Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Was ich unter einem dialektischen Fehlschluß verstehe, läßt sich am besten in dem Abschnitt zur Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (vgl. Hegel 1999, S.126ff.) zeigen. Wie ich schon im vorangegangenen Blogpost zur Logik und Ethik erläutert habe, steht Endliches immer Endlichem gegenüber und niemals Unendlichem. Zwischen zwei Etwassen gibt es, was ihren Bezug auf die Realität betrifft, keinen Unterschied. Beide sind real und ihr Bezug ist empirisch, und schon aus diesem Grund gibt es hier keinen Übergang ins logisch Metaphysische. Es gibt weder einen kleinen noch einen großen ‚Grenzverkehr‛ im Sinne einer Wechselbestimmung zwischen einem empirischen und einem logischen Etwas. Das Gegenteil zu behaupten, ist das, was ich einen dialektischen Fehlschluß nenne.

Ein dialektischer Fehlschluß basiert auf dem Glauben, Allgemeines (Unendliches) und Besonderes (Endliches), bloß weil es sich bei beidem um Wörter handelt, als etwas Gleichartiges im Medium des Denkens behandeln zu können, obwohl ihre referentielle Basis, also die Art ihres Bezugs auf ‚etwas‛ verschieden ist. Wo Hegel, wie im ersten Blogpost dieser Reihe gezeigt, selbst deiktische Ausdrücke wie ‚dieses‛ als etwas Allgemeines behandelt, beziehen sich Begriffe immer nur auf Begriffe. So wird ein auf Begriffen beruhendes Gedankensystem wie Hegels spekulative Dialektik zur Quelle von dialektischen Fehl­schlüssen.

Die „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“, die Hegel auch als „Schlechtunendliches“ bezeichnet, beruht also auf dem dialektischen Fehlschluß, das konkrete Etwas in ein ab­straktes Allgemeines verwandeln zu können und bei dieser Verdrehung der tatsächlichen Verhältnisse sogar so weit zu gehen, das abstrakte Allgemeine als konkretes Allgemeines und das konkrete Etwas als bloß abstrakt zu behaupten. Hegel begründet diesen Fehlschluß mit dem gewöhnlichen Verstand, insofern nämlich, als sei es unser eigener Verstand, der uns solche dialektischen Schlußfolgerungen abverlangt. Wir hätten es demnach mit einem „Unendlichen des Verstandes“ zu tun. (Vgl. Hegel 1999, S. 127) Aber das Unendliche, ob nun ‚schlecht‛ oder ‚wahr‛, ist keine Erfindung des Verstandes, sondern eine Erfindung der Vernunft. Von sich aus geht der Verstand nicht dialektisch vor. Damit es zu diesem, von mir so genannten, Fehlschluß kommen kann, muß es den Anlaß dazu allererst in der Vernunft gegeben haben. Es war Kant, der diesen Anlaß in seiner Kritik der reinen Vernunft erstmals auf die Vernunft zurückgeführt hat.

Der eigentliche Anlaß zum dialektischen Fehlschluß liegt also im reinen Denken. Der Verstand verharrt beim empirisch Endlichen, beim konkreten Etwas. Ein Fortschreiten, eine Bewegung gibt es für den Verstand nur vom einen Etwas zu einem anderen Etwas, entweder fortlaufend zu immer neuen Etwassen oder wechselseitig zwischen zweien hin und her, und bei beidem gibt es keinen Endpunkt; kein Letztes. Daß wir im Endlichen nie zu einem Letzten gelangen, ist für den Verstand kein Problem.

Erst für die Vernunft, als Denkbewegung, ist das schlecht, nämlich schlecht unendlich, und die Vernunft will über das schlecht unendliche, eigentlich aber bloß endliche Etwas hinaus: „Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollständig bleibt, indem über diß Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129)

Folgt man Hegel, sind die realen Verhältnisse endlicher Dinge abstrakt, weil sie nicht über ihre Beschränktheit hinausgehen. Und weil die realen Verhältnisse abstrakt sind, sind sie schlecht unendlich. Das ist ein genuiner Vernunftschluß. Mit Verstand hat das nichts zu tun.

Für den Verstand stellt sich diese Aufgabe, die Aufhebung des Endlichen im Unendlichen, überhaupt nicht. Es ist lediglich die Vernunft, die sich daran stört, daß der endlose Fortgang vom einen zum andern Etwas kein Ende hat, und die diesen Umstand als schlecht unendlich disqualifiziert: „Der Progreß ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129) ‒ Diese Textstelle enthält die dialektische Unterstellung des „Endlichen und Unendlichen“, denn tatsächlich handelt es sich eben nur um die Abwechslung des Endlichen und Endlichen.

Es ist nicht der Verstand, der sich wegen der sich wiederholenden Einerleiheit realer Verhältnisse schlecht unendlich ‚langweilt‛, denn für ihn gibt es nur Endliches und Endliches. Nur die Vernunft antizipiert im Endlichen das Unendliche. Umgekehrt müßte man daher sagen, daß die positive Wechselbestimmtheit vom Einen zum Andern, wie sie dem Verstand erscheint, die wahre Endlichkeit ist, während die von der Vernunft angestrebte Aufhebung, die in eins mit dem Endlichen, wie wir im vorangegangenen Blogpost gesehen haben, die Ethik überwindet, schlecht unendlich ist.
So schlecht kann das angeblich Schlecht-Unendliche einer ‚langweiligen‛ Abwechslung von Endlichem und ‚Unendlichem‛ aber gar nicht sein, wenn es, wie Hegel behauptet, die „äussere Realisation des Begriffes“, also der wahren Unendlichkeit ist: „Daß Herüber- und Hinübergehen macht die äussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das, aber äusserlich, ausser einander fallend, gesetzt, was der Begriff enthält; es bedarf nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich ergibt, die den Begriff selbst gibt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.130f.)

Folgende Textstelle zeigt noch einmal die ganze verdrehte Argumentation: „Nach ihrer nächsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das Unendliche nur als das Hinausgehen über das Endliche; es ist seiner Bestimmung nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worüber hinausgegangen werden muß, die Negation seiner an ihm selbst, welche die Unendlichkeit ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.131)

Zunächst verweist Hegel lediglich auf etwas ganz Selbstverständliches und Unstrittiges: jedes empirische Etwas grenzt an ein anderes empirisches Etwas, und dieses wiederum grenzt an das vorige Etwas (Wechselbestimmung); und beide Etwasse grenzen außerdem an wiederum andere Etwasse, die ihrerseits an wiederum andere Etwasse grenzen. Wir haben es also mit einem unendlichen aneinander grenzen zu tun, was man auch als „Hinausgehen“ über das Etwas bezeichnen könnte. An dieser Stelle setzt der dialektische Fehlschluß der Vernunft an: Hegel wechselt vom Empirischen (Verstand) ins Logische bzw. Metaphysische (Vernunft) und bezeichnet die schlecht-unendliche Aneinandergrenzerei als „Negation des Endlichen“. So wird das Etwas als Endliches in etwas verwandelt, „worüber hinausgegangen werden muß“, und zwar in etwas, das Hegel die „Unendlichkeit“ nennt.

Wir haben es, wie Hegel aufgrund seines Fehlschlusses meint, nicht mehr mit jeweils endlichen, weil aneinander grenzenden Etwassen zu tun, sondern mit einer Bewegung vom Endlichen zum Unendlichen. So logisch dieser Gedankengang zu sein scheint, ist er letztlich doch ein Willkürakt, der darin besteht, vom Empirischen ins Logische zu wechseln. Darin besteht keinerlei logische Notwendigkeit. Hegel erweckt den Anschein einer logisch konsequenten Argumentation, wo er tatsächlich eine Zäsur vollzieht, indem er ins Logische springt.

Wir haben es hier mit demselben Problem wie zwischen Ethik und Logik zu tun, nur eben zwischen Verstand und Vernunft, zwischen dem Empirischen und dem Denken. Und mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ halte ich daran fest, daß wir es hier mit einem dialektischen Fehlschluß zu tun haben, der auf die Vernunft zurückzuführen ist.

„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Wenn Nishitani im Titel seines Buchs fragt: „Was ist Religion?“ (1986), tritt er als vergleichender Religionsphilosoph auf. Die Vergleichsbasis bilden Christentum und Buddhismus, wobei Nishitani sich selbst dem Buddhismus zuordnet, aber gleichzeitig seine große Sympathie für das Christentum zum Ausdruck bringt. Zur Grundlage seiner Monographie macht er das „religiöse Bedürfnis“, denn das ist, so Nishitani, „der Schlüssel zum Verständnis dessen, was Religion ist“. (Vgl. Nishitani (1986, S.40)

Nishitani befaßt sich mit diesem religiöse Bedürfnis allerdings nicht wissenschaftlich neutral. Anderen, nicht-religiösen Bestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses macht er genau diese Abwendung von der Religion zum Vorwurf, indem er z.B. dem Atheismus und dem Humanismus, letzteren sieht er insbesondere in der Person von Jean-Paul Sartre verkörpert, Anmaßung vorwirft:

„Er (der Atheismus ‒ DZ) ist heute in den Rang des Substituts für die Religionen samt ihren Gottheiten erhoben. Er versucht, der menschlichen Existenz einen letzten Grund und dem menschlichen Leben einen Endzweck zu geben, er tritt mit dem Anspruch auf, er allein vertrete den Standpunkt, der dem Menschen wahrhaft adäquat sei. Wir finden dieses kennzeichnende Merkmal im Marxismus und im atheistischen Existenzialismus, für den Sartres Existentialismus als ein Humanismus ein Beispiel ist.“ (Nishitani 1986, S.78)

Nishitani vertauscht hier die geschichtlichen Rollen von Atheismus und Religion. Nicht der Atheismus betreibt Metaphysik. Der Atheismus mag durchaus dogmatische Standpunkte vertreten, die eine Metaphysik implizieren, aber es gibt viele verschiedene Ausprägungen des Atheismus, zu denen auch der Humanismus gehört. Und der Humanismus ist im Kern antimetaphysisch und undogmatisch, und er verzichtet explizit auf Letztbegründungen. Die einzigen Instanzen, deren wesentliche Kennzeichnung es ist, ein Monopol auf Letztbegründungsformeln in Anspruch zu nehmen, sind monotheistisch verfaßte Religionen.

Nishitani argumentiert also dem Atheismus und ineins damit auch dem Humanismus gegenüber unredlich. So wirft er z.B. Sartre vor, daß er den Menschen „durchweg in den Dimensionen des Bewußtseins“ versteht, schreibt dann aber: „Obwohl er meint, die ,Existenz‛ erwachse aus dem Nichts, hört er doch nicht auf, die Welt und die in ihr enthaltenen Dinge auf der Ebene des Bewußtseins auszulegen.“ (Nishitani 1986, S.113)

Was soll Sartre denn sonst tun, wenn er sich der „Welt und (den) in ihr enthaltenen Dinge(n)“ zuwendet? Die Welt ist für ihn ‒ und für mich übrigens auch ‒ nun mal ein Korrelatbegriff des Bewußtseins. Wer die Welt thematisiert, bewegt sich notwendigerweise und unvermeidbar „in den Dimensionen des Bewußtseins“. Hört der Buddhismus etwa auf, über die Welt zu reden, nur um zu vermeiden, damit auch über das Bewußtsein zu reden?

Tatsächlich verwendet auch Nishitani ausgiebig den Begriff der Welt, verortet ihn dann aber außerhalb des Bewußtseinsfeldes im „Feld der Leere“. Dazu hat Nishitani sein gutes Recht. Er kann die Begriffe so verwenden, wie es seinem Denken entspricht. Und genau dieses Recht hat auch Sartre. Aber in Sartres ‒ und meiner ‒ Perspektive ist es absurd, den Weltbegriff vom Bewußtseinsbegriff zu lösen und ihn so zu verorten wie Nishitani. Nishitani ist keineswegs verpflichtet, diesen Standpunkt zu teilen. Aber er ist als vergleichender Religionsphilosoph dazu verpflichtet, sich neutral und analytisch dazu zu verhalten.

Es ist dem Religionsphilosophen durchaus erlaubt, bestimmte Denkweisen zu fokussieren, wie etwa das Christentum und den Buddhismus. Aber hinsichtlich anderer Denkweisen hat er sich des Werturteils zu enthalten.

Um seinem Gegenstand, dem religiösen Bedürfnis im Christentum und im Buddhismus, gerecht zu werden, greift Nishitani zu ungewöhnlichen Mitteln. Wir haben es mit primär intuitiv begründeten Weltanschauungen zu tun, die mit einem diskursiv-analytischen Methodenrepertoire nur unzulänglich zu erfassen sind. Ein zentrales Moment christlicher und buddhistischer Praktiken besteht im Aufruf zur Umkehr und zur Erleuchtung, nicht auf dem argumentativen Umgang mit Dissens.

Um den Gehalt dieses Anliegens zu veranschaulichen und zu verinnerlichen, werden Geschichten erzählt, Lieder gesungen, Rituale praktiziert und, im Buddhismus, Koans geschrieben. Nishitani greift ausgiebig auf solche Sinn- und Lehrsprüche zurück. (Vgl. Nishitani 1986, S.105f.) Mit Koans bewegen wir uns im Bereich der Poesie, wiederum auf einer Ebene eines Bewußtseins, das anders funktioniert als die wissenschaftliche Rationalität der abendländischen Aufklärung. Aber der Zweck eines Koans bleibt immer noch die Mitteilung auf der Ebene des Bewußtseins. Sie ist eben eine Sprechweise, die sich insbesondere an der Grenze von Sagen und Meinen abarbeitet. Es mag zwar in einem Koan um Erleuchtung gehen, aber gerichtet ist er unter anderem auch an (noch) Unerleuchtete, und er bewegt sich damit im Bewußtseinsfeld. Deshalb sind hier wohl auch die vielen Paradoxa, mit denen Nishitani in seinem Buch arbeitet, eine angemessene Ausdrucksform, weil sie Kommunikation ermöglichen.

