Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Im letzten Monat hatte ich in meinem Blogessay zu Adorno auf ein Primat der Erkenntnistheorie und auf das Fehlen einer Ethik hingewiesen. (Vgl. meinen Blogpost vom 04.10.2026) Hans Blumenberg beschreibt in „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986), wie Edmund Husserl versuchte, das Primat der Erkenntnistheorie mit einer ethischen Entscheidung, einer „Urstiftung“ , zu verbinden (vgl. Blumenberg 1986, S.313ff.), um die moderne Wissenschaft, die sich in einer „Krisis“ befindet, wieder auf Kurs zu bringen. Ich werde in diesem Blogpost in den folgenden zwei Teilen auf die von Husserl konstatierte Wissenschaftskrise und auf seinen Rettungsversuch, wie Blumenberg es darstellt, eingehen.

Funktion versus Sinnhaftigkeit ‒ Blumenberg stellt die Wissenschaft als ein die gesamte Menschheitsgeschichte umfassendes, auf universelles Wissen gerichtetes Erkenntnisprojekt dar. Dabei unterscheidet Blumenberg zwei verschiedene Stadien: eine vorneuzeitliche, am Vorbild der Astronomie orientierte Wissensakkumulation und eine neuzeitliche, technoide Wissensproduktion.

Die Beobachtung des Sternenhimmels reicht weit in die menschheitliche Vergangenheit zurück und hat es mit Phänomenen zu tun, die hunderte und tausende von Jahren umfassen und deshalb in der begrenzten Lebenszeit eines einzelnen Beobachters nicht erfaßt werden können: „Dieser Sachverhalt läßt, früher oder später, den ungeheuerlichen Mangel des einzelnen, die Welt zu begreifen, schmerzhaft spürbar werden und verweist auf das fiktive Subjekt der ‚Geschichte‛ aller, welches das dennoch zu leisten verheißt.“ (Blumenberg 1986, S.100)

Deshalb bedarf es einer viele Forschergenerationen umfassenden Gemeinschaft von Astronomen, eines „fiktive(n) Subjekt(s) der Geschichte“, die über ausgedehnte Zeiträume hinweg Beobachtungsdaten des Sternenhimmels sammeln, um so Zugang zu den für ein kurzes Menschenleben unzugänglichen astronomischen Phänomenen zu finden. Dazu gehört eine Forschungsmethode, die nicht auf ständige Falsifikation ausgerichtet ist und die die langfristige Genauigkeit von Daten sicherstellt, die ihre Gültigkeit für die folgenden Forschergenerationen nicht verlieren: „Das schließt die Herstellung einer gewissen geschichtlichen Identität ein, weil jede faktische Verlaufsform in der Zeit ausgeschlossen sein mußte, die mit jedem Individuum den Prozeß der Erfahrung und des Denkens von neuem hätte beginnen und mit jeder Generation einen Bruch mit der vorhergehenden hätte eintreten lassen.“ (Blumenberg 1986, S.101)

Die moderne Wissenschaft hingegen geht mit der Technologie einen faustischen Pakt zur Beschleunigung der Wissensprozesse ein, die zugleich eine Beschleunigung kultureller und individueller Lebensprozesse bewirken; ein Bündnis, das Blumenberg als „Pathologie des Zeitbezugs“ bezeichnet. Die Forscher sind nicht mehr am langfristigen Bestand scheinbar gesicherter Erkenntnisse interessiert und erkennen nur solche Forschungsdaten an, die sich jederzeit falsifizieren lassen. Das eigentliche Interesse der Forschung richtet sich nicht mehr auf ein vollständiges Wissen, sondern auf ein Wissen, das die technischen Mittel, die Instrumente und Apparate bereitstellt, die der Manipulation von Naturprozessen und der Verfügung über die Welt dienen. Es geht nicht mehr darum, ob die Forschung Sinn macht, sondern um technische Anwendung.

Auch hier wird das einzelne Forschungssubjekt durch ein generationenübergreifendes Forschungssubjekt ersetzt, das aber ohne subjektive Anschauung auszukommen versucht und paradigmatisch auf Mathematik setzt. An die Stelle einer auf schon vorhandenes Wissen zurückgreifenden Generationengemeinschaft, die die Kenntnisse der Vergangenheit für das Erforschen des Sternenhimmels, der ja genau genommen selbst aus einer Vielzahl von Vergangenheiten zusammengesetzt ist, zu nutzen, setzen die modernen Forscher ein mathematisches Konstrukt.

Blumenberg spricht von einer „Abwendung von der Anschauung“, also von langwierigen, mühseligen Verständigungsprozessen hin zum zeitsparenden Anschauungsersatz: „Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Der Mensch ist fortan nicht mehr das „Maß aller Dinge“, wie es in Platons Protagorasdialog heißt (vgl. Blumenberg 1986, S.306): „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts („Weltgeist“) im Verbund mit dem weiter oben angesprochenen Pakt der Wissenschaft mit der Technik (Technologie, Technik als Logos) durchdrang als „Idee des Fortschritts“ alle Bereiche der menschliche Lebenswelt und beschleunigte nicht nur die Plünderung der irdischen Ressourcen, sondern bedrohte letztlich auch die lebensweltliche Sinnproduktion. Dessen ungeachtet glaubten die Aufklärer, mit Hilfe eben dieser Beschleunigung technologischer Innovationen möglichst viele künftige Wohlstandsgewinne schon der gegenwärtigen oder zumindest den nächsten Generationen zugute kommen lassen zu können:

„Beschleunigung unter der ‚Idee des Fortschritts‛ konnte und sollte nicht nur heißen, dessen innere Logik zu sichern und irreversibel zu machen, sondern auch, eine unbestimmte offene Zukunft in lebenszeitliche Proportionen zurückzuholen. Zumindest dem Maß der individuellen Lebenszeit so viel an künftigen Möglichkeiten zuzuführen, wie immer erreichbar.“ ()Blumenberg 1986, S.239)

Blumenberg zufolge geht der Technisierung der Lebenswelt eine Technisierung des Denkens voraus, dem es nicht mehr um die Verknüpfung von Evidenz und Wahrheit geht, sondern um die Funktionalisierung des Wissens im Dienste technologischer Innovationen zugunsten der aktuellen Generation und ihrer unmittelbaren Nachkommen. Wir haben es also mit einer Reduktion des Denkens auf die Mittel (technische Innovationen) anstelle von Zwecken (Lebenssinn) zu tun. Das beinhaltet allerdings auch eine erkenntnistheoretische Reduktion des Denkens auf Kognition. Zuvor wurde schon eine andere Reduktion vollzogen, bei der voluntative, motivationale Momente, also der ganze Komplex der Ethik, als nicht bedenkenswert klassifiziert wurden. Es ging und geht nicht mehr um den Zusammenhang von Evidenz und Wahrheit, sondern um Wissen und Nutzen.

Blumenberg kommt zu dem Schluß, daß die fortschreitende Beschleunigung des technologischen Fortschritts die Forschung daran hindert, ihre Ergebnisse gründlich in alle Richtungen abzusichern, so daß mit dem Fortschritt möglichst wenige Kollateral­schäden einhergehen:

„Diagnostischer Befund der ‚Krisis‛ ist nicht, daß die europäische Wissenschaft im Erfolg verfehlt habe, was sie sein sollte. Es steht schlimmer. Sie ist nicht solide genug fundiert, um ihre großen Resultate zu tragen und zu ertragen. Der mit Verzögerung aufbrechende Begründungsmangel ist ein kunstvoll überbauter Defekt der Statik, über dessen anerkannter Tiefenlage auch die Phänomenologie begonnen worden war ‒ gerade rechtzeitig, um dem Unheil Einhalt zu gebieten, das in der ‚technischen‛ Überbrückung zugunsten ungehinderter Fortgänge entstanden war. Nicht der ‚Fortschritt‛, sondern die ihm durch Leichtfertigkeit verschaffte Beschleunigung ist die Wurzel des Übels.“ (Blumenberg 1986, S.321)

Mit ‚gerade noch rechtzeitig‛ spielt Blumenberg ironisch auf Husserls Versuch an, die Phänomenologen zu einem Ritterorden zu stilisieren, dem er die Aufgabe zuweist, die desorientierte wissenschaftliche Forschung wieder ‚zu den Sachen‛ zurückzuführen.

Urstiftung ‒ Husserl zufolge bestand die „Krisis“ der modernen Wissenschaft darin, die Technik zu ihrem Anschauungs- und Sinnersatz gemacht zu haben. Andererseits war er selbst von Haus aus Mathematiker und hatte eine Habilitation über den Zahlbegriff verfaßt. Letztlich versuchte er, beides miteinander zu vereinbaren und das wissenschaftliche Erkenntnisstreben mit einer ethischen Grundentscheidung zu verbinden, die er in der platonischen Philosophie der griechischen Antike verorten zu können glaubte. Zu diesem auf die Phänomenologie übertragenen Platonismus gehört sein Begriff der Wesensschau, ein zusammengesetzter Begriff aus ‚Wesen‛ und ‚Schau‛, der reine Ideen mit einer Form von nicht-sinnlicher Anschauung verknüpft, die ebenso evident sein soll wie sinnliche Anschauungen, aber frei ist von empirischen und weltlichen Bezügen.

Wir haben es also mit einer Metaphysik zu tun, die keine sein soll. Blumenberg entlarvt dieses problematische Begriffskonstrukt. In einem ersten Schritt verweist Blumenberg auf Ludwig Wittgensteins „Tractatus Logico Philosophicus“ (1921), in dem Wittgenstein von einer Identität zwischen Bedeutung und Zeichen ausgeht. Damals sind viele Leser am hermetischen Text des Tractatus gescheitert und Wittgenstein verteidigte sich mit dem Argument, daß sein Buch nur diejenigen verstehen könnten, die selbst schon einmal ähnliche Gedanken gedacht hätten. (Vgl. Blumenberg 1986, S.364)

Blumenberg hält dem entgegen: „Wie kann (etwas schon) gedacht gewesen sein, wenn zwischen Denken und Sprache der strikte Parallelismus besteht, auf dem Wittgensteins Frühwerk beruht und der nicht gestattet, sich darauf zurückzuziehen, es werde hier eben allererst gedacht und genau ausgesprochen, was beim Leser nur unklar und unausgesprochen gedacht gewesen war?“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.364; Klammer von mir)

Blumenbergs Argument läßt sich so auch auf Husserls Wesensschau beziehen, deren beschreibende Darstellung auf Sprache angewiesen ist. Aber damit der von allem Weltlichen gereinigten Wesensschau mit der Sprache nicht schon wieder Empirisches anhaftet, müßte man, wie im Tractatus, von einer strengen Identität zwischen Zeichen und Bedeutung ausgehen. Ähnlich also wie Wittgensteins Text am Leser scheitert, entzieht sich auch Husserls Wesensschau ihrer sprachlichen Vermittlung, die ja ebenfalls nur im empirischen Kontext einer Sprache stattfinden und in solcher Vermittlung keine Wesensschau mehr sein kann.

