und schließt diese Kategorie bewußt aus. Das verweist auf das Problem mit Kategorien: sie verleiten zur Gruppenbildung, wie es ja auch im obigen Zitat zum Ausdruck kommt: durch Zuordnung zu einer Kategorie werden wir „in eine Klasse von so bezeichneten Menschen aufgenommen“. Solche Klassen bzw. Gruppen grenzen sich immer gegen etwas anderes ab: in diesem Fall eben gegen Heterosexualität.

Kategorien behaupten Identitäten. Daß das eventuell problematisch sein könnte, scheint man auch in der Gender-Theorie so zu sehen: „Die Fragen ,Was ist eine Frau?‛ oder, psychoanalytisch betrachtet, ,Was will eine Frau?‛, sind auf so vielfältige Art und Weise gestellt und kommentiert worden, dass wir irgendwann einfach akzeptiert haben, dass es sich um eine offene Kategorie handelt, die Gegenstand ewiger Interpretation und Debatte sowohl in akademischen Kreisen als auch im gesamten öffentlichen Diskurs sein wird.“ (Butler 2025, S.39f.)

Die Kategorien, um die es in der Praxis des Genderns geht, sollen also möglichst nicht ein für allemal festlegen, wer oder was ein Mensch ist. Sie sollen offene Kategorien sein, weil sich nämlich niemals vorhersagen läßt und auch nicht darf, als was sich jemand selbst definieren könnte.

Aber das Problem reicht noch tiefer. Wir haben es mit einem wesentlichen Moment von Sprache zu tun. Mit LGBTQIA+ geht es nicht nur um das Problem der Kategorisierung, sondern auch um das Problem, die gewünschte individuelle Praxis des Genderns sprachlich umzusetzen. Eine Lösung ist das berüchtigte ,Gender-Gap‛, eine durch eine spezielle Zeichensetzung gekennzeichnete Lücke zwischen der maskulinen und der femininen Fassung eines Wortes. Für mich stellt sich hier die Frage, ob wir hier nicht etwas Wesentliches übersehen.

Ich frage mich: Ist ,Mensch‛ eine Kategorie oder ein Wort? Ist ,Frau‛ eine Kategorie oder ein Wort? Sind Wörter immer schon Kategorien? Oder: sind ,Namen‛, die nach dem biblischen Mythos alle Kreaturen nach ihrer Seinsart sortieren, immer schon Kategorien? Sind Wörter also immer schon ,Namen‛? Oder nochmal anders gefragt: sind Bedeutungen, deren Träger Wörter sind, immer schon Kategorien? Wenn Wörter Kategorien sind, denen erst im Moment ihrer Anwendung eine Bedeutung verliehen wird, sind sie dann nicht auch offene Kategorien? Müssen sie dann nicht noch einmal in ihrer Offenheit eigens als offene gekennzeichnet werden: also als bedeutungsoffene Wörter?

Noch einmal Judith Butler: „Tatsächlich hat der Feminismus immer darauf bestanden, dass die Frage ,Was ist der Mensch?‛ eine offene Frage ist. Eben diese Prämisse nämlich hat es Frauen gestattet, sich Möglichkeiten zu erschließen, die ihrem Geschlecht traditionell verweigert wurden.“ (Butler 2025, S.207)

Ist es nicht genau das, was Sprache überhaupt kennzeichnet? Ist nicht jede Sprache, egal welche und wo auf der Welt sie gesprochen wird, offen für im Akt des Sprechens stattfindende Sinnstiftungen, die den in einem Lexikon kodifizierten Bedeutungskanon gleichzeitig aufbrechen und neu konstituieren?

Sprache ‒ Das Kategorienproblem wird durch die ,Kategorie‛ der offenen Kategorie nicht gelöst. Oder anders formuliert: wie es in der Gender-Theorie diskutiert wird, erreicht es nicht die Tiefe des Problems, nämlich wie Sprache gesprochen wird. Judith Butler reduziert das sprachliche Moment auf ein Übersetzungsproblem: „Das Fremde steht an den Grenzen jeder Sprache, und häufig führt es zu eben jenen Wortschöpfungen, die ihr Weiterleben erst möglich machen.“ (Butler 2025, S.317)

Das ist elegant formuliert. Butler kombiniert die Frage nach der Übersetzung von einer Sprache in eine andere mit der Frage, wie neue Wörter bzw. wie neue Bedeutungen entstehen, was in meinen Augen schon ein Schritt in die richtige Richtung ist. Aber Butler denkt die einzelnen Sprachen lediglich von ihren äußeren Grenzen her, als Abgrenzung, so daß sogar die Muttersprachler als Fremde, die in ihrer eigenen Sprache gefangen sind, imaginiert werden. (Vgl. Butler 2025, S.322f., 325f., 328f.) Oder Muttersprachler, deren Sprachen nicht zu den dominanten Verkehrssprachen dieser Welt gehören, verstehen sich als Verteidiger einer Festung, die von fremden Sprachimperialisten gestürmt wird. (Vgl. Butler 2025, S.317f.)

Aber Sprachen sind nicht einfach nur zu anderen Sprachen hin abgegrenzt, sondern als Sprache sind sie allererst von ihrer inneren Mitte her durchgrenzt: als Grenze zwischen Meinen und Sagen. Als Abgrenzung nach außen kommt die innere Grenze jedes Wortes nicht in den Blick. Im Gegenteil! Butler mißversteht diese innersprachliche Grenzhaftigkeit als Anknüpfungspunkt für phantasmatische Investitionen: „Das ,Fremde‛ ist ein Begriff, der im Zentrum phantasmatischer Investitionen steht, so wie ,Gender‛ teilweise auch, denn meist bleibt es Fremdwort oder rätselhaftes Kunstwort.“ (Butler 2025, S.318)

Das ‚Fremde‛ ist nur noch ein Eindringling, den man abweisen muß, um die eigene Sprache ,rein‛ zu halten. So stellt Butler dann auch der problematischen Übersetzbarkeit von ,Gender‛ deren Unübersetzbarkeit entgegen: „Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

Das Problem mit der Unübersetzbarkeit eines Begriffs relativiert sich, wenn man von einer inneren Grenze der Sprache zwischen Meinen und Sagen ausgeht. Denn dann ist es nicht mehr ein Problem an den äußeren Grenzen einer Sprache, sondern das Problem der Sprache selbst; und zwar als Differenz zwischen Meinen und Sagen. Aus Plessnerscher Perspektive bildet die Inkommensurabilität zwischen Meinen und Sagen sogar die Voraussetzung dafür, daß Wörter eine Bedeutung haben.

Diese Differenz zwischen Meinen und Sagen ist auch der Grund, warum das Spre­chen nicht kontrolliert werden kann, weder durch die Setzung sprachlicher Normen (Rechtschreibreformen, Gender-Gaps etc.) noch durch physische Gewalt, wie wir sie aus diktatorischen Regimen kennen. Auch Judith Butler verweist auf die Unkontrollierbarkeit von Sprache, spricht dabei aber von einem „Imperialismus der Sprache“, was ich zumindestens für un­glück­lich formuliert halte: „Allerdings kann keine imperiale Macht der Welt die Kontrolle über die Wörter behalten, die sie auferlegt oder ausschließt, denn diese reproduzieren nicht automatisch den Imperialismus der Sprache, aus der sie stammen.“ (Butler 2025, S.318)

Es gibt keinen Imperialismus der Sprache! Der Grund für die Ohnmacht der Macht liegt in der inneren Grenze der Sprache. Diese ist auch der Grund für die „Zufälligkeit“ ihrer Wirkungen, wie Butler ganz richtig festhält: „Keine Sprache hat die ausschließliche Macht, Gender zu definieren oder den grammatikalischen Gebrauch des Begriffs zu regulieren, was bedeutet, dass jedes Gespräch darüber mit einer gewissen Zufälligkeit behaftet ist.“ (Butler 2025, S.322) ‒ Das gilt nicht nur für das Wort ,Gender‛.

Vielleicht liegt es am dekonstruktivistischen Ansatz der Gender-Theorie, der durch eine strukturelle Linguistik geprägt wurde, die sich nur für die sprachliche Form interessiert. Butler zitiert den Begründer des Dekonstruktivismus: „Jacques Derrida verwendet in seiner Monografie ‚Die Einsprachigkeit des Anderen‛ den Ausdruck ‚einsprachiger Eigensinn‛, um den ,Widerstand gegen Übersetzung‛ zu beschreiben und zu erläutern, wie sich die eigene Überzeugung verstärkt, wenn man sich immer tiefer in die eigene Sprache versenkt, um etwas zu erörtern, zu bestreiten oder eine Beschreibung zu verfeinern.“ (Butler 2025, S.328)

Derrida beschreibt hier ohne Zweifel ein korrektes Phänomen sprachlicher Selbsteinschränkung. Dennoch ist es falsch, die Sprache auf diesen Aspekt zu beschränken. So auch Butler im folgenden Zitat: „So sehr wir auch versuchen, uns die Sprache des Selbst anzueignen, um die von uns abgelehnten Zuweisungen anzufechten, werden wir doch nach wie vor innerhalb derselben Sprache enteignet, die uns unser Gefühl von Kontrolle gibt.“ (Butler 2025, S.329)

Die Sprache „enteignet“ uns nicht. Wir sind auch nicht tief „in die eigene Sprache versenkt“. Die Sprache ist kein Gefängnis! Die „Sprache des Selbst“, die sich Butler wünscht, besteht im Gegenteil in der expressiven Dimension der Sprache, die ich für fundamental halte, im Unterschied zur bloßen Informationsweitergabe, zu der auch Maschinen untereinander in der Lage sind. Expressivität ist die eigentliche Quelle für Wortneuschöpfungen und generell für die Erneuerung von Sprache. Letztlich ist es die Expressivität, die von keiner Macht kontrolliert werden kann. Die innere Grenze, aus der heraus Expressivität möglich wird, ist die Differenz zwischen Meinen und Sagen.

Diese Differenz zwischen Meinen und Sagen ermöglicht uns gerade, uns die Sprache im Akt des Sprechens anzueignen, statt, wie Butler schreibt, der Grund für das Scheitern an ihr zu sein: „Und wenn ich versuche zu sagen, wer ich bin, dann tue ich das innerhalb der Grenzen einer Sprache, die sich als unübersetzbar erweist oder mir in mehrfacher Hinsicht bereits grundlegend fremd ist.“ (Butler 2025, S.328f.)

In einer Sprache, die nicht zuläßt, daß ich mich zum Aus˗druck bringe, bin ich eingesperrt. Sprache ist für Butler ein Gehäuse, in dem man drin ist und aus dem man nicht raus kann oder vor dem man draußen steht und nicht rein darf.

Genderdefinitionen ‒ Gender ist, wenn es keine amtliche und gesellschaftliche Geschlechtszuweisung ist, eine Selbstdefinition. Aber diese Selbstdefinition geschieht nicht im luftleeren Raum. Ihr gehen Fremddefinitionen oder Fremdbestimmungen voraus, die Teil der Lebenswelt sind, in die wir hineingeboren werden, in der wir aufwachsen und mit der wir konfrontiert sind, sobald wir uns fragen, wer wir sind und wer wir sein wollen. Butler bezeichnet die Struktur dieser Komplexität als „iterativ“ bzw. als „reiterativ“. (Butler 2025, S.59 und S.57): „Was wir zu Recht Selbstdefinition nennen, vollzieht sich innerhalb dieser reiterativen Szene, bei der es nicht nur um die Gegenüberstellung kultureller Definitionen von Geschlecht geht, sondern um die Macht und die Grenzen von Selbstbestimmung.()“ Butler, S.57)

‚Iterativ‛ meint, daß wir von Geburt an bis zum Lebensende immer wieder, iterativ, mit Geschlechtszuweisungen konfrontiert werden, in gesellschaftlichen Institutionen und im täglichen Leben, an markanten Lebenseinschnitten (Kindergarten, Schuleintritt, Bewerbungen, Verlängerung des Personalausweises, Sport und Freizeit etc.), und uns zu irgendwas bekennen müssen, etwa durch Ankreuzen von Kästchen in einem Formular. ,Re˗iterativ‛ ist irgendwie doppelt gemoppelt, erinnert mich aber an den Begriff der Rekursivität, wie ich ihn in diesem Blog benutze. Mit Rekursivität meine ich, daß wir im Umgang miteinander, aber auch in unserem Umgang mit uns selbst, mit Gefühlen, Gedanken, Wahrnehmungen, Empfindungen etc., uns immer auf verschiedenen Ebenen bewegen, die sich überlappen und aufeinander einwirken. Nichts geschieht nur in eine Richtung, sondern alles ist wechselseitig, rekursiv, miteinander verbunden.

Kurz gesagt: Selbstdefinition ist immer eine komplexe Angelegenheit. GeschlechtsZuweisung ist aber, ganz im Gegenteil dazu, einseitig, mit Brief und Siegel und ohne Aber. Sie ist das, was die Gender-Theorie als heteronormativ beschreibt.

Welche Rolle spielt dabei aber der Begriff des Gender? Ich greife die Frage vom Anfang dieses Blogposts noch mal auf: Ist Gender eine Kategorie? ‒ Wenn ja: wie definiere ich diese Kategorie? Butlers Antwort klingt eindeutig: „Es gelingt mir hoffentlich zu zeigen, daß die Öffnung der Diskussion über Gender hin zu einer reflektierten Debatte den Wert von Gender als Kategorie deutlich machen und dabei helfen kann zu erklären, wie Gender, betrachtet als sich im gesellschaftlichen Leben verkörperndes Problem, zum Schauplatz von Ängsten, Vergnügen, Fantasie und sogar Entsetzen werden kann.“ (Butler 2025, S.48)

Wir haben ja schon gesehen, daß es nicht so eindeutig ist, denn um einen Wert für eine ,reflektierte Debatte‛ zu haben, ist Gender nicht einfach nur eine Kategorie, sondern eine offene Kategorie. (Vgl. Butler 2025, S.39f.) Und als solche offene Kategorie hat Gender nicht nur eine, sondern viele Bedeutungen. Neben seiner Funktion als nützlicher Popanz populistischer und autoritärer Kampagnen gibt es gerade innerhalb der Gender-Theorie eine große Vielfalt von Definitionen, die ihren Wert gerade in ihrer Verschiedenheit haben. Mit dem Wort ,Gender‛ läßt sich vieles sagen, was sonst ungesagt bliebe.