Aber eben keine rationale. Es macht keinen guten Sinn, wenn Nishitani immer wieder die religiöse Denkweise über die Rationalität atheistischen und humanistischen, letztlich wissenschaftlichen Denkens stellt und dazu auffordert, auf den Gebrauch des eigenen Verstandes zu verzichten. Es sollte bei einer Verhältnisbestimmung von Religion und Wissenschaft nicht um ein Ausschlußverhältnis gehen, sondern in erster Linie um eine Grenzbestimmung, die, wie ich finde, der Differenz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften entspricht.

Unredlich finde ich auch den immer noch auf Sartre gerichteten Folgesatz (s.o.): „Daß die Konsequenzen seines Atheismus nicht den letzten Grund erreichen, wird an seiner Auffassung deutlich, der Existentialismus sei ein Humanismus.“ (Nishitani 1986, S.113)

In einer hier ebenfalls schon weiter oben zitierten Stelle hatte Nishitani dem Atheismus noch vorgeworfen, „der menschlichen Existenz einen letzten Grund und dem menschlichen Leben einen Endzweck zu geben“. (Vgl. Nishitani 1986, S.78) Jetzt wirft er Sartre vor, den letzten Grund nicht zu erreichen.

Was soll jetzt gelten? Ist die Frage nach dem letzten Grund im Rahmen einer nicht religiösen Denkweise nun legitim oder ist sie Ausdruck einer intellektuellen Anmaßung? Zugegeben, einen ,letzten Grund‛ kann es in zwei Richtungen geben: in Richtung letzte Ursache und in Richtung auf einen Endzweck. Aber beide Richtungen sind erstmal legitime Denkziele, ob nun religiös oder nicht religiös motiviert, und letztlich kommt es vor allem darauf an, welche Konsequenzen man aus den jeweiligen Einsichten zieht. Nishitani verzichtet aber auf eine entsprechende Differenzierung seines Vorwurfs. Mal will er dem Humanismus solche Fragen verbieten, dann wieder wirft er ihm vor, daß er sie nicht stellt.

Bei Nietzsche macht Nishitani dann übrigens wieder eine Ausnahme. Nietzsche ist zwar kein Humanist, aber doch ein Atheist. Und ihm gesteht er zu, was er Sartre abspricht:

„Durch Nietzsche hingegen ist der Atheismus wahrhaft bis zum Grund ,subjektiviert‛ worden. Das Nichts, indem es zum Ort der ,Ekstasis‛ des eigentlichen Selbstseins wurde, erhielt Transzendenz-Charakter; der Mensch in seiner Freiheit und Selbständigkeit sah sich radikal mit seinem wesenhaften Abhängigsein von Gott konfrontiert.“ (Nishitani 1986, S.113).

Warum darf der Atheist Nietzsche, was der Atheismus sonst eigentlich nicht darf? ‒ Weil Nietzsche zwar Gott für tot erklärt hat, aber, so Nishitani, in seinem Denken weiterhin abhängig von der Frage nach Gott geblieben ist. Bei ihm ist noch ein religiöses Bedürfnis erkennbar.

Käte Meyer-Drawe, Träumend auf dem Rücken eines Tigers. Der Mensch im Modus der Verschwindens (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.182-195)

Im Titel bringt Käte Meyer-Drawe die Anthropologie ihres Aufsatzes auf zwei kurze, prägnante Formeln: zum einen hebt sie mit dem Rücken des Tigers die unterbewußte Dimension des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses hervor und an die Stelle eines reflexiven Selbst- und Weltverhältnisses tritt der Traum. Zum anderen legt sich Meyer-Drawe schon im Titel darauf fest, daß der Mensch seinen Überlebenskampf – den er ja mit seinen anderen Mit-Tieren, einschließlich den Tigern, teilt – längst verloren hat und nur noch im Modus des Verschwindens existiert.

Meyer-Drawes Gewährspersonen sind Michel Foucault (1926–1984) und Friedrich Nietzsche (1844-1900). Mit Hilfe von Foucault skizziert Meyer-Drawe eine Kritik einer unkritischen Anthropologie, und Nietzsche liefert ihr mit dem „Übermenschen“ eine alternative, selbst aber durchaus ebenfalls unkritische ‚Anthropologie‘, nämlich eine Anthropologie des Menschen im „Übergang“, also „im Modus des Verschwindens“. (Vgl. auch Meyer-Drawe 2015, S.194) Als ‚unkritisch‘ bezeichne ich Meyer-Drawes anthropologischen Ansatz deshalb, weil er etwas affirmiert, was tatsächlich als konkrete Bedrohung antizipiert werden muß: die Frage, ob der Mensch auf diesem Planeten noch eine Zukunft hat.

Meyer-Drawes Kritik der unkritischen Anthropologie bewegt sich auf zwei Ebenen. Zum einen stellt sie den anthropologischen Wahrheits- bzw. Wissensbegriff in Frage. Sie bestreitet völlig zu Recht, daß es so etwas wie eine „innere Wahrheit“, eine „zeitenthobene Bestimmung“, ein „gleichsam überirdisches Wesen“ des Menschen überhaupt geben könne. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.182f.) Diese durchaus berechtigte Kritik treibt Meyer-Drawe so weit, daß sie jeden Verallgemeinerungsversuch hinsichtlich der menschlichen Existenz in Frage stellt und bestreitet, daß man von ‚dem‘ Menschen überhaupt noch reden könne: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188)

Dieses an Wittgensteins Schweigegebot erinnernde Rede- und Denkverbot erinnert an Friedrich Kittlers (1943-2011) technologischen Triumphalismus. (Vgl. meine Posts vom 08.04. und vom 27.04.2012) Schon Kittler hatte nicht mehr von ‚dem‘ Menschen reden wollen und sprach stattdessen lieber vom ‚sogenannten‘ Menschen oder einfach nur von ‚Leuten‘, und an dessen Stelle sollten Maschinen und Roboter treten. Auch hier also eine längst zynisch gewordene, ebenfalls an Nietzsches Kulturkritik geschulte ‚Überwindung‘ des Menschen in Form seines Verschwindens.

Dennoch liegt Meyer-Drawes Anthropologiekritik eine richtige Einsicht zugrunde:

„Der Mensch geht nämlich zugrunde an seinem Verlangen nach einer Wahrheit, die für ihn als leibliches und damit vergängliches Wesen unerreichbar bleibt. Er ist verdammt zur Unwahrheit.“ (Meyer-Drawe 2015, S.183)

Diese Kritik des anthropologisch Wißbaren bedeutet allerdings keineswegs das Ende jeder Anthropologie, sondern lediglich des „anthropologische(n) Glaube(ns)“, mit Hilfe seines Gegenstands, dem Menschen, über so etwas wie einen „quasi natürliche(n) Zutritt zum Fundamentalen“ zu verfügen. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.189f.) Die Anthropologie hat keinen privilegierteren Zugang zur ‚Wahrheit‘ als irgendeine andere Wissensform, ganz einfach weil es diese Wahrheit nicht gibt! Das bedeutet aber kein Ende der Anthropologie, sondern lediglich die Herausforderung, ein anderes reflexives Verhältnis zu ihrem Gegenstand zu finden.

Auch ein anderes Argument, das Meyer-Drawe gegen eine naive Anthropologie richtet – und hier kommen wir zur zweiten Ebene ihrer Kritik – verlangt eher nach einer kritischen Wendung der Anthropologie als nach ihrer Abschaffung: die Anthropologie, so Meyer-Drawe, ‚verdopple‘ den Mensch. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190f.) Indem die Anthropologie sich dem Menschen zuwendet – was sollte sie auch anderes tun? –, verdoppelt sie ihn. Und diese Verdopplung des Menschen, so Meyer-Drawe, habe schon Kant ‚beunruhigt‘. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190)

Kant ist Meyer-Drawe zufolge von dem Umstand beunruhigt gewesen, daß aus der „Selbstbezüglichkeit des Ich“ die Notwendigkeit zweier Ichs hervorgehe: eines, das denkt, und eines, über das nachgedacht wird. (Vgl. Meyer-Drawe 2015, S.190) Tatsächlich haben wir es hier mit einem fundamentalen anthropologischen Phänomen zu tun. Es gibt überhaupt kein menschliches Bewußtsein ohne Apperzeption, also ohne Hinzuwahrnehmung eines denkenden Ich, das das Wahrnehmungs-Ich ‚verdoppelt‘. Das Beunruhigende daran sei, so Meyer-Drawe, daß hier eine „aussichtslose Aufholjagd“ beginne, in der sich das Hasen-Ich zu Tode läuft, weil das Igel-Ich immer schon da ist. (Vgl. Meyer-Draw 2015, S.191f.)

Das ist in der Tat beunruhigend. Aber es geht darum, diese Beunruhigung in die Anthropologie hineinzuholen und sich ihr begrifflich zu stellen, anstatt damit jede Anthropologie für unmöglich zu erklären. Helmuth Plessner (1892-1985) hat das getan, als er seinen Gedanken der exzentrischen Positionalität formulierte: das Ich ist nirgends, wo es sich denkend einholen könnte. Es ist vielmehr überhaupt nicht irgendwo oder irgendwas, sondern eben exzentrisch. Und deshalb kann und muß es auch nicht ‚überwunden‘ werden.

Meyer-Drawe hat dieselbe Einsicht, die Plessner zur exzentrischen Positionalität geführt hat, als Beleg für ein prinzipielles Unvermögen interpretiert: „Der Mensch kann nicht am Anfang stehen, weil stets eine Herkunft hinter ihm liegt.“ (Meyer-Drawe 2015, S.192) Mit dieser Diagnose, kein Anfang sein zu können, spricht Meyer-Drawe dem Menschen jede Zukunftsfähigkeit ab. Es bleibt ihm gar nichts anderes übrig, als im Wechsel der Zeiten zu verschwinden und bestenfalls ein ‚Übergang‘ zu etwas anderem zu sein, das ohne ihn anfängt und schon deshalb ein Übermensch sein muß.

Mit Plessner wäre dagegen zu halten, daß der Mensch zwar immer schon eine Herkunft in sich trägt, er zugleich aber auch auf eine Zukunft ausgerichtet ist. Deshalb wird seine Gegenwart immer zweifelhaft sein. Mit Ausnahme des in seiner Gegenwart aufgehenden Kindes ist kein Mensch jemals synchron zu seiner Gegenwart. Entweder lebt er zu sehr in der Vergangenheit oder zu sehr in der Zukunft. Als Zeitgenosse ist der Mensch ein Anachronismus. Aber als dieser Anachronismus, als aus der Zeit herausfallende Existenzform, ist er immer auch ein Anfang. Er trägt zwar weder eine „innere Wahrheit“ noch eine „zeitenthobene Bestimmung“ in sich. Aber genau deshalb steckt er voller Möglichkeiten.

Aus der berechtigten Kritik einer naiven Anthropologie muß eine kritische Anthropologie hervorgehen. Das hat Meyer-Drawe in ihrem Aufsatz, träumend auf dem Rücken eines Tigers, versäumt.

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Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Immer wieder geht es in Blumenbergs „Arbeit am Mythos“ darum, wie dem Mythos ein Ende gesetzt, sprich: wie er ‚überwunden‘ werden könnte. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.31, 45, 53f., 60f., 92, 166, 269, 291-326, 679-689) Die verschiedenen diesbezüglichen Überlegungen werden aber auch immer wieder gerahmt von gegensätzlichen Feststellungen bezüglich seiner Unüberwindbarkeit: „Wir haben ‚Überwindungen‘ von diesem und jenem mit Mißtrauen zu betrachten gelernt, vor allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht von Latenzen gibt.“ (Blumenberg 3/1984, S.61)

An anderer Stelle heißt es über die vergeblichen Versuche der Aufklärung, den Mythos zu überwinden: „Vernünftig sollte das sein, was übrigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprüche die Sedimente abgetragen hätte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verführern aller Art also, aufgelaufen waren. Beides sollte ‚Vernunft‘ heißen: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht es gebe keine Gewähr dafür, daß überhaupt etwas übrigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trübungen der Zeiten abgetragen wären, hatte keine Chance auf Gehör, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie war die verspätete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklärung.“ (Blumenberg 3/1984, S.54)

Die Zwiebelschalenmetapher impliziert ein weiteres Mal den in den letzten Posts mehrfach angesprochenen Nihilismus: nirgendwo ein Kern, überall nur Schale.

Die Unbeendbarkeit des Mythos hat mit seiner Verwandtschaft mit der Lebenswelt zu tun. Ein wesentliches Merkmal der Lebenswelt ist ihr Immer-so-weiter. Und wie beim Mythos stellt sich ihr die Frage nach ihrem Anfang nicht, aber „nach der nächsten Geschichte kann gefragt werden, danach also, wie es weitergeht, wenn es weitergeht.“ (Blumenberg 3/1984, S.287) Punktuelle ‚Überwindungen‘ der Lebenswelt münden immer nur in ihre Neukonstitution, wie der Phönix aus der Asche. So bildet auch das „Zuendebringen des Mythos“ nur ein Moment im Übergang in einen „neuen Aggregatzustand“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.166)

Wenn Blumenberg also dennoch von einem Ende des Mythos spricht, so deshalb, weil dieses allenfalls hypothetisch denkbare Ende eine hohe Affinität zu seinem Anfang hat, der sich irgendwo im unbefragbaren Dunkel nicht erzählter Geschichten befindet. Hier spielt nun, trotz seiner „Anstößigkeit“ (Blumenberg 3/1984, S.144), der Zufall eine zentrale Rolle. Blumenberg imaginiert so etwas wie einen gesättigten, pränarrativen Urzustand. Dieser Urzustand ist in einem hohen Maße instabil, wie ein See kurz bevor er zufriert. Es reicht ein hineingeworfener Stein, um ihn gefrieren zu lassen. Dieser pränarrative Urzustand der menschlichen Psyche bildet eine Art Chaos am Rande der Ordnung. Alles befindet sich in gespannter Erwartung, daß etwas passiert: „Das schiere Minimum von Überhaupt-Etwas selbst muß in Erscheinung treten.“ (Blumenberg 3/1984, S.681f.)