In einem zweiten Schritt verweist Blumenberg ironisch auf den platonischen Wahrheitsbegriff: „Der Platonismus eines Autors empfiehlt ihn dem Leser. Er macht Fassungskraft und Zeitpunkt der Rezeption ebenso gleichgültig wie Leistungskraft und Zeitpunkt der Produktion. Der Autor gibt nur dem, der selbst hätte empfangen können und zufällig noch der kleinen Bestärkung bedarf, diese wenigen Sätze zu lesen.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

Blumenberg suggeriert hier, daß Platon es seinen Schülern bzw. Lesern insofern leicht macht, ihn zu verstehen, als er ihnen eine verborgene, immer schon vorhandene eigene Erinnerung an die Ideen, die sein Sokrates in den Dialogen diskutiert, zuspricht. Sie haben also, unabhängig von der Sprache, in der sie sich untereinander verständigen, eine unmittelbare Verbindung mit der Ideenwelt und brauchen sich deshalb nur an sie zu erinnern, um sie zu schauen. Damit ist für sie das zeitliche Auseinander von Produktion und Rezeption von Platons Dialogen unproblematisch.

Im Grunde wiederholt Blumenberg an dieser Stelle nur, was er schon mit Hilfe von Wittgenstein festgestellt hatte. Aber wo es beim Wittgenstein-Beispiel um die Grenzen der Sprache geht, geht es bei Platon um den Anspruch einer absoluten, zeit­enthobenen Wahrheit.

In einem dritten Schritt kritisiert Blumenberg Husserl direkt. Eine Wesensschau ist anders als die sinnliche Anschauung eines Gegenstandes, auf den jeder zeigen kann, nur scheinbar ein öffentliches Gut, was sich daran zeigt, daß sie einer esoterischen Einübung bedarf, die Regeln unterliegt, um zu gelingen: „Was der Anschauung unter­liegt, ist dann zugleich öffentlich und wird dennoch faktisch erst sichtbar durch einen Akt entschiedener Unterwerfung unter die Ordensregel, die Welt so zu behandeln, als gäbe es sie nicht.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

An allen diesen drei Momenten, der empirisch begrenzten Sprache, dem absolutem Wahrheitsanspruch und der klösterlichen Esoterik krankt die Husserlsche Wesensschau, und damit haben wir es in der Husserlschen Phänomenologie letztlich eben doch nur mit einer Erkenntnistheorie zu tun, der es an einer ethischen Fundierung mangelt und die deshalb ebenso wenig wie die moderne Wissenschaft die von ihr verursachte Sinnkrise lösen kann.

Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Am 12. September habe ich schon einen ersten Blogpost zu Hans Blumenbergs Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) geschrieben. Das setze ich jetzt in dem zweiteiligen Blogessay zur „Pathologie des Zeitbezugs“ fort. Den Blogtitel habe ich aus Blumenbergs Buch, in dem es um die Beschleunigung der menschlichen Lebenszeit geht, angefangen von den frühesten Beobachtungen des Sternenhimmels, aus denen die Astronomie hervorging, bis zur heutigen kapitalistisch deformierten wissenschaftlich-technischen Moderne, der „technoiden Welt“ mit ihren „Übergeschwindigkeiten“:

„Die unsichtbare Rivalität zwischen Lebenszeit und Weltzeit ist nur als anschwellendes Zerwürfnis übergegangen aus der Phase des unbestimmten Unbehagens in die der feststellbaren Befunde einer Pathologie des Zeitbezugs. Symptome genug: die Überlast der Zeitgewinne, die das Leben mit seinen Kunstgriffen und Listen herauszuschinden sucht, bis hin zu den Übergeschwindigkeiten der technoiden Welt, zumal ihren momentanen Transfers an Informationen und Simulationen, Genußwerten und Fernstemotionen, Aktualisierungen des Untergegangenen wie des Heraufziehenden.“ (Blumenberg 1986, S.27)

Am Beispiel der Astronomie und der biblischen Chronologie, derzufolge der Zeitraum von der Erschaffung der Welt bis zur Gegenwart nur wenige tausend Jahre umfaßt, beschreibt Blumenberg, wie sich bei den Menschen zunächst ein Bewußtsein für ein rückwärts gerichtetes, sich in die Vergangenheit erstreckendes Auseinanderdriften von Weltzeit und Lebenszeit entwickelte. Daß die astronomischen Erkenntnisse dazu zwangen, die notwendigen Zeiträume für die Erklärung astronomischer Beobachtungen im zunehmenden Maße nach hinten auszudehnen und weit über biblische Zeiträume hinaus immer weiter in die Erdgeschichte und in die Geschichte des Sonnensystems zurückzuverlegen, so daß der Mensch schließlich als ein Spätling im Universum wahrgenommen werden mußte, der erst lange nach der Entstehung der Erde in Erscheinung trat, weckte das Bedürfnis nach einem „Zeitgewinn für die Vergangenheit“, um die lückenhaften, die Welt betreffenden Kenntnisse einzuordnen und Welt- und Lebenszeit zur Deckung zu bringen. (Vgl. Blumenberg 1986, S.218ff.)

Es ging also zunächst nur um das mangelhafte Wissen eines mit einer begrenzten Lebenszeit ausgestatteten Erkenntnissubjekts, das zum Beginn der Neuzeit und dann der Aufklärung die Lösung in einer Beschleunigung des Wissenserwerbs sah, die der allzu langsamen Kumulation von Wissen im Verlauf von Jahrhunderten und im Wechsel der Generationen auf die Sprünge helfen sollte. Zur Ausgleichung der begrenzten Lebenszeit mit der Weltzeit diente zunächst die Vereinheitlichung der Erfassung von Beobachtungsdaten über die Generationen hinweg, so daß spätere Forschergenerationen auf das Wissen früherer Forschergenerationen zurückgreifen konnten; unter anderem durch die Ausschaltung subjektiver Evidenz mit den Mitteln der Mathematik:

„Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Dieser Zeitgewinn richtete sich zunächst auf die Vergangenheit, sowohl was die Erkenntnisse der früheren Forschergenerationen und deren fortdauernde Gültigkeit betraf wie auch die Erweiterung des Zeitraums, in dem die astronomischen Phänomene auftreten und der die Grenzen des biblischen Zeitrahmens sprengt. Dabei sahen die Aufklärer des 15. und 16. Jhdts. sich selbst und ihre Gegenwart als die Vollendung dieses Wissens an, auf die hin die gesamte Weltgeschichte schon immer hinausgelaufen ist. Erst die spätere Aufklärung entdeckte, daß es nicht nur in die Vergangenheit zurück, sondern auch auf die Zukunft hin einen ungedeckten, immer größer werdenden, durch keine begrenzte Lebenszeit einholbaren Zeitbedarf gibt: einen „Zeitbedarf der Zukunft“ (Blumenberg 1986, S.224), die für keine Generation je erreichbar sein würde. Wo der Zeitbedarf der Vergangenheit vergleichsweise endlich ist und ‚nur‛ bis zum Urknall zurückreicht, ist der für ein auf die Zukunft gerichtetes Weltwissen nötige Zeitbedarf unendlich.

Das bedeutete nicht nur die Notwendigkeit einer weiteren Beschleunigung des Wissenserwerbs auf eine unendliche Zukunft hin, ein Wissenspotenzial, das weit über die Generationenfolge innerhalb einer kulturellen Epoche hinausging, sondern auch die Unmöglichkeit, die Menschheit als Gattung auf der Linie zwischen Vergangenheit und Zukunft zu verorten. Für ihr Verhältnis zur Weltzeit galt nun auch, was Kopernikus für ihre Position im Raum, im Sonnensystem festgestellt hatte:

„(A)us dem Verzicht (auf vollständige Erkenntnis) und (dem) Zugeständnis, die Gegenwart könne noch nicht die Vollendung der menschlichen Dinge sein, wurde durch Erweiterung der Zukunftsperspektive der neue Verdacht, die Gegenwart und die Zeitgenossen könnten dann nur noch Durchgangsstadium und Mittler, nicht aber Nutznießer dessen sein, worauf es den Menschen ankommen mußte. Es sind die Bewußtseinsprobleme, die mit dem Begriff des Fortschritts heraufkommen und das Individuum zwischen Ermutigung und Trostlosigkeit hin und her reißen sollten angesichts eines Geschichtsbildes von solcher Großräumigkeit, daß das einzelne Leben darin nichts mehr zu bedeuten schien.“ (Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir)

Blumenbergs rhetorische Frage, ob sich der Einzelne „als Funktionär der Unmerklichkeit des Zeitgewinns (im menschheitlichen Fortschritt) verstehen (mußte)“ (vgl. Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir), muß mit Bezug auf unsere Gegenwart und auf die Rolle, die die Technik dabei spielt, dahingehend verschärft werden, daß sich die vormalige „Unmerklichkeit“ zu einem regelrechten Orkan der technologischen Veränderungen innerhalb unserer Lebenszeit gewandelt hat, der nicht nur dem einzelnen Menschen, sondern der Menschheit insgesamt, national und global, alle Mittel der Kontrolle aus der Hand gerissen hat. Anstatt die menschheitliche Lebenszeit, als Gattung, in der die einzelmenschliche Lebenszeit ‒ also das Einzelsubjekt im Gattungssubjekt ‒ nach der Vorstellung der Aufklärung mit Hilfe des Fortschritts hatte aufgehen sollen, mit der Weltzeit zur Deckung zu bringen, beschleunigt die technologische Entwicklung nur das Ende der Menschheit und macht sie zu einer allzu kurzen Episode in der biologischen und kosmologischen Evolution.

Im Unterschied zu Habermas, der sich bis zum Schluß geweigert hatte, so etwas wie eine Unvernunft in der Vernunftsgeschichte zu thematisieren, beschreibt Blumenberg, wie schon im 17. und 18. Jhdt. das Vertrauen in einen unumkehrbaren Fortschritt der Vernunft zu verschwinden begann und die einzelnen, vereinzelten Sub­jekte sich zunehmend weigerten, ihr eigenes Glück einem mensch­heitlichen Gesamt­subjekt zu opfern. (Vgl. Blumenberg 1986, S.210ff.) Zuvor hatte Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert die Wahrheit als einen geschichtlichen Prozeß aus „überschlagbaren Zwischenschritten“ gefaßt, die für eine unendliche Zukunft (arithmetisch ausgedrückt: von eins bis unendlich) offen sind: „Unumkehrbarkeit in dieser offenen Struktur ist mit dem ‚Stellenwert‛ jedes Erkenntnisfortschrittes gegeben und damit das methodische ‚Modell‛ der Zahlenreihe doch noch durchgesetzt ...“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.206; Klammer von mir)

Fontenelle hatte also an die Stelle des Einzelmenschen mit seiner begrenzten Lebenszeit ein Gesamtsubjekt, die Menschheit, gesetzt, der er zutraute, daß diese noch zuendeführen könne, was nur eine institutionell dauerhaft gesicherte Forschung in ihrem Namen zu gewährleisten vermochte: die Vollendung des Wissenserwerbs. Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts hat ihr Vorbild in der kontinuierlichen Fortsetzung jener Zahlenreihe, also in der Arithmetik. Blumenberg verweist auf den „Reihenbegriff im cartesischen Ideal der Methode“: „Dieses hatte Descartes in der letzten seiner Regeln durch Vergleich mit der Zahlenreihe und deren zwingender Ableitbarkeit wie beschleunigter Aufzählbarkeit als essentiell für seinen Methodenbegriff herausgehoben.“ (Blumenberg 1986, S.200f.)