Außerdem ist Gender nicht einfach nur ein statisches, unveränderliches Gebilde, sondern eine Praxis; eine Lebenspraxis. Gegendert wird überall dort, wo sich Menschen anderen Menschen gegenüber öffnen, sich preisgeben, herausfinden wollen, wo die Grenze ist, die vielleicht zu ziehen wäre oder im Gegenteil überschritten werden könnte. Butler schreibt: „Gender ist verknüpft mit einem intimen Gefühl gelebter körperlicher Erfahrung, einem Gefühl dafür, wer wir sind, einem Gefühl für die verkörperten Konturen des Selbst bis zu dem Punkt, dass es für manche ein Anker ist, der die Architektur ihres Egos zusammenhält.“ (Butler 2025, S.347)

Das hat mich überrascht. Ich selbst hatte mir schon so etwas zurechtgelegt, denn eigentlich müßte Gender doch für jeden Menschen etwas anderes sein. Auch Butler denkt also in diese Richtung.

Eine andere Genderdefinition erinnert mich an die Anthropologie von Helmuth Plessner. An einer Stelle, wo Judith Butler John Moneys Genderkonzept diskutiert (vgl. Butler 2025, S.272ff.), schreibt sie: „Gender kam in diesem Kontext nicht primär als Identität auf, sondern als Problem, das diese Diskrepanz“ ‒ nämlich die „zwischen Körpern und Geschlechtszuweisung“ (vgl. Butler 2025, S.278f.) ‒ „zu adressieren versuchte, als Projekt, um sie zu überwinden, und als Schlusspunkt des Prozesses, im Verlaufe dessen Gender erworben oder vollendet wird.“ (Butler 2025, S.279)

Als offene Kategorie läuft Gender also nicht auf eine festgelegte Identität hinaus, sondern verweist auf die Diskrepanz zwischen Körper und Geschlecht! An anderer Stelle spricht Butler sogar von einer „Kluft zwischen dem wahrgenommenen oder gelebten Körper und den herrschenden gesellschaftlichen Normen“, die niemals geschlossen werden könne. (Vgl. Butler 2025, S.282) ‒ Wir haben es bei dieser Diskrepanz zwischen Körper und Geschlecht also mit einem „Hiatus“ zwischen Mensch und Welt zu tun, wie Plessner ihn beschreibt, und ich zögere nicht, dieser Diskrepanz auch denselben Effekt zuzuschreiben: nämlich die Weckung eines Selbstbewußtseins.

Ich habe weiter oben, im Vorgriff auf diese Diskrepanz, auf die ,Inkommensurabilität‛ zwischen Meinen und Sagen hingewiesen, denn es ist dieselbe Inkommensurabilität wie die zwischen Körpern und Kategorien: „Vereinfacht gesagt, bezeichnet Gender die po­tenzielle Inkommensurabilität von Körpern mit den ihnen zugewiesenen Katego­rien ... Auf jeder Stufe dieses Prozesses, in dem sich das Gender einer Person ausformt, existiert eine permanente Inkommensurabilität zwischen dem gelebten Körper und der Kategorie, unter der er verstanden werden soll.“ (Butler 2025, S.281; Hervorhebungen ‒ DZ)

„Inkommensurabilität“ geht über das, was mit ,offene Kategorie‛ gemeint ist, hinaus. Sie steht in einem Zusammenhang mit Begriffen wie ,Hiatus‛ (Plessner) und ,Ekel‛ (Sartre). Könnte es sein, daß die Phase der sexuellen Latenz, in der sich viele Kinder vor dem Geschlecht ekeln, zur Entwicklung einer Genderidentität gehört?

Einen anderen Ansatz, Gender zu definieren, verbindet Butler mit der Entscheidung des us-amerikanischen Supreme Court in der Sache „Bostock v. Clayton County“ (15. 06.2020), bei der es um sexuelle Diskriminierung ging. Bostock verlor seinen Arbeitsplatz, nicht, wie die Arbeitgeberseite argumentierte, wegen Bostocks Geschlecht, sondern wegen des Geschlechts seines Liebhabers. Also könne von einer sexuellen Diskriminierung Bostocks keine Rede sein. Das Gericht urteilte zugunsten von Bostock, und einer der Richter, Neil Gorsuch, begründete die Entscheidung folgendermaßen: „Wie Gorsuch zur Begründung unter anderem ausführte, sei es eindeutig diskriminierend, wenn jemand seinen Arbeitsplatz verlöre, weil er oder sie sich zu einer Person gleichen Geschlechts hingezogen fühle, denn würde diese Person dem anderen Geschlecht angehören, so würde der oder die Betroffene den Arbeitsplatz mutmaßlich nicht verlieren.“ (Butler 2025, S.168)

Neu an diesem Ansatz ist, daß Bostocks Gender nicht durch seine eigenen sexuellen Präferenzen definiert wurde, sondern durch das Gender seines Liebhabers. Daraus lassen sich zwei Schlußfolgerungen ziehen. Butlers Schlußfolgerung besteht darin, daß man dem Gericht zufolge nicht wissen muß, welche Geschlechtsidentität eine Person tatsächlich hat, um das Vorliegen einer sexuellen Diskriminierung festzustellen. Es reicht, daß die beteiligen Personen, in diesem Fall vor allem der Arbeitgeber, eine bestimmte Vorstellung davon hat, was eine korrekte Geschlechtsidentität zu sein hat, um sein Handeln als Diskriminierung zu kennzeichnen: „Um eine ,Diskriminierung aufgrund des Geschlechts‛ festzustellen, brauchen wir keine gemeinsame Definition von Geschlecht. Wir müssen nur wissen, wie Geschlecht in verschiedenen Erscheinungsformen von Diskriminierung aufgerufen und vorgestellt wird, oder anders gesagt, wie vorverurteilende Auffassungen in diskriminierendes Verhalten münden.“ (Butler 2025, S.170; Hervorhebung ‒ DZ)

Das läuft also auf Gender als eine offene Kategorie hinaus. Aber die zweite Schlußfolgerung ist mindestens genauso interessant. Wenn es der andere Mensch ist, von dem aus bestimmt werden kann, welches Gender ich habe, dann gibt es so viele Gender wie es Menschen gibt!

Sei dem wie es sei. Letztlich läuft alles darauf hinaus, welche Vorstellungen wir mit unserem Körper verbinden, und das wäre dann wieder das, was Plessner den Körperleib nennt: das Ineinander von Außen und Innen, von Körper und Leib, von Welt und Bewußtsein und nicht zuletzt: von Sagen und Meinen.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Zu Meinen und Sagen habe ich mich schon im zweiten Blogpost geäußert. Obwohl Buber vom Standort des Wortes Gottes und des antwortenden Menschen aus mit dieser Differenz nichts anzufangen weiß, ist für ihn aus ontologischer Perspektive die Dimension des Unsagbaren trotzdem wichtig. Denn das Wesen bzw. das Wesentliche ist immer auch das Unsagbare. Auch hier haben wir es mit einer Differenz von Meinen und Sagen zu tun, nur daß hier mit anderen Begriffen hantiert wird.

Bei Buber handelt es sich hierbei um die Differenz von Schweigen und Sagen, und das Schweigen ist das Sagen des Unsagbaren. Diese Differenz ermöglicht die besondere Beziehung zwischen Ich und Du, in der das Du dem Ich zunächst uneinholbar vorausgesetzt und dann in einem weiteren Schritt als göttliches Du dem Ich auch übergeordnet werden kann: „Nur das Schweigen zum Du, das Schweigen aller Zungen, das verschwiegene Harren im ungeformten, im ungeschiedenen, im vorzunglichen Wort läßt das Du frei, steht mit ihm in der Verhaltenheit, wo der Geist sich nicht kundtut, sondern ist.“ (1923/1984, S.42)

Was bei Plessner mit dem Körperleib als innen/außen schon gesetzt ist, die Differenz von Meinen und Sagen als immanenter Bewegungsimpuls jeder Sprache, konstruiert Buber durch das Gegeneinander von Schweigen und Sprache. Das Ich, das einem anderen Ich zum Du werden könnte, verschwindet hinter diesem Schweigen. Es kommt als Ich nicht zur Selbstaussage.

Expressivität ist ein wesentliches Moment jedes Sprechaktes. Sich als Ich vor sich selbst und vor anderen wie Ich zur Aussage zu bringen, bildet eine Grundvoraussetzung der Wechselbeziehung zwischen Ich und Du; eine Grundvoraussetzung, die auch das Du meint, das ,Ich‛ sagen will. Eine weitere Grundvoraussetzung ist das, was das andere Ich von dem, was ich über mich aussagen will, versteht und das für mich dadurch zum Maß für das wird, was ich gesagt habe. So kann ich prüfen, inwieweit ich gesagt habe, was ich meine, und inwieweit ich meine, was ich gesagt habe.

Das Ich „steht“ nicht in der Sprache. Das Ich ist sich selbst verborgen, und an der Grenze des Körperleibs begegnet es einem Du, das sich als Ich ebenfalls an der Grenze seines Körperleibs verborgen ist. So entsteht Sprache: als Differenz von Meinen und Sagen. Beide Ichs gleichermaßen werden in der wechselseitigen Ansprache als Du anerkannt und verbergen sich gleichzeitig. Gerade im Sich-Verbergen werden sie anerkannt. Sie werden angesprochen, aber nicht ausgesagt.

Deshalb zeigt sich das Unsagbare nicht einfach nur im Schweigen, was ich grundsätzlich durchaus für möglich halte, sondern vor allem in dem, was mein Sagen über mich verbirgt.

Auf den Seiten 64-68 stellt Buber das apperzipierende Ich, das er in einer wundervollen Wendung auch als „starken Goldfaden, an dem sich die wechselnden Zustände aufreihen“, bezeichnet (vgl. 1923/1984, S.64), in Frage. Was wie eine Aufwertung des Ich jenseits von Ich-Du klingt, wird in der Folge zu einem bloß „zahllose(n) Ich“ herabgestuft, das lediglich ein „unentbehrliches Pronomen“ sei, eine „notwendige Abkürzung für ,Dieser da, der redet‛“. (Vgl. ebenda) ‒ Wer aber das redende Ich derart abwertet, dem ist auch das denkende Ich nichts wert, ungeachtet dessen, daß er es kurz zuvor noch als starken Goldfaden besungen hatte.

Buber reduziert den Erfahrungsbegriff, zu dem ein apperzipierendes Ich unverzichtbar gehört, auf bloße auf Nützlichkeit ausgerichtete Mittelbarkeit. (Vgl. 1923/1984, S.65) Zugleich mystifiziert Buber die ,Person‛ als Beziehungsform, indem er spirituelle Umschreibungen („Hauch des ewigen Lebens“, ,Reifung‛ der „geistigen Substanz“) für das Ich-Du der Beziehung verwendet. (Vgl. 1923/1984, S.65 und 66) Die Person soll als Beziehung zu einem Du eine „Schau“ sein, während die Erfahrung, als „Eigenwesen“, sich bloß mit sich selbst „befaßt“. (Vgl. 1923/1984, S.67)

Mit Ich = Du hat das alles nichts mehr zu tun. Das Individuum, nicht bloß als mit sich selbst befaßtes Eigenwesen, sondern als notwendiges Moment einer Ich-Genese, vermag Buber nicht zu denken. Auch das für eine Wechselbeziehung scheinbar so inkompatible „Es“ kann ohne weiteres Bestandteil einer Wechselbeziehung von Ich und Du sein und muß es sogar. Nicht etwa im Nachhinein, wenn aus Du wieder Es geworden ist, sondern als Teil der lebendigen Gegenwart von Ich und Du. Ich = Du können sich durchaus im Kontext einer Sachbeziehung begegnen und die Struktur eines referentiellen Dreiecks bilden. Das ist sogar sehr oft so, nämlich zwischen Eltern und ihren Kindern und zwischen Lehrern und ihren Schülern und auch in anderen Sozialformen, in denen nicht das Wir, also die Gruppe, dominiert, sondern die Sache.

Unter all diesen Texten und Textfragmenten finden sich, wie schon gezeigt, immer wieder wunderschöne, poetische Sätze, denen ich von ganzem Herzen zustimmen kann: „Nach seinem Ichsagen ‒ danach, was er meint, wenn er Ich sagt ‒ entscheidet sich, wohin ein Mensch gehört und wohin seine Fahrt geht. Das Wort ,Ich‛ ist das wahre Schibboleth der Menschheit.“ (1923/1984, S.68)

So sehr mir dieser Satz gefällt, kann ich aber auch hier wieder nicht umhin, zu ergänzen, daß Buber nur genau eine richtige Weise des Ich-Sagens kennt. Er grenzt das Ich-Sagen des wahren Ich, der ,Person‛, vom Ich-Sagen des ,Eigenmenschen‛ ab. (Vgl. 1923/1984, S.68) Unter dem Eigenmenschen, wie Buber ihn nennt, verstehe ich den Gruppenmenschen. ,Eigen‛ im Buberschen Sinne ist der Mensch vor allem in der Gruppe. So wie ich mir die Wechselbeziehung zwischen Ich und Du vorstelle, kann es sie in der Gruppe nicht geben. Wenn sich zwei Menschen ,in‛ einer Gruppe als Ich und Du begegnen, befinden sie sich innerhalb ihrer Gruppe an einem exterritorialen Ort.