Was in Erscheinung treten muß, entspricht dem Schmetterlingsflügelschlag der Chaostheorie: „der winzige Ausschlag des Zufalls“ (Blumenberg 3/1984, S.684), der als „schiere(s) Minimum“ dem messianischen Minimalismus gleicht, von dem Blumenberg in seiner „Matthäuspassion“ (1988) spricht; wenn der Messias kommt, wird er die Welt nur um ein winziges Etwas zurechtrücken, und alles wird gut sein, ohne daß irgendjemand es bemerkt.

So stellt sich Blumenberg, wie schon angedeutet, nicht nur den Anfang, sondern auch das Ende des Mythos vor. Wenn Prometheus sich seiner Fesseln entledigt und von der Felswand herabsteigt, tut er dies aus einer Laune heraus, wie jemand, der aus einem tiefen Schlaf erwacht und jetzt aus dem Bett aufsteht. All die Leiden und Martyrien, die er erlitten hatte, sind völlig vergessen. Nicht einmal Zeus interessiert sich mehr dafür. Die Selbstbefreiung des Prometheus geschieht unbeobachtet und wird nicht einmal von ihm selbst als eine solche wahrgenommen. Was geschehen ist, ist vergangen, und es war zutiefst grundlos gewesen: „umsonst“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.682) Das Wort ‚umsonst‘ gehört zum Wortfeld der Gabe und wird von Blumenberg auch in seiner „Matthäuspassion“ in seiner mehrfachen Bedeutung verwendet: Jesu Tod war gleichermaßen grundlos, nutzlos und gratis.

Das imaginierte Ende des Mythos ist also wie sein imaginierter Anfang. So wie man nicht weiß, welchem für sich belanglosen Zufall wir die Emergenz des Mythos verdanken, steht es auch um sein hypothetisches Ende: „Man weiß gar nicht mehr, worum es ging.“ (Blumenberg 3/1984, S.680)

Diese Blumenbergsche Pointe ist für mich der Anlaß, das Ende des Mythos als einen Strukturalismus zu verstehen. War es im Mythos nie um den Menschen selbst gegangen, sondern um die Götter, so sehr, daß die Götter nicht einmal um die Existenz des Menschen wußten, so kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß er weniger von der Ästhetik und der Literatur als vielmehr vom Strukturalismus beerbt worden ist. Das zeigt sich einerseits darin, daß die Literatur selbst immer schon einen Strukturalismus bildet, insofern sie gehobeneren Ansprüchen genügen und zwischen den Zeilen gelesen werden will. Das zeigt sich andererseits aber auch daran, daß der Strukturalismus ähnlich dem Mythos am Menschen nicht interessiert ist.

Allerdings ist der Strukturalismus auch an den Göttern nicht interessiert. Aber noch dieses Desinteresse an Göttern und Menschen ist gleichsam mythisch motiviert. Denn die mythischen Götter haben weder eine Geschichte noch eine Identität: „Mythische Götter sind typische Götter. Nicht ihre moralische Identität, die Identität mit vergangenen Handlungen und auf zukünftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zuständigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfähigkeit aus. Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschränkt.“ (Blumenberg 3/1984, S.147)

Was aber bleibt, wenn wir von allem abstrahieren, was das Drama des endlichen Lebens prägt, und wenn man alles auf Zuständigkeit reduziert? – Struktur und Funktion.

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Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Mythen produzieren Blumenberg zufolge so etwas wie ‚Bedeutsamkeit‘. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.76f.) Das klingt zunächst mal sehr beeindruckend. Aber tatsächlich ist damit erstmal nur etwas sehr Alltägliches gemeint, das eng mit der Abneigung des Menschen zusammenhängt, irgendetwas, das ihm widerfährt, dem Zufall zuzuschreiben. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.144) Menschen neigen dazu, praktisch alles in einen bedeutungsvollen Zusammenhang zu bringen. Wenn etwa Geburt oder Tod eines Menschen von einem Gewitter mit Donner und Blitz begleitet werden, so sagt das etwas über dessen Bedeutung aus, weshalb die Korrelation von verschiedenen Ereignissen zu den Mitteln gehört, mit denen der Mythos Bedeutsamkeit schafft. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.80) Das erinnert an die zwei Reihen des Totemismus, wo Lévi-Strauss zufolge die Naturreihe der Kulturreihe ‚Nachrichten‘ sendet. (Vgl. meinen Post vom 19.05.2013)

Nach dem Mythos bedient sich insbesondere die Memoirenliteratur dieses Mittels: „In der Unprüfbarkeit der Memoirenliteratur hat die Gleichzeitigkeit des einschneidenden privaten Datums mit dem ‚großen‘ öffentlichen Ereignis ein Refugium gefunden; sie macht zwar in Häufung die Erinnerung suspekt, befriedigt aber zugleich den Wunsch, es möge noch Anzeichen für Bedeutungsvolles an der Realität geben. Aus dem Feld der behaupteten Koinzidenzen ragt die großer historischer Ereignisse mit spektakulären kosmischen Erscheinungen heraus.“ (Blumenberg 3/1984, S.117)

Andere „Wirkungsmittel“ des Mythos, die Blumenberg aufzählt, wie etwa „latente Identität“ und „Wiederkehr des Gleichen“ (vgl. Blumenberg 3/1984, S.80), entsprechen wohl dem, was er an anderer Stelle „Präfiguration“ nennt (vgl. meine Posts vom 03.08. und vom 04.08.2014).

Bedeutsamkeit ist also vor allem ein Mittel, uns über den Zufall unserer Existenz hinwegzutäuschen oder auch einfach nur über ihn hinwegzutrösten. Dabei unterscheidet sich der Mythos von anderen Formen der Weltdeutung und Welterklärung wie etwa der Theorie und dem Dogma dadurch, daß er angedeutete Zweifel an seinen Geschichten im Namen der Wahrheit weder weg argumentiert noch diesem Zweifel mit einem Bekenntniszwang begegnet: „Was dem Mythos fehlt, ist jede Tendenz zur ständigen Selbstreinigung, zum Bußritual der Abweichungen, zum Abstoßen des Unzugehörigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Außenseiter, die die dogmatische Einstellung benötigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten. Wovon sie bedrängt wird, das erzeugt sie sich ständig selbst: Häretiker.“ (Blumenberg 3/1984, S.264f.)

Es ist nicht von ungefähr, wenn Blumenberg immer wieder andeutet, daß es die Ästhetik ist, die den Mythos in vielerlei Hinsicht beerbt hat, so sehr, daß er das Ende des Mythos weniger mit der Erfindung der Schrift als vielmehr mit seiner gelungenen Ästhetisierung gleichsetzt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.45, 681) Mit der Schrift hat nur die Arbeit am, nicht die Überwindung des Mythos begonnen.

Beide, Mythos und Ästhetik, setzen keinen höheren Anspruch auf die Allgemeinverbindlichkeit ihrer Aussagen als den des Geschmacksurteils. Zweifelt jemand am Schönen, so wird darüber nicht mit ihm gestritten. Es ist vielmehr die „reine Subjektivität“, so Blumenberg, die sich im Geschmacksurteil zum Ausdruck bringt. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.77) „Intersubjektivität“ wird nicht über mühselige Beweisverfahren oder peinliche Befragungen im Namen der Wahrheit hergestellt, sondern sie ‚teilt‘ sich ‚mit‘, und zwar in Form einer „erzählten Geschichte“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.185) Wem sie aus welchem Grunde auch immer nicht genügt, kann ja eine andere Geschichte erzählen, die man dann eventuell teilen kann. Diese mitgeteilte Intersubjektivität entspricht dem, was Tomasello als geteilte Aufmerksamkeit bzw. als geteilte Intentionalität bezeichnet. (Vgl. meinen Post vom 17.07.2012)

‚Bedeutsamkeit‘ ist also gar nicht etwas ausschließlich Positives, sondern, im Vergleich mit Theorie und Dogma, etwas eher Negatives, ein Verzicht auf Wahrheit: „Befragt man die geschichtliche Erfahrung der Neuzeit, so ergibt sich die unvergleichliche, aber wenig beherzigte Lehre, die aus dem Besitz der Wissenschaften und ihrer Geschichtsform hätte gezogen werden können: den Nicht-Besitz von Wahrheit als das zu sehen, was – im Gegensatz zur Verheißung, die Wahrheit würde frei machen – solcher Freimachung noch am nächsten kommt.“ (Blumenberg 3/1984, S.256)

Diese negative Bestimmung von ‚Bedeutsamkeit‘ entspricht meiner Definition von Bedeutung als der Differenz zwischen Meinen und Sagen, die ich wiederum auf die Plessnersche Doppelaspektivität zurückführe. Deshalb steht Blumenbergs ‚Bedeutsamkeit‘ auch für das, was Plessner ‚Seele‘ nennt. Das Noli-me-tangere der Seele entspricht dem Blumenbergschen Wahrheitsverzicht.

Solcher Verzicht muß aus der Perspektive von eindimensionalen Aufklärern wie von dogmatisch Gläubigen gleichermaßen als ein Nihilismus erscheinen. Aber es handelt sich dabei nur um einen Nihilismus der Letztbegründung. Er verzichtet nicht auf Gründe überhaupt; und vor allem: er verzichtet nicht auf Sinn! Anders als Technokratie und Orthodoxie wendet sich dieser Nihilismus nicht vom Menschen ab, sondern er sorgt sich um ihn.

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Hans Blumenberg, Präfiguration. Arbeit am politischen Mythos, hrsg.v. Angus Nicholls und Felix Heidenreich, Berlin 2014

(Suhrkamp Verlag, geb. 22,95 €, S.147)

(I Präfiguration, S.7-49; II Ein Umweg, S.53-58; III Briefwechsel zwischen Hans Blumenberg und Götz Müller, S.59-65; IV Götz Müller: Rezension von Arbeit am Mythos (1981), S.67-78; Editorische Notiz, S.79-81; Nachwort der Herausgeber, S.83-146)

1. Platonismus und Strukturalismus
2. Umwege als Verzicht: aufgeklärter Nihilismus

Schon bei Plessner habe ich die Problematik der Gestaltwahrnehmung in Bezug auf biologische und historische Entwicklungsphänomene diskutiert. (Vgl. meinen Post vom 29.10.2010) Es geht dabei immer um das Verhältnis, in das wir Individuen zu ihren Gattungen setzen, bei denen es sich in der Biologie um Arten handelt und in der Kulturgeschichte um Ideen und Epochen. Was die Kulturgeschichte betrifft, ist das zentrale Kriterium dieser Verhältnisbestimmung aus phänomenologischer Perspektive immer das subjektive Sinnbedürfnis, das Nicholls und Heidenreich treffend pointieren: „Die Gleichgültigkeit des Kosmos gegenüber dem Leben des einzelnen berechtigt den Menschen dazu, Sinn zu produzieren.“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.131)

Diese Feststellung formuliert einen aufgeklärten Nihilismus, der sich vom Menschen nicht abwendet, sondern sich um ihn sorgt. Kein Gott und kein Platonismus vermag eine diesseitige oder jenseitige Rechtfertigung des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses zu liefern. Diese Rechtfertigung liegt allein in der Lebensführung des Menschen. Und zu dieser Lebensführung bedarf er des Potentials, das ihm die Mythen liefern.

Gegenüber „dogmatischen Denkformen(en)“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.301) wie etwa dem Monotheismus haben Mythen den Vorteil, daß sie keine Letztbegründungen liefern; oder anders: daß sie uns dabei helfen, auf Letztbegründungen zu verzichten. Die Vielfalt ihrer Antworten hilft uns dabei, das Fehlen einer letzten Wahrheit zu ertragen. Mythen sind, um es ein weiteres Mal mit Nicholls und Heidenreich auszudrücken, ‚erträglicher‘ als Dogmen: „Bedeutsamkeiten sind dann erträglich, wenn sie die Beantwortung letzter Fragen unnötig machen oder zumindest vertagen.()“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.107)

Blumenberg verbindet mit Mythen eine Denkform, die ‚Umwege‘ macht und damit verhindert, daß wir uns allzuschnell mit scheinbar letzten Antworten zufrieden geben. Genau das ist es wohl, warum Blumenberg das einzige aktuelle und politische Kapitel seines Buches „Arbeit am Mythos“ (1979) wieder zurückgezogen hatte. Er hatte wahrscheinlich ein erhebliches Unbehagen empfunden an einem Gegenstand, der so sehr auf Endgültigkeit und Singularisierung menschlichen Handelns drängt; also letztlich auf ein Ende der Geschichte. Hitler war für ihn der „Idealtypus einer wahnhaften Überproduktion von Bedeutsamkeit“, der alles darauf anlegte, „Lebenszeit und Weltzeit“ in seiner Person konvergieren zu lassen, also mit seinem Tod die Welt untergehen zu lassen. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.145)

Dieser wahrscheinlich geradezu körperliche „Widerwille“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.128) gegenüber einem solchen „Absolutismus des Ich“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.116) führte dazu, daß Blumenberg sich fast nur metonymisch mit Hitler befassen konnte, indem er sich stattdessen mit Napoleon beschäftigte: „Napoleon ist der Mann, der mich mehr und mehr beschäftigt, je weniger ich über Hitler nachdenken kann.“ (Blumenberg 2014, S.55)

Politische Mythen, insbesondere ihre Nutznießer, die mit ihnen Politik machen, neigen in Blumenbergs Vorstellung allzusehr dazu, mit der Geschichte ein Ende zu machen und sich selbst an ihr Ende zu stellen. Das erinnert ein wenig an Kittlers Analysen zu Nietzsches „Ecce Homo“. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2014) Auch Nietzsche, der Erfinder der „ewigen Wiederkehr“, unterbricht das ständige Substituieren des Einen durch den Anderen, des Hitler durch Nietzsche durch Napoleon durch Friedrich den Großen durch Kaiser Barbarossa im Kyffhäuser und so bis ins Unendliche der Menschheitsgeschichte. Nietzsche erklärt die Menschheitsgeschichte in seiner Person für beendet. Niemand darf in seiner Person ‚wiederkehren‘ als er selbst.