Dieser Vorstellung von Geschichte als Fortschritt wurde der Anspruch des Menschen auf eine sinnerfüllte Lebenszeit geopfert: „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Was schon Fontenelle gemerkt hatte, daß einer solchen Geschichtsauffassung die „Eigenwilligkeit der Subjekte“ (Blumenberg 1986, S.210) im Weg steht, brachte Pascal auf den Punkt: „Der von Pascal eingeführte ‚homme universel‛ stieß eben gerade auf dieses Hindernis, daß der einzelne es nicht werden konnte, weil er, dieser zu sein (nämlich ein Einzelner), nicht als einen Mangel (verstehen, als) seinen Rückstand akzeptieren und als Vorbehalt preisgeben wollte.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.211; Klammern von mir)

Blumenberg faßt Fontenelles Position zusammen: „In Fontenelles Daseinsgestus ist nichts von Überdruß an der Zeit, noch nichts von Georg Büchners ‚Es graust mich vor meinem Lebensmechanismus‛. Aber die Indifferenz der Zeit gegen die Vernunft war zur Drohung geworden; als sei die Form, die sie allem Geschehen aufprägt, jeder sinngerichteten Intention des Einzellebens wie der Geschichte zuwider.“ (Blumenberg 1986, S.214)

Schon zu Fontenelles Lebenszeiten begannen sich die Individuen gegen solche Letztbegründungszumutungen zu immunisieren; und damit auch gegen die Metaphysik. Blumenberg resümiert entsprechend: „Der unter dem absoluten Anspruch zu denkende unendliche Prozeß und der unter dem Titel des Glücks zu denkende Erfüllungszustand schließen einander aus. ... Glück ist, was einer sich als sein Glück bestimmt; es wäre eine der möglichen Kategorien für die Menschheit, wenn einer für alle und alle für einen oder viele für wenige oder wenige für viele bestimmen könnten, was deren Glück zu sein hätte. Deshalb ist diese Bestimmung nicht in die Hände der Vernunft gegeben; also auch nicht Sache der Aufklärung durch Vernunft.“ (Blumenberg 1986, S.216)

Daß die Vorstellung eines die Geschichte des Menschen vollendenden Gesamtsubjekts dennoch eine Zeit lang, in der Epoche der Aufklärung und in den darauf folgenden verschiedenen gesellschaftlichen Revolutionen mit ihren politischen Umwälzungen im 18., 19. und 20. Jhdt., eine große magnetische Wirkung auf die Massen hatte, führt Blumenberg auf die damit verbundenen Glücksverheißungen zurück:

„Der heimliche oder offene Wunsch, mit seiner Subjektivität ‚aufzugehen‛ in derjenigen Objektivität, die nichts anderes als Übereinstimmung aller in Urteil und Gefühl ist, braucht nicht der episodische Rausch einer Masse in ihrer Einheitsemotion zu sein; er bietet auch für die Unleidlichkheit der Differenz von Lebenszeit und Weltzeit Linderungen an. Das Individuum in der Masse partizipiert an deren Unsterblichkeit, insofern sie sich als Einheit eines handelnden Geschichtssubjekts ständig und anonym rekrutiert aus denen, die nachkommen, um die zu ersetzen, die ausfallen. ... Die Sehnsucht danach, in der Masse aufzugehen, ist auch ein Antrieb, mit der Lebenswelt Anteil an der Weltzeit zu gewinnen.“ (Blumenberg 1986, S.310)

Dieses verheißene, scheinbare Glück im Kollektiv ‒ ein Aspekt, auf den ich diese Revolutionen jetzt aber keineswegs reduzieren will ‒ ermöglicht aber bloß die Verdrängung des tatsächlichen Unglücks, nämlich den mit dem technischen Fortschritt einhergehenden Verlust der Lebenswelt, in der sich solche Probleme überhaupt nicht stellen konnten, weil sie noch eine Ganzheitserfahrung ermöglichte, in der Lebenszeit und Weltzeit noch zur Deckung kamen. Das moderne, wissenschaftlich begründete Wissen beinhaltete eben die Zerstörung genau dieser Lebenswelt:

„Dann (mit der Wissenschaft als unendlicher Aufgabe) konnte nicht mehr die Beendigung der Erkenntnis der Anfang der Aufklärung sein: Einsicht und Übersicht für jeden in seinem einzigen Leben. Diese Erfahrung war historisch-faktisch längst zerstört. Es gab kein Ganzes von Begründungen und Folgerungen, das in irgend einem Einzelleben Platz gefunden und Orientierung gegeben hätte. ... In kein Leben ging mehr, was für jedes Leben hatte sein sollen.“ (Blumenberg 1986, S.316; Klammer von mir)

Technik als Verzicht auf den Verstand

In seinem Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) beschreibt Hans Blumenberg, wie im Verlauf der kulturellen Akkumulation von Wissen seit Beginn der Menschheitsgeschichte die ursprüngliche mythische Einheit von Lebenszeit und Weltzeit immer weiter auseinandergedriftet ist, bis sie schließlich einem linearen Zeitverständnis weichen mußte, das die zyklische, der menschlichen Lebenserfahrung entsprechende Zeitstruktur ablöste. Die ‚Schere‛, wie Blumenberg schreibt, zwischen Lebenszeit und Weltzeit begann, sich immer weiter zu öffnen. Der Anfang der Welt, als Urknall, und ihr mögliches Ende in einer ungeheuer fernen Zukunft gerieten so weit auseinander, daß sich die Menschheit auf ein extrem kurzes Aufflackern im unendlich kalten, gleichgültigen Universum reduzierte.

Mit diesem vollständigen Bruch zwischen individueller Lebenszeit und physikalischer Zeit konfrontierte uns die moderne Wissenschaft, mit der im Bündnis die technologische Entwicklung sich so sehr beschleunigte, daß in den letzten Jahrzehnten des 20. Jhdts., wie Blumenberg schreibt, die „europäische und europäisierte Menschheit überrascht worden (ist) von dem Ausmaß an Veränderung, das in den Lebenszeiten der Individuen und als Stück von deren Lebensgeschichte erfahrbar geworden ist“. (Vgl. Blumenberg 1986, S.263)

Blumenbergs Buch wurde 1986 veröffentlicht und was darin als für die Individuen „erfahrbar“ beschrieben wird, nämlich das Ausmaß der Veränderungen, sprengt inzwischen alle Grenzen individueller Erfahrbarkeit. Denn um das Ausmaß der Veränderungen in der durchtechnisierten Lebenswelt überhaupt erfahren zu können, bedarf es eines gewissen Maßes an Stabilität, eines einigermaßen stabilen Hintergrunds, vor dem sich die Veränderungen abheben können. Es gibt diesen stabilen Hintergrund nicht mehr. Wegen eines Mangels an (analoger) Lebenswelt.

Allerdings gibt es hierzu eine Gegenbewegung. Die Schere, von der Blumenberg spricht, das Auseinanderdriften von Lebenszeit und Weltzeit, beginnt sich inzwischen wieder zu schließen; was allerdings keine gute Nachricht ist, weil wir alle längst in einer Endzeit leben, und in dieser Endzeit decken sich Lebens- und Weltzeit wieder.

An anderer Stelle in diesem Blog hatte ich schon mal von nur noch wenigen Jahrhunderten gesprochen, die ich dieser Zivilisation, so weit man sie überhaupt noch als solche bezeichnen kann, noch geben würde, bevor alles zusammenbricht. (Vgl. meinen Blogpost vom 23.09.2025). Aber wenn man die aktuelle KI-Entwicklung sieht, dann hat die von technologischen Innovationen angetriebene Beschleunigung von Kultur- und Naturprozessen schon jetzt einen Gipfelpunkt erreicht, an dem außer Kontrolle geratene künstliche, generative Intelligenzen eigenständig die Labore ungeachtet der Sicherungsmechanismen verlassen und sich in der offenen Infrastruktur des Internets einzunisten beginnen.

Diese generativen KIs sind nicht etwa dabei, die Macht zu ergreifen, sondern wir haben ‚bloß‛ die Kontrolle über sie verloren. Das ist nicht das gleiche, aber nicht weniger schlimm. Die jetzigen Generationen ‒ und ich schließe damit auch meine eigene ein! ‒ werden noch erleben, daß die digitale Gesellschaft nicht mehr funktioniert. Wir werden noch am eigenen Leib erleben, wie alles zusammenbricht. Das ist es, was ich meine, wenn ich davon spreche, daß sich die Schere zwischen Lebenszeit und Weltzeit wieder schließt. Wir leben vielleicht nicht in der, aber doch in einer Endzeit, die ich so nenne, weil etwas zuende geht. Was danach kommt, entzieht sich meiner Kenntnis. Es wird ein neuer Anfang sein. In einer zerstörten Welt.

Wenn ich gerade in Zweifel zog, ob man überhaupt noch von einer Zivilisation sprechen könne, bezog ich mich auf den ursprünglichen Gehalt dieses Wortes: das Zusammenleben in einem gemeinsamen Haus. Es gibt dieses gemeinsame Haus nicht mehr. Die Menschen verbindet nichts mehr miteinander. Eine solche Erfahrung können sie gar nicht mehr machen, denn es gibt die gemeinsame Lebenswelt nicht mehr, in der sie hätten aufwachsen können. Die technologische Beschleunigung macht so etwas unmöglich. Die Lebenswelt hat sich in ein von Innovationsblitzen durchzucktes Stroboskop verwandelt.

Deshalb sind wir auf der Suche nach einer Zuflucht, einer schützenden Höhle, in der wir uns um ein wärmendes Feuer versammeln und deren Eingang wir verbarrikadieren können. Wir fühlen uns allein gelassen. Wir fühlen uns verraten. Und wählen die AfD. Mit aller Kraft versuchen die digitalisierten Menschen ihre Hilflosigkeit, ihre Verlorenheit zu verdrängen. Das erste, was ihnen bei diesen Verdrängungsexzessen zuhilfe kommt, ist die Ausschaltung ihres Verstandes. Und die dazu passende Technik.