In der Gruppe ist niemand gleich dem Anderen. Jede und jeder hat eine bestimmte, von der Gruppe zugewiesene Funktion, die ihn von allen anderen unterscheidet. Deshalb haben wir in Deutschland auch ein Grundgesetz, das den einzelnen Menschen vor der Gruppe schützen soll.

Im Gruppenmenschen kann Buber hier anscheinend keine Gefahr erkennen (an anderen Stellen, auf die ich im nächsten Blogpost eingehen werde, aber doch), und im Eigenmenschen sieht er die Individualität nicht, ohne die auch die Person nicht Person sein kann. (Vgl. 1923/1984, S.66; 1936/1984, S.204f., 246) Deshalb darf das „abgetrennte Ich“, als bloßes Individuum, auch nicht „mit großem Anfangsbuchstaben“ gesprochen werden. (Vgl. 1923/1984, S.68) Was immer sich da als ,Ich‛ aussagen will, muß klein gehalten werden und seine Größe aufsparen für ein Du. Darauf beschränkt sich Bubers Schibboleth.

Wiedergewinnung des Ausdrucks

Das zentrale Thema des „Doktor Faustus“ (1947/1974), einer fiktiven Biographie des Komponisten Adrian Leverkühn, geschrieben von seinem Kindheitsfreund Serenus Zeitblom, ist die „Wiedergewinnung“ bzw. „Rekonstruktion des Ausdrucks“ mithilfe der Musik. (Vgl. Mann 1947/1974, S.643) Adrian Leverkühns Persönlichkeit wurde von Thomas Mann nach dem Vorbild von Friedrich Nietzsche gestaltet, bis in die Details einer Syphiliserkrankung und einer Adrian Leverkühns Karriere als Komponist beendenden Demenz hinein, die zu einer Rückkehr in die Obhut seiner Mutter führt.

‚Ausdruck‘ und ‚Form‘ stehen in einem spannungsvollen, antagonistischen Verhältnis zueinander: je künstlicher, je konstruierter die Form, um so ausdrucksloser erscheint sie uns. Der Ausdruck wiederum ist vor allem Ausdruck von Gefühl, von Lebensintensität; er ist expressiv. Und Thomas Mann verbindet diese Expressivität insbesondere mit der Expression von Schmerz und Leid, als den ursprünglichsten Zuständen der Kreatur. Insofern ist Ausdruck vor allem Klage, und ihr Gegenteil, das Lachen, zeugt nicht wie bei Plessner, von unserer Menschlichkeit, sondern deutet auf Gefühlskälte. So stellt Serenus Zeitblom fest:

„... die Klage ist der Ausdruck selbst, man kann sagen, daß aller Ausdruck Klage ist, wie denn die Musik, sobald sie sich als Ausdruck begreift, am Beginn ihrer modernen Geschichte, zur Klage wird und zum ‚Lasciatemi morire‘, zur Klage der Ariadne, zum leis widerhallenden Klagegesang von Nymphen.“ (Mann 1947/1974, S.644)

Deshalb ist es auch kein gutes Zeichen, daß Adrian Leverkühn zum Lachen neigt, insbesondere wenn er mit intensiven Gefühlen konfrontiert wird. Es ist ein leicht spöttisches, sich distanzierendes Lachen; da will und kann sich einer nicht gemein machen mit den Niederungen und Peinlichkeiten unserer Menschlichkeit.

Es ist also kein Wunder, daß Leverkühn für das Versprechen, Großes in der Musik schaffen zu können, seine Seele dem Teufel verkauft. Von Anfang an stellt der biedere Humanist Serenus Zeitblom die Musik, in Verbindung mit der Theologie, in der Leverkühn einen Doktortitel erwirbt, also insbesondere die sakrale Musik unter den Verdacht einer unkontrollierbaren Irrationalität, einer Nähe zum Teufel. Kein anderes Medium vermag den dämonischen Bodensatz im Menschen so sehr aufzuwühlen und ihm zum Durchbruch zu verhelfen wie die Musik.

Auf der anderen Seite steht die Künstlichkeit der Musik, ihre mathematische Konstruierbarkeit. Und im Dienste dieser ‚kalten‘ Konstruierbarkeit steht der Komponist Leverkühn. Gerade ihm aber soll es gelingen, in der perfekt konstruierten „Weheklag“ des „Dr. Fausti“ – dieses den Jubel von Beethovens neunter Symphonie zurücknehmenden Faust-Oratoriums, dieser Anti-Symphonie, in der Gott selbst die Welt nicht mehr erschaffen haben will, von ihr nichts mehr wissen will (vgl. Mann 1947/1974, S.643) – den verlorengegangenen Ausdruck wiederzugewinnen: im letzten „nachschwingend(en), im Schweigen hängende(n) Ton“ nämlich, „der nicht mehr ist, dem nur die Seele noch nachlauscht, und der Ausklang der Trauer war, ist es nicht mehr, wandelt den Sinn, steht als ein Licht in der Nacht“. (Vgl. Mann 1947/1974, S.651)

Mit einem Hinweis auf Adorno, der ihn beim Schreiben des Romans beraten hatte (vgl. „Die Entstehung des Doktor Faustus“ (1949/1974)), hebt Thomas Mann die enorme Bedeutung des Expressiven nicht nur für Adorno, sondern auch für den „Doktor Faustus“ hervor:

„Dieser merkwürdige Kopf hat die berufliche Entscheidung zwischen Philosophie und Musik sein Leben lang abgelehnt. Zu gewiß war es ihm, daß er in beiden divergenten Bereichen eigentlich das Gleiche verfolge.“ (Vgl. Mann 1949/1974, S.709)

Das „Gleiche“ in den beiden „divergenten Bereichen“ war für Adorno aber immer das Nicht-Identische, also das, was nicht in begrifflichen (oder musikalischen) Konstruktionen aufging: der Schmerz und das Leid der Kreatur.

Immer wieder kommt Serenus Zeitblom in seiner Biographie auf die verschiedenen Phasen in Leverkühns Leben zu sprechen, in denen die Grenze zwischen anorganischer und organischer Materie, zwischen dem Toten und dem Lebendigen verschwimmt und wo schon der toten Materie eine vergebliche Sehnsucht nach Leben innezuwohnen scheint. Dabei handelt es sich um chemisch-physikalische Experimente von Leverkühns Vater und um Adrians eigene Person, in der die Krankheit, kleinste das Gehirn bewohnende und zersetzende Erreger, geistige und kompositorische Höchstleistungen zu provozieren vermag.

Die unbelebte Materie tut so, als wäre sie belebt, indem sie organische Formen hervorbringt, wie etwa die Eisblumen auf Fensterscheiben im Winter, oder in einer Wasserlösung, die Leverkühns Vater angesetzt hat, in der aus einem anorganischen Bodensatz belebte Pflanzen, Organismen, hervorzuwachsen scheinen, die aber dennoch nichts als tote Materie sind. Serenus Zeitblom ist Augenzeuge und schreibt:

„... das Merkwürdigste, was mir je vor Augen gekommen: merkwürdig nicht so sehr um seines (des Experiments – DZ) allerdings sehr wunderlichen und verwirrenden Ansehens willen, als wegen seiner tief melancholischen Natur. Denn wenn Vater Leverkühn uns fragte, was wir davon hielten, und wir ihm zaghaft antworteten es möchten Pflanzen sein, – ‚nein‘, erwiderte er, ‚es sind keine, sie tun nur so. Aber achtet sie darum nicht geringer! Eben daß sie so tun und sich aufs beste darum bemühen, ist jeglicher Achtung würdig.‘“ (Vgl. Mann 1947/1974, S.65)

Wo Zeitblom selbst ein Unbehagen, aber auch ein vages Mitleid mit der toten Materie empfindet, entlockt das Experiment des Vaters bei Adrian nur ein Lachen.

So wie im chemisch-physikalischen Experiment tote Materie das Leben nachahmt, ahmt das Echo die menschliche Stimme nach. Der klagende Widerhall des Echos wird zur bestimmenden Struktur von „Dr. Fausti Weheklag“. Das Echo scheint Menschenlaute nachzuäffen, die aber nichts anderes sind als tote Naturlaute. So beginnt die Klage als Ausdruck schon in der toten Materie, aus deren Klage der Mensch als derjenige hervorgeht, dem die Stimme gegeben ist, der Klage Ausdruck zu geben. Wir haben es bei „Dr. Fausti Weheklag“ mit der kunstvollen Rekonstruktion eines Echos zu tun, das durch die Jahrtausende hallt. Hier beginnt die kulturelle Evolution des Menschen: mit der Expression, und nicht mit der Proposition, dem Aussagesatz der Linguisten, in dem es um die Mitteilung von Informationen geht.

In der Klage wird die Seele expressiv, die wiederum nichts anderes ist, als die Klage ihres Nicht-Seins, ihres sein Wollens, aber nicht sein Könnens. Und „Dr. Fausti Weheklag“ ist wiederum nichts anderes als die musikalische Rekonstruktion dieser Klage, auf höchstem künstlerischen, rational durchkalkuliertem Niveau, die am Ende umschlägt in Hoffnung, in die Wiedergewinnung dessen, was fehlt, als letzter verklungener, im Schweigen hängender Ton.

Aber letztlich: was unterscheidet diese Hoffnung von der Auskristallisation von Eisblumen auf Fensterscheiben? Thomas Manns Antwort: die Transzendenz der Verzweiflung. Ich nenne das die zweite Naivität, eine begriffliche Prägung, bei der sich Plessner übrigens auf Nietzsche beruft! (Vgl. „Die verspätete Nation“, 6/1998 (1935/59), S.174)

PS: Thomas Manns „Zauberberg“ (1924) und sein „Doktor Faustus“ (1947) haben die gleiche Thematik. In beiden Romanen spielen Epochenumbrüche eine zentrale Rolle: die Zeit vor dem ersten Weltkrieg und die Zeit vor dem zweiten Weltkrieg. In beiden Romanen geht es um das Verhältnis von Zeit und Musik, wobei die Musik eine beiden Romanen ähnliche ambivalente Bedeutung hat, als mal dämonisches, mal harmlos unterhaltendes und mal als geistig und seelisch erhebendes Medium. So auch die Krankheit. Der „Zauberberg“ spielt ja in einem Sanatorium; Hans Castorp, der Protagonist, und der Humanist Settenbrini streiten sich darüber, ob die Krankheit den Menschen ‚veredelt‘ bzw. ‚vertieft‘ oder ihn zum Tier erniedrigt. Die Parallele zum „Doktor Faustus“ geht bis hin zum bloß graduellen Hervorgang des organischen Lebens aus der anorganischen Materie, so daß in der Krankheit sich das Anorganische noch auf den Geist auszuwirken und ihn zu beflügeln vermag. Settembrini steht entschieden auf der Seite der Gesundheit. Darin – und auch in seinem Humanismus – gleicht Settembrini dem Biographen Zeitblom. Settembrini bezeichnet sich selbst auch als ‚Pädagogen‘; eine weitere Parallele zum Gymnasiallehrer Zeitblom. In Settembrinis Gegenspieler, Naphta, lassen sich unschwer die verschiedenen Verkörperungen des Mephisto aus „Doktor Faustus“ wiedererkennen.

Hans Castorp wiederum wird von Thomas Mann als jemand beschrieben, der nicht mehr in die schnellebige, sich rasch verändernde Zeit um 1900 paßt. Er ist gleichsam aus der Zeit herausgefallen, so wie ja auch das ganze Sanatorium ein Ort außerhalb der Zeit ist. Das paßt zu Adrian Leverkühn, der ebenfalls kein Zeitgenosse ist und sich auf einen Bauernhof am Rande der gesellschaftlichen Welt zurückgezogen hat. Es gibt also nicht nur thematische, sondern auch personelle Parallelen zwischen den beiden Romanen, bis in das Schicksal der beiden Protagonisten hinein: beide gehen am Ende zugrunde.

„Doktor Faustus“ scheint mir aber literarisch oder auch philosophisch bedeutsamer zu sein als der „Zauberberg“.

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Seele, Rhetorik und die Begrenztheit des menschlichen Verstandes

In dem von Rüdiger Zill aus dem Nachlaß herausgegebenen Buch „Die nackte Wahrheit“ (2019) beschreibt Hans Blumenberg die Rhetorik als ein Mittel, die Wahrheit zu sagen und sie gleichzeitig zu verbergen:

„Als Lehre von der Beredsamkeit muß sie darin ehrlich sein, das Ziel der Täuschung auch dann einzugestehen, wenn sie sich dessen gewiß ist, nur der Verbreitung der Wahrheit zu dienen, weil sie sich dessen nicht gewiß ist, daß die Akzeptanz der Wahrheit ihrer Qualität entspricht. Als Ausübung jener gelehrten und erlernbaren Kunst kann die Rhetorik nicht ehrlich sein, die Täuschung als ihr Ziel anzuerkennen, weil sie, was ihr Ziel ist, durch diese Anerkennung zugleich unerreichbar machen müßte.“ (Blumenberg 2019, S.29f.)

