Ludger Lütkehaus, Diktat der Geburt – Gentechnische Freiheit?

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.395-406)

In ihrem Vorwort danken die beiden Herausgeber Oliver Müller und Giovanni Maio ihren Autorinnen und Autoren, mit denen sie zum Teil „schon lange in einem fruchtbaren Austausch“ stehen und die sie zu einem anderen Teil „im Laufe der Konzeption des Buches kennen- und schätzen gelernt“ haben. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.10) Da einer der beiden Herausgeber selbst zwei eigene Beiträge zu seinem Herausgeberbuch beigesteuert hat, erwartet man sich deshalb auch, daß sich dieser fruchtbare Austausch inhaltlich irgendwie auf diese Beiträge ausgewirkt hat. Das ist aber zumindestens beim ersten seiner beiden Beiträge nicht der Fall.

In seinem Beitrag zur Reproduktionsmedizin (vgl. Maio 2015a, S.381-394) schreibt Maio, daß erst mit den neuen biogenetischen Technologien die ‚Widersinnigkeit‘ denkbar werde, daß sich die Eltern ihren Kindern gegenüber für deren Existenz rechtfertigen müssen (vgl. Maio 2015a, S.393). Hätte Maio den von ihm herausgegebenen Beitrag von Ludger Lütkehaus, „Diktat der Geburt“ (2015), tatsächlich gelesen, hätte er gewußt, daß schon Immanuel Kant vor mehr als zweihundert Jahren genau diese Problematik der Rechtfertigungsbedürftigkeit der Existenz thematisiert hatte:

„Der Kronzeuge für das Diktat der Geburt indessen ist Kant. ... Den ‚Akt der Zeugung‘ muss man sich nach Kant ‚als einen solchen ansehen, wodurch wir eine Person ohne ihre Einwilligung auf die Welt gesetzt, und eigenmächtig in sie herüber gebracht haben‘.()“ (Lütkehaus 2015, S.399)

Ludger Lütkehaus ist, anders als Giovanni Maio (vgl. meinen Post vom 27.07.2015), jeder Romantisierung des Lebens unverdächtig. Dem Pathos vom „Geschenk des Lebens“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.396 und S.398) setzt er das reproduktionstechnologisch begründete „Diktat der Geburt“ (im Titel und S.398f.) entgegen. Wo Zeugung und Geburt noch von der ‚Unschuld‘ der Unwissenheit und der „Nichttäterschaft“ geprägt gewesen waren (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) und als eine Gabe bzw. als Geschenk hatten aufgefaßt werden können, mit all den Implikationen, die das für die Wertschätzung des neuen ‚Lebens‘ als „inkarniertes Überraschungsmoment“, „als Initiales und Initiatives“, mit sich bringt (vgl. Lütkehaus 2015, S.405), haben wir es jetzt – hier ist die Ironie, mit der Lütkehaus argumentiert, wirklich beeindruckend – mit einer „forcierte(n) genetische(n) Determination“ der „künftige(n)  Menschen“ zu tun (vgl. Lütkehaus 2015, S.400). Gerade also die Technologie, die die Freiheitsgrade des Menschen erhöhen helfen soll, trägt zu einer größeren Unfreiheit bei, und zwar gerade eben mit ihren technischen Mitteln der Mängelbeseitigung und der „Merkmalsplanung“ (vgl. ebenda): „Entschlossene Determination löscht alle Unbekannten in der Rechnung, die das Leben bisher nicht ist.“ (Lütkehaus 2015, S.404)

Die Möglichkeiten der Reproduktionsmedizin bzw. der „Biotechnik“ (Lütkehaus 2015, S.400) zwingen uns heute zu einer „Kritik der generativen Vernunft“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.395, 397, 398, 400). Diese beginnt allererst damit, „die Geburt überhaupt“ in Frage zu stellen. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Die Geburt wurde bislang primär als ein fundamentaler Akt der Bejahung, des Einverständnisses derjenigen verstanden, die ihr ihre Existenz verdanken. Lütkehaus weist darauf hin, daß vor der Geburt bzw. vor der sogenannten Zeugung niemand dagewesen sei, der hätte gefragt werden können:

„Selbst der entschlossenste ‚Positivismus‘, dem der Geschenk-Charakter des Lebens eine ausgemachte Sache ist, muss indessen einräumen, dass die ‚Gebürtigen‘ – so der Begriff, den Hannah Arendt statt des griechischen Begriffs der ‚Protoi‘, der Sterblichen, für die Menschen gebraucht – es ungefragt erhalten.“ (Lütkehaus 2015, S.398)