Dramaturgie des Labyrinths

Peter Rüedi, Dürrenmatt oder Die Ahnung vom Ganzen. Biographie (2011)
Friedrich Dürrenmatt:

Labyrinth. Stoffe I-III (1981/84/90)
Turmbau. Stoffe IV-IX (1990)

(Seitenzählung nicht identisch mit den von Rüedi angegebenen Ausgaben)

1. Stoffe
2. Dramaturgie als Ästhetik
3. Dramaturgie als Technologie
4. Dramaturgie des Labyrinths
5. Labyrinth und Lebenswelt
6. Lebenswelt, Sprache, Formalismus
7. Lebenswelt, Sprache, Seele
8. der absolut Einzelne

Eine der vielen von Dürrenmatt dem Labyrinth zugeschriebenen Bedeutungen besteht darin, daß es ein logisches Labyrinth bildet, eine Aporie: „Ich identifizierte mich auch mit jenen, die in das Labyrinth verbannt und vom Minotaurus zerfleischt wurden oder sich untereinander zerfleischten aus der Vorstellung heraus, es gebe ihn. Schließlich identifizierte ich mich mit Dädalus, der das Labyrinth erschuf, denn jeder Versuch, die Welt, in der man lebt, in den Griff zu bekommen, sie zu gestalten, stellt einen Versuch dar, eine Gegenwelt zu erschaffen, in der sich die Welt, die man gestalten will, verfängt wie der Minotaurus im Labyrinth.“ (Von Rüedi erinnerte Äußerung von Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.237f.)

Dürrenmatt identifiziert sich auch mit dem Minotaurus, dem „absolut Einzelnen“. (Vgl. Rüedi 2011, S.236 und Stoffe I-III, S.83) Wir haben es bei dem Labyrinth mit einem Spiegelkabinett zu tun, das nicht nur das Autoren-Ich in unendlich viele Gegen-Ichs zerspiegelt, sondern auch die „Welt“ in unendlich viele „Gegenwelten“. Das Labyrinth bildet, wie das Spiegelkabinett, eine logische Aporie. Die Logik besteht im Erdenken einer Welt, denn ausgedachte Welten sind immer zuerst logische Welten, die sich den (logischen) Gesetzen des Denkens fügen. Die Aporie besteht darin, daß wir uns dabei in Gegenwelten verstricken, aus denen uns kein Ariadnefaden herausführt.

Das der Logik am nächsten verwandte Wissensgebiet ist die Mathematik, die als angewandte Mathematik das Grundwerkzeug der Ingenieure und Demiurgen ist. Demiurg und Dramaturg sind etymologisch verwandt. Die letzte Silbe dieser beiden Wörter kommt von ‚Ergon‛, also von Werk, wobei nicht in erster Linie das Kunstwerk im heutigen Sinne, sondern das Gerät, die Technik, gemeint ist. Theaterbühnen waren schon immer technische Apparate mit einem deus ex machina im Zentrum.

Dürrenmatt bezeichnet die Mathematik als ‚selbstbezüglich‛ und meint damit, „dass sie ihr eigenes und einziges Thema sei“. (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.625 und S.633) Dabei unterläuft ihm der Gedankenfehler, daß ihre Anwendung in der Physik die Mathematik ‚transzendieren‛ könne, sie also auf physikalische Inhalte hin ‚überschritten‛ werden könne: „In der Physik nun gewinnt die Mathematik einen bestimmten Inhalt, der außer ihr liegt (in der Physik eben) ...“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi 2011, S.634)

Die physikalischen Inhalte sind und bleiben aber physikalisch. Die Mathematik ist hier und überall, wo sie sonst noch angewandt wird, nur eine Hilfskonstruktion, die Strukturen für ‚Inhalte‛ zur Verfügung stellt, für die es zudem in der modernen Physik, also in der Quantenmechanik und in der Kosmologie, keinerlei Anschauung gibt. Dadurch werden sie aber nicht zu mathematischen Inhalten. Es ist eher umgekehrt so, daß die Physik ohne die Mathematik gar keine Inhalte hätte, als daß sie ihre Inhalte der Mathematik zur Verfügung stellte. Die Inhalte der Physik in der Quantenmechanik und in der Kosmologie sind bloße mathematische Konstrukte, die keinerlei Wirklichkeit abbilden, also, was die ‚angewandte‛ Mathematik betrifft, inhaltsleer sind. Daß die Erkenntnisse dieser Physik dennoch in Technologien umgesetzt werden können, sagt nur etwas über ihre Funktionalität aus, aber nichts über ihre Welthaltigkeit.

‚Welthaltigkeit‛ meine ich als Ersatzbegriff für ‚Wirklichkeit‛, denn die funktionale Wirksamkeit der physikalischen Erkenntnisse kann nicht geleugnet werden. Die technologische Manipulierbarkeit von Wirklichkeit macht den Begriff der Wirklichkeit für eine kritische Auseinandersetzung mit den Technologien unbrauchbar. Mit dem Begriff der Welthaltigkeit spreche ich eine Dimension der Wirklichkeit an, die sich dem technologischen Zugriff und der Mathematisierung entzieht. Welthaltigkeit kommt dem nahe, was Kant das „Ding an sich“ nannte.

Welthaltigkeit hängt eng mit der Erfahrung zusammen, daß wir die Welt, in der wir leben, auf einer bestimmten Ebene ‚kennen‛; oder anders: daß wir sie auf einer, nicht unbedingt bewußten, Ebene berühren und von ihr berührt werden. Wo wir diesen Kontakt mit der Welt verlieren ‒ „Der Mensch lebt in einer (technischen) Welt, die er nicht kennt.“ (Vgl. Rüedi 2011, S.624 (Klammer von mir) ; vgl. auch S.632: „Über die Atomkraft verfügen nun die, die sie nicht begreifen(.)“) ‒, manipulieren wir die ‚Wirklichkeit‛, ohne zu ‚wissen‛, was wir tun; also ohne Fühlung mit ihr.

Dürrenmatt spricht von einer „Vorliebe für die Physik“, die bei ihm ein Leben lang angehalten habe: „Sie und die Mathematik sind die einzigen Fächer, von denen ich bedaure, sie in meiner Gymnasial- und Universitätszeit nicht fleißiger studiert zu haben.“ (Stoffe I-III, S.214) ‒ Aber er gibt auch zu, daß er nur wenig davon wirklich versteht: „Wohl lese ich mathematische oder physikalische Bücher, doch vermag ich ihren Inhalt bloß zu ahnen.“ (Stoffe I-III, S.214)

Ich selbst bestehe gerade als Laie darauf, daß mir die Experten Sachverhalte ihres Fachgebietes auf eine Weise erklären, daß ich sie verstehen kann. Wo ich diese Sachverhalte nicht verstehen kann, glaube ich den Experten auch nicht. Ich gehe sogar davon aus, daß z.B. die Physiker, die mit ihren Erklärungen an den Grenzen meines Verstandes scheitern, selbst nicht verstehen, was sie zu erklären versuchen. Ich glaube Ingenieuren auch nicht und noch weniger den Politikern, wenn sie versichern, die Technologien, die durch die Forschungsergebnisse der Physik ermöglicht werden, im Griff zu haben: „Ob es sich um Abschreckung durch Atombomben, um Atomkraftwerke, um die Lagerung von Atommüll, um die Plünderung unseres Planeten usw. handelt, immer reden diejenigen, welche daran glauben, uns ein, wir sollen glauben, was sie tun sei sicher.“ (Vgl. Rüedi 2011, S.636; Stoffe IV-IX, S.110)

Auch Dürrenmatt zweifelt letztlich also doch daran, daß die Formeln der Physiker die Wirklichkeit abbilden. Aber seine laienhafte Faszination für Physik und Mathematik, also gerade sein Dilettantismus, verführte ihn zu einer dramaturgischen Praxis, die seinen theoretischen Vorstellungen von der ästhetischen Qualität seiner Stoffe, von ihrer mehrdeutigen Gleichnishaftigkeit widersprach. Er legte die ästhetische Aufgabe der Dramaturgie technologisch aus: der Dramaturg als Demiurg. Nicht umsonst identifizierte sich Dürrenmatt nicht nur mit dem Minotaurus (vgl. Stoffe I-III, S.83), sondern auch mit Dädalus, dem Erbauer des Labyrinths (vgl. Rüedi 2011, S.238).

Ironischerweise begründete Dürrenmatt seine letztlich demiurgisch geprägte dramaturgische Praxis mit seiner ästhetischen Konzeption der Dramaturgie. Dürrenmatts Vorstellung von der Schauspielerei erinnert mich sogar an Plessners „Anthropologie des Schauspielers“ (1948; vgl. meinen Blogpost vom 01.06.2013): „Aus Fleisch und Blut ist nicht die Figur, sondern der Schauspieler. ... Ein Schauspieler ist mehr als ein Rollenträger, er ist ein Mensch auf der Bühne. Für diesen Menschen auf der Bühne kann ich nicht mehr ‚rein Sprachliches‛ liefern oder das, was die Kritiker Stil nennen ...; für den Menschen auf der Bühne vermag ich nur ‚Stichworte‛ zu schreiben, und der Schauspieler ‚ergänzt‛ diese Stichworte mit seiner Interpretation zum Menschlichen hin.“ (Dürrenmatt; vgl. Rüedi, S.529f.)

Gerade weil Dürrenmatt der Schauspielerin, dem Schauspieler, mehr Raum für die eigene Interpretation der von ihnen gespielten Figuren bieten will, reduziert er das Skript also auf „Stichworte“ und gerät dabei ausgerechnet in die Falle vor der er warnt: nämlich die Reduktion der Sprache auf ‚reine‛ Sprachlichkeit. Er reduziert die Sprache seiner Skripte also auf das, was er mal ‚Formalismus‛, mal ‚Stil‛ nennt! Zugleich überfordert er die Schauspieler „aus Fleisch und Blut“ mit seinem Anspruch, die eigentliche Essenz, die eigentliche Bedeutung des Skripts erst auf der Bühne durch ihr Spiel zu finden und zu realisieren, also quasi der auf ihre Struktur reduzierten Figur wieder Fleisch und Blut hinzuzufügen.

Die Schauspieler mußten an diesem Anspruch zwangsläufig scheitern, und Dürrenmatt konnte schlecht mit den mit seinem Anspruch verbundenen Mißverständnissen umgehen: „Mit Missverständnissen konnte sich Dürrenmatt weniger leicht abfinden, als ihm lieb gewesen wäre (und als es seiner Theorie von der Mehrdeutigkeit des Gleichnisses entsprochen hätte).“ (Rüedi 2011, S.711) Statt sich als „souveräne(r) Demiurg() seines Welttheaters“ zu beweisen, als „Erbauer von Welten“, ähnelt er eher dem Sisyphos, der auch zu „seinen Lieblingsfiguren in der Mythologie“ gehörte. (Vgl. ebenda)

Sisyphos wäre allerdings nicht Sisyphos, wüßte er nicht um die Vergeblichkeit seines Projekts, wie letztlich auch Dürrenmatt zumindestens in seiner ästhetischen Theorie darum gewußt hatte. Er selbst weist im zweiten Band der Stoffe auf die Gemeinsamkeit zwischen dem Turm von Babel und demiurgischen Gedankenkonstruktionen in der Mathematik, der katholischen Dogmatik und der Metaphysik hin, die „gleichsam ins Jenseits hineingebaut“ sind (vgl. Stoffe IV-IX, S.199 und S.205). Und was mit dem Turm von Babel passiert ist, weiß man ja.