Die Rhetorik ist eine notwendige Hülle, die gleichermaßen etwas zeigt und verbirgt. Immer wieder vergleicht Blumenberg die Wahrheit mit einer Zwiebelschale, die aus vielen ‚Hüllen‘ bzw. Schichten besteht, ohne daß es irgendwo im Innersten einen wahren Kern gäbe:

„Die Enthüllung führt nicht in die Tiefe der Dinge, sondern an eine andere Oberfläche ...“ (Vgl. Blumenberg 2019, S.17; vgl. auch S.16, 97, 102, 155)

Wir kennen diese Figur der verbergenden Enthüllung und der enthüllenden Verbergung schon von Helmuth Plessners ‚Seele‘ und ihr noli me tangere. Die Seele will Plessner zufolge zwar verstanden, aber nicht durchschaut werden und zieht sich aus allem, was sie sagt, sogleich wieder zurück, leugnend, daß sie es so gemeint habe. Auch bei Blumenberg gilt für den Menschen, was für die Wahrheit gilt:

„Der Mensch ist, so banal es klingt, ein Fall der erschreckendsten Prolongation der Nacktheitsmetaphorik zur Metapher der Zwiebelschale, der Artischocke. Nichts ist, wenn er einmal geöffnet worden ist, ein Letztes; und wo ein Letztes erreicht zu sein scheint, ist es nicht mehr das seinige.“ (Blumenberg 2019, S.102)

Was für die Zwiebel die Schalen sind für die Wahrheit die Metaphern. Keine Wahrheit ohne Rhetorik, keine Rhetorik ohne Metaphern; und schließlich: ohne Metaphern keine Sprache. Mit Bezug auf Lichtenberg und Wittgenstein hebt Blumenberg die wesentliche Verschliffenheit, die grundlegende Mehrdeutigkeit der menschlichen Sprache hervor, der keine Sprachkritik etwas anzuhaben vermag, weil sich die Sprachkritik immer der falschen Sprache bedienen muß, wo sie die richtige Sprache in Kraft zu setzen versucht:

„Dieses Paradox löst sich erst auf, wenn man bemerkt, daß die Berichtigung des Sprachgebrauchs als Inbegriff der Philosophie es zu schwer hat, sich an der gewöhnlichen Falschheit der Alltags- und Schulsprachen zu betätigen, weil diese in ihrer Verschliffenheit der Aufmerksamkeit keine ausreichenden Konturen anbieten.“ (Blumenberg 2019, S.172)

Die „Verschliffenheit“ der Alltagssprache, das Fehlen von „Konturen“ macht den durchgängigen Gebrauch einer wohldefinierten, nicht von Metaphern durchsetzten und im engeren Sinne wahrheitsfähigen Begrifflichkeit praktisch unmöglich.

Metaphern sind aber nicht nur unvermeidbare Bestandteile einer ‚verschliffenen‘ (Alltags-)Sprache. Sie sind vor allem dort unverzichtbar, wo man die Sache selbst ohne sie überhaupt nicht verstehen kann, wie etwa in der Quantenphysik und in der Relativitätstheorie. In diesen wissenschaftlichen Disziplinen versagen sogar die Begriffe, und nur die Mathematik liefert eine Formelsprache, die zwar mehr schlecht als recht funktioniert, aber noch nicht einmal von den mit ihr hantierenden Experten verstanden wird. In der Alltagssprache aber können solche Disziplinen überhaupt nicht heimisch werden, wie Blumenberg am Beispiel der kopernikanischen Wende zeigt. Die „kopernikanische Reform“ habe „nichts an dem Fortbestand der vorkopernikanisch verfahrenden Sprache zu ändern“ vermocht; nämlich daran, daß wir die Sonne immer noch auf- und untergehen sehen, anstatt von der rotierenden Erde zu sprechen:

„Der Grund ist klar: Die Wahrnehmung wird niemals kopernikanisch.“ (Blumenberg 2019, S.174)

Es ist vielmehr so, daß die natürliche Grenze der menschlichen Sprache zugleich die natürliche Grenze des menschlichen Verstandes bildet. Wo sich die Menschen von wissenschaftlichen ‚Wahrheiten‘ á la Quantenphysik und Künstliche Intelligenz abhängig machen, kann das zu einer „bedrohliche(n) Illusion“ für ihr Handeln führen (vgl. Blumenberg 2019, S.174); einer Illusion, die die Urteilsfähigkeit der Menschen auf verhängnisvolle Weise untergräbt.

Auch bei der „nackten Wahrheit“ geht es also um mehr als bloß um die Objektivität einer Sache und um mehr als bloß um das Aufweisen von Fakten und Daten. Hans Blumenberg spricht mit der Wahrheitsproblematik ein Grundproblem unserer globalisierten Gesellschaft an. In ihr stehen sich zwei Gruppen unversöhnlich gegenüber: die einen glauben nicht mehr an die eine, alle Menschen gleichermaßen verpflichtende Wahrheit. Sie basteln sich ihre eigenen, gruppenspezifischen Wahrheiten und bezeichnen alles andere, was ihren Wahrheiten widerspricht, als Lüge bzw. neudeutsch als Fake.

Die anderen halten an einem wissenschaftlich begründeten Wahrheitsanspruch fest, den sie auch denen zumuten, die sich von ihm losgesagt haben oder die einfach damit überfordert sind, immer auf der Höhe des aktuellen Forschungsstandes und der Fakten zu sein. Die Vertreter und Agenten dieses Wahrheitsanspruchs gestatten ihnen keinen Zweifel an ihrem Wahrheitsanspruch.

Beide Gruppierungen schaden der Wahrheit. Und zwar einer ‚Wahrheit‘, die dem menschlichen Fassungsvermögen entspricht, ohne allerdings den Menschen in die Beliebigkeit zu entlassen. Denn gerade diese ‚menschliche‘ Wahrheit ist es, die uns tiefer zu bewegen und strenger in die Pflicht zu nehmen vermag als der vermeintliche Universalismus – der eigentlich nur ein Reduktionismus ist – des wissenschaftlichen Wahrheitsanspruchs, der sich letztlich doch nur an einige wenige Experten richtet, den Laien aber außen vor läßt:

„Es sind die Verhüllungen, ihre lockenden Verborgenheiten und ihre prunkenden Auszeichnungen, die die menschliche Einbildungskraft in Betrieb setzen.“ (Blumenberg 2019, S.75)

Die reine Vernunft hingegen bewirkt nur „Bewegungslosigkeit“. (Vgl. Blumenberg 2019, S.75) Sie rüttelt uns nicht wach und vermittelt uns keine Motive.

In die Gegenwart übersetzt heißt das, die Bedeutung der Lebenswelt in einer durchdigitalisierten Gesellschaft, in der Quantenphysik und Künstliche Intelligenz im zunehmenden Maße unser Alltagsleben bestimmen und das Fassungsvermögen unseres Verstandes überfordern, neu hervorzuheben. Unserem Fassungsvermögen sein menschliches Maß zu lassen, in einer Lebenswelt, die uns stärkt und nicht schwächt, bildet keinen billigen Populismus; keine bequeme Rechtfertigung gruppenspezifischer Interessen. Es fordert vielmehr jedem Menschen die individuelle Anstrengung ab, sich für einen universalisierbaren Lebensstil einzusetzen, der ihn und seine Mitmenschen stärkt und künftiges Leben auf diesem Planeten nicht gefährdet, anstatt sich und die anderen zu betrügen. Das ist der heute noch aktuelle Kern des kategorischen Imperativs von Immanuel Kant; eines Imperativs aber, der weniger kategorisch auf reine Vernunft als vielmehr menschlich auf die Begrenztheit des menschlichen Verstandes ausgerichtet ist.

Wir brauchen eine Alternative zu einer Wissenschaft, die sich institutionell von der Lebenswelt absondert, sich dabei aber abhängig macht von privatwirtschaftlicher Finanzierung. Eine solche Alternative sehe ich in den citizen scientists, den Bürgerwissenschaftlern, die Wegbereiter eines humaneren Wissenschaftsverständnisses sein könnten. Ein Vorbild für so eine kritische Bürgerwissenschaft bildet in meinen Augen die Umwelt- und Anti-Atomkraftbewegung der zweiten Hälfte des 20. Jhdts. Doch heute werden Bürgerwissenschaftler leider von den etablierten Wissenschaftseinrichtungen für Hilfsdienste wie das Zählen von Vögeln und Insekten unter Anleitung der ‚eigentlichen‘ Wissenschaftler vereinnahmt. So sinnvoll das jeweils auch sein mag: auf so billige Weise sollte man diese Professoren nicht davonkommen lassen. Transdisziplinarität beinhaltet mehr als vornehme Belehrung ‚von oben‘.

Im Rahmen der wissenschaftlichen Institutionen sehe ich vor allem die Klimaforschung als positives Beispiel einer unabhängigen Wissenschaft. Ihr gegenüber steht diesmal leider die Begrenzung des ‚Immer so weiter‘ eines allzu bequemen Alltagsverstandes, der sich bereitwillig blind machen läßt für die offensichtlichen Anzeichen eines planetaren Kollapses. Es ist eben nicht einfach, sich in die Grenzen des menschlichen Verstandes zu bescheiden und sich zugleich der globalen Verantwortung für die Zukunft des Planeten zu stellen. Was wir brauchen ist eine zweite Naivität: eine Naivität, die um die Grenzen des Verstandes weiß und es sich dennoch nicht nehmen läßt, sich seiner zu bedienen.

Blumenberg bringt es mit Verweis auf Georg Christoph Lichtenberg in folgender Bemerkung auf den Punkt: „Es sei eben kein Betrug mehr, sobald ich es weiß.“ (Blumenberg 2019, S.174) – Dabei geht es nicht nur um diejenigen, von denen wir betrogen werden, sondern auch um uns selbst; denn es ist kein Betrug mehr, wenn wir um unseren Selbstbetrug wissen.

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„Gib mir Musik“

Ich habe bisher immer den Standpunkt vertreten, daß Mathematik keine Sprache ist, weil die mathematischen Zeichen eineindeutig definiert sind. Echte Sprache ist niemals eineindeutig definiert. Es gibt immer eine Differenz zwischen Meinen und Sagen. Diese Differenz ist der Sprache so wesentlich, daß ihre Zeichen aus dieser Differenz heraus Bedeutung gewinnen. Und gerade weil die mathematischen Zeichen eineindeutig definiert sind, sind sie bedeutungslos.

Jetzt habe ich mir mal wieder von Reinhard Mey „Gib mir Musik“ angehört, und da gibt es diese wunderbaren, leicht variierten Refrains:

„Gib mir Musik, um mir ein Feuer anzuzünden,
Um die dunklen Tiefen meiner Seele zu ergründen,
Meine Lust und meine Schmerzen, Narben, die ich mir selbst verschwieg.
Gib mir Musik – Gib mir Musik – Gib mir Musik – Gib mir Musik!“

Es sind die dunklen Tiefen der Seele, die sich dem gesprochenen Wort entziehen. Die Sprache erreicht sie nicht, sie transportiert sie nicht wie eine Informationsmaschine, die Informationen transportiert. Aber durch Musik werden wir in diesen Tiefen unmittelbar berührt, ohne daß unsere Seele an dieser Berührung Schaden nimmt. Kann die Musik also, wie manche Mathematiker glauben, ein mathematisches System mit eineindeutig definierten Zeichen sein?

Allerdings gibt es ein schönes Gegenstatement von Adrian Leverkühn, dem Protagonisten in Thomas Manns „Doktor Faustus“, wo Leverkühn mit Verweis auf Beethoven die Nähe zwischen Musik und Wortsprache behauptet:

„‚Was schreibt er (Beethoven) da in sein Tagebuch?‘ habe es geheißen. ‚Er komponiert.‘ – ‚Aber er schreibt Worte, nicht Noten.‘ – Ja das war so seine Art. Er zeichnete gewöhnlich in Worten den Ideengang einer Komposition auf, indem er höchstens ein paar Noten zwischenhinein streute. – Hierbei verweilte Adrian, sichtlich davon angetan.“ (Dr. Faustus, S.218)

Demnach wäre die Musik wie die Sprache in erster Linie expressiv und kein mathematisches System, und Leverkühn/Beethovens musikalische Auffassung von Sprache unterstützt Plessners Begriff der Expressivität.

Wie auch immer: mit der Behauptung, Mathematik sei Sprache, wird eine Differenz unterschlagen: Mathematik schließt mit ihren eineindeutigen Zeichen Bedeutung aus. Musik ist mehr als ein Notationssystem. Ihre scheinbare Bedeutungsleere ist eine Einladung an den Hörer, die Hörerin, zu hören, was sie empfinden. Es sind die Hörer, die die Musik mit Bedeutung erfüllen. Deshalb ist Musik anders als die Mathematik nicht keine Sprache, sondern mehr als Sprache.

Es gibt also nicht nur ein vorsprachliches Bewußtsein, ‚prälingual‘, sondern auch ein übersprachliches Bewußtsein: translingual.

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Cogito und Blick

Vor vielen, sehr vielen Jahren hatte ich bei Kant gelesen, daß das „Ich denke“ alle unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen begleiten können muß, damit sie unsere, also je meine Erfahrungen und Wahrnehmungen sein können. Bei Descartes hatte ich gelesen, daß wir alles anzweifeln können, nur nicht, daß wir denken; und daß darin unsere Seinsgewißheit besteht. Erst spät, eigentlich erst vor knapp anderthalb Jahren, habe ich begriffen, daß Kants „Ich denke“, also die transzendentale Apperzeption, eine Variation oder auch eine Interpretation der Kartesianischen Formel „cogito ergo sum“ bildet.

Darüber hinaus glaube ich inzwischen, daß Plessners Definition der Seele als „noli me tangere“ eine Weiterentwicklung des Kantischen und des Kartesianischen ‚cogito‘ bildet. Denn das ‚Ich denke‘ bildet eine Abspaltung von und eine Hinzufügung zu den Erfahrungen und Wahrnehmungen, die es begleitet bzw. begleiten können muß. Und als diese Verdopplung des ‚Ich‘, als denkendes und als wahrnehmendes Ich, wird es zwiespältig. Es schillert zwischen dem einen und anderen hin und her und läßt sich nicht in eine Identität überführen. Es ist gleichzeitig ein subjektives und ein objektives Ich.