Wo niemand gewesen ist, kann auch niemandem etwas geschenkt worden sein, so wenig wie irgendjemandem etwas gefehlt haben könnte, für dessen ‚Gabe‘ er sich nun als dankbar erweisen müßte. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.397) Tatsächlich ist die ‚Existenz‘ ein zweifelhaftes Geschenk. Lütkehaus verweist auf eine beeindruckende Tradition von Zweiflern, die nicht so recht etwas mit der ‚Mühsal‘, die das Leben mit sich bringt, anzufangen wissen. Er beginnt mit dem Prediger Salomo und dem Buch Hiob im alten Testament, verweist auf die „östlichen Religionen und Philosophien“ und auf den Buddhismus, auf die Gnosis, für die Gott als Demiurg, als Weltenschöpfer, etwas Teuflisches hatte (vgl. Lütkehaus 2015, S.396), erwähnt „die ‚schwarze‘ Ontologie des Neognostikers und Eurobuddhisten Schopenhauer“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.397) und kommt schließlich auf den bereits erwähnten Kant zu sprechen, der die Eltern in die Pflicht nimmt, die von ihnen gezeugten Kinder mit deren Existenz zu versöhnen (vgl. ebenda). Sie alle verbindet die Einstellung des Dämonen im griechischen Mythos, daß es das Allerbeste für den Menschen sei, „nicht geboren zu sein, nicht zu sein, nichts zu sein“. (Vgl. ebenda)

Allerdings versäumt Lütkehaus den Hinweis auf das Patriarchat, dessen genealogischer Linie auch die Reproduktionsmedizin noch zuzuordnen ist. Denn der Gedanke einer Asymmetrie zwischen ‚Erzeugern‘ und ihren Kindern (vgl. Lütkehaus 2015, S.403) reicht weiter zurück als die reproduktionstechnologische „Merkmalsplanung“. Niemand hatte ein größeres Verfügungsrecht über seine Kinder als der römische pater familias. Er durfte sie wie Gegenstände verheiraten, verkaufen und sogar töten. Dieses Verfügungsrecht über die Kinder ist der historische Ursprung der modernen Reproduktionsmedizin und eine letzte Mitgift des Patriarchats im Zeitalter der Emanzipation.

Lütkehaus kommt dieser Traditionslinie nahe, wenn er Genetik und Genesis gleichsetzt und Gott als „erste(n) Biotechnologe(n)“ bezeichnet (vgl. Lütkehaus 2015, S.404), dem seine heutigen „Ebenbilder“ eifrig nacheifern. Aufgrund dieser verdrehten Ebenbildlichkeit erhält das alttestamentarische Bilderverbot eine neue Qualität. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.402) Mit dem Bilderverbot wird nicht nur Gott geschützt, sondern auch der Mensch vor sich selbst. Denn auch das Ebenbild Gottes sollte sich von sich selbst kein Bild machen, indem es sich selbst „als Kopist im Klonen“ wiederholt (vgl. Lütkehaus 2015, S.402), im Sinne einer schlechten „Ewige(n) Wiederkehr der Gleichen“ (vgl. Lütkehaus 2015, S.404).

Lütkehaus plädiert mit Hannah Arendt dafür, daß die „Gebürtlichkeit“ des Menschen nicht darin bestehen kann und darf, daß schon jemand anderes – in Gestalt der Eltern und der Reproduktionsmedizinier – mit ihm angefangen hat, sondern daß er sich selbst und seinen Eltern ein Anfang in sich selbst und für sich selbst sei. (Vgl. Lütkehaus 2015, S.398 und S.405) Indem die Reproduktionsmedizin diese Anfänglichkeit des Menschen technologisch hintertreibt, „intendiert sie das endgültige Verschwinden der Kindheit“. (Vgl. ebenda)

Genau dieses ethische Engagement seiner Kritik an der Reproduktionsmedizin ist es, das den Nihilismus von Lütkehaus kennzeichnet, weshalb er als aufgeklärter Nihilist bezeichnet werden kann. Und das ist in meinen Augen durchaus ein Lob.

