Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Der von Sloterdijk beschriebenen Mystik (vgl. Sloterdijk 2014, S.339-369) ist der Welt-Pol abhanden gekommen, also eine Welt, an derem Rand und in deren Mitte sich Helmuth Plessners exzentrisch positionierten Subjekte befinden. So sehr diese exzentrische Positionalität im Nichts gründet – „Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292) –, ist diese Positionalität doch wesentlich durch den Weltbezug bestimmt. Deshalb sympathisiert Plessner zwar mit ‚Nihilisten‘ wie Kierkegaard und Nietzsche. (Vgl. meinen Post vom 07.12.2010) Aber wir haben es mit einem aufgeklärten Nihilismus zu tun, der sich selbst begrenzt, und nicht mit einem bodenlosen Absturz, wie ihn Sloterdijk am Beispiel von Max Stirner darstellt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.453ff.) Dazu aber in meinem letzten Post mehr.

An dieser Stelle geht es mir vor allem um die Welt-Abwendung der christlichen Mystik. Nicht alle Formen christlicher Frömmigkeit sind weltfeindlich. Ihnen entspricht meistens ein weltlicher Pol in Form der das Gebet (Ora) ergänzenden ‚Labora‘ einiger Mönchsorden und in Form der Caritas von weltzugewandten Laien und Kongregationen. Das sei an dieser Stelle vorweggenommen, denn Sloterdijk stellt mehr die massen-hypnotische Suggestionskraft der mystischen Weltfeindlichkeit in den Vordergrund: „Die Mystik – um den etwas klebrigen Ausdruck ohne weitere Befragung zu verwenden – gewann ihre Attraktion aus der Magie des Negativen: Indem sie am Rand der Städte fortwährende humilitas-Wettspiele unter den Kandidaten des Der-Welt-Absterbens organisierte, schuf sie unbekanntes Masseninteresse an den subtilen Rekorden der Selbstauslöschung. Nicht wenige unter den Aspiranten solcher Weisheitslehren dürften gewittert haben, wie kurz der Weg von der inneren Auslöschung zum äußeren Alles-Dürfen sein kann.“ (Sloterdijk 2014, S.351)

Ohne den Welt-Pol ergibt das von diesem Pol losgelöste Denken keinen Sinn mehr. Erst jetzt wird es wirklich haltlos: „Sie (die „Nachfolger Christi“ – DZ) entfalten die Lehre von den letzten Dingen in jeweils eigener Sache – nicht im Blick auf das Letzte der Welt, sondern auf das Letzte der Seele, stets im Horizont eines als nahe bevorstehend gedachten persönlichen Endes: Es ist das Anliegen der imitatores Christi, die Kunst des Erlöschens ins tägliche Leben zu implantieren. Der Satz: ‚Ich schwinde, also bin ich‘ soll jede meiner Regungen begleiten können.“ (Sloterdijk 2014, S.353)

Mit unübertrefflicher Ironie transformiert Sloterdijk Kants berühmte Apperzeptionsformel – in die er auch noch eine Variation des Kartesianischen „Cogito ergo sum“ versteckt – in eine Formel für die Schwundstufe jeder Apperzeption: statt daß unser Denken jede unserer Wahrnehmungen begleiten können muß, übt sich der Mystiker in einem ‚Denken‘, das sich von allen seinen Wahrnehmungen weitmöglichst entfernt. An die Stelle der Plessnerschen Doppelaspektivität von Innen und Außen tritt die Entdopplung der Aspekte, die ausschließliche Orientierung auf das reine Innen des „homo interior“: „Was auch immer dem homo exterior angehört, fällt der schlechten Weltlichkeit und Wirklichkeit anheim.“ (Sloterdijk 2014, S.360)

Doch die Doppelaspektivität endet nicht wirklich. Sie hat, wie die Vernunft, ihre eigene List, die von Sloterdijk trotz aller Subtilität seiner Analysen unbemerkt bleibt. So spricht er zwar ironisch von der „Irre“, in der sich die Menschen „zunächst und zumeist“ befinden, wenn sie die „versprochene Herrlichkeit des inneren Lebens verkennen“, und daß sie sich erst „dank eines Anstoßes, welcher Art auch immer, bevorzugt durch die christliche Verkündigung“, auf den rechten Weg nach Innen begeben. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.360f.) Verbindet man aber diese ironische Kommentierung naiv-symbolischer Verblendungen mit einer anderen Textstelle, in der Sloterdijk wiederum ironisch von „Subjektwechsel“ und „Umbeseelung“ spricht, mittels deren „der Gläubige sein prosaisches und untermotiviertes Ich gegen eine transzendente und im Höchstmaß antriebsmächtige Form von Subjektivität (tauscht), die direkt von Gott geliehen ist“ (vgl. Sloterdijk 2014, S.348f.), dann ist es nicht mehr so einfach, zu unterscheiden, wer hier von wem vereinnahmt und mediatisiert wird: der Gläubige vom Glauben oder der Glaube vom Gläubigen.

Möglicherweise ist der Glaube nur derjenige minimale Anstoß, den der Mensch braucht, um aus dem Zustand völliger Desorientierung herauszufinden und in ein eigenständiges Selbst- und Weltverhältnis einzutreten. Dann wäre der Glaube vergleichbar mit jenem Stock, mit dem buddhistische Mönche ihre Brüder beim Meditieren schlagen, um sie so in einen anderen Zustand zu versetzen. Sloterdijk berücksichtigt aber nur jene Entwicklungslinie, die von der „im Höchstmaß antriebsmächtige(n) Form von Subjektivität“ zum „radikalisierten Konsumenten-Standpunkt“ von heute führt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.461 und 465ff.)

Es gibt aber so etwas wie eine mediale Doppelaspektivität: durch dieselben Formeln und Übungen werden die einen befreit, während die anderen nur enger an ihre innere Begehrensmaschinerie gebunden bleiben. Entscheidend ist dabei wohl immer der Welt-Pol: führt der Weg von ihm fort, um schließlich zu ihm zurückzukehren, oder steigert er sich zu einer Flucht von der Welt, zu einem jener Stürze ins Bodenlose, deren Metaphorik Sloterdijks Buch wie ein roter Faden durchzieht.

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Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Iterative Individualisierungen
2. Entdopplung der Aspekte
3. Rhizom und Internet
4. Futurum II

Sloterdijk thematisiert die Individualisierung nicht als Ontogenese, sondern als Iteration. Der Beginn des Individualisierungsprozesses wird also nicht an der Geburt eines Menschen festgemacht, sondern, im Rahmen der individuellen Genese, erst relativ spät, nämlich wenn er in der Lage ist, sich durch eine bewußte ‚Geste‘ von seiner Familie und seinen Vorfahren loszusagen. Als Beispiel für so eine Geste bringt Sloterdijk den heiligen Franziskus, der vor seinem Vater und anderen Zeugen in Assissi alle seine Kleider ablegt: „Francesco, damals 26jährig, seit kurzem zu einem Leben in evangelischer Selbstverbrennung entschlossen, legte vor dem assisischen Gericht, seinem entsetzten Vater, dem sprachlosen Bischof und der gaffenden Bürgerschaft sämtliche Kleider ab und sagte sich vom familiären Herkommen los.“ (Sloterdijk 2014, S.341)

Solche ‚Gesten‘ sind es, die ihre Nachfolger finden und die ‚iteriert‘ werden. Mit diesen Gesten – Sloterdijk bezeichnet sie als „Nullpunkt-Geste(n)“ (Sloterdijk 2014, S.134) – werden keine spezifischen Inhalte übernommen und tradiert, sondern es wird lediglich eine ‚vertikale‘ Unmittelbarkeit zu ‚Gott‘ beansprucht, die das neue Glaubens-‚Subjekt‘, qua „Umbeseelung“ (Sloterdijk 2014, S.289f.u.ö.), in seiner Einzigartigkeit aus der genealogischen Reihe ‚heraussetzt‘: „Aus der Sicht des Genealogen implizierte die christliche Mystik die Option, von linearer auf vertikale Deszendenz umzustellen.“ (Sloterdijk 2014, S.363)

Deshalb darf Sloterdijks Nullpunkt-Geste auch nicht mit Günter Duxens „kultureller Nullage“ verwechselt werden, mit der dieser die Situation des Menschen nach der Geburt beschreibt, um dann das Wechselverhältnis zwischen biologischer und kultureller Phylogenese des Menschen auf der einen Seite und seiner individuellen Ontogenese auf der anderen Seite zu rekonstruieren. (Vgl. meinen Post vom 10.09.2012) Wenn Sloterdijk von ‚Iterationen‘ spricht, die an die Stelle der ‚Generationen‘ treten (vgl. Sloterdijk 2014, S.138), so geht es ihm hier hauptsächlich um die kulturelle Genese des „okzidentalen Individualismus“ (Sloterdijk 2014, S.307), und nicht um dessen biographische Gestalt.