Letztlich sollte nach Dürrenmatts Vorstellung das eigentliche Schreiben nicht isoliert am Schreibtisch, sondern kollektiv auf der Bühne stattfinden, als Vollendung des einsamen Schreibakts: „Am Schreibtisch ist der Schriftsteller autonom und allmächtig, unterworfen nur seinem ‚Stoff‛. In der Theaterarbeit erfährt er seine ‚Korrektur‛. Eine Aufführung ist, nach Dürrenmatts Verständnis, nicht die Ausführung einer Partitur, sondern ein komplexer Vorgang der Umsetzung: die Arbeit eines Kollektivs, mit allen Mäkeln, Unvorhersehbarkeiten, Pannen und unerwarteten Glücksmomenten.“ (Rüedi 2011, S.685)

Was die „Ausführung einer Partitur“ betrifft, könnte man auch sagen, daß dem Autor kein Algorithmus zur Verfügung steht, der, nach dem Informationsverarbeitungsmodell, den Mechanismus der Bühne in Gang setzt. Deshalb kommt zum Bruch zwischen innerer Vorstellung und Skript auf Seiten des Autors noch der Bruch zwischen Skript und innerer Vorstellung auf Seiten der Schauspielerin, des Schauspielers hinzu; außerdem der Bruch zwischen Regie und Schauspieler (und der Regisseur muß das Skript ja auch noch gelesen und sich was dabei gedacht haben), der Bruch zwischen Aufführung und Publikum und der Bruch zwischen Aufführung und Kritik.

So gesehen erwartet sich Dürrenmatt Unmögliches von den Schauspielern: „Am Ende mutete Dürrenmatt dem Schauspieler, eine kühne und paradoxe Umkehrung wagend, die unlösbare Aufgabe zu, seine Sätze als das ‚letzte Resultat seines Spiels‛() zu betrachten.“ (Rüedi 2011, S.687)

Die Denkbewegung, die dieser Erwartungshaltung zugrundeliegt, bedeutet einen für den entschiedenen Kantianer und Kierkegaardianer Dürrenmatt überraschenden, ihm selbst vielleicht gar nicht bewußten Schwenk auf die Seite Hegels. Denn nur Hegel ‚setzt‛ Sätze, die zu letzten Resultaten führen, weil sie immer zu ihrem Ursprung (dem Autor) zurückkehren. Daran ändert auch der Umstand nichts, daß Dürrenmatt die Gedankenbewegung über zwei Instanzen führt, die des Autors und die des Schauspielers. Es bleibt doch ein und dieselbe Gedankenbewegung, die von den Sätzen im Skript zu den gesprochenen Sätzen auf der Bühne führen und in einem letzten Resultat enden soll.

Es ist ein von Hegel inspiriertes dialektisches Spiel, das Dürrenmatt den Schauspielern zumutet, wenn sie ihr Spiel als Resultat seiner Skripte verstehen und es also im ebenso umfassenden wie eigentlichen Sinne verwirklichen sollen. So werden diese Skripte eben doch zur Partitur, zum Algorithmus. Die Schauspieler sollen dem Dramaturgen Dürrenmatt gewährleisten, daß seine Stücke nicht an den vielen Bruchstellen scheitern, an denen die Bühne immer schon scheitert.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

In meinem zweiten Blogpost (02.08.2019) zu Judith Butlers „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte ich kritisiert, daß sie die Biologie als ein ideologisches Konstrukt aus der Gender-Theorie ausschloß. Deshalb war ich auf das sechste Kapitel in ihrem neuen Buch, „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“ (vgl. Butler 2025, S.240ff.), besonders neugierig und las es zuerst.

In diesem Kapitel scheint es zunächst wieder um eine abstrakte Kategorienlogik zu gehen: was gehört in welche Kategorie und was nicht. Unter anderem geht es dabei um die Eignung der Gebärfähigkeit als einer weiblichen Eigenschaft für ein Kriterium zur kategorialen Bestimmung von Frauen; eine Gebärfähigkeit, die dank der „Möglichkeiten künstlicher Befruchtung“ die Zahl der Kandidaten für die „Kategorie Frau“ erhöht. (Vgl. Butler 2025, S.242 und S.243)

Was mich an der Gebärfähigkeit wirklich interessiert, ist nicht ihre Eignung als kategoriales Kriterium, sondern ihre Auswirkung auf die individuelle Lebensführung, angefangen mit der ersten Menstruation bis hin zur Menopause. Aber Butler sind diese körperlichen Symptome nicht einmal eine Marginalie wert.

Zur individuellen Lebensführung gehört auch die Familienplanung, die Butler mit der politischen Forderung nach reproduktiver Freiheit verknüpft. Damit wird ein ganzer Komplex moralischer Fragen aufgeworfen, von denen Butler, ohne es zu hinterfragen, nur das individuelle, genderunabhängige Recht auf ein leibliches Kind fokussiert. Butler hält es für falsch, die Gebärfähigkeit auf das weibliche Geschlecht zu beschränken, das zumindest bislang, vorsichtig formuliert, biologisch besser dafür ausgestattet gewesen war, Kinder zu gebären. Sie bezeichnet diese Beschränkung der Gebärfähigkeit als „Sexuierung“ und hält sie für diskriminierend: „Dieses Kriterium (die ,Sexuierung‛ ‒ DZ) unterwirft Frauen der Erwartung, sich fortzupflanzen, selbst wenn sie es nicht können oder wollen, und leugnet zugleich, wie wichtig die Fähigkeit, schwanger zu werden, für jene sein kann, die außerhalb der Kategorie Frau oder an deren Grenzen leben.“ (Butler 2025, S.243)

Schon auf dieser Ebene haben wir es also bei der Forderung nach reproduktiver Freiheit mit einem hochkomplexen Thema zu tun. Ich finde aber, daß dieser politischen Forderung noch die Klärung der Frage nach dem Recht auf ein Kind vorausgehen müßte. Mir scheint der unbedingte Wille, leibliche Kinder in die Welt zu setzen und das, buchstäblich, um jeden Preis, eher ein Luxusproblem zu sein, und kein Menschenrecht. Ich habe Zweifel an den Motiven künftiger Eltern, gleichgültig welcher Geschlechtsidentität sie sich zuordnen, und die Kinder auch adoptieren könnten, aber sich stattdessen unter allen Umständen biologisch fortpflanzen wollen. Wo sie ihren Kinderwunsch nur unter erheblichem technischen und finanziellen Aufwand umsetzen können, kann man nach meinem Ermessen nicht mehr von einem Recht auf ein Kind reden. Ich habe vielmehr den Eindruck, daß es hier nicht mehr um das Wohl des künftigen Kindes geht, sondern um eine aus welchen individuellen oder gesellschaftlichen Quellen auch immer sich speisende Projektion.

Die Forderung der „reproduktiven Freiheit“ beinhaltet drei Motivkomplexe: das Recht auf Abtreibung (Verfügungsgewalt über den eigenen Körper), das Recht auf biologische Beschränkungen aufhebende Unterstützung durch eine medizinische und gesellschaftliche Infrastruktur (künstliche Befruchtung, Leihmütter etc.) und den Verzicht auf Mutterschaft (Selbstdefinition). Die ethische Frage nach der individuellen Selbstbestimmung, also das erste und das dritte Motiv (Abtreibung und Verzicht auf Mutterschaft), wird durch das Problem einer als Fremdbestimmung wahrgenommenen biologischen Beschränkung der Gebärfähigkeit in den Hintergrund gedrängt. Die Frage nach dem Recht auf ein Kind kann so nicht mehr gestellt werden.

Abgesehen von der gleichermaßen moralischen wie politischen Aufwertung von biologischen Beschränkungen als ‚Diskriminierung‛ entwickelt Butler im sechsten Kapitel auch eine Anthropologie, in derem Zentrum vor allem zwei Entwicklungsebenen stehen: die gesellschaftliche und die biologische bzw. ,materielle‛. Damit nimmt sie meines Wissens erstmals positiv auf die Biologie Bezug: „Die transauschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Zur Aufwertung der biologischen Entwicklungsebene gehört auch die Ergänzung des Begriffs ,De-Konstruktion‛ durch den der „Ko-Konstruktion von materiellem und gesellschaftlichem Leben“ (vgl. Butler 2025, S.249). ‒ Ko-Konstruktion funktioniert „reiterativ“, ein Begriff, den Butler in der Einleitung einführt (vgl. Butler 2025, S.47), und er bedeutet, dass Kontexte und Umstände miteinander wechselwirken. Auch Biologie und Gesellschaft wechselwirken miteinander und ko-konstruieren gemeinsamen das, was wir heute als ,Gender‛ bezeichnen.

Butler berücksichtigt aber nur zwei Entwicklungsebenen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛“ ‒ und damit meint Butler vor allem die Gebärfähigkeit ‒ „nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Was für ein Glück also, daß fortpflanzungswillige ‚Individuen‛ auf technologische Innovationen zurückgreifen können, ohne selbst als „Agens“ einer eigenständigen Lebensführung in Erscheinung treten zu müssen! Ihre einzige Initiative besteht darin, als Kunden eine Reproduktionsindustrie in Gang zu setzen, die sich fürsorglich ihres Kinderwunsches annimmt. Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individuation versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung, sondern die Möglichkeit, frei zwischen den zur Verfügung stehenden technologischen Innovationen wählen zu können. Wer sein Menschenbild an den technischen Möglichkeiten ausrichtet, braucht in der Tat keine dritte, die individuelle Ontogenese betreffende Entwicklungsebene mehr. Es reichen Biologie und Gesellschaft.

Immerhin stellt Butler zwar nicht die Frage nach dem Recht auf ein Kind, aber doch eine andere, ebenfalls sehr berechtigte Frage: „Ist reproduktive Freiheit mit der Freiheit der gesellschaftlichen Selbstbestimmung verknüpft?“ ‒ Allerdings fragt sie nicht ernsthaft, sondern bloß rhetorisch. Die Antwort kann nur ja lauten: „Falls ja, dann gibt es gute Gründe für eine Form von Solidarität, die feministische, transgeschlechtliche und nonbinäre Kämpfe zusammenbindet.“ (Butler 2025, S.244) ‒ Zu einer ernsthaft gestellten Frage hätte es allererst einer Diskussion des Begriffs „gesellschaftliche Selbstbestimmung“, in dem Individuelles und Kollektives unterschiedslos zusammengewürfelt wird, bedurft. Wo Biologie und Gesellschaft aber mittels Technik miteinander kurzgeschlossen werden, werden solche Fragen überflüssig.