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Serjoscha P. Ostermeyer/Stina-Katharina Krüger (Hg.), Aufgabenorientierte Wissenschaft. Formen transdisziplinärer Versammlung, Münster/New York 2015

(Waxmann, 280 S., br., 34,90 €)

Serjoscha P. Ostermeyer: Aufgabe, Dialog, Transdisziplinarität: Tätige Wissenschaft, S.9-22

Es ist ein seltsames Gefühl, in diesem Blog ein Buch zu besprechen, in dem sich ein Beitrag von mir selbst befindet. Ich hatte im September 2013 an einer Tagung zum „Dialog der Wissenschaften“ in Magdeburg teilgenommen, und der von Serjoscha P. Ostermeyer und Stina-Katharina Krüger herausgegebene Tagungsband „Aufgabenorientierte Wissenschaft“ (2015) ist jetzt gerade erschienen. Ich möchte in der Folge einige Beiträge dieses Buches besprechen, die in besonderer Weise für das und quer zum grundlegende/n Konzept der mit dem Studiengang „Cultural Engineering“ verbundenen Tagung stehen, und ich beginne mit der Einleitung von Serjoscha P. Ostermeyer: „Aufgabe, Dialog, Transdisziplinarität: Tätige Wissenschaft“ (Ostermeyer 2015, S.9-22).

Ich hatte eine erste Gelegenheit, einen Blick auf Ostermeyers Einleitung zu werfen, als mir Ende Juni dieses Jahres die Korrekturfahnen meines Beitrags zugeschickt wurden. Es gab ein begrenztes Zeitfenster von zwei Wochen für die Korrekturen, und ich warf deshalb nur einen kurzen Blick auf die Einleitung, hauptsächlich um eventuelle Bemerkungen zu meinem Beitrag zu überprüfen. Erst jetzt, nach Erhalt meines Belegexemplars, nehme ich den Inhalt der Einleitung gründlicher zur Kenntnis. Deshalb ist meine Reaktion auf die Einleitung für den Autor vielleicht etwas verspätet, und dafür bitte ich ihn, falls er meine Besprechung lesen sollte, schon jetzt um Entschuldigung. Ostermeyers Einleitung gibt allen von ihm und Stina-Katharina Krüger herausgegebenen Texten, also auch meinem Beitrag, eine theoretische Rahmung, von der ich mich hier in einigen Aspekten distanzieren möchte.

Bevor ich auf Ostermeyers Einleitung zu sprechen komme, möchte ich vorweg eine Positionierung vornehmen. Es geht dabei um die Rolle, die Niklas Luhmanns Systemtheorie für die Geisteswissenschaften und hier insbesondere für die Erziehungswissenschaft spielt. Luhmanns Systemtheorie ist ein illegitimer Bankert der Husserlschen Phänomenologie. Alle seine systemtheoretischen Begriffe hat Luhmann letztlich von Husserl übernommen und für seine Zwecke umgeformt, wobei er die zentralen phänomenologischen Begriffe des Bewußtseins und der Lebenswelt durch die Begriffe des Systems, der Medien und der Umwelt ersetzt hat. Auch seine Methode, die doppelte Negation, die er als Reduktion und gleichzeitige Erhaltung von Komplexität definiert, spiegelt nur Husserls Meditationstechnik mit ihrem Ineinander aus Reduktion und Epoché.

Luhmanns Systemtheorie wurde und wird von vielen Erziehungswissenschaftlern als eine Möglichkeit begrüßt, den eigenen geisteswissenschaftlichen Hintergrund zu verleugnen und den immanenten pädagogischen Handlungsbezug zu kybernetisieren, entsprechend dem Friedrich Kittlerschen Aufruf zur Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Das geschieht insbesondere durch die Umdefinition des Menschen zum weltlosen psychischen System, das nur noch Umwelten hat.

Luhmann verstand erklärtermaßen seine Systemtheorie als eine Theorie von Maschinen und von biologischen Organismen. Dementsprechend soll die Systemtheorie beschreiben, wie die verschiedenen Kommunikationsmedien wie Wahrheit, Geld, Macht und Liebe die Gesellschaft im Sinne einer Kybernetik ‚steuern‘. Der Steuerungsaspekt ist ja auch im Begriff des „Cultural Engineering“ angesprochen, einem Studiengang der Universität Magdeburg, aus dem die Tagung hervorgegangen ist, an der ich teilgenommen hatte. Was und wie auch immer ‚kulturell‘ ‚gesteuert‘ werden soll: der Begriff beinhaltet eine maschinenförmige Vorstellung vom Menschen, sofern hierbei überhaupt noch vom Menschen die Rede sein soll. Engineering ist ein Begriff, der im Trend eines Diskurses liegt, bei dem es darum geht, wie man die Probleme einer – um im Bild des Kybernators zu bleiben – aus dem Ruder laufenden Welt in den Griff bekommen und die Welt wieder auf Kurs bringen kann. Dazu gehört auch der verhängnisvolle Begriff des Geo-Engineering.