Individuelle Biographien haben etwas mit Sinnfindung zu tun, damit, was Plessner ‚ein Leben führen‘ nennt. (Vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.310; vgl. auch meinen Post vom 29.10.2010) Das Leben mag zwar, wie Günter Dux meint, mit einer kulturellen Nullage beginnen. Aber innerhalb dieses intergenerationellen Bruchs bzw. Hiatus ist der Mensch mit der Notwendigkeit konfrontiert, sich zu den biologischen und kulturellen Zugriffen – gleichviel ob wir sie erst mit der Geburt oder schon früher ansetzen wollen – zu verhalten, d.h. letztlich eine Haltung zu finden. Diese ‚Haltung‘ mag zwar selbst wiederum, mit Plessner gesprochen, exzentrisch im Nichts positioniert sein. Aber anders als jene „heroisch-exzentrische Positionalität“, wie sie Sloterdijk der Bastard-Königin Elisabeth I. zuspricht (vgl. Sloterdijk 2014, S.409) – ‚Bastard‘, weil aus der genealogischen Linie herausgefallen (ihr Vater ließ ihre Mutter hinrichten) –, und wiederum noch einmal ganz anders als die exzentrischen Söhne und Töchter (vgl. Sloterdijk 2014, S.283), die an Jesu bzw. Francescos Vorbild gleichermaßen iterierend wie irritierend anknüpften, hat Plessners exzentrisch positionierter Mensch den Bezug zur Welt nicht verloren. Und dieser Bezug ist selbstverständlich ein ‚genealogischer‘, nämlich gleichermaßen biologisch wie kulturell evolviert und ontogenetisch transformiert.

Die exzentrische Positionalität bei Plessner ist kein Nichts der Sinn- und Bedeutungslosigkeit, sondern ein Nichts der Ebenentranszendenz. Der Freiraum unseres Denkens kommt zu unserer biologischen und kulturellen Mitgift hinzu: als eine freie Apperzeption. Sloterdijks Überblick über die verschiedenen historischen Individualisierungsschübe von der Antike über das Mittelalter bis in die Neuzeit gibt keine wirkliche Auskunft über die Zwangsläufigkeiten und Notwendigkeiten eines individuellen Selbst- und Weltverhältnisses. Die verschiedenen, zum Teil massenhaften, aber dennoch immer nur punktuellen Übernahmen und Anknüpfungen an vorangegangene anti-genealogische Revolten, bei denen, wie Sloterdijk es formuliert, immer nur „Alt-Letzte“ und „Neu-Letzte“ ohne Fortpflanzungsabsichten einander die Hand reichen (vgl. Sloterdijk 2014, S.354), führen zu einem geschichts- und biographielosen ‚Ich‘, das an Damasios „Kernselbst“ erinnert. (Vgl. meine Posts vom 21.07.2011 und vom 19.08.2012) Sloterdijk beschreibt es als „stroboskopisch“, weil es kein zeitliches Kontinuum bildet, sondern immer nur in punktförmigen, ausdehnungslosen Hier-und-Jetzt-Zuständen aufflackert, immer nur gerade dort und jeweils dann seiend, wo es sich aktualisiert, ohne Vergangenheit und Zukunft. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.460)

Diesem stroboskopischen ‚Ich‘ erzählt der Körperleib keine ‚Geschichten‘ mehr. Damasio zufolge erweitern sich nämlich die punktuellen Wahrnehmungen des Kernselbsts mit Hilfe dieser ‚Geschichten‘ zu einem autobiographischen Selbst. Bei den stroboskopischen Individuen hingegen, die Sloterdijk beschreibt, würde Damasio eher einen neurophysiologischen Defekt diagnostizieren, eine Amnesie, die sie nicht etwa befreit, sondern desorientiert. Letztlich sind es solche anterograden Amnesien, die die täglichen Wiederholungen, die Iterationen eben, erzwingen. Der unmittelbare Bezug zu Gott wäre also eher einem Gehirnschaden zu vergleichen, als auf ein Bekehrungserlebnis zurückzuführen.

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Narrative und phänomenale Gegenstände

Wenn man sich wie Blumenberg als Phänomenologe mit Mythen beschäftigt, so stellt sich die Frage nach ihrer Phänomenalität, d.h. nach ihrem Gestaltcharakter. Letztlich wird die Gestaltwahrnehmung vor allem durch zwei verschiedenartige Gegenstandsbereiche bestimmt: durch den Bereich der sinnlichen Anschauung und durch den der geistigen ‚Schau‘. Plessner differenziert in diesem Zusammenhang zwischen der ‚antreffenden‘ und der ‚erfüllenden‘ Anschauung. (Vgl. meine Posts vom 21.06. und 14.07.2010 und vom 30.01.2012) Eine von Plessner ebenfalls erwähnte dritte Anschauungsform, die innewerdende Anschauung, die die Gefühlswelt betrifft, möchte ich an dieser Stelle zunächst unberücksichtigt lassen. Bei der innewerdenden Anschauung haben wir es mit Emotionen und Gefühlen an der Grenze zur Bewußtwerdung zu tun. Mir geht es in diesem Post aber vor allem um das innere und äußere Weltverhältnis des Menschen, also um die Erscheinungsweise geistiger und sinnlicher Gegenstände.

Husserl bezeichnet die geistige Gestalt als Eidos (Wesen). Das halte ich für verhängnisvoll, denn ich bin mir nicht sicher, ob Husserl vielleicht der metaphysischen Verführung, die von diesem Begriff ausgeht, erlegen ist und die sinnliche Oberfläche der erscheinenden Dingwelt auf eine eigentlichere, tiefere, realere Welt zurückführen möchte. (Vgl. meinen Post vom 12.07.2012) Ich selbst möchte die beiden Welten nach der jeweiligen Gegebenheitsweise ihrer Gegenstände differenzieren und von phänomenalen und narrativen Gegenständen sprechen. Die ursprünglichen Phänomene wären dann, nach dem Vorbild unseres Körperleibs, die Dingphänomene der Außenwelt. Sie heben sich vor Hintergründen ab und haben Rückseiten.

Die narrativen Gegenstände unserer Innenwelt sind, wie das Wort ‚narrativ‘ nahelegt, in mancher Hinsicht vermittelter und konstruierter als die Außenweltdinge. Anders als die im Raum verteilten Außenweltdinge erstreckt sich unsere innere Welt in der Zeit. Es ist nicht der Lichtstrahl, der die innere Welt erleuchtet, sondern der Zeitpfeil, der die aus dem Dunkel auf- und abtauchenden Erlebnisse ins Bewußtsein hebt und sie zu Narrationen ordnet. Die Struktur dieser Narrationen besteht in ihrer Chronologie, ist also primär temporal. Die chronologische Struktur bildet das ‚Eidos‘, die ‚Gestalt‘ der Innenweltgegenstände.

Die chronologische Struktur der Innenweltgegenstände, der Narrationen, ist der Grund, warum innere Phänomene, also Bewußtseinsprozesse, sich am besten mit strukturellen Methodiken wie etwa der Psychoanalyse analysieren lassen. Die inneren ‚Gestalten‘ sind in den seltensten Fällen einfach linear chronologisch, wie ein kausal verursachter physikalischer Prozeß. Die einfache lineare Gerichtetheit unserer inneren Erlebnisse, ihr Vorher und Nachher, bildet vielmehr eine relativ späte Zutat unseres Wachbewußtseins. (Vgl. meinen Post vom 16.01.2014) Tatsächlich ist diese chronologische Gerichtetheit unserer Erlebnisse ein Produkt der Wortsprache und ihrer linearen Grammatik, die ein Vorher und Nachher allererst erzeugt. Das Erlernen der Sprache ist deshalb der Grund, warum uns der Zugriff auf die bildhaften, vorsprachlichen Erfahrungen unserer ersten Lebensjahre verloren gegangen ist. Mit dem Erlernen der Sprache wird unser Gedächtnis narrativ. Von nun an erinnern wir uns nur noch an das, was wir versprachlichen und verbal mit unseren Mitmenschen kommunizieren.