Genau das bringt Plessner in dem „noli me tangere“ auf den Punkt. Indem die Seele sich gleichzeitig zeigen und verbergen will, kommt darin die Zwiespältigkeit des ‚Ich denke‘ der transzendentalen Apperzeption zum Ausdruck. Wer die Seele dingfest machen will, zwingt sie zur Flucht und gerät in eine Aufholjagd ohne Ende: regressus ad infinitum.

Dieser Regreß hat die logische Form eines sich selbst denkenden Denkens, also eines Denkens, das unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen nicht länger begleitet. Aber das ist ein logischer Irrtum. Man läuft weder dem Denken noch der Seele hinterher, sondern ins Leere. Seele gibt es nur als Expression, und das Denken gibt es nur als Apperzeption, als Begleitung unserer Wahrnehmungen oder gar nicht.

Eine weitere Variation des Kantischen cogito, also der Apperzeption, habe ich in einem Text von Charlotte Bretschneider (2015) gefunden, den ich auch in diesem Blog besprochen habe. In diesem Text geht es darum, daß Montaigne den Menschen als aus losen, im Wind flatternden Fetzen bestehend beschreibt, die sich zu keiner Einheit bündeln lassen. Es ist lediglich der jeweilige Blick auf sich selbst, der diese flatternden Fetzen für einen kurzen Moment zu einem Individuum zusammenfügt. Schon beim nächsten Blick aber sieht alles wieder ganz anders aus.

Dieser individualisierende Blick auf sich selbst ist nichts anderes als Kants „Ich denke“, das alle unsere Erfahrungen und Wahrnehmungen begleiten können muß. Und weder in Kants ‚cogito‘ noch in Montaignes Blick auf sich selbst gibt es einen Altersunterschied, so daß wir immer, als wie verschieden wir uns auch immer erleben mögen, ein- und derselbe bleiben.

Helmuth Plessner wendet sich übrigens gegen eine bestimmte Form des Anticartesianismus, die das ‚cogito‘ als fehlgeleiteten Idealismus verwirft, weil sie dieses cogito mit Descartes’ tatsächlich problematischer dualistischer Spaltung des Menschen in Geist und Körper, res cogitans und res extensa, verwechselt. Tatsächlich handelt es sich bei Kants transzendentaler Apperzeption um den Versuch, die Trennung zwischen dem ‚subjektiven‘ (denkenden) Ich und dem ‚objektiven‘ (wahrnehmenden) Ich zu überwinden. Der von Plessner monierte Anticartesianismus aber versucht sich Plessner zufolge der komplexen Leib-Seeleproblematik zu entziehen und sich „in eine angeblich noch problemlose, ursprüngliche Schicht des Daseins und der Existenz“ zurückzuziehen. (Vgl. Plessner, „Lachen und Weinen“ (1950/1941), S.39) Eine solche simplifizierende Vereinfachung bildet auch Hermann Schmitzens „Neue Phänomenologie“. (Vgl. meine Posts vom 01.11. und 02.11.2019)

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Stimmungen und Atmosphären

Stimmungen und Atmosphären sind von konkreten Intentionen weitgehend unabhängig. Was das betrifft, stimme ich Hermann Schmitz zu. Allerdings heißt das nicht, daß Intentionalität keine Bedeutung hat und daß es so etwas wie ein Bewußtsein nicht gibt. Genau das, also daß es Bewußtsein nicht gibt, behauptet Hermann Schmitz. Es ist aber vielmehr so, daß Stimmungen und Atmosphären bestimmte Intentionen (auf andere Menschen gerichtete Erwartungen und Verhaltensdispositionen) und mit ihnen Intentionalitätsstrukturen (soziale Praktiken und gesellschaftliche Institutionen) mehr unterstützen als andere. Es gibt eine zumindest einseitig bedingende Abhängigkeit, also des Bewußtseins von Stimmungen und Atmosphären. Tatsächlich ist es aber noch etwas komplizierter.

Abhängigkeiten konkreter Intentionalität von Stimmungen und Atmosphären: vor fünfzig Jahren in Woodstock bewirkte die Atmosphäre des dreitägigen Events eine friedliche und liebevolle Zugewandtheit bei den Teilnehmern. Die Anwohner der nahegelegenen Ortschaften waren hingerissen von dem respektvollen und höflichen Verhalten und dem Charme der Hippies und ‚Freaks‘. Heute: bei Aufmärschen von Pegida und Identitären ist ein anderes Verhalten üblich. Deren Atmosphären unterstützen Gewalttätigkeit, Haß und Mißtrauen gegenüber anderen Menschen.

Bei Stellenausschreibungen werden oft atmosphärische Qualitäten abgefragt: Erfolgsorientierung und Flexibilität beispielsweise. Und auf ‚Firmenkultur‘, also wiederum Atmosphäre, wird vor allem deshalb wertgelegt, weil sonst die konkrete Intentionalitätsstruktur der Firma – also ihre Produktivität (Autos, Smartphones, Altenpflege etc.) – nicht effektiv realisiert werden könnte.

Aber konkrete Intentionen und ihre sozialen Praktiken und institutionellen Strukturen, also die konkrete Intentionalität (erkennen und befriedigen von Bedürfnissen), gehen mit einem Bewußtsein einher, das sich deutlich von vagen Stimmungen und Atmosphären unterscheidet. Letztere unterstützen dieses Bewußtsein, das sich zu einem Selbstbewußtsein entwickeln will, nicht, sondern behindern es. Zwar unterstützen Stimmungen und Atmosphären generell zu ihnen passende Bewußtseinsakte, also auch konkrete Intentionalität mit ihrer reflexiven Komponente, aber nur unterhalb der Bewußtseinsschwelle.

Stimmungen und Atmosphären decken sich weitgehend mit dem, was Blumenberg „Lebenswelt“ nennt. Und diese Lebenswelt fungiert ausschließlich unterhalb der Bewußtseinsschwelle. Das hat einige Neurowissenschaftler zu der Annahme verleitet, daß es so etwas wie einen freien Willen, also wiederum ein Selbstbewußtsein, nicht gibt. In dieser Hinsicht befinden sie sich auf einer Linie mit Hermann Schmitz.

Aber obwohl diese unterbewußten Prozesse unserem Bewußtsein entzogen sind und es sogar behindern, ermöglichen sie es auch. Denn ohne diese teils psychosozialen, teils physiologischen Prozesse könnte es seine Aufmerksamkeit nicht anderen Dingen in der Welt zuwenden. Es ist das Unterbewußtsein, das das Bewußtsein für die Welt freistellt.

Die Grenze zwischen beidem, zwischen Lebenswelt und Physiologie einerseits und dem Bewußtsein andererseits, ist allerdings beweglich, und beide Seiten kämpfen darum, sie zu ihren Gunsten zu verschieben. Früher, vor den PISA-Studien, nannte man das mal Bildung, nämlich die Erhöhung der Freiheitsgrade von Individuen im Laufe ihres Lebens. Man könnte auch von ‚Seele‘ sprechen, denn die unterbewußten Prozesse, Stimmungen und Atmosphären wollen sich ‚ausdrücken‘ (Expressivität), also zu Bewußtsein kommen; sie können sich aber im Bewußtsein nicht halten und sinken wieder unter die Schwelle zurück.

Das Bewußtsein mit seiner reflexiven Komponente ist atmosphärischen Prozessen nicht zuträglich. Diese behindern also nicht nur das Bewußtsein, sondern das Bewußtsein behindert auch sie. Letztlich kann man also festhalten: wenn Stimmungen und Atmosphären bestimmte Bewußtseinsakte (konkrete Intentionalität) unterstützen (oder behindern) – soziale Zuwendung, Hilfsbereitschaft, Zweitpersonalität in Woodstock; Haß, Menschenverachtung, Gruppenidentität auf Pegidaveranstaltungen –, dann unterhalb der Bewußtseinsschwelle. Umgekehrt unterstützt (oder behindert) ein ausgebildetes Selbstbewußtsein unterschwellige Stimmungen und Atmosphären nur oberhalb der Bewußtseinsschwelle, nämlich in Form von Bildung. Beide Bewußtseinsebenen begegnen und formen sich gegenseitig auf der Ebene von Meditationen, sozialen Praktiken und institutionellen Strukturen.

Noch ein Letztes: Toni Morrison bezeichnet in ihrem Essayband „Die Herkunft der Anderen“ (2018/2017) die Globalisierung als eine „Verwischung von Drinnen und Draußen“; und zwar auf drei Ebenen: der politischen, der metaphorischen und der psychologischen. (Vgl. Morrison 2017, S.95f.) So gesehen ist Schmitzens „Neue Phänomenologie“ mit ihrer Ersetzung der Innenwelt durch Atmosphäre eine Globalisierungsideologie.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Den Begriff „Expressivität“ verwendet Judith Butler in dem Sinne, wie Molekularbiologen von „Genexpression“ sprechen: als ursächliche Verbindung von biologischen Anlagen und Persönlichkeitsentwicklung. So heißt es z.B. über die Geschlechtsidentität (Gender):

„Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen ‚weiblich‘ und ‚männlich‘, die als expressive Attribute des biologischen ‚Männchens‘ (male) und ‚Weibchens‘ (female) verstanden werden.“ (Butler 1991, S.38)

Dabei gibt es bei Butlers kategoralen Bestimmungsversuchen eines Kollektivsubjekts „Frau(en)“ durchaus Parallelen zu Plessners Version von Expressivität als der Differenz zwischen Sagen und Meinen:

„Es wäre falsch, von vornherein anzunehmen, daß es eine Kategorie ‚Frau(en)‘ gibt, die einfach mit verschiedenen Bestandteilen wie Bestimmungen der Rasse, Klasse, Alter, Ethnie und Sexualität gefüllt werden muß, um vervollständigt zu werden. Wenn man dagegen die wesentliche Unvollständigkeit dieser Kategorie voraussetzt, kann sie als stets offener Schauplatz umkämpfter Bedeutungen dienen. Die definitorische Unvollständigkeit der Kategorie könnte dann als normatives Ideal dienen, das von jeder zwanghaften Einschränkung befreit ist.“ (Butler 1991, S.35)

Diese definitorische Unvollständigkeit überträgt Butler dann in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009) auch auf die „Kategorie des Menschlichen“:

„... die Geschichte der Kategorie ist nicht abgeschlossen, und das ‚Menschliche‘ ist nicht ein für alle Mal erfasst.“ (Butler 2009, S.28)

Diese definitorische Unvollständigkeit der Kategorien „Frau(en)“ und des „Menschlichen“ steht für Plessners Differenz zwischen Sagen und Meinen: wenn wir vom Menschen reden, meinen wir stets mehr, als wir sagen. Humanität beinhaltet eine Perspektive auf eine offene, unabschließbare Zukunft.

An die Stelle des Begriffs „Expressivität“, auf den Judith Butler verzichtet, treten Begriffe wie „Repräsentativität“ und „Performativität“. Mit beiden Begriffen sind nicht Einzelsubjekte gemeint, sondern Kollektivsubjekte, die politische Forderungen stellen und auf der gesellschaftlichen Bühne agieren. Von diesen beiden Begriffen interessiert mich vor allem der Begriff der „Performativität“. Damit ist gemeint, daß Geschlechtsidentitäten Inszenierungen bilden, die durch rituelle Wiederholung Normativität erlangen:

„In diesem Sinne ist die Geschlechtsidentität ein Tun, wenn auch nicht das Tun eines Subjekts, von dem sich sagen ließe, daß es der Tat vorangeht. Die Forderung, die Kategorie der Geschlechtsidentität außerhalb der Metaphysik der Substanz neu zu überdenken, muß auch die Tragweite von Nietzsches These in Betracht ziehen, daß es kein Seiendes hinter dem Tun gibt, daß die ‚Täter‘ also bloß eine Fiktion (sind), die Tat dagegen alles ist.“ (Butler 1991, S.49)

Butlers Konzeption der Performativität entspricht der Plessnerschen Vorstellung von der Gesellschaft als Bühne. (Vgl. Helmuth Plessner: „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924)) Beide beschreiben die gesellschaftliche Praxis als eine Maskerade, und bei beiden hat diese Maskerade ein subversives bzw. emanzipatorisches Potential. Allerdings geht Butler beim Träger dieser subversiven Praxis von einem Kollektivsubjekt aus, das sich aus den verschiedenen Milieus von Schwulen, Lesben und anderen sexuell und anderweitig diskriminierten Gruppen hinsichtlich Rasse, Klasse und Ethnie zusammensetzt. (Vgl.u.a. Butler 1991, S.35)

Indem die diskriminierten Milieus mit den Geschlechtsnormen der zwangsheterosexuellen Gesellschaft spielen, unterminieren sie deren starre Struktur und entlarven sie als arbiträren Effekt:

„Die Möglichkeiten zur Veränderung der Geschlechtsidentität sind gerade in dieser arbiträren Beziehung zwischen den Akten zu sehen, d.h. in der Möglichkeit, die Wiederholung zu verfehlen bzw. in einer De-Formation oder parodistischen Wiederholung, die den phantasmatischen Identitätseffekt als eine politisch schwache Konstruktion entlarvt.“ (Butler 1991, S.207)

Dabei ist es weniger das einzelne Individuum, das sich hinter diesen Masken verbirgt – „Täter“ sind eine bloße „Fiktion“ (vgl. Butler 1991, S.49) –, als vielmehr die „parodistische Vervielfältigung“ und das „subversive() Spiel der kulturell erzeugten Bedeutung“, von denen die befreiende Wirkung ausgeht und die die Partizipationsmöglichkeiten am „Feld der Macht“ erweitern. (Vgl. Butler 1991, S.190)

Bei Plessner hingegen ist es das Individuum, das sich emanzipiert, weil es auf der gesellschaftlichen Bühne Rollen spielen und Masken tragen kann, die es vor dem totalisierenden Zugriff der Gesellschaft schützen. Zugleich kann es sich in diesem Rollenspiel ausprobieren und sein individuelles Potential entwickeln und entfalten. Für diese Sichtweise auf das gesellschaftliche Rollenspiel ist aber die Differenz zwischen Sagen und Meinen unerläßlich. Denn sie schützt die Seele als „noli me tangere“ vor dem kalten Licht der Öffentlichkeit. Das Individuum spielt seine gesellschaftlichen Rollen, ohne sich mit ihnen identifizieren zu müssen.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butlers eigener Totalitarismus, der den zwangsheterosexuellen Totalitarismus wiederholt, besteht darin, alle Lebensäußerungen als machtförmig zu beschreiben; sogar auch ihre eigene genealogische Methodik als Infragestellung der Legitimationsstrategien der Macht. (Vgl. Butler 1991, S.20f.) Parodistische Widerstandsformen spielen mit denselben normativen Versatzstücken, die sie der zwangsheterosexuellen Matrix entnehmen, und delegitimieren sie auf diese Weise. Damit erweitern sie die Repräsentation, als „Feld der Macht“, im Dienste eines problematischen „höchsten Kandidaten der Repräsentation“, von dem auch im Falle des Kollektivsubjekts „Frau(en)“ fraglich bleibt „was denn die Kategorie ‚Frau(en)‘ konstituiert oder konstituieren sollte“. (Vgl. Butler 1991, S.16) Individuelle Subjekte, deren subjektives Begehren außerhalb politischer Strategien zur Erweiterung politischer Partizipation steht, sind nicht vorgesehen.