Dieses Bedürfnis, Geschichte zu singularisieren, also in ihrer Person konvergieren und enden zu lassen, haben anscheinend alle großen ‚Männer‘ der Geschichte: „Ein schon gebahnter Weg wird benutzt, und nichts schließt aus, daß er in umgekehrter Richtung begangen werden kann. Die Furcht, daß dies im Hin und Her nicht nur ein einziges Mal und damit nicht für immer geschehen sein könnte, wird durch die Wendung an die stärkeren Götter zur magischen Zusatzannahme.“ (Blumenberg 2014, S.17) – Was Blumenberg an Alexander zeigt, der auf Xerxes’ Spuren die Ägäis überquert, aber mit Berufung auf die stärkeren Götter vermeiden will, daß ein weiterer, diesmal wiederum persischer Nachfolger auf Alexanders Spuren die Ägäis, diesmal wieder Richtung Griechenland, überquert, ad infinitum, läßt sich wohl verallgemeinern. Was man(n) historisch geleistet hat, soll irreversibel sein, und in jeder Präfiguration liegt die Gefahr unbegrenzter Wiederholung.

Blumenberg hingegen sympathisiert genau mit dieser Unabschließbarkeit mythischer Denkfiguren. Sie sind offen für ihre ‚Bearbeitung‘ in den verschiedenen Epochen, und sie erfüllen genau mit dieser Offenheit das eigentlich mythische Grundbedürfnis des Menschen: „Hier wie dort, in ihren weltweiten wie zeitweiten Übereinstimmungen, zeigt der Mythos die Menschheit dabei, etwas zu bearbeiten und zu verarbeiten, was ihr zusetzt, was sie in Unruhe und Bewegung hält. Es läßt sich auf die einfache Formel bringen, daß die Welt den Menschen nicht durchsichtig ist und nicht einmal sie selbst sich dies ist.“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.303)

Mythen wiederholen sich nicht einfach nur; sie wiederholen sich vielmehr auf immer wieder neu modifizierte Weise: „Es kann schlichter als Unmöglichkeit ausgesprochen werden, einen vorgegebenen Inhalt jederzeit in derselben Weise vorzutragen oder als verstanden zu denken. Die Negation dieser Unmöglichkeit ist wiederum das, was in der dogmatischen Denkform unterstellt wird.“ („Arbeit am Mythos“ (3/1984), S.301)

Die „Präfiguration“ (Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.137f.) ist Blumenbergs Gegenbegriff zu Lévi-Straussens Begriff der Klassifikation. Während die Klassifikation immer mit zwei Reihen arbeitet, von denen die eine Reihe, die Natur, die andere Reihe, die Kultur, stabilisiert und synchronisiert, also jede zeitliche Dynamik stillzustellen versucht (vgl. meinen Post vom 18.05.2013), arbeitet die Präfiguration nur mit einer Reihe: der Geschichte. Während im klassifizierenden Denken des Totemismus Nachrichten von der primären Reihe in die sekundäre Reihe geschickt werden, senden in der Geschichte frühere Ereignisse ‚Nachrichten‘ an eine jeweilige Gegenwart, die sich zu orientieren versucht und „Entscheidungshilfe“ braucht: „Zunächst aber ist die Präfiguration nur so etwas wie eine Entscheidungshilfe: was schon einmal getan worden ist, bedarf unter der Voraussetzung der Konstanz der Bedingungen nicht erneuter Überlegung, Verwirrung, Ratlosigkeit, es ist durch das Paradigma vorentschieden.“ (Blumenberg 2014, S.9)

Präfigurationen funktionieren ähnlich willkürlich wie die Klassifikationssysteme des Totemismus. Wenn die schwangere Frau den Anblick einer Melone auf das Schicksal ihres ungeborenes Kindes bezieht, handelt es sich um den gleichen Dezisionismus, wie wenn Hitler sich mal auf Friedrich den Großen, mal auf Cäsar, mal wieder auf jemand oder etwas anderes bezieht, so daß Nicholls und Heidenreich die letzten Wochen Hitlers im Führerbunker als eine Zeit des „delirierende(n) Analogisieren(s)“ beschreiben. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.145)

Gegen diesen gleichermaßen sprunghaften wie willkürlichen Dezisionismus politischer Mythenbildungen setzt Blumenberg den „langen, indirekten, zahllose Vermittlungen durchlaufenden Prozeß der Arbeit“. (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.96) Diese Arbeit besteht im Neuerzählen von Narrativen, und sie ist zwar ebenfalls strukturell, wie jede Arbeit am Text; aber sie ist subjektiv motiviert. Im Wiedererzählen und im Neuerzählen von Mythen setzen sich nicht ungebrochen und unmittelbar verborgene „Latenzen“ durch, wie im Totemismus. Diese Arbeit macht vielmehr Umwege, verursacht Verzögerungen im rationalen Durchgriff der Vernunft, setzt Entschleunigung an die Stelle der Beschleunigung und gewährt uns so einen Zeitgewinn, der es uns ermöglicht, dem latenten Gedränge und Geschiebe zu widerstehen: „Nicht nur die Elemente aus ‚Wirklichkeitsbegriff und Staatstheorie‘, auch die anthropologisch begründete Verteidigung der Rhetorik, des Zögerns, des Vermittelns, der Distanz sind in Arbeit am Mythos präsent. Im Gegensatz zu Cassirer deutet Blumenberg Rhetorik damit nicht etwa als Vehikel der Beschleunigung, sondern als ein Medium der Retardierung, das die eigene Funktionsweise transparent macht und daher Reflexion ermöglicht ...“ (Vgl. Blumenberg 2014 (Nicholls/Heidenreich), S.106)

Damit aber bilden die vielgestaltigen, umwegigen Mythen notwendige Mittel einer Bewußtseinsbildung, wie sie Plessner an der Unterbrechung des Intentionsstrahls festmacht. „Retardierung“ meint auf narrativer Ebene nichts anderes, als was Plessner auf der Ebene des Körperleibs, der sinnlichen Wahrnehmung, als „Hiatus“, als Unterbrechung des „Reflexbogens“ beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 24.10.2010)

Die „Entscheidungshilfe“, die Blumenberg zufolge Präfigurationen leisten, besteht also nicht etwa in so etwas wie einer ‚raschen Kognition‘, mit der wir instinkthaft bestimmte angeborene oder erworbene, oft eigens eingeübte Automatismen abspulen. Wir haben es vielmehr mit einer Art ‚Kasuistik‘ zu tun. (Vgl. meine Posts vom 07.09. bis 10.09.2013; vgl. auch meinen Post zu Assmann vom 05.02.2011) Historische Vorbilder bilden so etwas wie Beispielerzählungen, die offen sind für die unterschiedlichsten Anwendungen. Der Mythologe, wie ihn Blumenberg versteht, ist deshalb kein Historiker, der professionsgemäß seinen Quellen immer mißtraut und gegebenenfalls, wie Herfried Münkler, lieber auf literarische Vorlagen zurückgreift, weil diesen Quellen der historisch-autoritäre Gestus fehlt. (Vgl. meinen Post vom 29.03.2014) Der Mythologe ist der „historisch-archäologische() Zuschauer()“, der die „bedeutsame Vorgabe“ aus dem kontingenten historischen Geschehen herausselektiert. (Vgl. Blumenberg 2014, S.11)

Das von Blumenberg letztlich zurückgehaltene Kapitel über den politischen Mythos hätte in seinem Buch tatsächlich einen „Fremdkörper“ gebildet, wie auch Götz Müller Blumenberg gegenüber in seinem Antwortschreiben zugesteht. (Vgl. Blumenberg 2014 (Müller 1981), S.64) Damit nimmt Müller die in seiner Rezension von „Arbeit am Mythos“ geäußerte Kritik (Blumenberg 2014 (Müller 1981), S.76) wieder zurück. Politische Mythen sind etwas völlig anderes, und zu ihrer Aufarbeitung hätte es tatsächlich eines anderen Buches bedurft.

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Ariadne von Schirach, Du sollst nicht funktionieren. Für eine neue Lebenskunst, Stuttgart 2014

(Klett-Cotta, Tropen Sachbuch, 184 S., 17.95 €)

1. Kultur, Verantwortung, Genuß
2. Vom Terror des Bildes
3. Menschen und Märkte

Ariadne von Schirach lockert ihre philosophischen Betrachtungen mit zahlreichen erfundenen Portraits und fingierten Lebensläufen von Menschen auf, die sich entweder dem digitalen Mainstream stromlinienförmig anzupassen versuchen oder die sich ihre eigenen kleinen Widerstandsräume schaffen, in denen sie sich gelassen ihren persönlichen Unvollkommenheiten stellen, um sich mit ihnen nicht einfach nur abzufinden, sondern um das zu sein, was sie sind.

Dabei fällt vor allem auf, daß von Schirach an einer „Idee vom Menschen“ (von Schirach 2014, S.173) festhält, der noch wählen kann (vgl. von Schirach 214, S.17 und 125). Von Schirach glaubt an eine Freiheit der Wahl, die weder durch Neurophysiologie – obwohl der einzige wirklich ärgerliche Satz in ihrem Buch mit den Worten beginnt: „Neurowissenschaftler haben nachgewiesen ...“ (von Schirach 2014, S.162) – noch durch die Psychologie wegerzählt werden kann. Dem „psychologisch total auserzählten Menschen“ (von Schirach 2014, S.128) wird kein Geheimnis mehr zugestanden. Alles Menschliche wird mit einem „Netz aus Erklärungsmodellen“ (von Schirach 2014, S.78) überzogen, weil wir es nicht ertragen können, uns selbst nicht zu verstehen. Aber unter all diesem Erklärungszwang geht die Freiheit der Wahl verloren, weil keine Wahl, die wir treffen, mehr unbegründet bleiben darf. Weil nichts einfach so „um des Guten willen“ geschehen darf, „das keine andere Begründung braucht“. (Vgl. von Schirach 2014, S.178) – Eine schöne Definition des Guten übrigens: ‚gut‘ ist, was der Begründung nicht bedarf.

Von Schirach zufolge besteht die Freiheit der Wahl in eben dieser Undurchschaubarkeit des Menschen für andere und für sich selbst: „Ein freier Mensch ist unbestimmbar.“ (von Schirach 2014, S.135; (vgl. auch S.63) Letztlich geht es, wie in Plessners Seele, nicht um das, was sich zeigt, sondern um das, was sich im Zeigen verbirgt.

Es ist wirklich erfreulich, wenn wieder vom Menschen nicht nur die Rede sein darf, sondern auch soll, und wenn sich dieses Wortes nicht nur die Politiker in ihren Regierungserklärungen bedienen. Ich bin sie so leid, diese ach so wissenschaftlichen Experten alias Friedrich Kittler, Niklas Luhmann etc., die sich im Verabschieden und Totreden des Menschen nicht genug tun können! Dabei ist es so einfach und klar, wem sie das Wort reden, wenn sie sich dem Humanismus verweigern: den Märkten und dem Geld.

Auch von Schirach weiß vom Wertverlust, allem voran der Würde, wenn alles einen Preis hat und dadurch vergleichbar wird:  „Deshalb ist der Marktwert, also der Preis einer Sache, immer relativ – während menschliche Werte als absolute Werte, also Werte an sich definiert und gesetzt werden müssen. ... weil Marktnormen dabei andere Normen verdrängen. Oder besser gesagt: andere Normen korrumpieren.“ (von Schirach 2014, S.13f.)

Das ist exakt der von Habermas beschriebene Tatbestand einer durchgehenden Kolonialisierung unserer Lebenswelten durch die Systemimperative der Macht und der Bürokratie; oder noch deutlicher auf den Punkt gebracht: der „Preis des Geldes“. (Vgl. meine Posts vom 09.11. bis 22.12.2012) Ähnlich wie Frank Engster beschreibt von Schirach den Preis als das Errechnen von Durchschnittswerten, als eine „blitzschnell kalkulierte() Kosten-Nutzen-Rechnung“, der das Denken des Menschen mit seiner ganzen Körperschwere nicht zu folgen vermag. (Vgl. von Schirach 2014, S.15; vgl. auch meine Posts vom 15.02. bis 25.03.2014) Zwar versuchen wir uns diesem auf „Profit“ angelegten Geldvermehrungsdogma durch „unablässige() Selbstoptimierung“ anzupassen (vgl. von Schirach 2014, S.16), indem wir als „Unternehmer“ unsrer selbst (vgl. von Schirach 2014, S.17) unser „Humankapital“ entwickeln und vermehren (vgl. von Schirach 2014, S.23; vgl. auch meine Posts vom 16.08. bis 23.08.2013), aber: „So brauchbar diese Überlegungen vielleicht beim Schrotthandel sein mögen, so falsch erscheinen sie, wenn es um die Natur, uns Menschen oder unsere kulturellen und sozialen Institutionen geht.“ (von Schirach 2014, S.15)

Durchdringen die monetären Systemimperative der Ökonomie auch unsere privatesten und intimsten Lebensverhältnisse, so von Schirach, „verschwinden die Liebe und Achtsamkeit des Gebens“. (Vgl. von Schirach 2014, S.14) Mit der „Liebe und Achtsamkeit des Gebens“ stellt von Schirach das Wortfeld der „Gabe“ gegen das von „Preis“ und „Geld“. Wo wir immer noch vom ‚Menschen‘ sprechen, auch gegen Kittlers verächtlichem Beharren darauf, daß wir es immer nur mit ‚Leuten‘ zu tun haben, schwingt in diesem Wort ein Humanum mit, das der Begründung nicht bedarf und sich jeder preislichen Relativierung entzieht: Würde. –  Würde ist „gegeben“, eine Gabe, die „nicht errungen werden (kann). Deshalb ist sie unverlierbar. Eine Zeit, die den Wert eines Menschen mit seiner Leistungskraft gleichsetzt, ist eine würdelose Zeit.“ (Vgl. von Schirach 2014, S.75)

Die Frage, so von Schirach, „wofür es sich zu leben lohnt“, ist deshalb keine Frage, die kalkuliert werden kann. Sie bezieht sich auch auf kein Kapital, das vermehrt werden könnte. Trotz aller transatlantischen Freihandelsabkommen, die auch Kultur und Bildung zu umfassen beanspruchen: die Lebensqualität schlägt nicht in Quantität um, weil sie keine Ware ist. Die „einfache Antwort“ auf die Frage nach dem Wofür des Lebens lautet: „für das Leben.“ (Vgl. von Schirach 2014, S.179) Das entspricht der Einsicht von Hans Blumenberg: „(D)es Grundes nicht zu bedürfen, ist die Genauigkeit des Lebens selbst.“ (Höhlenausgänge (1989), S.168)

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Formeln und ihre Nicht-Übereinstimmung mit der Wirklichkeit

Mein Gesprächspartner wies mich, mit „Rotwein gefülltem Kopf“, auf einen Wikipedia-Artikel zur „Evolutionären Erkenntnistheorie“ hin, in der Meinung, ich könnte etwas damit anfangen. Und er hatte Recht.