Nicht nur die frühkindlichen Erlebnisse, auch die Traumsprache ist bildhaft bzw. ikonisch. (Vgl. meinen Post vom 19.01.2014) Erst kurz vorm Aufwachen, wenn das Wachbewußtsein rege wird, beginnen wir die Traumerlebnisse zu chronologisieren und in ein Vorher und Nachher zu ordnen. Was wir in dieser kurzen Zeitspanne nicht chronologisiert bekommen, ‚vergessen‘ wir bzw. es versinkt in Bereiche, die unserem Wachbewußtsein nicht zugänglich sind. Das ist der Grund, warum wir unserer Innenwelt genauso fremd gegenüberstehen wie der Außenwelt. Wir haben keine vollständige Kontrolle über unsere Innenwelt bzw. über unser Gedächtnis. Der chronologische Zeitpfeil unseres Bewußtseinslebens ist ein vielfach gebrochener, ähnlich dem auf die Außenwelt gerichteten Intentionsstrahl Plessners.

Dennoch ermöglichen es uns Narrationen, mit unserer im Vorsprachlichen versunkenen Innenwelt in Berührung zu bleiben. Die lineare Struktur ihrer Chronologie läßt sich durch Rhythmisierung (Verdichtungen und Lockerungen im Erzähl- bzw. Gedankenverlauf), durch Rekursivität (Einbeziehung verschiedener Erlebnisebenen) und durch rückwärts und vorwärts gerichtete Zeitsprünge erweitern. Verdichtungen und Lockerungen bilden Blumenberg zufolge ein strukturierendes Prinzip des Bewußtseinsstroms, ähnlich dem Pulsschlag oder den Verwirbelungen und Strudeln in einem Fluß, die das strömende Kontinuum unterbrechen. (Vgl. meinen Post vom 24.09.2012) Syntax und Worte bilden also allererst Mittel der Unterbrechung, der Umleitung, der Intensivierung oder der Besänftigung und der Klärung unseres inneren Erlebens.

Wörter bilden gewissermaßen die Noten, und die Syntax bildet die Melodie einer inneren Musik, die sich stets vom Anfang zum Ende abspielt. (Vgl. meinen Post vom 25.07.2011) Die sprachliche Artikulation wirkt also wie ein Taktgeber, wie ein Pulsschlag; die Prosodie der gesprochenen Worte sequentiert den Bewußtseinsstrom. Chronologische Strukturierung durch Vorher und Nachher, Dehnung und Schrumpfung, Verdichtung und Lockerung ermöglichen es uns, ähnlich der „grammatische(n) Gliederung von Sinnsequenzen“, die organischen Lebensprozesse rhythmisch zu gliedern und auszusteuern. (Vgl. „Quellen, Ströme, Eisberge“ (2012), S.166)

Narrative Strukturen unterstützen unsere kognitiv begrenzte, rekursive Kapazität, Sinnbezüge um mehrere ‚Ecken‘ herum und über verschiedenen Ebenen hinweg aufrechtzuerhalten. (Vgl. meine Posts vom 25.07.2011 und 12.02.2012) Tomasello bezeichnet diese Fähigkeit, Sinn- und Bedeutungsebenen zu überlagern und in Schichten zu organisieren, als „extravagante Syntax“, die die Referentenverfolgung erleichtert. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Dabei zeigt sich, daß gerade die Wortsprache gegenüber der Bildsprache einen unerwarteten Vorteil hat: die abstrakten Worte ermöglichen es dem Zuhörer und Leser, sich selbst an die Stelle der Protagonisten (Referenten) zu versetzen und so selbst vielschichtig verschachtelten Handlungsverläufen zu folgen. Die Worte fungieren als individuelles Allgemeines, das gewissermaßen Schattenrisse im Erzählgeschehen bildet, die dazu einladen, sie mit sich selbst zu füllen. Harald Welzer bezeichnet diesen kommunikativen Aspekt von Narrationen auch als Montageprinzip. (Vgl. meine Posts vom 20.03. und vom 22.03.2011) Die Zuhörer füllen die Erzähllücken, die ungenauen Situationsbeschreibungen, die schematisch skizzierten Charaktere mit eigenem Sinn und eigener innerer Anschauung, und sie ‚montieren‘ sich so, nach derselben Erzählvorlage, wie bei einer Kollage, jeder eine eigene, sich von den anderen unterscheidende Geschichte. Keine zwei Zuhörer hören (und erleben) dieselbe Geschichte.

Das chronologische Prinzip der Narrationen wird außerdem durch rückwärts und vorwärtsgerichtete Zeitsprünge durchbrochen. Schiller und Goethe beschreiben das am Beispiel der Epik: „Der Epiker beherrscht das Ereignis und die Zeit, er kann vor und zurück gehen mit Abschweifungen und Zeitsprüngen. Der epische Abstand ist auch eine Gelegenheit zur Reflexion, man kann sich auf eine höhere Ebene begeben. Der Erzähler ist also in dreifacher Hinsicht souverän: Er steht über dem Geschehen, er ist Herr der Zeit, und er erhebt sich gedanklich über seine Protagonisten.“ („Goethe. Kunstwerk des Lebens“ (2013), S.433; vgl. auch meinen Post vom 07.04.2014)

Die gedankliche Erhebung des Erzählers über die Protagonisten, die selbstverständlich auch für den Zuhörer gilt, beschreibt eine besondere rekursive Ebene des Bei-sich-Seins, das Goethe auch als Aperçu bezeichnet. In den Jahrzehntausenden der Frühzeit der menschlichen Kulturgeschichte waren es Blumenberg zufolge vor allem die „Rhapsoden“, die in den langen dunklen Nächten am Lagerfeuer der Gemeinschaft der Zuhörer über ihre inneren Dunkelheiten hinweghalfen, ihnen zu einem Selbstverhältnis verhalfen und so zu ihrer Menschwerdung beitrugen. (Vgl. „Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.172)

Mündlich erzählte Mythen und (später) geschriebene Texte strukturieren und organisieren nicht nur das innere Erleben auf den verschiedenen Ebenen der Physiologie und des Bewußtseins, sondern auch das soziale Erleben des Individuums als Person. ‚Texte‘ bilden immer auch Vorlagen, an denen wir uns in unserer Lebensführung orientieren. Jan Assmann spricht deshalb davon, daß Texte nicht einfach nur ‚gelesen‘, sondern ‚wiederholt‘ werden wollen. Er nennt das „zitathaftes Leben“ und „gelebte Vita“. (Vgl. meinen Post vom 05.02.2011) Mythen, so Assmann ‚verankern‘ den Menschen ‚vertikal‘, indem sie ihn in seiner Lebensführung über das vergangene Vorbild auf eine bestimmte Sinnerfüllung ausrichten, was seiner Lebensführung einen inneren Halt verleiht. Dabei bildet die ‚Wiederholung‘ keine Festlegung auf ein Schema, sondern ermöglicht, wiederum im Sinne des schon erwähnten individuellen Allgemeinen, das jeweilige Leben als einmalig und neu zu erleben. Mythen präfigurieren immer schon die Worte, mit denen die Menschen ihrem Leben einen Sinn verleihen können.

Blumenberg zufolge ist es insbesondere die durch die Mythen ermöglichte rekursive Struktur des Bei-sich-Seins, die es dem Menschen in der „freien Variation als das Durchspielen von Fiktionen“ ermöglicht, seine Ebenenbefangenheit zu durchbrechen, und sich nicht nur über seine Protagonisten, sondern auch über sich selbst als Protagonisten zu erheben. (Vgl. „Höhlenausgänge“ (1989), S.708) Keine Logik und keine Ratio vermag den Höhlenbewohner davon zu überzeugen, daß er in einer Höhle lebt. Nur Geschichten über Höhlenbewohner, die wie er in einer Höhle leben, tragen ihn über sein Höhlendasein hinaus und eröffnen neue Freiräume des Denkens und Erlebens.