Der Körper kommt bei Butler nur als „Komplex individueller und gesellschaftlicher Schranken“ vor, „der politisch bezeichnet und aufrechterhalten wird“. (Vgl. Butler 1991, S.61) Damit richtet sie sich ideologiekritisch gegen die Vorstellung von „Anlagen“ als „innere Wahrheit“. (Vgl. ebenda) Außerdem verweist Butler auf die Sozialanthropologin Mary Douglas, die den Körper als „Modell, das für jedes abgegrenzte System herangezogen werden kann“, bezeichnet. (Vgl. Butler 1991, S.195) Dieser Modellcharakter wird nicht im Sinne einer Stoffwechselmetapher verwendet, wie bei Plessner, der von diesem physiologischen Modell die exzentrische Position des menschlichen Subjekts zwischen Innen und Außen ableitet. Statt um Stoffwechsel geht es hier um Immunologie, also um Eingrenzung und Ausgrenzung:

„Wenn der Körper als Synekdoche für das Gesellschaftssystem per se oder als Schauplatz, an dem sich offene Systeme überschneiden, gelesen werden kann, stellt jede Art von unregulierter Durchlässigkeit einen Ort der Verunreinigung und Gefährdung dar.“ (Butler 1991, S.195)

Vom Körper zu reden ist also immer verdächtig: entweder versuchen Agenten der Zwangsheterosexualität, mit seiner Hilfe innere Wahrheiten zu postulieren, oder er dient als Modell repressiver Exklusionen. Damit ist auch jede Differenzierung zwischen Innen und Außen ideologieverdächtig.

Butler beschreibt die Vorstellung eines körperlichen „Innenraums“ als eine rein räumliche Phantasie, als einen Ort, in den ‚Objekte‘ „hineingenommen“ und wo sie „aufbewahrt“ werden können. Sie glaubt, daß hier lediglich Oberflächenbezeichnungen, wie z.B. Geschlechtsmerkmale, ‚einverleibt‘ werden, also Merkmale, die sich auf dem Körper befinden und nicht in ihm. (Vgl. Butler 1991, S.107) Wir haben es mit einer Einverleibung zu tun, bei der es sich eigentlich um eine „Einschreibung“ handelt, nämlich in der Art einer Tätowierung auf dem Körper. (Vgl. Butler 1991, S.199)

Expressivität kann es deshalb für Butler nicht geben. Die Vorstellung von Expressivität liegt unter Ideologieverdacht, weil sie Butler zufolge versucht, ursächliche Verbindungslinien „zwischen dem biologischen Geschlecht“ und „den kulturell konstituierten Geschlechtsidentitäten“ zu ziehen, die angeblich im sexuellen Begehren zum „Ausdruck“ bzw. zur „Darstellung“ kommen. (Vgl. Butler 1991, S.38)

Das hat Konsequenzen für das, was Butler als „Seele“ bezeichnet:

„Die Figur der inneren Seele, die ‚innerhalb‘ des Körpers liegen soll, wird also gerade durch ihre Einschreibung auf dem Körper bezeichnet, auch wenn ihre primäre Bezeichnungsweise umgekehrt über ihre Abwesenheit, ihre machtvolle Unsichtbarkeit verläuft.“ (Butler 1991, S.199)

Wir haben es bei der Seele im Butlerschen Sinne mit einer seltsamen „Figur“ zu tun, die einerseits sehr an Plessners Seele als „noli me tangere“ erinnert, aber andererseits ohne die Differenz von Innen und Außen auszukommen versucht, also in der strukturalistischen Denkweise verbleibt, die sich auf Sprache und Schrift beschränkt. Ähnlich wie Plessners Seele ist die Seele bei Butler gleichzeitig abwesend und präsent, als Schrift bzw. als Einschreibung, ohne daß aber in dieser Schrift irgendetwas zum „Ausdruck“ käme. Wir haben es also bei der Butlerschen Seele mit einer bloßen kulturellen Inszenierung zu tun, und die Seele verweist vor allem auf einen Mangel, einen „Bedeutungs-Mangel“:

„Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann. In diesem Sinne ist die Seele eine Oberflächenbezeichnung, die die Innen/Außen-Unterscheidung selbst anficht und verschiebt, eine Figur des psychischen Innenraums, die als ständig verleugnende Bezeichnung auf den Körper eingeschrieben ist.“ (Butler 1991, S.199)

Letztlich ist der eigentliche Grund für diesen Bedeutungsmangel ein Verbot, was zum psychoanalytischen Diskurs paßt, der Butlers Argumentation zugrundeliegt. Denn letztlich ist die Seele nicht einfach das, wie es im letzten Zitat heißt, „was nicht erscheinen kann“, sondern was nicht erscheinen darf. Das Verbot richtet sich auf den Menschen, der das begehrende Subjekt ist bzw. sein will. Es darf ihn schlicht nicht geben, weil auch er unter Ideologieverdacht steht. Die Praxis des Begehrens bleibt leer.

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Noli excrementum tangere!

Hegels Dialektik, insbesondere der besondere ‚spekulative‘ Dreh einer rückwirkenden Versöhnung mit vergangenen individuellen wie gesellschaftlichen Ereignissen funktioniert nur, weil wir es hier nur mit Bewußtseinsphänomenen zu tun haben. Das gilt so auch noch für Karl Marx, der das Bewußtsein durch das Sein bestimmt sein lassen wollte, dabei aber das ‚Sein‘ – trotz des ganzen Materialismusgeredes – nicht als etwas dem gesellschaftlichen Bewußtsein Äußerliches konzipierte, sondern mit der Ökonomie, der gesellschaftlichen Produktionsweise gleichsetzte. Auch in Žižeks Buch ist nur von solchen gesellschaftlichen Bewußtseinsphänomenen die Rede, vom Klassenkampf, vom Stalinismus und überhaupt von der symbolischen Ordnung. (Vgl. Žižek 2018, S.125f.)

Žižek läßt keinen Zweifel daran, daß ihn eine Grenze nach außen, zur sinnlichen Welt, nicht interessiert. Die symbolische Ordnung ist nur in sich selbst begrenzt, als innersymbolische Differenz, A ist ungleich B und B ist ungleich A; eine Differenz, die, so Žižek, als „differenzielle(r) Charakter() sprachlicher Bezeichnungen“ das „ontologische() Primat“ gegenüber anderen bedeutungsstiftenden Mechanismen der Sprache hat. (Vgl. Žižek 2018, S.221) Der referentielle Charakter von Wörtern, also der Verweis auf etwas, was selbst kein Wort ist, wird von Žižek an dieser Stelle noch nicht einmal erwähnt.

Trotzdem gelingen Žižek gerade auf der Ebene individueller Sinnstiftung Beschreibungen subjektiver Selbstermächtigung, die an Plessners exzentrische Positionalität erinnern. Mit Bezug auf Adam Phillips, einem britischen Psychotherapeuten, beschreibt Žižek die Psychoanalyse als eine Methode zur Befreiung des subjektiven Begehrens aus seinen gesellschaftlichen Zwängen. (Vgl. Žižek 2018, S.249ff.) Demnach geht es in der Psychoanalyse nicht um Heilung, wie es Kritiker ihr immer wieder vorwarfen, mit Verweis auf die fehlende klinische Nachweisbarkeit von angeblichen Heilungserfolgen. Immer wieder wurde der Psychoanalyse Scharlatanerie vorgeworfen.

Adam Phillips hält dagegen, daß es in der Psychoanalyse vor allem um zwei Dinge geht: „das eigene Begehren zurückzugewinnen und zu verstehen, dass es nötig ist, sich nicht zu kennen“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Helmuth Plessner hätte diesen Satz ohne weiteres mit seiner Anthropologie vereinbaren können. Der Mensch, der „ins Nichts“ gestellt ist (vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.316), ist mit sich selbst zerfallen (vgl. ebenda, S.321). Er weiß von sich selbst nicht, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol“. (Vgl. ebenda, S.298f.)

Sein Begehren zurückgewinnen zu wollen, ist also letztlich eine vergebliche Aufgabe, und darum geht es bei Phillips’ zweitem Punkt: „es ist nötig, sich nicht zu kennen“. Es geht darum, so Žižek, „dass der Patient sich von dem Bedürfnis nach Selbsterkenntnis befreit und so zum Handeln ohne Selbsterkenntnis befähigt wird“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Um nichts anderes, um „Handeln ohne Selbsterkenntnis“, geht es auch bei dem, was Plessner mit Friedrich Nietzsche als zweite Naivität bezeichnet. (Vgl. „Die verspätete Nation“ (1959/1935), S.174) Wenn wir in Folge einer Lebenskrise (oder eben aufgrund einer Psychoanalyse) unsere erste Naivität verlieren und erkennen müssen, daß wir nicht das sind, was wir dachten, daß wir seien, geht es nun darum, nicht gleich wieder an eine neue Identität zu glauben, was nur ein Rückfall in die Naivität wäre, sondern zu lernen, so zu leben, als wären wir wir selbst, ohne es zu glauben. Wir müssen, wie Žižek schreibt, unserer inneren Leere gegenüber offen bleiben. (Vgl. Žižek 2018, S.251)

Genau diese Selbstpositionierung uns selbst und der Welt gegenüber bezeichnet Plessner als exzentrische Positionalität. Sie ermöglicht eine zweite Naivität. Hier zeigt sich, wie eng Žižeks Überlegungen an Plessners Anthropologie heranreichen. Um so wichtiger ist es deshalb, auf die fundamentalen Unterschiede hinzuweisen.

Plessners exzentrische Positionalität geht ähnlich wie Žižeks Subjekt aus einem Bruch hervor. Plessner spricht von einem „Hiatus“, Žižek von einer „Lücke“ und auch schon mal von einer „Kluft“. (Vgl. Žižek 2018, S.36) Aber bei Žižek öffnet sich diese Lücke innerhalb der symbolischen Ordnung, nämlich als Differenzsystem von Signifikanten, deren Bedeutungen durch den Unterschied zwischen ihnen gestiftet werden. ‚Frau‘ und ‚Mann‘ unterscheiden sich nicht körperlich-biologisch oder gesellschaftlich-funktional (im Sinne von Gender) voneinander, sondern dadurch, daß die Frau nicht Mann und der Mann nicht Frau ist, so daß sich zwischen ihnen eine Lücke öffnet, die beide mit einem „Phantasma“ voneinander füllen.

Bei Plessner hingegen öffnet sich der Hiatus nicht zwischen einer Reihe von Signifikanten, sondern zwischen uns und der Welt, zwischen Innen und Außen, wenn unser Begehren sich nicht erfüllt. Aus dem unerfüllten Begehren geht die exzentrische Positionalität hervor, die es uns ermöglicht, auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu verharren und uns zu beidem ‚neutral‘ zu verhalten. Wir sind unserem Begehren nicht mehr ausgeliefert.

Eine weitere Konsequenz betrifft die Expressivität: unser Sagen (Außen) und Meinen (Innen) kommen nicht mehr zur Deckung, und zwar so fundamental, daß dieser Umstand geradezu zum bedeutungsstiftenden Moment wird. Was wir sagen, hat nur insofern eine Bedeutung, als das, was wir meinen, nicht darin aufgeht. Unser Begehren wird zur ‚Seele‘, zu einem „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.32) und das sich aus den gesprochenen Worten zurückzieht, aus Furcht, durchschaut zu werden. Sie bildet ein „Noli me tangere“, ein „Berühr-mich-nicht“. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.65)

Während bei Plessner also die exzentrische Positionalität eine Neutralität beinhaltet, insbesondere gegenüber unserem eigenen Körper, der sowohl ein Außenweltobjekt (Körper) als auch ein Innenweltsubjekt (Leib) ist, also ein Körperleib, wird von Žižek die Außenwelt dämonisiert. Das Subjekt ist ein „unmögliches Objekt, das in seinem ganzen Sein eine Verkörperung seiner eigenen Unmöglichkeit darstellt“. (Vgl. Žižek 2018, S.57) Žižeks Subjekt ist zu keiner Neutralität seiner doppelten Erscheinungsweise gegenüber fähig. Es muß seinen Körper ‚abstoßen‘, es zu einem Abjekt machen, vor dem es sich dann nur noch ekeln kann. (Vgl. Žižek 2018, S.190ff.)