Der Artikelschreiber setzt sich mit Kant und seiner ‚Widerlegung‘ durch den hypothetischen Realismus, insbesondere mit Maturana, Varela und Vollmer auseinander. Das Lesen des Artikels befreite mich zunächst – das alleine lohnte es schon – von dem Vorurteil, daß es sich bei Maturana und Varela um Konstruktivisten handelt. Sie selbst haben das offensichtlich immer bestritten, was sie mir sympathisch macht.

Mit den Überlegungen des Artikelschreibers zum hypothetischen Realismus und mit diesem hypothetischen Realismus selbst, der vor allem darin besteht, vom subjektunabhängigen Vorhandensein einer materiellen Realität auszugehen, stimme ich weitgehend überein. Allerdings setze ich dabei meine eigenen Akzente. Zunächst mal: ich bin eindeutig Kantianer! Mit Kant gehe ich davon aus, daß wir es immer nur mit Erscheinungen zu tun haben und nicht mit den Dingen an sich. Deshalb hat der hypothetische Realismus eines Maturana, Varela oder Vollmer Kant auch nicht „widerlegt“, wie der Artikelschreiber meint, sondern ihm nur ‚widersprochen‘. Um Kant widerlegen zu können, müßten die genannten drei Denker einen bevorzugten Zugang zur materiellen Wirklichkeit gefunden haben. Aber gerade Maturana und Varela bewerten sogar das „materiell-körperliche Sein“ als bloße Erscheinung, anders als Kant, der die „Erfahrung“, und damit das körperlich-materielle Sein, also die körperlichen Sinne, als Ort der Wahrheit kennzeichnet.

Maturana und Varela verkennen also die Differenz des Körperleibs, der nicht nur ein empirisches Phänomen ist, sondern auch die Voraussetzung für die Wahrnehmung von Phänomenen bildet. Jedenfalls kann von einer Widerlegung Kants durch den hypothetischen Realismus keine Rede sein.

Worin ich mit dem hypothetischen Realismus konform gehe, ist die Feststellung, daß das „Universum“ bzw. die materielle Realität auch unabhängig von unserer Wahrnehmung existiert. Dem Artikelschreiber möchte ich allerdings darin widersprechen, daß die Beziehung zwischen unserer Interpretation der Wirklichkeit und der materiellen Wirklichkeit im Sinne der Quantenphysik als ein Idealismus verstanden werden könne. Anstatt den Idealismus zu bestätigen, widerlegt die Quantenphysik diesen Idealismus. Sie zeigt nämlich, daß die materielle Wirklichkeit und ihre formelhafte Beschreibung nur parallel verlaufen und nicht gesetzmäßig verknüpft sind.

Die materielle Realität und unsere Erkenntniskategorien stimmen vor allem auf der Ebene der Erkenntnis selbst niemals, also prinzipiell nicht überein. Auf der Ebene der Wahrnehmung, also dem Kantischen Ort der Wahrheit, ist das anders. Real- und Erkenntniskategorien treten immer dort auseinander, wo Formeln verwendet werden. Formeln lassen sich zwar technologisch anwenden, aber sie – und mit ihnen die Technologien – verlaufen nur parallel zur von ihnen beschriebenen und manipulierten Wirklichkeit. Zwischen diesen parallelen Verläufen gibt es zwar eine kausale, aber keine gesetzmäßige Verbindung. D.h. die Verbindung zwischen Formeln und ihrer technologischen Anwendung mit der materiellen Wirklichkeit ist eine primär zufällige, jederzeit potentiell aus dem Ruder laufende. Je katastrophaler das Versagen einer Technologie wäre – wie etwa bei der Atomkraft –, umso bedenklicher ist das Vertrauen in die Kontrollfunktion von Formeln und in die Kontrollierbarkeit der mit ihrer Hilfe betriebenen Technologien.

Die unabhängige Existenz der materiellen Wirklichkeit ist körperleiblich vermittelt. Hier gehe ich von einer naiven Übereinstimmung von Real- und Erkenntnisfunktionen (im Sinne von Wahrnehmung) aus. Eine Nichtübereinstimmung gibt es vor allem im Bereich des Formelwissens.

Eine weitergehende Übereinstimmung als mit Maturana und Varela habe ich mit Vollmer, der dem Artikelschreiber zufolge „die Strukturen einer letztendlichen Realität oder Wahrheit strikt von denen der Welt getrennt“ wissen will, die „in keiner Weise übereinstimmen“. Seiner vom Artikelschreiber wiedergegebenen Feststellung, daß die „wahre Realität ... dann höchstens indirekt in gewisser Weise erkannt werden (könnte)“, kann ich zustimmen. Der indirekte Weg zur Erkenntnis einer letztendlichen Realität oder Wahrheit führt immer über die Erfahrung bzw. über den Körperleib. Und ‚indirekt‘ ist dieser Weg lediglich aus der Perspektive einer Erkenntnistheorie, die sich immer nur kritisch mit dieser naiven Erfahrung auseinandersetzen kann, ohne über eigene, unbedingte Erkenntnisquellen zu verfügen. – Kurz: eine Letztbegründung von Wahrheit ist unmöglich.

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Thomas Nagel, Geist und Kosmos. Warum die materialistische neodarwinistische Konzeption der Natur so gut wie sicher falsch ist, Berlin 2013

1. These
2. Methode
3. Sprache und Logik
4. Letztbegründungsansprüche
5. Mensch/Welt und Teil/Ganzes
6. Doppelaspektivität
7. Werterealismus
8. Sinn von Sinn

Hier geht es noch mal darum, eine klare, trennscharfe Grenzziehung zwischen naturwissenschaftlichen Erklärungsansprüchen und phänomenologischen Darstellungen bzw. Beschreibungen vorzunehmen. Lambert Wiesing kennzeichnet die Phänomenologie als ein Verfahren, das auf jeden Erklärungsversuch von Phänomenen und damit verbundene Modellierungen ihrer Genese (Entstehungsgeschichte, Evolution) verzichtet. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010) Anstatt Phänomene auf ihre Möglichkeitsbedingungen hin zu untersuchen, nimmt sie diese als gegeben hin und widmet sich der Erkundung und Beschreibung ihrer Gegebenheitsweise; ein Verfahren, das Husserl als „Ideation“ beschrieben hat.

Auch das Bewußtsein selbst ist für den Phänomenologen deshalb kein Problem, das der Erklärung bedarf, sondern ein gegebenes Phänomen, das beschrieben werden muß. Deskription ist in der Phänomenologie etwas anderes als in der Naturwissenschaft. In der Naturwissenschaft gibt es keine Grenze der Deskription. Die Deskription selbst ist nur ein Mittel der Erklärung, und die Erklärungsansprüche der Naturwissenschaft gehen ins Unendliche. Jede gefundene Antwort ist nur der Anfangspunkt für neue Fragen.

Thomas Nagel will der Deskription eine Grenze setzen. Er wirft dem Theismus mit seinem göttlichen Urheber vor, „die Intelligibilität letztlich unter dem Gesichtspunkt der Intention oder der Absicht“ zu interpretieren und „sich damit einem rein deskriptiven Endpunkt“ zu verweigern. (Vgl. Nagel 2013, S.37) Mit „Intelligibilität“ meint Nagel die „Intelligibilität der Welt“, und er meint damit, daß die „Beschaffenheit der Natur“ für mit Bewußtsein begabte Wesen „verstehbar“ ist. (Vgl. Nagel 2013, S.32) Nur aus diesem Grund sind mathematische Prinzipien auf die physikalische Naturordnung anwendbar. (Vgl. Nagel 2013, S.34) Wäre nicht schon die physikalische Naturordnung intelligibel, gäbe es keine Technologie.

Aber indem Nagel für eine begrenzte Deskription plädiert, verteidigt er zugleich den ins Unendliche gehenden naturwissenschaftlichen Erklärungsanspruch. Denn der „rein deskriptive Endpunkt“ begrenzt sich nicht an menschlichen Intuitionen; die Deskription soll im Gegenteil von diesen Intuitionen abgelöst werden, von ihnen „rein“ sein. (Vgl. Nagel 2013, S.120) Nagel verknüpft die Frage nach der Intelligibilität der Welt mit dem naturwissenschaftlichen Erklärungsanspruch. Er will sie nicht als gegeben ‚beschreiben‘, sondern interessiert sich vor allem für ihre Möglichkeitsbedingungen.

Für den Phänomenologen hat die Deskription aber eine Grenze in unseren Intuitionen. Diese Grenze befindet sich in subjektiven Gewißheiten, die nicht mit subjektiver Beliebigkeit oder Willkür gleichzusetzen sind. Der Phänomenologe nimmt die Phänomene als etwas Gegebenes und nicht als etwas Problematisches und zu Erklärendes. Diese Phänomene ziehen dem subjektiven Erleben eine Grenze. Sie sind nicht beliebig manipulierbar. Sie haben eine Gestalt bzw., wie Husserl sagt, ein „Wesen“, das die Manipulierbarkeit von Phänomenen begrenzt. Wenn wir bei der Betrachtung und Beschreibung von Phänomenen über diese Grenze hinausgehen, haben wir es nicht mehr mit demselben Phänomen zu tun, sondern mit anderen oder auch mit gar keinen Phänomenen, sondern nur noch mit Halluzinationen oder Illusionen.

So eine Grenze kennt der naturwissenschaftliche Erklärungsanspruch nicht. Er neigt dazu, über die Grenzen der Naturphänomene hinauszugehen. Er neigt zu Hybridbildungen, zur Auflösung der Phänomengrenzen zwischen Mineral, Pflanze, Tier und Mensch. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2013) Den Fluchtpunkt solcher Erklärungsansprüche bilden Letztbegründungsphantasien, die den subjektiven Gewißheiten der Phänomenologie diametral entgegengesetzt sind. Man denke z.B. an die Suche nach der Weltformel, wie sie Stephen Hawking propagiert.

Letztlich teilt Thomas Nagel dieses Anliegen. Auch er stellt Letztbegründungsansprüche. Anstatt die Phänomene in ihrer subjektiven Qualität ernstzunehmen, was bedeuten würde, einen Standpunkt von innen einzunehmen, plädiert Nagel für Transzendenz und für einen Standpunkt „von außen“. (Vgl. Nagel 2013, S.40f., 50ff.). Er unterscheidet zwischen bloßen Erscheinungen und der objektiven Wahrheit bzw. Realität, was ein Phänomenologe niemals tun würde. (Vgl. Nagel 2013, S.108, 120, 125f.) Schon allein seine Definition des Denkens bzw. der Vernunft als einer Fähigkeit, die uns „über die Erscheinungen hinaus“ trägt (vgl. Nagel 2013, S. 119), zeigt, daß es mit Nagels erklärter Absicht, das „Offensichtliche“ (Nagel 2013, 42) bzw. die „offensichtlichen Tatsachen“ (Nagel 2013, S.37) ins Zentrum seiner Überlegungen zu stellen, nicht weit her ist.

Dabei würden nicht einmal mehr Naturwissenschaftler, zumindestens nicht die ernstzunehmenden unter ihnen, von so etwas wie einer objektiven Realität oder einer objektiven Wahrheit sprechen. Es gibt keine objektive Wahrheit, sondern nur Daten, die vor allem falsifizierbar sein müssen. Nagel selbst schränkt ein, daß die „Vorstellung von einer einzigen Welt, in der alle Wahrheit begründet ist“, eine „Illusion“ sei. (Vgl. Nagel 2013, S.50) Das hindert ihn aber nicht daran, vor allem die Vernunfterkenntnisse mit einer „allgemeinen Gültigkeit“ auszustatten, von denen wir uns nicht „distanzieren“ können. (Vgl. Nagel 2013, S.120) Zugleich stattet er den kulturellen bzw. kollektiven Gebrauch der Vernunft mit einer „kritische(n) Autorität“ aus, die die „älteren Stimmen von Wahrnehmung, Instinkt und Intuition“ zu korrigieren und zu überstimmen vermag und die „selbst keiner Korrektur durch irgendetwas sonst unterworfen“ ist. (Vgl. ebenda; vgl. auch S.125) – Von einer ausgewogenen Balance zwischen Naivität und Kritik kann hier keine Rede sein.