Ganz ähnlich wie Welzer mit seinem Montageprinzip hält Blumenberg Mythen und generell auch geschriebene Texte für um so brauchbarer, je lückenhafter sie sind, und er plädiert deshalb für eine ungenaue Rezeption. Textfragmente wie die Sprüche der Vorsokratiker erscheinen ihm als besonders brauchbar, weil sie dazu einladen, die Lücken mit eigenem Denken zu füllen. (Vgl. meinen Post vom 16.07.2012) Auch unsere Erinnerungen, so Blumenberg, sind immer nur Fragmente, und er schließt damit den Kreis, den ich eingangs mit der Bemerkung eröffnet habe, daß wir unserer Innenwelt, unserem Gedächtnis fremd gegenüberstehen, weil es sich dem chronologischen Zugriff entzieht. Erinnerungen haben wir viele, aber ihr Kommen und Gehen unterliegt nicht unserer vollständigen Kontrolle. Noch weniger können wir ihnen immer einen Zeitindex zuordnen, ihr Vorher und Nachher eindeutig bestimmen. Wir montieren unsere Erinnerungen aus umhertreibenden Bruchstücken zusammen, und diese Montagen mögen zwar für uns selbst plausibel sein, halten aber nur selten der Überprüfung durch Dokumente oder Freunde und Verwandte Stand.

Deshalb ist der Manipulation unserer Erinnerungen auch keine Grenze gesetzt. Wir erinnern uns so, wie es uns Andere einreden, selbst dort, wo wir zunächst Widerstand leisten. Denn irgendwann wirken sich die Einwände und Behauptungen der Anderen auf unsere Erinnerungen aus, und wir fügen sie unserem Gedächtnis hinzu, als hätten wir sie selbst erlebt. Habermas interessiert sich vor allem für diese soziale Dimension unseres Erlebens. Er spricht vom narrativen „Sog“ der Gemeinschaftserfahrung. (Vgl. meinen Post vom 24.02.2013) Habermas zufolge haben wir es nicht mit erzählerischen Lücken in ihrer individuierenden, befreienden, sinngebenden Funktion zu tun, sondern mit „bedeutungsidentisch verwendeten Symbolen“, auf die hin sich die Gesprächsteilnehmer depositionieren bzw. „dezentrieren“. (Vgl. „Nachmetaphysisches Denken II“ (2012), S.68; vgl. auch meine Posts vom 13.01. und vom 22.02.2013) ‚Bedeutungsidentisch‘ sind diese Symbole aber nur aufgrund des beschriebenen Manipulatonsmechanismusses, nach dem die wiederholten Behauptungen der Anderen zu psychischen Faktoren unseres Innenlebens werden.

Mit einem letzten Hinweis auf Damasio will ich diesen Post beenden. Damasio zufolge gibt es schon auf der physiologischen Ebene des Gehirns Narrationen. Das Gehirn erzählt sich selbst Geschichten, indem es unsere Wahrnehmungen, innere wie äußere, ordnet und mit Gefühlen markiert. (Vgl. meinen Post vom 17.08.2012) Gefühle und Emotionen bilden so etwas wie eine narrative „Parallelspur“ zu unseren sinnlichen und geistigen Wahrnehmungen und somit eine erste rekursive Ebene noch unterhalb der Schwelle unseres Bewußtseins. Plessner spricht hier von innewerdender Anschauung oder einfach von ‚Seele‘.

Die Gefühle bilden letztlich das fundamentale protonarrative Medium – empfänglich für syntagmatische Gliederung, wie Plessner schreibt –, das unsere physiologischen und geistigen Zustände wechselseitig aussteuert. Mit ihrer Hilfe verschränken sich narrative und phänomenale Gegenstände. Und aus dieser Verschränkung fallen wir wiederum immer dann heraus, wenn ein Ereignis das Immer-so-weiter unterbricht. Oder, wie Nishitani meint, wenn wir niesen.

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Ute Frevert, Vergängliche Gefühle, Göttingen 2/2013

(Wallstein Verlag, 96 S., franz. brosch., 9,90 €)

1. Expressivität und Apperzeption
2. Ort und Zeit
3. Nähe und Ferne

Ute Frevert spricht in ihrem Buch „Vergängliche Gefühle“ (2013) von drei verschiedenen Dimensionen dieser Vergänglichkeit, von denen allerdings die erste und die dritte Dimension auf dasselbe hinauslaufen. Bei der ‚ersten‘ Dimension handelt es sich um die Kontingenz, um die Flüchtigkeit und Instabilität von Gefühlen. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Weil Gefühle nicht dauerhaft sind, sie aber gleichwohl ein konstitutives Moment zwischenmenschlicher, sozialer Beziehungen bilden, bedarf es eines gesellschaftlichen, kulturell stabilisierenden Umgangs mit Gefühlen, der zu verschiedenen historischen Epochen sehr unterschiedlich ausfallen kann.

Als Beispiel verweist Frevert auf die neueste Ausgabe des Diagnosemanuals der Amerikanischen Psychiatrischen Vereinigung (DSM), demzufolge eine ‚normale‘ bzw. ‚gesunde‘ Trauerzeit nicht länger als zwei Wochen dauern darf. Alles, was darüber hinausgehe, sei als pathologisch einzustufen. Die 1980 erschienene, dritte Ausgabe des DSM hatte eine ‚normale‘ Trauerphase noch auf insgesamt ein Jahr angelegt. (Vgl. Frevert 2013, S.7) Wie vergänglich und wie dauerhaft also Gefühle sein dürfen, ist gesellschaftlich und historisch äußerst variabel.

Damit befinden wir uns aber schon bei der dritten, historischen Dimension, von der Frevert spricht: „Um die Historizität von Gefühlen als dritter Dimension geht es in diesem Buch.“ (Frevert 2013, S.9) – Inwiefern sich diese dritte Dimension von der ersten unterscheidet, wird aus dem vorliegenden Text nicht weiter klar. Irgendwie hat man den Eindruck, daß die Autorin ihren Lesern eine Vergänglichkeitsdimension der Gefühle vorenthält. Darauf werde ich im nächsten Post noch zurückkommen.

Bei der zweiten Dimension handelt es sich um die individuelle Wandelbarkeit von Gefühlen im Verlauf von verschiedenen Lebensphasen: „Dass Gefühle vergänglich sind, bildet sich zweitens im individuellen Lebensverlauf ab. ... Positive Gefühle sind bei älteren Erwachsenen signifikant häufiger zu finden als bei jüngeren.“ (Frevert 2013, S.8)

Bei dieser Dimension wird nicht so recht klar, wo hier die Betonung liegt: auf der Individualität oder auf der Biologie. Bei der ‚jüngeren‘ Lebensphase, von der hier die Rede ist, handelt es sich ganz offensichtlich um die Pubertät und ihre Biochemie („biologische Funktionstüchtigkeit“ (Frevert 2013, S.8)). Da hätten wir es also eher mit der Biologie zu tun. Bei der ‚älteren‘ Lebensphase haben wir es vor allem mit der größeren Erfahrung im Umgang mit Gefühlen zu tun. Hier liegt die Betonung auf der Individualität. Frevert zufolge setzt sich also die zweiten Dimension des „individuellen Lebensverlauf(s)“ aus zwei verschiedenen Momenten zusammen: aus Individualität und Biologie.

Frevert selbst will sich jedenfalls in ihrem Buch hauptsächlich nur mit der dritten Dimension, mit der „Historizität von Gefühlen“ befassen. (Vgl. Frevert 2013, S.9) Dabei geht es um einen Vergleich zwischen verschiedenen kulturellen Epochen und um den semantischen Raum, also die Sprache, die diese Epochen dem „kreativ-gestaltende(n)“ Umgang (vgl. Frevert 2013, S.15) mit Gefühlen zur Verfügung stellen: „Dieser Umgang wird im Folgenden an zwei prominenten Beispielen erläutert. Zunächst geht es um die moderne Geschichte von Scham und Ehre, anschließend um die Entwicklung von Mitleid und Empathie. Beide Gefühlspaare stehen für historische Vergänglichkeit ein, allerdings mit umgekehrter Dynamik.“ (Frevert 2013, S.15f.)

Mit „umgekehrter Dynamik“ meint Frevert, daß die kulturhistorische Bedeutung von „Scham und Ehre“ im westlichen Kulturraum – allerdings mit regional unterschiedlicher Tendenz – im Übergang vom 19. zum 20. Jhdt. abnimmt, während die kulturhistorische Bedeutung von „Mitleid und Empathie“ bis heute ununterbrochen zunimmt. Dabei sind die beiden Begriffspaare von unterschiedlicher begrifflicher Qualität: ‚Scham‘ und ‚Ehre‘ unterscheiden sich trotz ihrer inhaltlichen Nähe hinsichtlich der sozialen Kontexte, denen wir sie zuordnen, während wir es bei ‚Mitleid‘ und ‚Empathie‘ bloß um zwei additiv zusammengestellte verbale Variationen zur selben Gefühlslage zu tun haben. Auch darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein.