Luhmann nimmt in Ostermeyers Einleitung einen umfänglichen Raum ein, umfänglicher als die anderen von Ostermeyer erwähnten Bezugsgrößen wie Hannah Arendt und Jürgen Habermas. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9 und S.12) In dem sehr dicht geschriebenen Text reiht Ostermeyer diese konträren Perspektiven hintereinander und wechselt dabei von der Handlungstheorie zur Systemtheorie, ohne dabei die auftretenden Widersprüche in den verwendeten Begriffen zu erörtern. Letztlich ergänzt er auf diese Weise den von Luhmann vorgenommenen Prozeß der Enteignung phänomenologischer Verfahren und Erkenntnisse durch eine weitere systemtheoretische Enteignung der Handlungstheorie. Ostermeyer ist sich dessen zumindestens vage bewußt, wenn er etwa an einer Stelle von einer „Umstellung von Handlungstheorie auf Systemtheorie mit ihrer System/Umwelt-Differenz“ spricht. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.12)

Daß Ostermeyers handlungstheoretische Erörterungen letztlich auf eine solche, durch handlungstheoretische Einsichten angereicherte Systemtheorie hinauslaufen, wird insbesondere an seiner Differenzierung zwischen „Aufgaben“ und „Problemen“ deutlich. Den Begriff der Aufgabe ordnet Ostermeyer zunächst der Handlungstheorie zu: „Der Ausdruck Aufgabe im Titel dieser Einleitung wird im Anschluss an Hannah Arendts Vita Activa und der Ausarbeitung als Bildungstheorie von Renate Girmes verwendet. An dieses aktive Leben knüpft auch die Aufgabenorientierte Wissenschaft an.()“ (Ostermeyer 2015, S.9)

Bei dem Begriff des Problems bleibt es zunächst unklar, welche spezifisch wissenschaftliche Position damit gemeint sein könnte. Zunächst scheint Ostermeyer damit eine eher allgemein verbreitete Einstellung bzw. ‚Haltung‘ in der Wissenschaft und in der Gesellschaft anzusprechen. An späterer Stelle deutet sich aber an, daß Ostermeyer den Problembegriff der Systemtheorie zuordnet. Wenn er etwa an einer Stelle die handlungstheoretische Dreiergruppe „Aufgabe, Lücke und Vorstellung“ mit „Lösung, Problem und Problembezug“ parallelisiert, erweckt er den Eindruck, daß die zweite Dreiergruppe zum spezifisch systemtheoretischen „Vokabular“ gehört. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11)

Zu Beginn seiner Einleitung beschreibt Ostermeyer das aus dem Studiengang „Cultural Engineering“ hervorgegangene Konzept der Tagung zum „Dialog der Wissenschaften“ als „tätige Wissenschaft“, die sich den drängenden Aufgaben der Menschheit stellt. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Ostermeyer zufolge „kreisen“ die Beiträge der Tagung (und somit auch des vorliegenden Tagungsbandes) „um die Frage, welche Form solche gemeinsamen Aufgaben annehmen können“. (Vgl. ebenda) Und weiter: „Eine gemeinsame tätige Wissenschaft benötigt, so der Tenor der Beiträge, einen vermittelnden Takt für die Verständigung, etwas das sie versammelt.“ (Ostermeyer 2015, S.9)

Mir gefällt der Gedanke, daß sich die Wissenschaftler um etwas „versammeln“. Das erinnert an buddhistische Meditationstechniken und verleiht dem wissenschaftlichen Dialog, um den es bei dieser Tagung gehen sollte, eine Bewußtheit und eine Achtsamkeit, die nichts mit dem üblichen Wissenschaftsbetrieb gemein haben. In diesem Zusammenhang spricht Ostermeyer von einer „transdisziplinäre(n) Wissenschaftskommunikation im Anschluss an eine Aufgabentheorie“. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Auch ich würde für diesem Zusammenhang das Wort „Transdisziplinarität“ in Anspruch nehmen, um damit die Verantwortung des Wissenschaftlers nicht nur im Rahmen des wissenschaftlichen Diskurses, sondern über diesen hinaus im Sinne einer „Haltung“ jedes „einzelnen Forschers“ als Verantwortung für die Gesellschaft und für die Zukunft des Menschen hervorzuheben. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Darauf werde ich am Schluß dieses Posts noch mal zurückkommen.