Alles in allem wird die von mir in meinem Post vom 15.12.2013 beschriebene phänomenologische Grundhaltung des Autors nicht durchgehalten. Auch Thomas Nagel ist auf der Suche nach einem „fundamentalen Prinzip der Natur“. (Vgl. Nagel 2013, S.39) Die Naturphänomene bzw. die Bewußtseinsphänomene selbst interessieren ihn herzlich wenig. Er ist vor allem an Urteilen und Gründen interessiert und nicht an Phänomenen: „Letzten Endes sind wir auf jedem Gebiet des Denkens auf unsere Urteile angewiesen, die durch Nachdenken geprüft sind, die Gegenstand der Berichtigung durch die Gegenargumente von anderen sind, die von der Vorstellungskraft und durch den Vergleich mit Alternativen geändert werden.“ (Nagel 2013, S.149)

Die Aufgabe des Denkens besteht aber nicht in der Zerlegung des menschlichen Weltverhältnisses in seine logischen Begründungsketten. Sie besteht vielmehr darin, dem Menschen dabei zu helfen, sein Leben zu führen. Dieser Zusammenhang wird in folgendem Satz prägnant zusammengefaßt: „Der Mensch ist ein Wille, dem eine Intelligenz dient.“ (Jacques Ranciere, Der unwissende Lehrmeister, Wien 2007, S.66)

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Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, in: Edith Stein Gesamtausgabe, hrsg.v. Internationales Edith-Stein-Institut Würzburg, Bd.14: Sachschriften zur Anthropologie und Pädagogik 2, Freiburg/Basel/Wien 2/2010 (1932/33)

1. Christliche Anthropologie
(vgl. hierzu auch meinen Post vom 13.02.2016)
2. Interdisziplinarität
3. Embryogenese als Beispiel einer teleologischen Entwicklungsdynamik
4. Geist und Kraft
5. Expressivität und Exzentrizität

Nachdem ich in meinem Post vom 11.07.2013 den Verdacht geäußert hatte, daß Edith Steins Anthropologie auf dem katholischen Glaubensbekenntnis beruht, was immer auch mit Einschränkungen der Denkfreiheit einhergeht, habe ich mich inzwischen noch einmal eingehend mit ihrer Vorlesung zur philosophischen Anthropologie „Der Aufbau der menschlichen Person“ (1932/33) befaßt. Ich hatte Edith Stein bislang noch nicht gelesen und wollte mich noch einmal vergewissern, daß ich mit meinem Verdacht nicht falsch liege.

Um es gleich vorwegzunehmen: Edith Stein bewegt sich mit ihrer Anthropologie tatsächlich auf der „dogmatische(n) Grundlage“ (Stein 2/2010, S.9) des katholischen Glaubensbekenntnisses. Zu den „Glaubenswahrheiten“ (Stein 2/2010, S.9, 27, 160 u.ö.), deren jede ‚Anthropologie‘ als „Beschreibung des menschlichen Seins, wie es wirklich ist“, inklusive seiner „allgemein faßbare(n) Seinsstruktur“ (vgl. Stein 2/2012, S.23f.), bedarf, zählt Stein u.a. die „Trinität“ (Stein 2/2010, S.9), die Kreatürlichkeit des Menschen (als Gattung) und der individuellen Menschenseele (von Gott geschaffen (vgl. Stein 2/2010, S.160)) und die Gottesebenbildlichkeit des Menschen auf (vgl. Stein 2/2010, S.160).

Insbesondere die Gottesebenbildlichkeit des Menschen dient Edith Stein als wichtiges Erkenntnismittel für eine „christliche Anthropologie“ (Stein 2/2010, S.9), da sich aus der trinitarischen Struktur der Gottheit viele spezifische Hinweise auf den menschlichen ‚Geist‘ und die menschliche ‚Seele‘ ableiten lassen, die einer bloß empirisch und geisteswissenschaftlich vorgehenden Anthropologie notwendigerweise verborgen bleiben müssen. Deshalb bilden die katholische Glaubenslehre und mit ihr die Theologie den krönenden Abschluß jeder anthropologischen ‚Teildisziplin‘; denn in bezug auf den Menschen befaßt sich jede nicht christliche Anthropologie nur mit verschiedenen Aspekten des Menschseins, aber nicht mit dem ganzen Menschen. In einer vollständigen, den ganzen Menschen umfassenden Anthropologie „laufen ... alle metaphysischen, philosophischen, theologischen Fragen zusammen, und von hier aus führen die Wege nach allen Seiten.“ (Stein 2/2010, S.26)

Jede Wissenschaft vom Menschen, etwa die Erziehungswissenschaft, muß trotz aller erkenntnismäßigen Beschränkung, letztlich von sich aus auf die katholischen Glaubenswahrheiten hinauslaufen: „... wenn sie richtig verfährt, muß das, was sie herausstellt, mit den Glaubensinhalten übereinstimmen, wenn es auch nicht daraus entnommen ist.“ (Stein 2/2010, S.161) – Stein zufolge kann es nur eine Wahrheit geben. Zwischen Wissenschaft und Glauben kann letztlich nicht unterschieden werden. Deshalb „kann nichts wahr sein, was zur offenbarten Wahrheit in Widerspruch steht.“ (Stein 2/2010, S.27) Die Offenbarung steht als „Tatsache“ (Stein 2/2010, S.160), also als Quelle empirischer Erfahrung, mit den von den verschiedenen Wissenschaftsdisziplinen erhobenen Daten auf einer Stufe.

Gerade die letzten Bemerkungen zur Gleichartigkeit von wissenschaftlichem und offenbartem Wissen zeigt, daß Edith Stein bei aller intellektuellen und phänomenologischen Brillanz, die sie bei der Beschreibung der menschlichen Person an den Tag legt, nicht verstanden hat, was wissenschaftliches Wissen ist. Die Vorstellung, wissenschaftliches Wissen müsse gerade aufgrund der Anwendung seiner ureigenen Methodiken letztlich (oder im Letzten?) mit den Glaubenswahrheiten übereinstimmen, ist aufschlußreich. Wissenschaftliches Vorgehen ist eben nicht auf letzte Wahrheiten oder Gewißheiten ausgerichtet. In der Wissenschaft geht es eben nicht um das Ansammeln und Bewahren eines überzeitlich gültigen Wissensbestandes. Wissenschaftliches Wissen erweist seine Wissenschaftlichkeit im Gegenteil in der Falsifizierbarkeit (Naturwissenschaften) bzw. Plausibilität (Geisteswissenschaften) von Forschungsergebnissen. Naturwissenschaftliche Forschungsergebnisse, die sich nicht falsifizieren lassen, etwa weil sie sich der Autorität eines „überlegenen Geist(es)“ verdanken (vgl. Stein 2/2010, S.160), können keine wissenschaftliche Gültigkeit beanspruchen. Geisteswissenschaftliche Forschungsergebnisse können hinwiederum keinen höheren Erkenntnisrang als Plausibilität für sich beanspruchen und müssen sich jederzeit im Diskurs in Frage stellen lassen. Wissenschaftliches Wissen ist immer nur auf Zeit gültig, niemals auf Ewigkeit.

Plessner hat sich deshalb in seiner Anthropologie jeder metaphysischen Begründung enthalten. Ihm zufolge muß jede Anthropologie innerhalb der Grenzen einer „Analyse“ des „menschlichen Ausdrucks“ verbleiben. (Vgl. „Lachen und Weinen“ (1941/1950)) Anthropologie bleibt „auf den Bereich des Verhaltens des Menschen zur Welt und seinesgleichen“ verwiesen: „Nie darf deshalb die Analyse Begriffe und Schemata einer Metaphysik zu Hilfe rufen. Diese Zurückhaltung gegenüber metaphysischen Theorien entspringt bei uns keiner Feindschaft oder Abwertung metaphysischen Denkens, sondern allein der Sorge um Befreiung von Vorurteilen, die einer Beantwortung von Problemen des Ausdrucks im Wege standen.“ („Lachen und Weinen“ (1941/1950), S.24) – Ein krasseres Vorurteil als das ‚Vorurteil‘ einer einer höheren Urteilskraft zu verdankenden Offenbarung ist schlicht nicht denkbar.

Im Zentrum der Plessnerschen Anthropologie steht deshalb nicht ein Glaubensbekenntnis, sondern der Begriff der exzentrischen Positionalität: „(D)ie Einführung eines neutralen, von jeder Deutung menschlicher Wesentlichkeit und Eigentlichkeit sich zurückhaltenden Begriffs wie jenes der ‚exzentrischen Position‘ (ist) mit Bedacht gewählt. Unter bewußter Vermeidung belastender, vieldeutiger Worte, welche den anschaulichen Grundbestand verdecken, weist dieser Begriff auf ihn als auf eine Verfassung und Weise des leibhaftigen Daseins hin. Gegen die Verführung hierbei sich nun wieder auf die Außen- oder auf die Innenseite des Zweiseitenmodells des Menschen zu schlagen, die Daseinsverfassung also nach physischen oder psychisch-geistigen Kategorien zu bestimmen und dann hinterher, um den Schaden der Einseitigkeit wieder gutzumachen, einen Kompromiß zwischen Außen und Innen zu schließen – gegen diese Verführung wahrt der Begriff auch Neutralität im Aspekt. Er ist gegen die Blickumkehr, zu der uns schon ansatzweise das lebendige Dasein, in voller Entfaltung aber erst menschliches Dasein zwingt, nicht indifferent, wohl aber neutral.“ („Lachen und Weinen“ (1941/1950), S.49f.)

Die metaphysische Neutralität ist eigentlich auch ein ‚Wesens‘-Merkmal der Phänomenologie. Mit dem Aufruf, „die Sachen selbst ins Auge (zu) fassen“ (Stein 2/2010, S.28), hatte Husserl eigentlich den Weg zu einer neuen wissenschaftlichen Sachlichkeit ebnen wollen. Die Sachen selbst, das sollten vor allem die Erscheinungen sein, die Phänomene, wie wir sie wahrnehmen. Die Erscheinungen an ihrer Oberfläche abzutasten und sich nicht von der Vermutung eines hinter ihnen verborgenen An-sich-Seins, von dem sie eben nur die ‚Erscheinung‘ sind, beirren zu lassen, – das war der eigentliche Zweck der phänomenologischen Methode.

Insofern ist es fast schon komisch, wenn Edith Stein für ihre, einer „christlichen Metaphysik“ (Stein 2/2010, S.9) verpflichtete Anthropologie die Sachlichkeit der phänomenologischen Methode in Anspruch nimmt. Wie sie selbst schreibt, besteht die christliche Offenbarung aus Mysterien: „Katholischer Glaube steht und fällt mit den Mysterien, und zur Idee des Mysteriums gehört die Unzugänglichkeit für natürliche Erkenntnis.“ (Stein 2/2010, S.161) – Was aber für die natürliche Erkenntnis unzugänglich ist, kann auch keiner Phänomenologie zugänglich sein. Denn der Phänomenologie zufolge sind die Erscheinungen das, was sie sind, und nichts anderes.

Wie aber kann ein so intellektueller Mensch wie Edith Stein zu so einem gravierenden Mißverständnis gelangen? Das Problem liegt in der Husserlschen Phänomenologie selbst. Husserl setzt „Gestalt“ mit „Wesen“ gleich. (Vgl. meinen Post vom 21.06.2010) Wenn man ein empirisches oder geistiges Phänomen, eine Kaffeetasse oder Empfindungen wie Freude oder Trauer, beschreiben will, muß man allererst seine Erscheinungsweise beschreiben: in welcher Weise gibt sich uns ein Phänomen als das Phänomen, das wir gerade wahrnehmen? Das Phänomen hat also eine bestimmte Gestalt, und die Wahrnehmung dieser Gestalt beschreibt Husserl als Wesensanschauung.

Nun hat der Begriff der Wesensanschauung in der deutschen Tradition immer auch seine metaphysischen Implikationen. Ob Husserl diese metaphysischen Implikationen bewußt und insgeheim billigend in Kauf genommen hat, weiß ich nicht. Aber Blumenberg zufolge bildet die Husserlsche Wesensanschauung das Einfallstor für Metaphysiken und Ontologien aller Art. Der Begriff der „Wesensanschauung“ ist metaphysisch nicht „neutral“, wie etwa der der exzentischen Positionalität, und auch Blumenberg fordert deshalb eine „schulneutrale Sprache“: „Sie muß alle Ansätze für dogmatische Behauptungen zur Differenz von Schein und Sein ausschalten.“ („Höhlenausgänge“ (1989), S.488; vgl. hierzu auch meinen Post vom 12.07.2012)

Es ist genau diese Wesensanschauung als eine Form geistiger Anschauung, die Edith Stein für ihre christliche Anthropologie in Anspruch nimmt. (Vgl. Stein 2/2010, S.29) Sie ermöglicht es ihr – nicht ohne Bezug auf Heidegger (vgl. Stein 2/2010, S.7ff.) –, die Erscheinungen mit einem „eigentlichen Sein“ auszustatten und so metaphysisch aufzuladen.

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Getreu die wirkliche Erfahrung zur Aussprache bringen!

Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hamburg 3/1996 (1935/36)

1. „Jedermann, der diese Methode verstehen und zu üben vermag“
2. Gewißheit jenseits allen Zweifels
3. „Daten und Datenkomplexe“
4. Geschichte als Sedimentation
5. Zweite Naivität

Obwohl wir es bei der Lebenswelt als der transzendentalen Möglichkeitsbedingung jeder Wissenschaft, also auch der Naturwissenschaft (vgl. Husserl 3/1996, S.53f., 64, 75f.), nur mit einem „empirischen Gesamtstil“ zu tun haben, mit einer Gewohnheitskausalität (vgl. Husserl 3/1996, S.31), letztlich also mit einem „Schwanken des bloß Typischen“ (vgl. Husserl6/1996, S.24), weist Husserl ihr den Status einer Letztbegründung, eines „letzten Seinssinns“ zu (vgl. Husserl 3/1996, S.75f.). Wie sich dieser letzte Seinssinn in eine, von einer „Urstiftung“ des europäischen Menschentums in der Renaissance (vgl. Husserl 3/1996, S.12ff.) bis zur „Endstiftung“ einer „finalen Harmonie“ (vgl. Husserl 3/1996, S.79f.) reichenden, noch unvollendete Entwicklungslinie einordnet, wird von Husserl nicht weiter ausgeführt.