Wenn Frevert die verschiedenen historischen und regionalen Umgangsweisen mit Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid thematisiert, spricht sie gerne von einer unterschiedlichen kulturellen „Semantik“, mit der auf diese Gefühle Bezug genommen wird. (Vgl.u.a. Frevert 2013, S.39) Damit hebt Frevert eine bezeichnende Differenz zwischen bloß biologischen – hier bezieht sich Frevert gerne vor allem auf die Neurobiologie – und einer kulturhistorischen Betrachtungsweise hervor: „Offensichtlich ist es eine Sache, Gefühle in bestimmten Gehirnregionen zu lokalisieren und zu messen, und eine andere, dieses Gefühl bewusst zu empfinden. ... Erst der kognitive Akt der Zuschreibung hebt das, was physiologisch-neuronal wahrgenommen werden kann, in die subjektive Erfahrung.“ (Frevert 2013, S.10)

Wenn es also die unsere Gefühle begleitenden Worte sind – als kognitiven Akten der Zuschreibung –, die die Gefühle in unser Bewußtsein heben, so bedeutet das, daß wir es hier mit einer Apperzeption zu tun haben, wie sie Kant beschrieben hat. (Vgl.u.a. meinen Post vom 07.04.2014) Nicht die biologischen Vollzüge als solche bilden also schon die Bewußtseinsakte, die sie ermöglichen. Der Bewußtseinsakt muß vielmehr in Form einer ‚Zuschreibung‘ bzw. in Form eines ‚ich denke‘ zu den neurophysiologischen Prozessen hinzukommen.

Damit eröffnet Ute Frevert den Blick auf einen Aspekt der Expressivität, den ich in diesem Blog bislang übersehen habe. Mit Plessner hatte ich Expressivität bislang als ein Moment der Doppelaspektivität von Innen und Außen verstanden. ‚Expressivität‘ bedeutete für mich im Sinne des Plessnerschen Noli-me-tangere ein beständiges Schwanken zwischen sich Zeigen und sich Verbergen auf der Grenze zwischen Innen und Außen. (Vgl. u.a. meine Posts vom 26.10. und vom 14.11.2010) Expressivität beinhaltet aber ganz offensichtlich auch eine rekursive Ebenentranszendenz (vgl. meine Posts vom 13.07. und vom 16.07.2012), die uns über die physiologischen Vollzüge erhebt und Bewußtsein ermöglicht. Erst, indem wir über unsere Gefühle reden, werden wir uns ihrer bewußt und machen sie uns zueigen: „Dem Mathematiker und Philosophen Blaise Pascal wird das Bonmot zugeschrieben, man verliebe sich, indem man viel über die Liebe rede ...“ (Frevert 2013, S.13)

Es ist genau diese Ebene der Wandelbarkeit von Gefühlen, um die es Ute Frevert geht. Es geht ihr um die kulturhistorischen Formen, in denen wir sie thematisieren und damit allererst erlebbar machen: „Gefühle und ihre Sprache, heißt das, sind in gesellschaftliche Zusammenhänge eingebettet, die ihnen Bedeutung verleihen. Sie haben einen Ort und eine Zeit, und sie sind keineswegs sozial amorph und unbeschrieben.“ (Frevert 2013, S.12)

Mit dieser kulturhistorischen Orts- und Zeitbestimmung entgeht ihr aber die anthropologische Dimension von Gefühlen wie Scham, Ehre und Mitleid. Es fehlt die individuelle Positionierung im Wechselverhältnis biologischer und kultureller Entwicklungslinien. Darum wird es in den folgenden zwei Posts gehen.

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Getreu die wirkliche Erfahrung zur Aussprache bringen!

Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hamburg 3/1996 (1935/36)

1. „Jedermann, der diese Methode verstehen und zu üben vermag“
2. Gewißheit jenseits allen Zweifels
3. „Daten und Datenkomplexe“
4. Geschichte als Sedimentation
5. Zweite Naivität

Die Naturwissenschaft hat in der Nachfolge von Galilei dazu geführt, daß die „gesamte unendliche Natur“ (Husserl 3/1996, S.38) sich von einer außerwissenschaftlich in „sinnlicher Fülle“ (Husserl 3/1996, S.29) gegebenen Welt in eine „eigenartig angewandte() Mathematik“ (Husserl 3/1996, S.38) verwandelt hat. Der Naturwissenschaftler von heute hat vergessen, daß die Naturwissenschaft einmal von einem lebensweltlichen Naturverständnis ihren Ausgang genommen hat. Oder er hat es verdrängt, weil er davon ausgeht, daß sich in der Mathematisierung der Natur der Sinn der Naturwissenschaft erfüllt:

„In seiner wirklichen Forschungs- und Entdeckungssphäre weiß er (der Naturwissenschaftler – DZ) gar nicht, daß all das, was diese Besinnungen zu klären haben, überhaupt klärungsbedürftig ist, und zwar um des höchsten für eine Philosophie, für eine Wissenschaft maßgeblichen Interesses willen, des der wirklichen Erkenntnis der Welt selbst, der Natur selbst. Und gerade das ist durch eine traditionell gegebene, zur έχνη gewordene Wissenschaft verloren gegangen, soweit es überhaupt bei ihrer Urstiftung bestimmend war. Jeder von einem außermathematischen, außernaturwissenschaftlichen Forscherkreis herkommende Versuch, ihn zu solchen Besinnungen anzuleiten, wird als ‚Metaphysik‘ abgelehnt.“ (Husserl 3/1996, S.61)

Aber in den sedimentierten „Sinnes-Implikationen“ (Husserl 3/1996, S.56) der Lebenswelt ist der ursprüngliche lebensweltliche Sinn, aus dem die neuzeitlichen Naturwissenschaften seit der an der griechischen Antike sich orientierenden Renaissance hervorgegangen sind, aufbewahrt (vgl. Husserl 3/1996, S.S.6f., 12, 14, 16) und auf sie müssen wir uns bzw. die ‚Philosophen‘ sich zurückbesinnen, wenn sie den ‚gegenwärtigen‘ „Zusammenbruch der Wissenschaft“ (Husserl 3/1996, S.63) – Husserl veröffentlicht sein Buch zu einer Zeit, in der der Faschismus sich in ganz Europa auszubreiten droht – in eine Chance zu einer neuen Entwicklung umwenden wollen.

Husserl fordert also eine Neubewertung des Verhältnisses von Lebenswelt und Naturwissenschaft, von Naivität und Reflexion, – ähnlich wie auch schon Nietzsche von der Notwendigkeit einer zweiten Naivität gesprochen hat. (Zur zweiten Naivität vgl. meine Posts vom 28.10.2010, 17.11.2010, 07.12.2010, 14.12.2010, 01.01.2011, 24.01.2011 und 26.11.2012) Um eine zweite Naivität handelt es sich, weil in der Rückwendung auf die erste Naivität des Lebens diese sich verwandelt hat, in eine Möglichkeit, eine Freiheit des Denkens und Handelns.

Dabei ist es gleichgültig, ob es sich bei der ersten Naivität um die Naivität des „Lebens“ handelt oder um eine „philosophische Naivität“, in der die Philologen im Eifer ihrer Textexegesen vergessen, sich die Frage nach dem Sinn ihres Tuns zu stellen, oder wenn heutige Philosophen glauben, ohne Bezug auf die Erkenntnisse der Neurophysiologie nicht mehr philosophieren zu dürfen:

„Daß der rechte Rückgang zur Naivität des Lebens, aber in einer über sie sich erhebenden Reflexion, der einzig mögliche Weg ist, um die in der ‚Wissenschaftlichkeit‘ der traditionellen objektivistischen Philosophie liegende philosophische Naivität zu überwinden, wird sich allmählich vollkommen erhellen und wird der schon wiederholt vorgedeuteten neuen Dimension die Tore öffnen.“ (Husserl 3/1996, S.64)