Das Individuum spielt in so einer Anthropologie keine Rolle mehr. Konsequenterweise hebt Butler auch die Differenz zwischen Innen und Außen auf. (Vgl. Butler 2025, S.250f.) Sie verwandelt den Menschen, mit Plessner gesprochen, in eine ‚Pflanze‛, die nicht ‚exzentrisch‛, sondern ‚offen‛ positioniert ist, weil die „Außenwelt“ durch alle Poren ihres Körpers hereinströmt; denn: „sonst überlebt er nicht“. (Vgl. Butler 2025, S.251) ‒ Tatsächlich sind wir bzw. unser „Körper“ „von Beginn an außerhalb unserer selbst, in den Händen anderer, Elementen wie Luft, Nahrung und Obdach ausgesetzt“. (Vgl. Butler 2025, S.251) Wobei ungeklärt bleibt, inwiefern Obdach ein ‚Element‛ ist, dem wir ‚ausgesetzt‛ sind.

Wichtig ist dieses in die Außenwelt bzw. in die Umwelt Eingepflanzt-Sein, worauf letztlich das interaktive Modell der Ko-Konstruktion ohne individuelle Entwicklungsebene hinausläuft: „Nun ist aber diese Welt der sozialen und ökonomischen Infrastrukturen und Lebensprozesse eine, in der der biologische Körper lebt und überlebt und das Leben bereits unauflöslich mit sozialen und ökonomischen Institutionen verbunden ist, die wiederum mit anderen Lebensformen verbunden sind.“ (Butler 2025, S. 250)

Das ist Butlers Anthropologie: nirgendwo ein Mensch, der sein Leben führt. Stattdessen all überall eine große Verbundenheit, ein poröses Ein- und Ausströmen der Außenwelt, grenzenlose „Durchlässigkeit“, wie es im letzten Satz dieses Kapitels heißt. (Vgl. Butler 2025, S.262) Offen positioniert, nannte Helmuth Plessner das und meinte damit die Pflanzenwelt. Da ist man versucht, noch einmal darüber nachzudenken, was mit „offener Kategorie“ gemeint sein könnte.

Wie lange noch?

Gerade habe ich eine Sendung des Philosophischen Radios von Jürgen Wiebicke mit Heino Falcke, einem Astrophysiker, der das Photo von einem schwarzen Loch gemacht hat, zur Geschichte unseres Planeten gehört. Darin bekennt Falcke sich dazu, an Gott zu glauben. Das will ich ihm nicht nehmen. Aber gegen Ende der Sendung sagt er noch, alles sei endlich, auch der Mensch. Aber man wisse ja nicht, wann sein Ende eintritt. Vielleicht gibt es ihn ja noch viele „Milliarden“ Jahre.

Kann ich noch seinen Glauben an Gott anerkennen, ohne an seinem Verstand zu zweifeln, so belegt dieses ,Milliarden Jahre‛ leider einen ‒ hoffentlich bloß momentanen ‒ Aussetzer seines Verstandes. Nehmen wir den Menschen, wie er uns im Anthropozän erscheint, so besteht seine hauptsächlichste Eigenschaft darin, Entwicklungsprozesse zu beschleunigen, so sehr, daß sich in den letzten zwanzig, dreißig Jahren das Antlitz des Planeten drastisch verändert hat. Sieht man sich das Entwicklungspotenzial allein der digitalen Technologien an, dann wird dieses Entwicklungstempo derart zunehmen, daß sich Jahrtausende der biologischen und kulturellen Evolution auf wenige Jahre und Monate verkürzen werden.

Sind eine Milliarde Jahre angesichts der bisherigen biologischen Evolution schon eine gewaltige Zahl, so muß diese eigentlich sogar, angesichts der technologischen Rasanz und um die damit zusammenhängenden schon eingetretenen und noch bevorstehenden Veränderungen verhältnismäßig zur biologischen Zeitebene deutlich zu machen, noch um mehrere Zehnerpotenzen erhöht werden. So viel bräuchte wohl die natürliche Evolution, um mit unserer künstlichen mithalten zu können. Die 13,8 Milliarden Jahre seit dem Urknall erscheinen dagegen als ein Klacks.

Aber wir haben natürlich weder die von Falcke anvisierten Milliarden Jahre noch überhaupt alle Zeit der Welt. Ich selbst gebe den Menschen nur noch wenige hundert Jahre. Eigentlich ist das schon zu viel gerechnet. An eine Zukunft jenseits der Erde, im Weltraum, glaube ich nicht. Da glaube ich schon eher an Gott.

Menschliche und technische Evolution

Martina Heßler: „Sisyphos im Maschinenraum. Eine Geschichte der Fehlbarkeit von Mensch und Technologie“ (2025)

Die wichtigste Frage, die Martina Heßler in ihrem Buch stellt, lautet: „Wie verlässt man den Pfad der ständigen technologischen Leistungssteigerung in einer komplexen Welt, die stets komplexer wird?“ (Heßler 2025, S.240) ‒ Mit dem Sisyphus im Buchtitel spielt sie darauf an, daß die Menschen so auf die Technik fixiert sind wie einst Sisyphus auf seinen Stein und vergeblich alle die durch die Technik verursachten und, wiederum wegen der Technik, immer komplexer werdenden neuen Probleme mit neuen, noch komplexeren Technologien unter Kontrolle zu bringen versuchen.

Martina Heßler teilt die Technikgeschichte der letzten drei- bis vierhundert Jahre in drei Phasen ein. In der ersten Phase vom 17. bis in das 20. Jahrhundert hinein haben wir es nur mit mechanischen Maschinen wie etwa der Dampfmaschine und dem mechanischen Webstuhl zu tun. Sie unterliegen bekannten physikalischen Gesetzen und verwandeln nach einsehbaren, bis ins kleinste Detail festgelegten maschinellen Prozeduren fossile Energie in Bewegung um. Diese Maschinen werden zunehmend zu Leitbildern der Menschenerziehung. Die Philanthropen des 18. Jhdts. verwendeten für ihre Erziehungs- und Schulprojekte gerne Maschinenmetaphern.

In der zweiten Hälfte des 20. Jhdts., in den 1970er Jahren, waren die Maschinen so komplex geworden, daß der Mensch sie nicht mehr bedienen konnte. Er ,entwickelte‛ sich mit den Maschinen nicht mit und war zunehmend von ihrer ständig sich erhöhenden Leistungskraft überfordert. Es entstand eine neue Forschungsrichtung, das Human Factors Engineering: „Die Human Factors-Forscher beklagten eine prinzipielle evolutionäre Grenze des Menschen, die sich nicht in der gleichen Geschwindigkeit weiterentwickeln könnten wie Maschinen.“ (Heßler 2025, S.229)

Mit Hilfe des Human Factors Engeneering sollten die Maschinen menschenfreundlicher bzw. bedienungsfreundlicher gestaltet werden. Die industriellen Arbeitsprozesse sollten nicht mehr an den Maschinen, sondern an den Menschen ausgerichtet werden.

Die Menschen, schreibt Heßler, „nahmen“ sich zum ersten Mal „als hinter der Technik zurückgeblieben wahr“: „Menschen entpuppten sich, wie die Zeitgenossen vielfach konstatierten, als der Bedienung der Technik nicht gewachsen, sie erwiesen sich als Bremse der technologischen Entwicklung und des Fortschritts. ... Aus der Beobachtung eines ,evolutionären Zurückbleibens‛ der Menschen resultierte ein relationales und vor allem systemisches Denken des Mensch-Maschinen-Verhältnisses, das in seiner historischen Bedeutung nicht zu unterschätzen ist.“ (Heßler 2025, S.164f.)

Aber so komplex die Maschinen inzwischen auch geworden waren, so blieben sie doch prinzipiell berechenbar und kontrollierbar. Zwar war der Wartungs- und Reparaturbedarf so enorm gestiegen, daß das menschliche Wartungspersonal bei der Behebung von Störfällen wiederum auf die Hilfe von ,Expertensystemen‛, also von Maschinen angewiesen war, aber die Ingenieure wußten, was ihre Maschinen konnten und wie sie funktionierten.

Das änderte sich in der dritten Phase der Technikgeschichte in den 2000er Jahren, als den Ingenieuren mit der KI ein qualitativer Sprung in eine neue technologische Dimension gelang. Sogenannte ,lernende‛ KI sammelt mit Hilfe statistischer Methoden Daten, auf deren Basis sie Probleme löst, deren Komplexität den menschlichen Verstand übersteigt. Außerdem wirkt die KI-Maschine auf schräge Weise menschlich. Sie entwickelt sich: „Das Maschinenhafte ist nicht mehr das Standardisierte, das Regelhafte und Immergleiche. Vielmehr entwickeln sich KI-Anwendungen unterschiedlich. Sie haben gleichsam eine individuelle Biografie, die von ihrem Gegenüber und ihrem Nutzungskontext abhängt. Es sind die jeweiligen Daten und der jeweilige Nutzungskontext, die die KI permanent verändern.“ (Heßler 2025, S.199; Hervorhebung MH)

Hier eröffnet sich eine neu-alte Dimension der Fehlerhaftigkeit: neu, weil kein Ingenieur mehr vorhersagen kann, in welche Richtung sich eine KI-Anwendung entwickelt, und folglich auch nicht mehr erklären kann, wie sie zu einem bestimmten Resultat gekommen ist. Im Unterschied zu allen Vorgängermaschinen ist die KI eine Blackbox. Wie Heßler den Philosoph Klaus Mainzer zitiert: „Es ist sogar in leicht mystischer Diktion von einem ,dunklen Geheimnis im Zentrum der KI ...‛ die Rede.“ (Vgl. Heßler 2025, S.199)

Wäre die KI tatsächlich eine Intelligenz, müßte man wohl von einem maschinellen Unbewußten reden. Tatsächlich handelt es sich aber bloß um einen blinden Fleck im Bewußtsein ihrer Konstrukteure, die zugeben müssen, daß sie ihre eigenen Konstrukte nicht mehr verstehen.

Soweit die neue Dimension der KI-Maschinen. Die alte Dimension aber besteht darin, daß diese KI auf fatale Weise zu unserem Spiegel geworden ist. Die ‚Informationen‛, die diese Maschine ‚verarbeitet‛, sind nie durch einen Wahrnehmungs- und Denkprozeß in Auseinandersetzung mit einer realen Welt hindurchgegangen, sondern wurden auf statistische Weise einem vorhandenen, möglichst umfassenden Datenpool entnommen. Im KI-Forscherjargon ist von einem Weltmodell bzw. von einem Sprachmodell die Rede. Texte generierende KI-Anwendungen arbeiten nur auf Basis von Daten, die schon da sind, und erheben keine neuen Daten. Sie haften an dem, was schon da ist, und können also auch nur ,denken‛, was schon da ist. Sie reproduzieren unsere Fehler und können auch nur Lösungen anbieten, die dem vorhandenen Datenpool entsprechen. Mit anderen Worten: sie können nur schon vorhandene Muster reproduzieren, die im Zweifel Muster von Fehlern sind, die dann aber als Fehlerlösung präsentiert werden.