Immerhin haben wir es bei seinem Buch zur „Krise der europäischen Wissenschaften“ nur mit einer „Einleitung“ zu tun, so daß man dem Autor zugute halten kann, daß die entsprechenden Antworten in einem der nachfolgenden Bände gegeben worden wären, wenn er sie denn noch geschrieben hätte. Außerdem weist Husserl schon in dieser Einleitung selbst auf die Funktionärskaste hin, die für diese letzten Sinnfragen und damit für die Rettung des europäischen Menschentums zuständig ist: die Philosophen (vgl. Husserl 3/1996, S.17 u.ö.): „Wir  sind eben, was wir sind, als Funktionäre der neuzeitlichen philosophischen Menschheit, als Erben und Mitträger der durch sie hindurchgehenden Willensrichtung ...“ (Husserl 3/1996, S.78)

Ich habe so meine Probleme mit Letztbegründungen (vgl. meinen Post vom 11.07.2012) und mit die Geschichte durchziehenden Willensrichtungen (vgl. meinen Post vom 06.08.2010). Dennoch spricht Husserl einen wichtigen Aspekt der Geschichtlichkeit des menschlichen ‚Seins‘-Sinns an, den ich allerdings nicht als Seinssinn, sondern als Prozeß-Sinn verstehe: die Sedimentation. Husserl zufolge fügen sich über die Sedimentation von „Sinnes-Implikationen“ (Husserl 3/1996, S.56) die Generationen zu „generativ und sozial verbundenen Menschheiten“ (Husserl 3/1996, S.15) zusammen. Auch ich sehe das so; nur glaube ich aber nicht, daß sich diese Verbundenheit zu einer „Kette“ fügt. (Vgl. Husserl 3/1996, S.79f.)

Die von Husserl angesprochene „Kette der Denker“ beruht auf der Voraussetzung einer „latenten“ (Husserl 3/1996, S.14) bzw. „verborgenen Vernunft“ (Husserl 3/1996, S.56), die sich aus diesen Sedimenten wie ein Goldschatz bergen läßt: im Sinn einer „verborgenen Einheit intentionaler Innerlichkeit, welche allein Einheit der Geschichte ausmacht“ (vgl. Husserl 3/1996, S.80). Die Entbergung dieser latenten Vernunft verleiht Husserl zufolge der ‚goldenen‘ Kette der Denker die Weihe einer „apodiktischen Methode“. (Vgl. Husserl 3/1996, S.79)

Ich denke nun aber ganz im Gegenteil, daß die ‚Sedimente‘ nicht das Material für das Schmieden einer solchen apodiktisch zwingenden Kette liefern. Wir haben es hier nicht mit einer wie auch immer zu bergenden ‚Vernunft‘ zu tun – etwa im Habermasschen Sinne eines rekonstruierenden Zugangs zu historischen Entwicklungsdynamiken. (Vgl. meinen Post vom 20.01.2013; vgl. auch meinen Post vom 10.09.2012) Die in der individuellen Ontogenese fortwirkenden ‚Sedimente‘ bilden kein „Telos“ (vgl. Husserl 6/1996, S.17, 77) biologischer, kultureller und  psychologischer Entwicklungsprozesse, sondern einen Anachronismus. Diesen Anachronismus verstehe ich analog zu Plessners exzentrischer Positionalität als ein Herausfallen des Menschen aus der Zeit, in der er sich zugleich handelnd verwirklicht; also gleichzeitig innerhalb wie außerhalb der Zeit.

Darin steckt keinerlei Vernunft, nur die Freiheit des Denkens und der Entscheidung, und das ist nicht wenig. Erst in der Freiheit des Denkens und Entscheidens entsteht Vernunft, nicht umgekehrt. So könnte man auch sagen, daß die Unvernunft die Vernunft begründet. Jedenfalls wird die Vernunft nicht in Sedimenten bewahrt und kann auch nicht über die Zeiten hinweg aus ihnen herausgegraben oder gefischt werden.

Im Grunde kommt Husserl selbst ganz nahe an diesem Anachronismus heran, wenn er das Verfahren beschreibt, mit dem seiner Ansicht nach die „Funktionäre der neuzeitlichen philosophischen Menschheit“ (Husserl 3/1996, S.78) vorgehen müssen und das ganz und gar nichts Apodiktisches an sich hat. Demnach stehen „wir“, also die Funktionärsphilosophen, „in einer Art Zirkel“:

„Das Verständnis der Anfänge ist voll nur zu gewinnen von der gegebenen Wissenschaft in ihrer heutigen Gestalt aus, in der Rückschau auf ihre Entwicklung. Aber ohne ein Verständnis der Anfänge ist diese Entwicklung als Sinnesentwicklung stumm. Es bleibt uns nichts anderes übrig: wir müssen im ‚Zickzack‘ vor- und zurückgehen; im Wechselspiel muß eins dem anderen helfen. Relative Klärung auf der einen Seite bringt einige Erhellung auf der anderen, die nun ihrerseits auf die Gegenseite zurückstrahlt. So müssen wir ... beständig historische Sprünge machen, die also nicht Abschweifungen, sondern Notwendigkeiten sind. Notwendigkeiten, wenn wir, wie gesagt, diejenige Aufgabe der Selbstbesinnung auf uns nehmen, welche aus der ‚Zusammenbruchs‘-Situation unserer Zeit, mit ihrem ‚Zusammenbruch der Wissenschaft‘ selbst, erwachsen ist.“ (Husserl 3/1996, S.63)

Fast allem, was Husserl hier zur Methode einer Geschichtsvergewisserung sagt, kann ich zustimmen. Sehr schön beschreibt er den Zickzack-Weg, der der anachronistischen Natur des Menschen entspricht, in der sich nichts einfach logisch aus irgendetwas anderem ergibt, sondern alles vielfach miteinander verknüpft ist. Gerade die allzu stromlinienförmigen, allzu glatt in ihre ‚Zeit‘ passenden Zeitgenossen machen auf mich oft den Eindruck, nicht ganz da zu sein, während diejenigen, die mit ihrer Zeit kämpfen, mit ihr im Streit liegen und unter ihr leiden, und die manchmal denken, sie lebten in der falschen Zeit, mit beiden Beinen in der Mitte des Lebens stehen.

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Zur Materialität der Schrift

(Christina von Braun, Der Preis des Geldes. Eine Kulturgeschichte, Berlin 2/2012)

Von Braun verweist auf den Vorschlag des Mathematikers Brian Rotman („Die Null und das Nichts“ (2000)), „die Unterscheidung zwischen Geld und Schreiben aufzulösen – die Texte als interpretierbare Resultate des Schreibens so zu behandeln, als ob sie zirkulierende Geldzeichen wären, und die Geldzeichen als Schriftstücke zu betrachten.“ (Rotmann 2000, zitiert nach: Braun 2/2012, S.251) – Von Braun ergänzt: „Wenn der Unterschied zwischen Geld und Schreiben aufgelöst wird, wird der menschliche Körper zur einzigen ‚Realität‘, in die sich Geld konvertieren lässt. Deutlicher lässt sich kaum ausdrücken, dass das Geld im menschlichen Körper seine Beglaubigung findet.“ (Ebenda)

Dieser Kreislauf aus Exkarnation und Inkarnation, aus der Dematerialisierung des nominalistischen Geldes bis hin zum elektronisch erzeugten „Binärcode“ als „semiotische(r) Universalmünze“ (vgl. Braun 2/2012, S.257) und seiner anschließenden Rematerialisierung in der „moderne(n) Reproduktionsmedizin“ über den „binären Code unseres Erbgutes“ (vgl. Braun 2/2012, S.224f.), verweist auf eine Problematik, die ich schon in meinen Posts zu Meyer-Drawe (vom 04.12.2011 und vom 23.01.2012) und zu Merleau-Ponty (vom 21. und 22.11.2011) angesprochen habe: die Problematik der Verschmelzung von Individualität und Sozialität und von Ausdruck und Sinn. Da nämlich der „Schleier des Geldes“ in lebensweltlichen Mechanismen begründet ist (vgl. meinen Post vom 05.12.2012), würde in dem Moment, wo wir nicht mehr zwischen Geld und Schreiben unterscheiden wollen oder können, es zu jener Verschmelzung von Leib und Lebenswelt kommen, die der Freiheit des Individuums, der Autonomie seines Verstandes, keine Chance mehr ließe. Wenn sich die Lebenswelt als (nominalistisches) Geld nun über den Leib reproduziert, wird sie unzerstörbar: kein Niesen (Nishitani), kein Lachen oder Weinen (Plessner), keine Krankheit (Meyer Drawe) könnten uns noch aus ihr herausfallen lassen.

Aber die Schrift hat in der Kulturgeschichte der Menschheit noch eine andere Funktion als die Anbahnung des modernen Finanzkapitalismus. In einem Post zu Jan Assmann (vom 04.02.2011) hatte ich der Schrift die kulturelle Potenz zugesprochen, eine für das subjektive Bewußtsein unabhängige Innenwelt zu konstituieren, die nicht mit diesem subjektiven Bewußtsein verschmilzt! Diese vom subjektiven Bewußtsein unabhängige Innenwelt hat ihren eigenen Außenhorizont im Textkörper, der unabhängig von der individuellen Lebenszeit die Jahrhunderte überdauern kann. Hierin habe ich eine Parallele zur von Plessner im Körperleib begründeten exzentrischen Positionalität des Menschen gesehen; denn auch die Schrift hat ihren Körperleib: den Sinn des geschriebenen Wortes und den Textkörper, in dem sich über die Handschrift der Autorenleib materialisiert. Auch in der Gestaltung des Ausdrucks schlägt sich ein individueller Stil nieder: als eine Form der von Plessner beschriebenen Expressivität des Körperleibs.

Indem uns also unsere Innenwelt aus Gedanken und Gefühlen über die Schrift gegenübertritt, erhält sie eine objektive Gestalt, die sich unserem Denken und Fühlen widersetzt. Im Ringen um den richtigen Ausdruck müssen wir uns an dieser Innenwelt abarbeiten. Das verleiht ihrem schriftlichen Ausdruck eine Unterscheidbarkeit, die keinesfalls mit dem Geld zusammenfällt und die sie sogar in Form der bildenden Kunst zu einer Wertquelle werden läßt: „Das Gold des einen Tresors ähnelt dem eines anderen; die Kunstwerke im Depot dagegen ähneln sich nie. Der Wert besteht ja gerade in ihrer Individualität, die einen Bezug zum menschlichen Körper herstellt.“ (Braun 2/2012, S.296)

In diesem Sinne ‚bildet‘ die Schrift genauso eine sichtbare Materialität wie die bildende Kunst oder Plessners Körperleib. Günter Grass hat das sehr treffend in seinen Graphiken dargestellt, in denen dieselbe graphische Linie gleichzeitig Wörter formt und Konturen von animalischen Körpern zeichnet. Ob sich in dieser sichtbaren Materialität eine Grenze des Körperleibs auftut, die uns aus der Lebenswelt in eine offene, unheilige Weite herausfallen läßt, entscheidet sich deshalb auch an unserer Fähigkeit, zwischen Schreiben und Geld zu unterscheiden. Ein Schritt in diese Richtung besteht allerdings darin, den Fortschritt in der Kunst nicht länger an ihrer zunehmenden Abstraktion vom Gegenstand festzumachen. (Vgl. Braun 2/2012, S.278f.; zur Differenz von Informationstheorie und Gegenstandstheorie der Wahrnehmung vgl. auch meinen Post vom 25.10.2011)

Wenn ich in meinem Post vom 09.11.2012 auf die Parallelen zwischen den Prozeßstrukturen des Sinns von Sinn und des Zinseszins hingewiesen habe, so interessierte mich hier vor allem der damit verbundene implizite Nihilismus. Doch handelt es sich beim Zinseszins um einen Nihilismus der verweigerten Fruchtbarkeit. Rotman diagnostiziert im griechischen Denken eine „phobische Reaktion“ auf diese Art des Nichts. (Vgl. Braun 2/2012, S.244) Keine Probleme hatten die Griechen hingegen gegenüber einem höhlenartig umrandeten, lebenspendenden Nichts wie etwa dem weiblichen Uterus. (Vgl. Braun 2/2012, S.250f.) Östliche Kulturtraditionen – und aus diesen Traditionen kam auch die mathematische Null „als Zeichen für Leere und Abwesenheit“ (vgl. Braun 2/2012, S.244) in unseren Kulturraum – verweisen dagegen vor allem auf das Nichts als radikale, erlösende Befreiung aus dem Kreislauf des Leidens.

Die Prozeßstruktur des Sinns von Sinn beruht auf einem Nihilismus der verweigerten Letztbegründung, der verweigerten Metaphysik. (Vgl. meinen Post vom 11.07.2012) Sie beruht auf der von Plessner beschriebenen Doppelaspektivität von Innen und Außen (vgl. meinen Post vom 28.10.2010) und von Meinen und Sagen (vgl. meinen Post vom 07.07.2011); und auf dem „noli me tangere“ der Seele (vgl. meinen Post vom 14.11.2010).

Der Zinseszins hingegen beruht auf einem Nihilismus der verweigerten Grenze. Fruchtbar ist er nur im unterschiedslosen Übergang zwischen Materie und Information. Zwischen Geld und Schreiben nicht mehr unterscheiden zu wollen und zu können, bildet einen Aspekt dieses Nihilismus. Und er beinhaltet eine neue ‚spekulative‘ Metaphysik. (Zur ‚Spekulation‘ an der Börse vgl. Braun 2/2012, S.305f.)