Die Reflexion, die sich auf die erste Naivität zurückwendet, erhebt sich zugleich über sie und eröffnet eine neue Denk- und Handlungsebene, eine neue Sinndimension, die die bisherigen Denk- und Handlungsebenen transzendiert. Ich spreche in diesem Zusammenhang von einer „Ebenentranszendenz“. (Vgl. meine Posts vom 13.07. und vom 16.07.2012) Und das gilt nicht nur für Menschheitsfunktionäre wie die Philosophen, sondern für jeden von uns. Der notwendige, kritische Rückgang auf die „Naivität des Lebens“ ist die Aufgabe eines jeden denkenden Menschen, nicht im Sinne einer „finalen Harmonie“ (Husserl 3/1996, S.80), sondern im Sinne einer immer wieder neu zu findenden Balance zwischen Naivität und Reflexion.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Obwohl Sokrates ein erbitterter Gegner der rhetorischen Verführungstechniken der Sophisten ist und den Mythos, als so einem rhetorischem Versatzstück in einer ansonsten der Logik unterworfenen ‚Argumentation‘, ablehnt, bedient er sich selbst immer wieder der Mythen, um der Auffassungsgabe seiner Zuhörer Brücken zu bauen oder Auswege aus logischen Sackgassen zu finden. Dazu dient z.B. der Mythos von der Seelenwanderung im „Menon“. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012)

Auch Platons Höhlengleichnis stellt so einen ‚Mythos‘ dar. Im platonischen Dialog – der dialektischen Logik von Rede und Gegenrede verpflichtet – stellen die in die Gespräche eingebauten Mythen das narrative Prinzip dar, ohne deren Hilfe nicht über das gesprochen werden könnte, was immer wieder der wichtigste Gegenstand dieser Gespräche ist: das gute Leben bzw. die Tugend. Und auch im Dialog über den „Staat“ kann nur der Mythos leisten, woran der sokratische Dialog scheitert: auf die Welt außerhalb der Höhle zu verweisen. – „Der Dialog mit seinem wichtigsten Mittel, den Partner in Widersprüche zu verwickeln und in Sackgassen zu treiben, bleibt angesichts der ästhetisch belebenden Qualität der Schatten hilflos. Denn es gibt gar keine ‚Widersprüche‘ in einer Folge von Erscheinungen. ... Die Problematik der Höhlenausgänge liegt darin, daß man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist.“ (Blumenberg 1989, S.88f.)

Wie schafft der Mythos, was der Dialog nicht vermag? Mit Tomasello könnte man sagen, daß es seine spezielle ‚Syntax‘ ist, die ihn dazu befähigt. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Tomasello bezeichnet die extravagante Syntax als „Modus der Narration“, und ihre Funktion besteht darin, den begrenzten rekursiven Raum, der uns intellektuell zur Verfügung steht, zu erweitern. Im Grunde entspricht die extravagante Syntax auf linguistischer Ebene der an der Anatomie des Körperleibs festgemachten exzentrischen Positionalität bei Plessner. Auch die extravagante Syntax versetzt den Zuhörer einerseits in die Mitte einer Erzählung und beläßt ihn zugleich an der Peripherie der im Umkreis dem Erzähler lauschenden Zuhörerschaft.

Dem zweifach positionierten Zuhörer einer Erzählung entspricht nun die Möglichkeit des Ineinanderverschachtelns und des Übereinanderschiebens von Sinnebenen, die metaphorische Räume eröffnen, in denen Anschauungen außerhalb einer bloßen „Folge von Erscheinungen“ und ihrer positivistischen Logik möglich werden. In der extravaganten Logik einer Erzählung können dann tatsächlich Höhlenbewohner, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen, mit Höhlenbewohnern konfrontiert werden, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen: derselbe Mythos „in demselbem“ also (vgl. Blumenberg 1989, S.188).

Dieses Ineinanderverschachteln und Übereinanderschieben von Sinnebenen ist natürlich gemessen an logischen Kriterien extrem ungenau. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 24.07.2011) Logische Widersprüche werden hier schnell übersehen oder einfach hingenommen, weshalb das Erzählen von Mythen bei den Sophisten ja auch so beliebt gewesen war. So lassen sich die Zuhörer eben leichter manipulieren als in einem offenen Dialog, in dem alles Gesagte immer gleich wieder hinterfragt und angezweifelt werden kann.

Allerdings ist die narrative Ungenauigkeit des Mythos auch äußerst produktiv. Das Beispiel liefern wiederum die zwei bekanntesten Platonischen Mythen: das Höhlengleichnis im „Staat“ und die Seelenwanderung im „Menon“. Beim „Menon“ hatte ich in dem o.g. Post schon darauf hingewiesen, wie oft und wie falsch dieser Mythos gerade in der Pädagogik immer wieder aufgegriffen und nacherzählt worden ist. Und am Höhlenmythos führt Blumenberg selbst ausführlich auf den über 800 Seiten seiner „Höhlenausgänge“ vor, wie sehr diese Geschichte im Laufe der Jahrtausende verändert worden ist, nicht obwohl, sondern gerade weil es zum abendländischen „Bildungsinventar“ (Blumenberg 1989, S.723) gehört. Nicht „ungenau“, sondern sogar „historisch-philologisch unverantwortlich“ zu sein bei der Wiedergabe und Interpretation des Höhlengleichnisses, gehört deshalb zur Grundvoraussetzung eines produktiven Umgangs, bei dem man auf neue, originelle Einfälle kommen kann.

Das erinnert sehr an das Montageprinzip, wie es Harald Welzer beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011) Ihm zufolge weisen Erzählungen ‚Lücken‘ und logische Widersprüchlichkeiten auf, die es dem Zuhörer ermöglichen, diese mit eigenem Sinn zu füllen, so daß niemals zwei Zuhörer dieselbe Geschichte hören. Was zunächst nur nach einem Einfallstor für Mißverständnisse aller Art aussieht, interpretiert Welzer als die Voraussetzung dafür, daß beim Zuhören einer Geschichte ein gemeinsamer Sinn entstehen kann. Anstatt die individuellen Perspektiven der Zuhörer auszuschließen, kann jeder von seinen Verstehensmöglichkeiten her in die Geschichte einsteigen, so daß die Erfahrungsunterschiede zwischen jung und alt, zwischen arm und reich etc. keine Rolle mehr spielen.

Bei diesem gemeinsamen Sinn handelt es sich übrigens um echte Rekursivität: sie beinhaltet eine Ebenentranszendenz, in der die Differenz der individuellen Perspektiven erhalten bleibt. Anders als in der wissenschaftlichen Intersubjektivität geht es hier nicht um die Schaffung identischer Subjekte und identischer Objekte. (Vgl. Blumenberg 1989, S.746; vgl. auch meinen Post vom 13.07.2012) Das mit sich selbst identische wissenschaftliche Wissen verbleibt in gewisser Weise in seiner ‚Zwiebelschale‘, weil es keinen Bezug zu nichtwissenschaftlichem Wissen erlaubt. Intersubjektivität (gemeinsamer, narrativ vermittelter Sinn) ist deshalb nicht gleich Intersubjektivität (widerspruchsfreier und funktionaler Sinn)!

Zurück zum Montageprinzip: Wie Harald Welzer am kommunikativen Gedächtnis zeigt, ist alles Erinnern immer schon Fragment und als solches montierbar. Dafür sorgt schon das einfache Vergehen von Zeit, wie auch Blumenberg festhält: „Der auf Eindeutigkeit hin unlösbare Idealfall für ‚Hermeneutik‘ ist das Fragment. Heraklit und Parmenides wurden die ‚Erfolgsautoren‘ der hermeneutischen Philosopheme dieses Jahrhunderts; andere, bei denen selbst die Fragmente unecht sind wie Diogenes von Sinope, haben noch Zukunft. Was beim Fragment Zeitverschleiß und Bücherausbrand besorgt haben, leistet am allbekannten Bildungstext wie dem Höhlenmythos das Vergessen, die Arroganz der Geringschätzung, die Halbierung der Bildung – am Ende ist auch nur Fragment vom genuinen Text, was die Rezeption intoniert.“ (Blumenberg 1989, S.728) – Blumenberg geht deshalb sogar so weit, daß man um des freieren Denkens willen sich nicht scheuen sollte, die kreativen Voraussetzungen von Ungenauigkeiten selbst herzustellen: „Künstliche Fragmentierung ist so der Gegenzug zur vermeintlichen Endgültigkeit der philologischen Kompetenz ...“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.750)