Außerdem verdoppelt und verdreifacht die KI unsere menschliche Fehlerhaftigkeit, da sie die von ihr selbst generierten Daten wieder dem allgemeinen Datenpool einfügt und dann ein zweites, drittes und viertes Mal (Ende offen) entnimmt und erneut ‚verarbeitet‛. Einen alternativen Zugang zur realen Welt hat sie ja nicht.

Martina Heßler führt das spezielle Versagen der KI deshalb auf ihre „statistische Verfahrensweise“ zurück, die „gesellschaftliche Muster fortschreibt“. (Vgl. Heßler 2025, S.203) Statt menschliche Fehler zu begrenzen, potenziert die KI diese Fehler, indem sie den Status quo zementiert: „... der Dualismus von fehlerhaften Menschen und perfekten Maschinen wird damit hinfällig. Menschliche Fehler werden nicht mit KI ausgeräumt.“ (Heßler 2025, S.204)

Einer der fatalsten menschlichen Fehler besteht wohl darin, daß sich das Vertrauen in die Maschine und in den technologischen Fortschritt so tief in das menschliche Bewußtsein eingegraben hat, daß wir nicht mehr in der Lage sind, eine Welt zu denken, deren zu Katastrophen sich steigernden Krisen, die wir wiederum unserer Technikversessenheit zu verdanken haben, anders als wiederum durch Technik gelöst werden können.

Martina Heßler faßt zusammen: „Die gegenwärtigen Versprechungen sind aus der langen Geschichte der Figur fehlerhafter Menschen allzu vertraut. Weiß man um ihre Geschichte, so überrascht die Hartnäckigkeit, mit der die Erwartungen wiederholt werden. Haben sie sich nicht immer wieder als illusionär erwiesen? Gleichwohl verblassen die mit der Figur verbundenen Paradoxien ‒ das Wechselspiel menschlicher und maschineller Unvollkommenheiten, die Spiralen der technischen Aufrüstung und die alltäglichen Mühen des Sisyphus im Maschinenraum ‒ immer wieder hinter den Verheißungen eines maschinellen Modernismus.“ (Heßler 2025, S.195)

Das also ist die neu-alte Dimension der KI-Maschine: sie spiegelt unser Schicksal, wie Sisyphus mit seinem Stein immer wieder ,unten‛ anfangen zu müssen ‒ bei uns selbst.

Paradoxien des technologischen Fortschritts

Martina Heßler: „Sisyphos im Maschinenraum. Eine Geschichte der Fehlbarkeit von Mensch und Technologie“ (2025)

Martina Heßler, Professorin für Technikgeschichte an der TU Darmstadt, beschreibt in ihrem Buch die Geschichte des Verhältnisses von Mensch und Maschine seit dem Beginn der industriellen Moderne im 17. und 18. Jahrhundert. Im Zentrum dieses Mensch-Maschineverhältnisses steht die „Figur“, wie Heßler schreibt, des fehlerhaften Menschen, der sich Maschinen konstruiert, um seine eigenen Unzulänglichkeiten zu kompensieren und zu überwinden, ein Motiv, das sich bis zum Pygmalionmythos der griechischen Antike zurückverfolgen läßt. Ging es in dem Mythos um die perfekte Frau, so geht es bei den Maschinen zunächst um den perfekten Arbeiter und wurde dann im Verlauf des 19. Jhdts. um die ethische Dimension erweitert, insofern die technische Norm der Maschine zunehmend als eine moralische Norm verstanden wurde. Die fehlerfreie Maschine wurde zunehmend zum Ideal einer menschlichen Fehlerfreiheit stilisiert.

Die Autorin zeichnet die Anfänge und die Veränderungen dieses ambivalenten Verhältnisses von Mensch und Maschine bis in unsere Gegenwart und den aktuellen Hype um eine KI hinein nach, auf die wieder dieselben Hoffnungen und Versprechen projiziert werden wie schon auf die ersten Dampfmaschinen und mechanischen Webstühle. Und die auf nur allzu absehbare Weise wiederum scheitern werden. Denn schon die klassischen Maschinen hatten die an sie gerichteten Erwartungen und Hoffnungen nicht erfüllt. Das gilt um so mehr für die KI, als diese als transklassische Maschine nicht nur mit den klassischen, sondern auch mit völlig neuartigen Paradoxien belastet ist, wie sie mit der Figur des fehlerhaften Menschen und der angeblich fehlerfreien Maschine notwendigerweise verbunden waren und jetzt in gesteigerter Weise mit der KI verbunden sind.

In diesem ersten Blogpost zu Heßlers Buch gehe ich auf die Paradoxien einer Anthropologie ein, die den Menschen als Mängelwesen (Arnold Gehlen) definiert und wie sie die Ingenieure seit Anfang des 19. Jhdts., lange vor Gehlen, vertraten, dabei aber gleichwohl, bis in die 50er und 60er Jahre des 20. Jhdts. hinein, obwohl selbst fehlerhafte Menschen, den Anspruch erhoben, perfekte Maschinen konstruieren zu können. Ich habe in Heßlers Buch insgesamt sechs solcher Paradoxien gezählt.

1. Paradox der Selbstbeurteilung

Fehlerhafte Menschen, die perfekte Maschinen bauen, sind gleich schon das erste Paradox: „Dies ist eine der unreflektierten Paradoxien der Figur fehlerhafter Menschen: dass diejenigen, die die Fehlerhaftigkeit definieren, selbst unter ihre Beschreibung fallen.“ (Heßler 2025, S.32)

Das Paradox bezieht sich vor allem auf Ingenieure, die perfekte Maschinen bauen wollen. Menschen, die so denken, sind unfähig zur Selbstkritik. Sie denken ihre Aufgabe ausschließlich von der Maschine her. Der Mensch ist nur ein Störfaktor, und es wurde tatsächlich immer wieder ineins mit der Ausschaltung des Störfaktors auch die Abschaffung des Menschen gefordert. Wenn auch zunächst nur auf dem Weg der ,Freistellung‛ von Arbeiterinnen und Arbeitern, dann aber auch als generelle, auf alle Menschen bezogene Forderung.

2. Paradox der Entscheidungsfreiheit

Wer die Wahl hat, muß sich entscheiden. Wer sich entscheidet, muß Verantwortung für seine Entscheidung übernehmen. Wo wir keine Wahl haben, gibt es auch nichts zu entscheiden. Wo es nichts zu entscheiden gibt, gibt es auch keine Verantwortung.

Nun versuchen aber Menschen spätestens seit den 40er und 50er Jahren des 20. Jhdts., komplexe Probleme, die den einfachen Menschenverstand überfordern, an Computer auszulagern. Aber zu einer Zeit, in der Computer noch nach einfachen mechanischen Kriterien funktionierten, also strikten Regeln (Algorithmen) unterworfen waren, gab es für sie keine Wahl. Sie waren nicht frei, sich anders zu entscheiden, als es ihnen ihre Algorithmen vorschrieben. Menschen versuchten also, die Entscheidungsverantwortung an Maschinen abzugeben, die über keinerlei Entscheidungsfreiheit verfügten. (Vgl. Heßler 2025, S.51)

3. Paradox der industriellen Automation

Dieses Paradox besteht in dem Versuch, das Problem der Überforderung der Menschen durch eine hohe Arbeitsbelastung ineins mit dem Problem der fehlenden Zeit für sinnvollere (kreative) Tätigkeiten mittels zunehmender Automation der industriellen Produktion zu lösen. Einerseits wird die industrielle Produktion technisch immer aufwendiger und komplexer und verdrängt den Menschen aus ihr, andererseits greift die Technisierung auch auf die anderen Lebensbereiche des Menschen über und ,kolonisiert‛ sie, bis die Menschen immer weniger selbst tun können und zu Ersatztätigkeiten wie Konsum und Freizeitgestaltung greifen. (Vgl. Heßler 2025, S.72f.)

4. Paradox des ,Übermenschen‛ bzw. der Evolution

Wir kennen den Übermenschen von Nietzsche her. Nietzsche dachte dabei an den nächsten Schritt in der Evolution: der Übermensch löst den Menschen ab. Der Mensch stirbt aus. Die US-Amerikaner machten daraus Superman, den wir nicht der irdischen Evolution verdanken, sondern der von einem anderen Planeten kommt. In dieser Denktradition steht auch die sogenannte Singularität, eine gottähnliche Super-Intelligenz, die letztlich auch den Menschen abschafft.

Hier vermischen sich menschliche Evolution und technische Evolution, und was die Entwicklungsfähigkeit anlangt, läuft die Maschine dem Menschen, der sich im Vergleich zu ihr als entwicklungsunfähig erweist, den Rang ab, „wobei“, so Martina Heßler, „paradoxerweise ja gerade die Menschen für die technische Evolution verantwortlich waren“. (Vgl. Heßler 2025, S.157f.; zur Evolution vgl. S.152, 160, 164, 198f., 213, 229, 233)

5. Paradox der Reparaturbedürftigkeit

Heßler spricht hier nicht von einem Paradox, sondern von „Ironie“. Ich vermute, weil die keineswegs fehlerfreien Maschinen auf fortwährende Wartungs- und Reparaturdienste durch fehlerhafte Menschen angewiesen sind. Darüberhinaus richtet sich aber die Ironie auch auf die wechselseitige ‚Spiegelung‛ eines immer schon paradoxen Mensch-Maschineverhältnisses, insofern Werkzeuge jetzt nicht mehr nur Werkzeuge sind, also Verlängerungen unserer vorhandenen natürlichen Organe, sondern diese durch neuartige Organe ergänzt und sogar ersetzt werden. Cyborgs sind letztlich ihrer menschlichen Natur enteignete Menschen. Was bedeutet, daß nicht nur die immer komplexer werdenden Maschinen gewartet und repariert werden müssen, sondern auch der Cyborg selbst. Denn Technik geht nun mal kaputt, und das um so schneller, je komplizierter sie ist. (Vgl. Heßler 2025, S.173)

Ist es schon angesichts der komplexen maschinellen Infrastruktur außerhalb des menschlichen Körpers zunehmend schwierig, einen Fehler zu finden, steigert sich die Problematik bei defekten Technologien innerhalb des Körpers. Cyborgs sind entgegen der landläufigen Ansicht keineswegs glückliche geschweige denn ,bessere‛ Menschen.

6. Paradox der antiquierten Versprechungen

Von den mit dem technischen Fortschritt einhergehenden Versprechungen einer bequemeren und sichereren Welt war eingangs schon die Rede gewesen: „... die gegenwärtigen Versprechen basieren noch immer auf den Idealen einer mechanischen Maschine, die die chaotischen, fehlerhaften Menschen einhegen soll. Dies erweist sich jedoch als antiquiert, denn die neuartigen KI-Maschinen können die Versprechen, die aus einem mechanischen Zeitalter stammen, gar nicht einlösen.“ (Vgl. Heßler 2025, S.200)

Davon, warum das so ist: warum KI-Maschinen noch weniger als ihre mechanischen Vorgänger das Versprechen einer (für den Menschen) perfekten Zukunft einlösen können, wird im nächsten Blogpost die Rede sein.