Plessners Seele verwandelt sich also in Žižeks Ekel, und an die Stelle von Plessners Expressivität treten Exkremente, deren Wesen darin besteht, nur noch negativ, als Gestank, auf die Grenze zwischen Innen und Außen verweisen zu können:

„Das Leben ist eine ekelerregende Sache, ein schäbiges Ding, das aus sich selbst herausdrängt, feuchte Wärme absondert, kriecht, stinkt, wächst. Die Geburt eines Menschen ist selbst ein alienartiges Ereignis, ein ungeheuerliches, monströses Geschehen, bei dem ein großer, dummer, haariger Körper aus dem Inneren eines Leibes hervorbricht und herumkriecht.“ (Žižek 2018, S.192)

Wo Plessner die Seele als „Noli me tangere!“ faßt, besteht Žižeks Ekel nur noch aus einem „Berühr das Unberührbare nicht!“. Hygiene und Allergie treten an die Stelle der Expressivität.

In dem Buch „Die Illusion der Gewissheit“ (2018), dessen Besprechung ich für Anfang Januar geplant habe, bezieht sich Siri Hustvedt auf ganz ähnliche Phantasien von Richard Dawkins:

„In ‚Der blinde Uhrmacher‘ (1987) legt Dawkins seine Grundannahmen offen. In der für ihn charakteristischen Deutlichkeit schreibt er: ‚Wenn wir das Leben verstehen wollen, so dürfen wir nicht an vibrierende, pochende Gele und Schlamme denken, sondern an Informationstechniken.‘()“ (Hustvedt 2018, S.183)

Siri Hustvedt verbindet die in dieser Textstelle zum Ausdruck kommende Geringschätzung organischen Lebens mit der Geringschätzung Frauen gegenüber und der Ablehnung der Vorstellung, dieses „Leben beginne ... im Körper einer Frau“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.183f.) Die ‚trockene‘, sterile Informationsverarbeitungsmaschinerie soll den feuchten, ‚schmutzigen‘ Stoffwechselprozessen überlegen sein. Hustvedt hält dagegen, und sie übertrifft mit ihrer Eloquenz sogar Žižeks brutalste Männerphantasien und entlarvt sie gleichzeitig auf diese Weise:

„Der Mensch aus Fleisch und Blut ist nicht trocken, sondern feucht. Mir scheint, dass Dawkins’ ‚pochende Gele und Schlamme‘ Platzhalter für den feuchten, lebendigen Embryo oder den ganzen biologischen, stofflichen Körper sind. Mit dieser Umschreibung will er sich alles Feuchte und die enorme Komplexität der Embryonalentwicklung, die ‚näher zu betrachten‘ er ausdrücklich ablehnt, vom Leib halten. Das Computerparadigma des Geistes ... ‚trocknet‘ ihn aus auf handliche algorithmische Formeln. ... Wir Menschentiere nehmen die Welt auf verschiedene Weise in uns auf, beim Essen, Kauen und Atmen. Wir nehmen sie mit den Augen, den Ohren, der Nase auf, und wir schmecken sie auf der Zunge und spüren ihre Beschaffenheit auf unserer Haut. Wir urinieren und defäkieren und erbrechen uns, und wir weinen und spucken und schwitzen und menstruieren, produzieren Milch und Sperma, scheiden Vaginalsekrete aus und Rotz. ... Wir küssen und dringen auf vielerlei erotische Weisen in andere Menschen ein, wir kopulieren, und aus manchen körperlichen Verschlingungen entstehen Kinder. Und wenn eine Frau ein Kind gebiert, stößt sie es aus ihrem Körper heraus. Das Neugeborene tritt mit Blut und anderen Flüssigkeiten beschmiert in die Welt ein. .... Unser organischer Körper verwest, löst sich auf und verschwindet dann aus der Welt.“ (Hustvedt 2018, S.280f.)

Hustvedt bringt es auf den Punkt: Alle Vergleiche biologischer Organismen mit Informationstechniken und Informationsverarbeitung täuschen nur darüber hinweg, daß das Leben seinen Ursprung im Körper einer Frau hat!

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Der Grundsatzstreit zwischen Maureen, der früheren Freundin, und Owen über den Vorrang von Forschung oder Pflege hatte Owen früh für ethische Fragen sensibilisiert. Hinzu kamen die tragischen Ereignisse, Maureens Gehirnblutung und der Gehirntumor seiner Mutter, die Owens Interesse an der weiteren gesundheitlichen Entwicklung seiner Wachkomapatienten wachhielt, so daß er sich immer wieder mit der Frage auseinandersetzte, wie er mit ihnen während der Scans umgehen sollte und wie er mit seiner Arbeit dazu beitragen konnte, ihre Lebensumstände zu verbessern. So ist Owen sehr betroffen von Juans Bericht, daß die fMRT-Scans bei ihm große Angst ausgelöst hatten:

„‚Was wissen Sie noch vom ersten Mal, als wir Sie scannten?‘, fragte ich ihn. ‚Ich hatte Angst.‘ ... ‚Warum hatten Sie Angst?‘ ‚Ich wusste nicht, was passiert.‘ Ich musste ihm die nächste Frage stellen: ‚Würden Sie sagen, dass wir Ihnen nicht genug mitgeteilt haben, was passieren wird, als wir Sie jenes erste Mal in die Röhre schoben?‘ Er schaute mich direkt an: ‚Auf jeden Fall‘, antwortete er. Ich war entsetzt.“ (Owen 2017, S.258)

Es ist diese sich selbst nicht schonende Offenheit, mit der Owen die Problematik des Umgangs von Neurowissenschaftlern mit ihren Probanden beschreibt, für die ich ihn sehr schätze. Juan gehört zu den ganz wenigen Wachkomapatienten, die es geschafft haben, ins Leben zurückzukehren. Sein Zustand hatte auf der Glasgow-Koma-Skala bei drei von fünfzehn möglichen Punkten gelegen: „Weniger als drei Punkte kann man gar nicht haben, jedenfalls nicht ohne tot zu sein.“ (Owen 2017, S.248).

Daß Juan es ins Leben zurück geschafft hat, kommt einem Wunder gleich; umso mehr als er auch körperlich fast vollständig genesen ist. Einen großen Anteil daran hat die unerschütterliche Unterstützung durch seine Mutter:

„‚Im Krankenhaus wussten sie nicht, was sie tun sollten‘, erzählte die Mutter. ‚Sie tischten immer nur noch mehr Medikamente auf. Sieben Antibiotikatherapien innerhalb von drei Monaten. Sein Immunsystem versagte. Er hatte immer wieder vier oder fünf Tage lang hohes Fieber. Durch die Sauerstofftherapie wurde sein Immunsystem gestärkt. Ich zog eine Ernährungsberaterin hinzu, die sich mit Hirnschädigungen auskannte und ganz spezielle Ergänzungsmittel empfahl. Wir managten alles selbst. Juans Besserung war kein Wunder, sondern jede Menge harte Arbeit.‘“ (Owen 2017, S.258)

Als besonders bewegend empfinde ich Juans Bemerkung, daß er während der Scans geweint habe:

„Wir filmten die Gesichter unserer Patienten üblicherweise mit einer winzigen Kamera in der Röhre und überwachten die Patienten sehr genau. In den Akten fanden sich aber keine Notizen, aus denen hervorging, dass Juan während des Scans geweint hatte. ‚Sind Ihnen Tränen gekommen?‘ ‚Tränen sind mir nicht gekommen, aber ich habe trotzdem geweint.‘“ (Owen 2017, S.259f.)

Das wirft nochmal ein Schlaglicht auf die Rekursivität im Umgang zwischen den Experimentatoren und ihren Probanden, den Wachkomapatienten: sie funktioniert schlicht und einfach nicht. Alles, worauf sich die Neurowissenschaftler konzentrieren, sind die technologischen Mittel der Bildgebung, und was die bunten Bildchen ihnen zu sehen geben, enthält keinerlei Hinweise auf Tränen. Die Mutter eines anderen Wachkomapatienten hingegen wußte genau, was in ihrem Sohn vorging, noch bevor Owen und sein Team ihre Tests mit ihm durchgeführt hatten. Bei Scott, dem Sohn von Anne, wollten sie zum ersten Mal versuchen, etwas über seine Befindlichkeit herauszufinden, um ihm eventuell helfen zu können. Sie wollten wissen, ob er Schmerzen hatte und fragten bei der Mutter nach, ob sie damit einverstanden wäre: „‚Legen Sie los‘, sagte Anne. ‚Scott soll es Ihnen sagen.‘“ (Owen 2017, S.195) – Das Ergebnis der Befragung war erfreulich: Scott ging es gut. Aber das hatte die Mutter schon vor der Befragung gewußt: „‚Ich wusste, dass er keine Schmerzen hat‘, erklärte sie. ‚Andernfalls hätte er es mir gesagt.‘“ (Owen 2017, S.197)

Alles in allem sind die Ergebnisse der Scans von Scott also einerseits zwar erfreulich, andererseits aber für das Team ernüchternd:

„Scotts Reaktion im Scanner bestätigte lediglich das, was Anne bereits wusste. Für sie war klar, dass Scott im Inneren noch präsent war. Wie sie das wissen konnte, werde ich nie ergründen. Aber sie wusste es.“ (Owen 2017, S.197)

Immer wieder stößt Owen auf den für ihn irritierenden Umstand, daß die Familienangehörigen von der geistigen Präsenz ihrer komatösen Angehörigen felsenfest überzeugt sind und behaupten, mit ihnen zu kommunizieren, während die Ärzte und auch Owen und sein Team mit all ihrem Fachwissen und ihrer Technologie keinerlei Bewußtsein bei ihnen feststellen können. Owen weist zwar auf die Neigung der Menschen hin, Umstände und körperliche Signale so zu deuten, daß sie die vorgefaßte Meinung bestätigen, aber das gilt natürlich für beide Seiten, sowohl für die Forscher wie für die Familienangehörigen:

„Wir sind alle furchtbar anfällig für eine Bestätigungsneigung, doch für die Wachkomaforschung wird diese zu einem echten Problem. Menschen neigen dazu, Informationen so zu suchen, zu deuten und zu speichern, dass die bestehenden Überzeugungen bestätigt werden.“ (Owen 2017, S.186)

Bei Wachkomapatienten haben wir es mit Menschen zu tun, die gleichzeitig wach sind – sie geben Laute von sich und bewegen Augen und Körperteile, als wären sie bei Bewußtsein – und reaktionslos, d.h. sie reagieren auf keinerlei Ansprache durch andere Menschen oder auf Reize aus der Umwelt. Sie sind also irgendwie da und dann doch auch wieder nicht da. (Vgl. Owen 2017, S.77f.) Owen spricht von „Schwellenzustände(n)“, von „schwer fassbaren Grenzen zwischen Gehirn und Geist“ in der Grauzone. (Vgl. Owen 2017, S.286) Das erinnert an Plessners Beschreibung der Seele. Die ‚Seele‘ ist Plessner zufolge ein „Geschöpf der Nacht“. Sie zeigt sich, indem sie sich verbirgt. Sie ist expressiv: sie will verstanden, aber nicht durchschaut werden.

Von diesem ambivalenten Verhalten ist auch die Intimität, die Vertrautheit zwischen gesunden Menschen geprägt. Wenn wir einander auf eine Weise kennenlernen wollen, die auf mehr hinausläuft als auf bloße Bekanntschaft, erleben wir genau dieses Verhalten, rückhaltlose Offenheit und ängstliche Scheu, tiefste Vertrautheit und plötzliche Fremdheit, wie es auch Owen in seiner Beziehung mit Maureen erlebt hat.

Was die Angehörigen von Wachkomapatienten erleben, entspricht diesem Muster: da ist jemand, den man zu kennen glaubt, da, und er gibt Lebenszeichen von sich, und er ist zugleich nicht da und unendlich fremd. Dieser Umstand ‚beseelt‘ die Beziehung zwischen den Angehörigen und den Wachkomapatienten. Er verleiht ihr eine rekursive Spannung: die Grundlage jeder echten Kommunikation.

Und bei einigen Wachkomapatienten führt es tatsächlich zu dem Ergebnis, daß sie aufwachen und wieder eintreten in ein Gespräch, das die ganze Zeit, während sie reaktionslos dabei lagen oder saßen, schon stattgefunden hat.