Zum Schluß sei noch auf die besondere Funktion von Literaturgattungen wie dem Roman, der Epik und dem Drama hingewiesen, wie sie Blumenberg hervorhebt. Der Roman wird von Blumenberg als komplexe neuzeitliche Metapher für das menschliche Bewußtsein beschrieben. Anstatt das Bewußtsein als eine black box zu beschreiben, als Reduktion auf die neurophysiologische Funktionalität, verweist das erzählerische Prinzip des Romans auf die Wirklichkeit als einem „anfangs- wie endes-offenen Kontinuum() der Möglichkeiten wie der Entwicklungsstufen“ (Blumenberg 1989, S.13) Für ein solches dynamisches Kontinuum steht auch der in diesem Blog schon öfter angesprochene Begriff des Sinnes von Sinn. Dieser Verzeitlichung des neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriffs entspricht wiederum die Zeitlichkeit des Bewußtseins: „Die Repräsentanz des Romans für das sich selbst ‚thematisch‘ gewordene und noch werdende Bewußtsein gründet in einem Verständnis seiner Zeitlichkeit: ... als der Bedingung dafür, eine Gegenwart von ausgezeichneter Gewißheit bei kontingentem Erlebnisgehalt haben zu können, die jeweils diese bestimmte nur unter Ausschluß aller anderen möglichen ist.“ (Blumenberg 1989, S.14)

Der Roman steht mit seinem erzählerischen Prinzip in Konkurrenz zum Drama, die dem Gegensatz von Künsten und Medien bei Kittler entspricht. (Vgl. meinen Post vom 30.04.2012) Interessanterweise ist es genau die ästhetische Spezifität des Dramas, die schon bei Platon zu einer Ablehnung dieser Kunstgattung führte: „Die Schatten der Höhle, die doch durchaus ihren bedürfniserfüllenden Dienst für die Zuschauer taten, sollten jeder Achtung und Beachtung unwürdig sein, weil sie erst Abbilder erster Stufe, Nachahmungen von Nachahmungen, ohne jedes unmittelbare Verhältnis zu Urbildern, deshalb die relative letzte und der Unwirklichkeit nächste Wirklichkeit waren.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Und Blumenberg fügt hinzu: „Die Anwendung auf das Verhältnis von Roman und Drama, von bloßem Wortbericht und szenischer Darstellung drängt sich auf. Diderot war raffiniert genug, sich im Rahmen der platonisierenden Ontologie der Ästhetik zu halten, um die Diskussionsfähigkeit nicht zu verlieren. Er erreichte es dadurch, daß er das Kriterium wechselte: Der Roman ist der Wirklichkeit näher als das Drama, weil er mehr Detail, wir würden schon sagen wollen, aber nicht dürfen: mehr Welt – zu liefern vermag als das Drama.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Wo also bei Platon die Künste, z.B. in Form des Dramas und seiner szenischen Darstellung, generell nur eine schwache, schattenhafte ‚Mimesis‘ der Wirklichkeit lieferten und deshalb in seinem Staat verboten werden sollten, differenziert Diderot diese Künste noch einmal hinsichtlich ihres Realitätsbezugs. Das Drama liefert zwar mit seinen theatralischen Mitteln der Mimesis eine Abbildung der Wirklichkeit. Es bleibt aber hinter der Detailtreue des Romans zurück, weshalb dieser im Unterschied zum Drama – obwohl man es so nicht sagen darf – ‚welthaltiger‘ ist.

Hier könnte sich nun noch einmal Kittler mit seiner Medientheorie zu Wort melden und darauf hinweisen, daß es zwar sein mag, daß der Roman mehr Details liefert; aber das Drama bedient die menschlichen Sinne mit seiner szenischen Darstellungsform vollständiger, auch wenn es nur Kulissen und Requisiten sind, die wir zu Gesicht bekommen. Das Drama liefert sinnliche Anschauung, wo der Roman auf Phantasie angewiesen bleibt. Es gibt sogar eine Stelle, an der sich Blumenberg mit seiner Darstellung der ästhetischen Qualitäten der Epik an Kittlers Medientheorie annähert: „Die Epik muß es nun mit der Zeit aufnehmen ... Es mit der Zeit aufzunehmen heißt nun: mit der Beschreibung und Darstellung der flüchtigen Einzigkeit des Augenblicks, der Unwiederholbarkeit des Moments als des wichtigsten jener Details, die die Unerfindbarkeit der Realität ausmachen. ... Die Zeit ist die Form des Unwiederbringlichen geworden ...“ (Blumenberg 1989, S.521f.)

Die von Blumenberg angesprochene „flüchtige Einzigkeit des Augenblicks“ ist letztlich – aufs Ganze gesehen – auch nichts anderes als Kittlers Rauschen, und die „Unwiederholbarkeit des Moments“ entspricht dem, was sich bei Kittler im Laufe der Menschheitsgeschichte immer weigerte, „sich selbst zu schreiben“, bis die technologischen Medien kamen, um es zu speichern.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Beim Lesen von Blumenbergs „Höhlenausgänge“ bin ich zu einigen Erweiterungen meines Rekursivitätsbegriffs gekommen, auf die ich hier eingehen will. Zunächstmal macht es Sinn, zwischen Rekursivität und Iteration zu unterscheiden. Blumenberg selbst spricht niemals von Rekursivität, sondern immer nur von Iteration. Iteration beinhaltet aber letztlich nur eine rein mechanische Wiederholung desselben ins Unendliche, wie wir es von zwischen mindestens zwei Spiegeln eingefangenen Reflexionen von Spiegelbildern kennen. Rekursivität beinhaltet hingegen eine Automatik, die durch Wenn-Dann-Regeln in Gang gesetzt wird. (Vgl. meinen Post zu Kittler vom 09.04.2012) Bei Computer-Algorithmen, die auf dieser Basis funktionieren, ist immer auch eine Beendigungsregel hinzugefügt, die bewirkt, daß sich diese Automatik nicht ins Unendliche fortsetzt. Eine bekannte rekursive Folge besteht z.B. in der Fibonacci-Folge, die eine Regel beinhaltet, nach der eine bestimmte Reihe von Zahlen erzeugt wird: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, … Diese Fibonacci-Folge kommt auch in der Natur vor, z.B. in Blütenständen, und hat dort immer eine spiralförmige Struktur.

Ich selbst spreche von Rekursivität, in Anlehnung an Tomasello (vgl. meinen Post vom 25.04.2010), immer im Zusammenhang mit der zwischenmenschlichen Kommunikation. Um den anderen Menschen ansprechen zu können, müssen wir ihn als jemanden verstehen, der wie wir mit Bewußtsein begabt ist. In der Ansprache entsteht ein gemeinsames Bewußtsein (geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität), in der wir – rekursiv – in unserer eigenen Intentionalität die Intentionalität unseres Mitmenschen berücksichtigen. (Vgl. hierzu meinen Post vom 07.06.2012)

In diesem Zusammenhang könnte man ‚Rekursivität‘ auch mit ‚Umgang‘ übersetzen, ein Begriff, der bei Theodor Litt zum Grundbegriff seiner pädagogischen Anthropologie geworden ist. Franz Fischer, ein anderer aus der Pädagogik kommender Philosoph, spricht in diesem Zusammenhang vom ‚Umlauf‘. Gemeint ist immer dasselbe: die Entstehung eines gemeinsamen intentionalen Bewegungsraumes, in dem die eigenen Gedanken und Gefühle immer auf die Gedanken und Gefühle des Anderen bezogen werden.

Blumenberg spricht nun, wie erwähnt, an verschiedenen Stellen von Iteration, wo ich von Rekursivität sprechen würde; so spricht er z.B. von der „Iteration desselben Mythos in demselben“ und bezeichnet das als „romantische Ironie“. (Blumenberg 1989, S.188) Man kennt das z.B. als Einschlafgeschichte für kleine Kinder: „Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen, ihnen eine Geschichte zu erzählen. Und der Mann begann: Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen ...“ usw.

Blumenberg verweist auf die romantische Ironie als einem Mittel, den Höhlenbewohnern ihre Situation in der Höhle vor Augen zu führen: daß sie sich nämlich in einer Höhle befinden: „Wer den Unverstand aus der Lage der Gefangenen verstehen will ..., hat sich zu vergegenwärtigen, daß es im Wesen der Höhle liegt, bei ständigem Aufenthalt in ihr ‚das Ganze‘ zu sein, dem Unterschied von Innen und Außen, Enge und Weite keine Bedeutung zukommen zu lassen.“ (Blumenberg 1989, S.189) – Und: „Von drinnen nach draußen gibt es kein Begreifen.“ (Blumenberg 1989, S.765)

Diese Situation im sokratischen Dialog klären zu wollen, ist von vornherein aussichtslos. Die einzige Möglichkeit besteht im Erzählen einer Geschichte mit einer rekursiven Struktur: also eines Mythos in einem Mythos, eine Geschichte von Höhlenbewohnern in ihrer Höhle, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden, die Höhlenbewohnern in ihrer Höhle erzählt wird, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden. – Rekursivität fügt dem bislang einschichtigen Bewußtsein – mit Herbert Marcuse könnte man auch vom eindimensionalen Bewußtsein sprechen – eine weitere Schicht hinzu. Diese neue Bewußtseinsschicht erhöht den Freiheitsgrad, den Bewegungsspielraum unserer Intentionalität. Und das Verfahren des Aufstockens von Bewußtseinsschichten läßt sich theoretisch unendlich fortsetzen; allerdings ist unsere intellektuelle Kapazität begrenzt, und es bedarf weiterer narrativer Mittel, um weiter als bis zur vierten oder fünften Ordnung (Bewußtseinsschicht) vordringen zu können.