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Entwicklungslogiken

1. Helmuth Plessner
2. Günter Dux
3. Burckhardt/Droysen
(Vgl hierzu auch meinen Post vom 21.04.2010)

Günter Dux ist im Zusammenhang unserer Fragestellung nach den unterschiedlichen Entwicklungslogiken auf biologischer, kultureller und individueller Ebene besonders interessant, weil er sich Verdienste bei der Herausgabe der gesammelten Werke von Plessner erworben hat und sich auch in seinem Buch „Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten: Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel“ (2000/2005) auf dessen Konzept der exzentrischen Positionalität bezieht. (Vgl. Dux 2000/2005, S.99)

Günter Dux nimmt den Entwicklungsbegriff für die menschliche Geschichte in seinem ganzen logischen Gehalt in Anspruch. Mit seiner Vorstellung einer ‚Logik‘ der kulturgeschichtlichen Entwicklung wendet sich Dux dabei gleichermaßen gegen die hegelianische Geschichtsphilosophie wie gegen den Kulturrelativismus, der mit dem Verdacht einhergeht, daß jeder Versuch, Kulturen in einen Entwicklungszusammenhang zu stellen, unweigerlich zu einem Ethnozentrismus führen müsse: „Auch ohne den philosophischen Aufwand, der mit der Postmoderne und den ihr affinen Theorien verbunden ist, genügt ihm (dem Kritiker der Geschichtsphilosophie – DZ) das Wissen um die Gleichheit der menschlichen Lebenswelten, um damit auch jede ihrer Entwicklungen abzuweisen. Der Gedanke, daß sich die Gleichheit erst in einer Entwicklungsdimension menschlicher Daseinsform herstellen kann und sich gerade in ihr als Postulat bewähren muß, liegt nicht im Horizont eines Denkens, das sich am Ethnozentrismusverdacht genüge sein läßt.“ (Dux 2000/2005, S.161)

Dux läßt keinen Zweifel daran, daß auch er von der „Gleichwertigkeit der Kulturen“ ausgeht. Diese Gleichwertigkeit sieht er aber nicht in der isolierten Werthaltigkeit der Kulturen selbst begründet, sondern im Fehlen eines „extramundanen Ortes“, „von dem aus Kulturen beurteilt werden könnten.“ (Vgl. Dux 2000/2005, S.162) – „Nur weil nichts, was vom Menschen gedacht werden kann und sich in Praxisformen des Daseins umsetzt, deren gesellschaftliche Abfolge wir die Geschichte nennen, von einem Standpunkt außerhalb dieser Geschichte gedacht werden kann, kann keine Kultur sich über die andere erheben.“ (Dux 2000/2005, S.164)

Gegen die Geschichtsphilosophie wendet sich Dux, weil diese noch unter dem Absolutismus der Logik steht, die „(e)ine Geschichte lang“ die „dominante Erklärung“ für alle naturalen und geschichtlichen Entwicklungsprozesse gewesen ist. (Vgl. Dux 2000/2005, S.29) „Absolutismus“ der Logik meint einen „Absolutismus der Begründungsstruktur“, der in allen Phänomenen nach einem letzten Grund sucht, von dem alles ausgegangen ist (vgl. Dux 2000/2005, S.38): früher nannte man es ‚Gott‘, dann – in der hegelianischen Geschichtsphilosophie – den ‚Weltgeist‘. Wenn Nietzsche nicht nur Gott, sondern auch das ‚Subjekt‘ für tot erklärte, wandte er sich damit, so Dux, nicht gegen Subjekthaftigkeit schlechthin, sondern nur gegen diese absolutistische Logik. (Vgl. Dux 2000/2005, S.95)

Den Kern dieses Absolutismus bildet nach Dux die „Handlungslogik“, die bis in die sprachliche Syntax hinein unsere Wahrnehmung strukturiert. (Vgl. Dux 2000/2005, S.292) Das beginnt schon in der frühen Ontogenese: „Tatsächlich ist dasjenige Objekt, an dem das nachwachsende Gattungsmitglied die schlechterdings überwältigende Menge der Erfahrungen macht und vor allem: das die Bedingungen dafür setzt, daß diese Erfahrungen auch verarbeitet werden können, ein immer schon kompetenterer anderer. ... Da der Umgang mit den sozialen anderen gerade in der frühesten Phase der Entwicklung schlechterdings dominant ist, wirkt die im Umgang mit ihm entwickelte Erklärungsstruktur als operanter Mechanismus, um sich jedwedes Objekt und jedwedes Geschehen zu unterwerfen. Die Welt wird materialiter in der Struktur der Handlung konstruiert und hernach über die Handlungslogik als explikative Struktur erklärt. Sie ist die schlechthin dominante Struktur im Weltbild des Kindes.“ (Dux 2000/2005, S.380f.)

An die Stelle einer absolutistischen, an Handlungen orientierten Logik setzt Dux eine systemisch-prozessuale Logik, die die Sinnfreiheit der biologischen Evolution (vgl. Dux 2000/2005, S.24, 32ff.) mit der Sinnhaftigkeit der menschlichen „Lebensführung“ (vgl. Dux 2000/2005, S.37f.) und damit der Kulturgeschichte verbindet: „Die immanente Dynamik des Universums wird in der prozessualen Logik der Moderne so verstanden, daß sich in ihm unter wahrscheinlichen/unwahrscheinlichen Bedingungen neue Organisationsformen des Lebens ausbilden können. Als was sie sich ausbilden, entsteht erst aus ihrem Zusammenwirken im Prozeß.“ (Dux 2000/2005, S.170)

‚Systemisch-prozessual‘ heißt, daß alle materiellen Bedingungen der kosmischen und biologischen Evolution in einer umfassenden, dynamischen Wechselwirkung neue Bedingungen innerhalb desselben evolutiven Prozesses erzeugen, der dann irgendwann, „vor ca. 1,8 Millionen Jahren“ in eine „Geschichte der Hominiden“ mündete. Diese Geschichte umfaßt wiederum „die daran anschließende Geschichte im engeren Sinn, jene, mit der wir befaßt sind. Diese Geschichte ist die Geschichte der Menschen in den soziokulturellen Organisationsformen ihres Daseins.“ (Dux 2000/2005, S.20)

Die „geistige, sinnhafte“ Ebene der menschlichen „Lebensführung“ geht demnach aus einem rein naturalen Prozeß hervor und unterliegt in ihrer, nach nun eigenen, eben „sinnhaften“ Gesetzmäßigkeiten verlaufenden Entwicklung dennoch weiterhin derselben systemisch-prozessualen Dynamik, nur eben unter anderen, eben soziokulturellen Bedingungen.

Beide Ebenen, die biologische Gattungsgeschichte der Hominiden vor 1,8 Millionen Jahren und die Kulturgeschichte der „Homines sapientes“ vor 35 000 Jahren (Dux 2000/2005, S.319) sind über die frühe Ontogenese in der Kindheit jedes Menschen miteinander verknüpft, so daß über die frühe Ontogenese die Menschheitsgeschichte insgesamt in den Blick genommen werden kann. (Vgl. Dux 2000/2005, S.183) Dux verweist in diesem Zusammenhang auf das biogenetische Grundgesetz von Haeckel, nach dem sich in der individuellen Embryogenese die Phylogenese der Gattung spiegelt. Außerdem diskutiert er ausführlich Piagets Annahmen zu Analogien zwischen biologischen, kulturellen und individuellen Entwicklungsebenen. (Vgl. Dux 2000/2005, S.222-252)

Mit der neuzeitlichen Wissenschaft ist Dux zufolge der die gesamte bisherige Menschheitsgeschichte umfassende Absolutismus der Logik, zumindestens dem Prinzip nach, endgültig überwunden: „Wir können überhaupt nicht länger von einem Absoluten her denken, ganz gleich, wer dessen Position besetzt.“ (Dux 2000/2005, S.82)

Dennoch beharrt Dux darauf, daß es in der Kulturgeschichte der Menschheit eine Entwicklungslogik gibt und daß wir in der Lage sind, dieser Logik auf die „Spur“ zu kommen: „Der Übergang aus der Natur- in die Kulturgeschichte ist unter höchst realen empirischen Bedingungen erfolgt. Und in ebendieser Weise suchen wir ihn zu rekonstruieren und zu verstehen. Die Rekonstruktion hat Grenzen, sie zeitigt beträchtliche Lücken. Das ändert an der Natur der Erkenntnis, die es zu gewinnen gilt, nichts: Es geht uns darum, den realen Prozessen der Menschwerdung auf die Spur zu kommen. Und das auch dann, wenn sich das empirisch gemeinte Verständnis nur in der theoretischen Rekonstruktion herstellt.“ (Dux 2000/2005, S.21)

Dabei grenzt Dux den Re-Konstruktivismus seiner historisch-genetischen Kulturtheorie gegenüber postmodernen Konstruktivismen ab, indem er auf die Notwendigkeit einer realen Außenwelt verweist: „Kein Konstruktivismus ist weniger radikal als der ‚Radikale Konstruktivismus‘.() Er weiß nämlich in gar keiner Weise zu erklären, wie die Konstrukte entstehen. Mangels Zugang zur Realität vermag er eingestandenermaßen auch zwischen Realität und Illusion nicht zu unterscheiden.()“ (Dux 2000/2005, S.207)

Dux erhebt die Differenz zwischen Realität und Illusion sogar in den Rang eines anthropologischen Fundaments: „Auch wer wie vor Zeiten in manchen der Reflexionen der Alten versucht sein sollte, alles nur als Traum verstehen zu sollen, müßte in der Traumwelt alsbald zwischen Traum-Realität und Traum-Traum unterscheiden und in der Differenz zwischen beiden die Realität exakt so positionieren, wie er es vordem tat. Die Pragmatik des Lebens zwingt die Unterscheidung auf.“ (Dux 2000/2005, S.187)

Seinen eigenen Konstruktivismus bezeichnet Dux deshalb auch als „Konstruktiven Realismus respektive Realen Konstruktivismus“ (Dux 2000/2005, S.101). Den konstruktivistischen Freiraum in der geschichtlichen Entwicklungslogik sichert Dux mit der These von der mit der Geburt der nachwachsenden Gattungsmitglieder einhergehenden „kulturellen Nullage“ in der individuellen Ontogenese (vgl. Dux 2000/2005, S.62) ab: „In der kulturellen Nullage der Ontogenese gibt es keine ausdifferenzierten Größen, weder als dieses oder jenes Objekt noch als diese oder jene Handlung. Die Bedeutung, die Denken und Sprache für die Entwicklung der spezifisch humanen Lebensform gewonnen haben, liegt gerade darin, daß sie unter der Bedingung einer genetisch nicht schon fixierten Relation zwischen Handlungssystem und Welt ein ganz anderes Verfahren im Aufbau von Welt haben möglich werden lassen.“ (Dux 2000/2005, S.77)

Obwohl sich also biologische und kulturgeschichtliche Phylogenese in der frühen Ontogenese des Kindes spiegeln, entwickelt dieses eine eigenständige Innenwelt, die es ihm sowohl ermöglicht wie es auch notwendig macht, daß es sich die Kulturwelt auf jeweils individuelle Weise immer wieder neu konstruktiv aneignet: „Im Bildungsprozeß der Innenwelt realisiert sich die konstruktive Autonomie des Lebens. Was nicht von einem Subjekt erfahren und gedacht wird, ist nicht – menschlich gesprochen.“ (Dux 2000/2005, S.102)

Um einen Konstruktivismus also handelt es sich auch bei der historisch-genetischen Theorie der Kultur von Günter Dux. Dieser Konstruktivismus durchzieht alle Ebenen der menschlichen Selbstorganisation, auch die „symbolisch-medialen Organisationsformen“, bei denen wir es mit Sprache und Schrift zu tun haben, also letztlich mit ‚Sinn‘. (Vgl. Dux 2000/2005, S.20, 36, 44f., 70, 171, 303f.u.ö.) Symbolisch-mediale Organisationsformen aber als Konstrukte zu bezeichnen, unterschlägt ihren lebensweltlichen Charakter.

Auch Plessner bezieht die Lebenswelt in seine Anthropologie nicht mit ein. Aber mit seiner Kennzeichnung der Seele als „Noli-me-tangere“ („Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.65) verweist Plessner auf einen expressiven Mechanismus, der dem Duxschen Konstruktivismus fehlt. Wenn nämlich Günter Dux von Kommunikation spricht, verbleibt er im Horizont von wechselseitigen Konstruktionen: „In der ontogenetischen Entwicklung des Menschen gewinnt das nachwachsende Gattungsmitglied Welt nur in der Kommunikation und Interaktion mit den sozialen anderen seines Umfeldes. Auch soweit Erfahrungen an physikalischen Objekten und mit physikalischen Ereignissen gemacht werden, werden sie kommunikativ mit anderen verarbeitet. In der konstruktiv geschaffenen Welt wird der andere deshalb ebensosehr der Welt wie – mit der Welt – der inneren Natur des Subjekts eingebildet. Mehr noch: Die Welt vermittelt sich durch die bedeutsamen anderen in ihr. Zeitlebens suchen sich Menschen deshalb der Welt in der Kommunikation mit anderen zu versichern.“ (Dux 2000/2005, S.89)

Es geht in der Duxschen Kommunikation nur um die kommunikative ‚Verarbeitung‘ von der Welt und dem sozialen Anderen und um die durch den sozialen Anderen gewährleistete ‚Sicherung‘ propositionaler Gehalte. Kommunikation ist das „Verfahren, in dem über den propositionalen Gehalt der Kommunikation die Welt organisiert wird.“ (Dux 2000/2005, S.278) Hier findet sich nichts von dem, was Plessner als Expressivität bezeichnet, als Ambivalenz der Seele, sich zeigen zu wollen und doch vor der Sichtbarkeit zurückzuschrecken, die ganze anthropologische Problematik der Doppelaspektivität von Innen und Außen.

Das ist aber letztlich die Crux jeden Konstruktivismus: weder lebensweltliche noch seelische Phänomene zeigen sich einer Denkart, die Verstehen mit Machen gleichsetzt. So denken Ingenieure, die nur das verstehen, was sie ‚konstruieren‘, also herstellen können. Eine solche Denkart ist deshalb auch nicht geeignet, um geschichtliche Phänomene zu verstehen.

Duxens Bezug auf Plessner ist also trotz der Herausgabe seiner Werke letztlich nur oberflächlich. Die Plessnersche Bestimmung des Menschen als exzentrische Positionalität wird von Dux dahingehend ausgelegt, daß sich „das Subjekt selbst zum Thema zu machen“ vermag: „Das Subjekt tritt hinter sich, um sich vor sich in den Blick zu bringen.()“ (Dux 2000/2005, S.99) – Die anti-konstruktivistische Tendenz, die in der exzentrischen Bestimmung des Menschen zum Ausdruck kommt, wird von Dux in ihr völliges Gegenteil verkehrt. Daß das Subjekt beim Versuch, sich selbst „in den Blick zu bringen“, sich notwendigerweise verfehlt, wird von ihm schlicht ignoriert. Stattdessen interpretiert er die exzentrische Positionalität als Voraussetzung subjektiver Konstruktivität.

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