Allerdings kommt Owen noch auf einen anderen Umstand zu sprechen. Wenn Wachkomapatienten in die Lage versetzt werden – durch Genesung oder durch Technologie –, etwas über ihre Befindlichkeit preiszugeben, ist diese häufig besser, als Außenstehende es erwartet hätten. Es gibt eine Studie, in der 91 Locked-in-Patienten befragt wurden:

„Entgegen der allgemeinen Erwartung erklärte ein signifikanter Anteil der Patienten (72 Prozent all derer, die auf die Fragen antworteten), glücklich zu sein. Darüber hinaus brachte die Studie ein weiteres interessantes Ergebnis: Je länger ein Patient schon ‚in sich selbst gefangen‘ war, desto ausgeprägter war sein Wohlbefinden.()“ (Owen 2017, S.224)

Owen zufolge weckt das Ergebnis dieser Studie Zweifel daran, ob gesunde Menschen, die Patientenverfügungen verfassen, in denen sie im Falle einer Erkrankung oder eines Unfalls das Abschalten der lebenserhaltenden Maschinen verlangen, wirklich sicher sein können, daß sie im Ernstfall tatsächlich noch genauso empfinden würden. Die überraschende Lebenszufriedenheit von Locked-in-Patienten ist jedenfalls nicht nur für Wissenschaftler wie Owen, sondern wohl für jeden gesunden Menschen im hohen Maße irritierend:

„Wie können so viele dieser Patienten zufrieden sein? Das ergibt keinen Sinn.“ (Owen 2017, S.226)

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Adrian Owen, Zwischenwelten. Ein Neurowissenschaftler erforscht die Grauzone zwischen Leben und Tod, München 2017

(Verlagsgruppe Droemer Knaur, Hardcover, 320 S., 19.-- €)

1. Feld-, Wald- und Wiesenphilosophie
2. Bewußtseinskriterien I
3. Körper, Gehirn und Bewußtsein
4. Bewußtseinskriterien II
5. Ethik und Seele

Was Adrian Owen zu der Frage, wie man Bewußtstein feststellen und messen kann, beizutragen weiß, hat vor allem etwas mit Statistik zu tun. Die Statistik erstreckt sich sowohl auf die mit PET- und fMRT-Scannern verbundene Errechnung von Durchschnittswerten (vgl. Owen 2017, S.31) wie auch auf die Kriterien, die Owen und sein Team für die ‚Messung‘ des Bewußtseins anwenden. Ob es nun um Gedächtnisfunktionen geht (vgl. Owen 2017, S.112) oder um das Verstehen von Wortbedeutungen (vgl. Owen 2017, S.97 und S.104): es ist das durch die Häufigkeit des Auftretens von Reizen ausgelöste ‚Priming“ (Owen 2017, S.280), das die ‚Spuren‘ legt, auf deren Basis ‚unser Gehirn‘ Assoziationen produziert, die Owen mit Bewußtsein gleichsetzt.

Das Problem dabei ist, daß diese Assoziationen immer produziert werden, da das Gehirn (bzw. das Unterbewußtsein) ständig aktiv ist. Das „Verstehen von Sprache“ ist, wie Owen schreibt, „ein fortlaufender Prozess“ (vgl. Owen 2017, S.101) und findet auch „auf einer niedrigeren, eher automatischen Ebene“ statt, „nicht so sehr als Erfahrung, die reflektiert werden konnte, sondern als einfachere Assoziation“ (vgl. Owen 2017, S.97). Es gibt also keinen Grund, beim ‚Aufleuchten‘ der entsprechenden Gehirnbereiche von enem wachen Bewußtsein auszugehen. Die Phänomene, um die es eigentlich geht, wenn wir von ‚Bewußtsein‘ sprechen, bewegen sich auf einer Ebene, die der objektiven Messung nicht zugänglich sind. Aus philosophisch-phänomenologischer Perspektive handelt es sich bei diesen Bewußtseinsphänomenen um Expressivität, Rekursivität und Intentionalität, die zugleich als Kriterien zum Nachweis für Bewußtsein gelten müssen.

Dabei hängen Expressivität, Rekursivität und Intentionalität eng zusammen. Expressivität meint das Bedürfnis des Menschen, sich selbst auszudrücken. Um sich selbst zu verstehen, muß er sich anderen Menschen mitteilen, die ihm mit ihrer Reaktion widerspiegeln, inwiefern ihm das gelungen ist. Damit beginnt das, was ich mit Michael Tomasello ‚Rekursivität‘ nenne. Die volle Rekursivität, im umfassenden Sinne, beinhaltet das persönliche Interesse an der subjektiven Befindlichkeit (Intentionalität) des anderen Menschen. Tomasello bezeichnet das als geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität. Edmund Husserl nennt das schlicht ‚Intersubjektivität‘.Erst diese drei Bewußtseinsmodi zusammen ergeben also das volle, seiner selbst gewisse, subjektive Bewußtsein.

Auch Adrian Owens statistisch basierte Kriterien zielen auf diese Bewußtseinsmodi; er versäumt es aber, sie analytisch sauber herauszuarbeiten. Ungeachtet dieses begrifflichen Defizits verweist sogar sein eigenes Verhalten als Forscher, das durch persönliche Betroffenheit geprägt ist (vgl. Owen 2017, S.23 und S.25 und meinen Blogpost vom 01.03.2018), nochmal auf die besondere Bedeutung insbesondere der Rekursivität. Immer wieder kommt Owen auf sein persönliches Anliegen zu sprechen, verstehen zu wollen, wie es im ‚Inneren‘ seiner Wachkomapatienten, z.B. von Juan, aussieht:

„Ich wollte wissen, wie es sich anfühlte, dort zu sein, wo er war – mit all den klinischen Apparaturen und diagnostischen Werkzeugen, die wir in Fällen wie seinen einsetzten.“ (Owen 2017, S.250)

An anderer Stelle spricht Owen von seiner Verwirrung, als es ihm nicht gelingt, in seinen Scanneraufnahmen „das ungestüme Wesen“ seiner Exfreundin wiederzuerkennen. (Vgl. Owen 2017, S.180f.) Dieses Bedürfnis, sich in seine Mitmenschen hineinzuversetzen und von dort eine Rückmeldung zu erhalten – „Hallo! Ich bin hier, und ich nehme Dich wahr!“ –, scheint letztlich der innerste Motor von Owens Forschung zu sein. Es bildet zugleich das eigentliche ‚Wesen‘ unseres Bewußtseins.

Was die Intentionalität betrifft, wird sie auf seiner Suche nach dem Bewußtsein zu Owens wichtigstem Instrument. Nachdem Owen sein Forschungsdesign an verschiedenen anderen Bewußtseinsfunktionen ausgerichtet hatte, zieht er mit einem Verweis auf zwei Wachkomapatienten folgendes Fazit:

„Bestimmte Funktionen eines normalen Bewusstseins waren gegeben – Sprachwahrnehmung bei Debbie, Gesichtserkennung bei Kate. Aber das reichte nicht, um zu folgern, dass die eine oder die andere über ein Bewusstsein verfügte. Dies war, gelinde gesagt, frustrierend“ (Owen 2017, S.84)

Schließlich gelangt Owen zu der Einsicht, daß Intentionalität untrennbar zum Bewußtsein dazugehört:

„Und dann wurde mir in einem jener Momente der Inspiration, die nur auftreten, wenn man sie am wenigsten erwartet, plötzlich klar, dass Absicht und Bewusstsein untrennbar miteinander verbunden sind; wenn sich das eine nachweisen ließ, konnte das andere als gegeben angenommen werden.“ (Vgl. Owen 2017, S.111) 

Owen resümiert, daß auch bei seinen bisherigen „Gedächtnisexperimenten“ immer schon Intentionalität involviert gewesen sei. (Vgl. Owen 2017, S.111) Wenn der Patient sich an bestimmte Dinge erinnern soll, muß er sie fokussieren. Er muß entscheiden, seinen „Aufmerksamkeitsscheinwerfer“ auf ganz bestimmte Momente einer Situation oder eines Ortes oder eines Satzes zu richten und andere in den Hintergrund treten zu lassen, um diese Situationen, Orte oder Sätze erinnern zu können:

„Wir haben einen ‚Aufmerksamkeitsscheinwerfer‘ angeschaltet, wie einige Vertreter der kognitiven Neurowissenschaft es nennen. Für Gegenstände innerhalb dieses Scheinwerferlichts bestehen gute Aussichten, im Gedächtnis gespeichert zu werden, ob ich will oder nicht. Wenn ich meine Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand richte, bildet sich in meinem Gehirn eine ‚Repräsentation‘ (ein Abbild) davon ab ... Die bildet die physiologische Grundlage der Aufmerksamkeit: Ein Gegenstand der dinglichen Welt, etwa ein Objekt, das ich anschaue, wird auf ein Netzwerk feuernder Neuronen im Gehirn umkopiert.“ (Owen 2017, S.112f.)

Diese Textestelle bietet ein schönes Beispiel dafür, wie bei den Neurowissenschaftlern philosophisch gehaltvolle Überlegungen mit gleichermaßen floskelhaften wie gedankenlosen Analogien einhergehen: einerseits verbindet Owen den Begriff der Intentionalität mit einem grundlegenden Mechanismus der menschlichen Gestaltwahrnehmung; andererseits aber vergleicht Owen die Gedächtnisfunktionen mit einem Photokopierer! Und letztlich wird dann doch wieder alles auf ein „Netzwerk feuernder Neuronen“ reduziert.

Doch immerhin: der Gestaltwahrnehmungsmechanismus, den Owen hier beschreibt, die Fokussierung eines Vordergrunds und das Absinken aller anderen Aspekte einer Wahrnehmung in einen der Aufmerksamkeit entzogenen Hintergrund, bildet einen wichtigen Bestandteil der menschlichen Intentionalität. Das hat Owen völlig richtig erkannt. Es gelingt sogar einem Kollegen von Owen, Martin Monti, diesen Mechanismus zu verwenden, um mit Wachkomapatienten zu kommunizieren. (Vgl. Owen 2017, S.228) Die bisherige Kommunikationsmethode – die Wachkomapatienten sollten sich vorstellen, Tennis zu spielen oder in ihrer Wohnung herumzugehen –, war für einige der Wachkomapatienten zu anstrengend, um erfolgreich mit Owen und seinem Team kommunizieren zu können. (Vgl. Owen 2017, S.229) Monti verwendete stattdessen zwei übereinander geblendete Bilder in einem Photo, ein Haus und ein Gesicht. (Vgl. ebenda) Die Hauswahrnehmung und die Gesichtswahrnehmung werden von unterschiedlichen Gehirnbereichen realisiert und können also im Scanner unterschieden werden. Je nach dem, ob der Wachkomapatient nun eine Frage beantworten oder verneinen wollte, brauchte er nur auf ein und demselben Photo entweder das Gesicht oder das Haus zu fokussieren. Das jeweils andere Bild tritt in den Hintergrund und wird nicht mehr wahrgenommen. Das ist viel weniger anstrengend als die Vorstellung eines Tennisspiels. Zugleich belegt die Fähigkeit des Wachkomapatienten, mal das Gesicht und mal das Haus im Vordergrund zu halten, daß er nicht nur automatisch auf Anweisungen reagiert, sondern bewußte Handlungsentscheidungen trifft, also über Bewußtsein verfügt.

Nach demselben Prinzip funktionieren Kippbilder, die z.B. mal als Hasenkopf, mal als Entenkopf oder mal als das Gesicht einer schönen jungen Frau, mal als das Gesicht einer weniger schönen alten Frau wahrgenommen werden können. Immer ist es der Betrachter, der nach eigenem Gutdünken dieselbe Figur mal als das eine, mal als das andere wahrnimmt.

Owen weist nochmal auf den wirklich bemerkenswerten Umstand hin, daß all das auf der Grundlage eines einzigen Photos geschieht, also dieselben neurophysiologischen Stimuli zu unterschiedlichen Wahrnehmungserlebnissen führen:

„Erstaunlich dabei ist, dass der Stimulus (das Bild mit übereinandergeblendetem Gesicht und Haus) vollkommen unverändert bleibt; es ändert sich nur der Aspekt des Bildes, auf den sich der Proband konzentriert.“ (Owen 2017, S.229)

Das hätte eigentlich für Owen nochmal ein Anlaß sein müssen, etwas gründlicher über das Bewußtsein nachzudenken. Zum einen kann kein bildgebendes Verfahren sichtbarmachen, was genau ein Mensch bei einer konkreten Wahrnehmung sieht und empfindet. Nicht einmal wenn dabei unterschiedliche Gehirnbereiche in Anspruch genommen werden wie bei der Haus- oder bei der Gesichtswahrnehmung. Das wäre aber der eigentliche Bewußtseininhalt, um den es geht! Gedankenlesen ist also, anders als Owen meint (vgl. Owen 2017, S.288), eben nicht möglich. Selbst bei einer Gehirn-Computer-Schnittstelle werden Gedanken nicht gelesen (vgl. Owen 2017, S.152, 166f., 288), sondern kommuniziert. Es ist der mitteilungswillige Locked-in-Patient, der der Apparatur beibringt, seinen Fokus auf einzelne Buchstaben eines Alphabets zu ‚erkennen‘. Erst diese Prozedur ermöglicht es den Beobachtern, zu lesen was der Patient ihnen zu sagen hat. Auch hier eröffnet sich wieder die bedeutungsstiftende Differenz zwischen sagen und meinen, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen. Es ist Owen selbst, der diese Problematik unter den Stichworten der „Mehrdeutigkeit“ und der „Ambiguität“ anspricht. (Vgl. Owen 2017, S.102f.)

Zum anderen haben wir es bei der Gestaltwahrnehmung keineswegs bloß mit irgendwelchen statistisch induzierten, auch automatisch sich vollziehenden Assoziationsroutinen zu Wahrnehmungsbildern oder Wortbedeutungen zu tun. Es braucht vor allem ein waches, aufmerksames Bewußtsein, um die jeweilige Bedeutung einer Situation oder einer Wahrnehmung durch eine Neuausrichtung der Aufmerksamkeit immer wieder neu zu bewerten.

Letztlich wird das Bewußtsein immer dort ‚wach‘, wo die automatischen Routinen an ihre Grenzen stoßen, wo also Störungen im Mensch-Welt-Verhältnis auftreten. Dann taucht das Bewußtsein aus der Grauzone der Automatismen auf, also aus dem Bereich, wo der gesunde Körperleib, unserem Bewußtsein entgegenkommend, den Kontakt zur Welt und zu unseren Mitmenschen aufrechterhält, ohne daß wir das ständig kontrollieren müßten.

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