Grundsätzlich aber erzeugt dieses am Modell der Rekursivität orientierte Bewußtseinsmodell den Eindruck eines „Zwiebelschalenuniversums“: „Der Aufbau des Zwiebelschalenuniversums, dessen Witz nicht nur das Fehlen einer Kernsubstanz, sondern ebenso die Unerreichbarkeit der äußersten Schale wäre, liegt methodisch in der Reichweite der freien Variation als das Durchspielen von Fiktionen.“ (Blumenberg 1989, S.708) – Die „freie Variation als das Durchspielen von Fiktionen“ beinhaltet eben genau den Freiheitsgrad, der es uns Höhlenbewohnern ermöglicht, andere Höhlen, die die unsere umfassen oder sich ganz woanders im (Welt-)Raum befinden, zu denken.

Rekursivität bildet deshalb auch die Grundlage des finalen Höhlengleichnisses, von dem am Ende des Buches die Rede ist und das von der durch die drohende Unbewohnbarkeit der Erde erzwungenen Notwendigkeit der Rückkehr in die Höhle handelt: „So muß auch im finalen Höhlengleichnis eine Rückkehr in eine Höhle stattfinden, nachdem die der Geborgenheit in der Natur verlassen worden war ...“ (Blumenberg 1989, S.812) In dieser Höhle wird es dann einen maximal erhöhten Bedarf an Simulationen geben, die den künftigen Höhlenbewohnern das Leben unter der Erde einigermaßen erträglich machen. Mit Blick auf die jetzigen Medientechnologien fügt Blumenberg hinzu: „Es fällt nicht schwer, das ohne utopische Überanstrengung auszudenken, denn der ‚Weltschwund‘, der noch kein Untergang ist, womöglich dessen Zurückdrängung, ist schon Alltäglichkeit ...“ (Blumenberg 1989. S.804) – Ob Blumenberg mit ‚Zurück-drängung‘ ‚Ver-drängung‘ meint, führt er an dieser Stelle nicht weiter aus.

Aber noch an anderen Stellen ist von Rekursivität die Rede, wenn wir dabei an eine Erzeugungsregel denken, die das jeweils Folgende vom Vorangegangen bedingt sein läßt. So heißt es z.B. von der Innen-Außen-Differenz, daß wir es hier mit einem Verhältnis zu tun haben, das mit dem der „Spiegelungsidentität“ verwandt ist: „Es genügt nicht, seinesgleichen im Spiegel zu erkennen, um sich darin zu erkennen, und erst recht genügt es nicht, um daraus den Begriff eines anderen Ich zu gewinnen.“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.666) – Damit geht Blumenberg über die Grenzen bloßer Iteration hinaus und dringt in den rekursiven Raum vor, in dem sich Intentionalitäten wechselweise erkennen und verstehen.

Beziehungsweise, so müßte man hier mit Plessner ergänzen, sich gegenseitig zu verstehen versuchen. Denn beim Verhältnis von ‚Innen‘ und ‚Außen‘ im rekursiven Raum geht es immer um das Problem der Expressivität, in dem die Dinge nie so zum Ausdruck kommen, wie sie gemeint sind. Blumenberg beschreibt diese Problematik anhand der Physiognomik als einer Methode, „Zugriff auf das Innere mittels des Äußeren“ nehmen zu wollen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.666f.) Schon von Plessner her wissen wir, daß die Seele ein „Noli me tangere“ darstellt. (Vgl.u.a. meinen Post vom 16.11.2010) Der Versuch, das Innere gewaltsam auf das Äußere zurückzuführen, ist ein massiver Eingriff in die Seinsweise der Seele.

Einen weiteren rekursiven Zusammenhang finden wir zwischen der wissenschaftlichen Theorie und der Lebenswelt, den Kant auf die Formel von der „Erscheinung von der Erscheinung“ gebracht hatte: „Sie meint, daß die Differenz zwischen dem erscheinenden Gegenstand der alltäglichen Erfahrung und dem Gegenstand der wissenschaftlichen Theorie noch nicht das Reich der Erscheinung überschreitet, nur die Frage aufwirft, wie sich die lebensweltliche Erscheinung aus ihrem theoretisch erklärten Gegenstand herleitet. Aber auch dieser aus unbekannten Größen aufgebaute, in der Struktur nur erschließbare Gegenstand ist immer noch Erscheinung, obwohl der Wahrnehmung nur mittelbar zugänglich, dafür aber für alle Subjekte unabhängig von ihren subjektiven Gegebenheiten identisch. Was in der ‚Erscheinung von der Erscheinung‘ erscheint, ist dieses identische Objekt. Freilich ist es als identisches nur deshalb möglich, weil die Subjekte Bedingungen seiner Möglichkeit mitbringen, insofern sie identische Subjekte sind.“ (Blumenberg 1989, S.746)

Wenn ich Blumenberg an dieser Stelle richtig verstehe, haben wir es bei dem wissenschaftlich erklärten lebensweltlichen Gegenstand - als ‚Erscheinung‘ (theoretische Erklärung) des in der lebensweltlichen Wahrnehmung ‚erscheinenden‘ Gegenstands – mit einer intersubjektiv abgesicherten Transformation lebensweltlicher Vorgänge in Wissen (identische Objekte) zu tun. Diese Transformation überschreitet nicht das „Reich der Erscheinung“, fügt also nur der einen, lebensweltlichen Erscheinungsform, eine weitere, wissenschaftliche Erscheinungsform rekursiv hinzu, ohne die den lebensweltlichen Erscheinungen zugrundeliegenden Gegenstände wirklich erklären zu können.

Der Gegenstand wissenschaftlichen und lebensweltlichen Wissens bleibt eine black box („aus unbekannten Größen aufgebaut“), geht also nicht als solcher in die Strukturen und Funktionen wissenschaftlicher Erklärungsmodelle ein. Er kann immer nur „mittelbar“ aus den wissenschaftlichen Erklärungsstrukturen erschlossen werden. Diese Erklärungsstrukturen selbst bilden aber nun identische Objekte eines identischen Erkenntnissubjektes, der wissenschaftlichen Intersubjektivität.

Wenn ich Blumenbergs Darstellung an dieser Stelle richtig verstanden habe, bildet die Intersubjektivität wissenschaftlichen Wissens also eine rekursive Struktur, die nur noch lose mit den lebensweltlichen Wahrnehmungen und ihren Gegenständen verbunden ist. Wissenschaftliches Wissen stellt deshalb nur noch eine Erscheinung (theoretisches Wissen) von der Erscheinung (lebensweltliches Wissen) dar, also eine Erscheinung zweiter Ordnung, wie die Schatten in Platos Höhle. Eine ähnliche Analyse wissenschaftlichen Wissens hatte ich schon bei Meyer-Drawe diskutiert. (Vgl. meinen Post vom 19.01.2012) Weitgehend losgelöst also von lebensweltlichen Wahrnehmungsprozessen sichern die Wissenschaftler ihr Wissen vor allem intersubjektiv, also wiederum rekursiv ab, allerdings nicht im Sinne einer Ebenentranszendenz. Sie verbleiben vielmehr, um das Bild der Zwiebel zu gebrauchen, in ihrer ‚Schale‘, so daß wir es nur noch mit identischen Subjekten und identischen Objekten zu tun haben.

Wo diese intra-subjektive Identität in Gefahr gerät, also eine Ebenendifferenz auftritt, verliert das wissenschaftliche Wissen seine Gültigkeit, so daß alle möglichen Anstrengungen unternommen werden müssen, um dessen Identität wiederherzustellen. Ich bin mir, wie gesagt, nicht sicher, ob Blumenberg hier so verstanden werden kann, wie ich ihn auslege, denn das Zitat enthält doch recht viele, für mich dunkel bleibende Stellen.

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