Rassismus, Bildung und Technik in Arendts „Macht und Gewalt“

In ihrem Nachwort zu Hannah Arendts Buch „Macht und Gewalt“ (1970/2024) stellt die Wissenschaftsphilosophin Christine Blättler Arendts Technikkritik in den Kontext einer „mehrheitlich technikfeindlichen“ Nachkriegszeit. (Vgl. Arendt 1970/2024, S.150) Darüberhinaus ordnet Blättler pauschalisierend jede Technikkritik überhaupt dem „Kulturpessimismus“ zu, für den sie insbesondere Ernst Jünger und Martin Heidegger in Anspruch nimmt (vgl. Arendt 1970/2024, S.154), und so spricht sie vom „kulturpessimistische(n) Fahrwasser“ Heideggers, bezeichnet den „Ökologiediskurs“ als „Verfallsgeschichte“ (vgl. Arendt 1970/2024, S.154), spricht auch von einem mit der Technikkritik verbundenen „kruden Pessimismus“ (vgl. Arendt 1970/2024, S.156) und behauptet, Levinas paraphrasierend, daß „die Feinde der Industriegesellschaft zum größten Teil Reaktionäre seien“ (vgl. Arendt 1970/2024, S.157).

Ein derartiges pauschales, undifferenziertes, alle Argumente der ,technikfeindlichen Reaktionäre‛, zu denen Blättler keineswegs nur Jünger und Heidegger zählt, ignorierendes Pauschalurteil, von dem dann auch respektable Persönlichkeiten wie Günter Anders und Hans Jonas nicht freigesprochen werden können, erübrigt jede Erwiderung meinerseits. Wenn man Hannah Arendt wegen ihres Buches tatsächlich einen Vorwurf machen müßte, dann nicht wegen ihrer wohlbegründeten Fortschritts- und Technikkritik, sondern wegen einiger rassistischer und/oder nah am Rassismus entlang schrammender Stellen, in denen sie sich zu der us-amerikanischen Bürgerrechtsbewegung in den 50er und 60er Jahren des 20. Jhdts. äußert.

Deshalb zunächst hierzu ein paar Worte von mir: Arendt glaubt den schwarzen, ihre Bürgerrechte einfordernden Studenten ihre Qualifikation für ein Universitätsstudium absprechen zu müssen. Der offensichtliche Rassismus zeigt sich vor allem an Textstellen wie diesem: „Im Gefolge der Bürgerrechtsbewegung haben die Universitäten und Colleges eine große Anzahl von Negerstudenten aufgenommen, ohne von ihnen die üblichen akademischen Qualifikationen zu verlangen; und die Folge war, daß diese Studenten, die besser als irgendjemand sonst wußten, daß der ihnen gebotene Nachhilfeunterricht ein hoffnungsloses Unternehmen war, sich von der Studentenschaft absonderten, organisierten und nun verständlicherweise forderten, das Universitätsniveau so weit zu senken, daß sie mitkommen konnten ‒ bzw. da dies vielleicht doch nicht möglich war, ihnen ein eigenes ,Studiengebiet‛, die sog. ,Black studies‛, einzurichten.“ (Arendt 1970/2024, S.33f.)

Obwohl ich diese Textstelle eindeutig als rassistisch einordne, bleibt hier doch offen, ob Arendt den schwarzen Studenten pauschal einfach die nötigen Fähigkeiten/Begabungen per se abspricht oder ob sie sich nur darüber beklagt, daß sie nicht auf die „üblichen akademischen Qualifikationen“ hin geprüft wurden, bevor sie aufgenommen wurden. Doch ihre Bemerkung, daß jeder Nachhilfeunterricht von vornherein zum Scheitern verurteilt war und die betroffenen Studenten dies sogar selbst gewußt hätten, weshalb sie eine Art Alibifach, das man nicht als richtiges Universitätsfach ansehen könne, für sich reklamierten, überschreitet eindeutig die Grenze zum Rassismus.

Dennoch möchte ich als Bildungsphilosoph hier nicht dieses rassistische Moment ihrer Argumentation fokussieren, sondern ihre Vorstellung von dem, was eine Universität eigentlich ist. Diese Vorstellung unterscheidet sich nämlich erheblich von dem, was der Universitätsgründer Wilhelm von Humboldt darunter verstanden hatte. Nach Humboldts Ansicht war die Universität nicht besonders befähigten oder besonders begabten Studenten vorbehalten, denn an der Universität geht es gar nicht um den Erwerb von Spezialwissen, für das eventuell schon vor Studienbeginn eine spezielle Eignung vorausgesetzt werden müßte. Für solche Spezialfälle ist nach Humboldt nicht die Universität zuständig, sondern entweder wissenschaftliche Einrichtungen wie die Akademien oder die Berufsausbildung.

Humboldt zufolge besteht die eigentliche Studienreife nicht in einem bestimmten, abprüfbaren Bestand und Niveau von Wissen und Fähigkeiten, sondern im Interesse des Studenten für seinen Gegenstand. Dieses Interesse muß einerseits an seinem Gegenstand haften, darf aber andererseits nicht daran kleben bleiben. Es muß durch den Gegenstand hindurch auf die Welt als Ganzes gehen. Erst dieses Ganze der Welt macht aus einer Forschungseinrichtung eine Bildungseinrichtung. Und die Universität war Humboldts Auffassung nach auch als Forschungseinrichtung vor allem ein Ort der Allgemeinbildung.

Humboldt übersetzte das Wort ,studio‛ mit ,Eifer‛ und sogar mit ,Liebe‛; also mit der Liebe zum Gegenstand und zur Welt; oder etwas nüchterner: mit ,Interesse‛. Wo das Interesse vorhanden ist, ergeben sich Begabungen und Fähigkeiten quasi von selbst. Wer interessiert war, also ,Student‛ im ursprünglichen Sinne des Wortes, besaß auch die Universitätsreife.

Nur wo diese Liebe zum Ganzen da ist, geht das Universitätsstudium über die begrenzten Spezialbegabungen einzelner Kandidatinnen und Kandidaten, die man auf ihre ,Eignung‛ testet, hinaus. Die Befähigung folgt dem Interesse. Wo kein Interesse ist, verkümmern auch die vorhandenen ,Begabungen‛.

Aus dieser humboldtschen Perspektive ist es einfach falsch, schwarzen Studenten ihre Qualifikation abzusprechen. Es geht auch nicht an, die „Black Studies“ im inneruniversitären Fächerkanon als unwissenschaftlich abzuwerten. Wenn sich das Interesse der aus der Bürgerrechtsbewegung kommenden schwarzen Studenten zuerst auf dieses Wissensgebiet richtete, so deshalb, weil die „Black Studies“ eben auch einen bislang ausgeblendeten Teil der Welt, einen Teil des Ganzen bilden. Wenn es den schwarzen Studenten darum ging, ein bislang brachliegendes Wissensgebiet aufzuarbeiten und sich zugleich auf diese Weise einen Zugang zur universellen Bildung zu erarbeiten, dann ist die Universität genau der richtige Ort für dieses Anliegen.

Tatsächlich gibt es aus Humboldts Perspektive keinen Gegenstand, von dem aus sich keine Wege auf einen umfassenden Horizont des Wissens eröffnen.

Zurück zu Christine Blättler. Ich hatte sie schon als übelmeinende, auf den Fortschritt eingeschworene Rhetorikerin abgehakt, da kam dann doch noch etwas Interessantes zum Thema ,Geschichtsphilosophie‛. (Vgl. Arendt 1970/2024, S.168ff.) Blättler kommt für mich überraschend auf den Umstand zu sprechen, daß beides, Fortschritt und Geschichtsphilosophie, auf einer Teleologie beruhen. (Vgl. Arendt 1970/2024, S.170f.) Welche Umwege der Geschichtsverlauf auch immer nimmt und welche Kollateralschäden der Fortschritt auch immer verursacht ‒ die Richtung, in die es geht, ist von vornherein festgelegt: aufwärts und vorwärts. (Vgl. Arendt 19702025, S.175) Und Blättler resümiert: „Insofern weist dieser Geschichtsbegriff neben seiner gewaltvollen genauso einen technischen Charakter auf und findet in der technischen Bestimmung von Gewalt durch Arendt eine Bestätigung.“ (Arendt 1970/2024, S.175f.)

Auf den letzten Seiten ihres Nachworts geht Blättler nochmal detaillierter auf Arendts Fortschrittskritik ein und würdigt sie in ihrer argumentativen Stringenz. Die Verbindung des Fortschrittsgedankens mit technologischer Innovation, so Blättler Arendt paraphrasierend, führt geradewegs in eine unaufhaltsame Sachzwangsdynamik, die die Menschen dazu zwingt, „das, was sie können, auch zu tun, ohne es zu wollen“: „Der von (Arendt) in dieser Dynamik von Sachzwängen registrierte Machtverlust, ,der Gewalt Tor und Tür öffnet‛, ist vor dem Hintergrund ihrer Unterscheidung von Macht und Gewalt nicht zu unterschätzen und leitet diese pauschale Wissenschafts- und Technikkritik an.“ (Vgl. Arendt 170/2024, S.177)

Aber Blättler bleibt auch in diesem Zitat dabei: Arendt pauschalisiert, und ihre Fortschrittskritik ist deshalb eben doch nicht ernstzunehmen.

Hannah Arendt hatte schon in ihrem Buch Christine Blättlers Position gekannt und entkräftet. Denn so, wie Blättler Arendt in die Reihe eines Ernst Jünger und eines Martin Heidegger und anderer ,Kulturpessimisten‛ stellt, argumentieren, wie Arendt schreibt, schon immer die Kritiker der Fortschrittskritik: „Nach Präzedenzfällen und Analogien Ausschau zu halten, wo es keine gibt, sich ‒ unter dem Vorwand, daß wir aus der Vergangenheit, besonders aus den Jahren zwischen den beiden Weltkriegen lernen sollten ‒ gar nicht erst darauf einzulassen, das, was getan und gesagt wird, aufgrund der Ereignisse selbst zu berichten und darüber nachzudenken, ist für einen Großteil der gegenwärtigen Diskussion charakteristisch.“ (Arendt 1970/2024, S.105f.)

Zeitgeschichtlich sind auch Ernst Jünger und Martin Heidegger den „Jahren zwischen den beiden Weltkriegen“ zuzuordnen. Und Blättler meint eben auch, mit dem Verweis auf Jünger und Heidegger sei schon alles über Arendts Technik- und Fortschrittskritik gesagt. Daran ändern nicht einmal die letzten drei, vier Seiten ihres Nachworts etwas.

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.

Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024

Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129

„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209

Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281

Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306

Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.