Wir hätten es dann eben nicht nur mit einer Versammlung im Sinne einer gemeinsamen Tagung zu tun, sondern eben auch mit einer inneren Sammlung, aus der eine „Tätigkeit in der Welt“ (Ostermeyer 2015, S.9) hervorgeht, die die disziplinären Grenzen und die Grenzen des wissenschaftlichen Betriebs überschreitet: „Nimmt man den Aufgabenbezug ernst, dann binden sich Aufgaben zugleich auch immer an die politische Frage des guten Lebens, und nur über eine Antwort gesellschaftlich relevanter Aufgaben erlangt aufgabenorientierte Wissenschaft zu Angemessenheit. ... Aufgabenorientierte Wissenschaft stellt die Forscher in die Verantwortung ihrer Forschung.“ (Ostermeyer 2015, S.11)

Der Unterschied zwischen einer Aufgabenorientierung und einer Problemorientierung besteht nun Ostermeyer zufolge darin, daß Probleme nur „negativ“ seien (vgl. Ostermeyer 2015, S.10) und so etwas wie einen „double bind“ bewirken: „Wenn wir überall Probleme sehen, dann produzieren wir das Problem, dass wir überall Probleme sehen und nicht mehr konstruktiv offen an Sachverhalte herangehen ... .“ (Ostermeyer 2015, S.10) – Darüberhinaus verhindert die Problemorientierung, daß die anstehenden Probleme der Menschheit von Grund auf gelöst werden können, denn sie führt zu „partiellen, fragmentierten Problemlösungen“, aus denen immer nur neue „Folgeprobleme“ hervorgehen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.10)

Die Orientierung an Aufgaben anstatt an Problemen richtet sich hingegen auf die „Ermöglichung von Etwas“ (vgl. Ostermeyer 2015, S.10). Probleme thematisieren demnach nur „negativ“, was gerade nicht geht. (Vgl. ebenda) Woher Ostermeyer aber seine Gewißheit nimmt, daß diese Aufgabenorientiertheit nicht genauso zu partiellen und fragmentierten Lösungsansätzen führt, wie die von ihm angeprangerte Problemorientierung, bleibt unklar. Die anthropologische Frage, inwiefern das Partielle und Fragmentierte ein grundlegendes Moment der menschlichen Verfassung bildet, stellt sich ihm nicht.

Auf der nächsten Seite überrascht Ostermeyer den Leser dann mit der schon erwähnten handlungs- und systemtheoretischen Zusammenstellung der beiden, den Begriffsfeldern von ‚Aufgabe‘ und ‚Problem‘ zugeordneten Dreiergruppen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11). Der Übergang zu dieser nicht mehr konträren, sondern parallelisierenden Diskussion des Aufgaben- und Problembegriffs besteht lediglich in einer kurzen Erörterung darüber, daß der (handlungstheoretische?) „Problembezug“ „nicht von Problemen ausgehen“ und daß er nicht „wertend eine Lösung postulieren“ dürfe. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Das macht den Leser gleich in zweierlei Hinsicht ratlos: wie soll es einen Problembezug geben ohne Bezug auf ein Problem? Und: kann es denn wertfreie Lösungsansätze überhaupt geben?

Ich frage mich, was dieses begriffliche Hin und Her eigentlich soll. Der eigentliche Zweck dieses ganzen Unternehmens scheint im Versuch einer „Umstellung von Handlungstheorie auf Systemtheorie“ (Ostermeyer 2015, S.12) zu bestehen. Das zeigt sich gleich am Anfang, an einer Stelle, die noch im Zusammenhang einer primär handlungstheoretischen Bestimmung des Begriffs der Aufgabe zu stehen scheint: „Aufgaben gehen von einer Lücke der weltlichen Phänomene im Verhältnis zu einem Beobachter aus ... .“ (Ostermeyer 2015, S.10)

Schon an dieser Stelle wird der Begriff der Aufgabe keinem Handlungssubjekt, sondern einem Beobachter zugeordnet. Der Begriff der „Lücke“ scheint zunächst der exzentrischen Positionalität (Plessner) nahezustehen. Aber während für den von Plessner beschriebenen exzentrisch positionierten Menschen die „weltlichen Phänomene“ immer einen Doppelaspekt im Bezug auf diesen Menschen selbst beinhalten, insofern dieser sich mal ihnen gegenüber, mal mitten unter ihnen befindet (Zentrum und Peripherie), bilden dieselben Phänomene für den Luhmannschen Beobachter nur ‚Umwelten‘, mit denen er niemals die Rollen tauschen kann. Der Beobachter wird immer nur ein Beobachter von Umwelten sein und dabei sich selbst niemals zur ‚Umwelt‘, sprich: zum Phänomen werden können.

Die Aufgabenorientierung verliert also schon an dieser Stelle ihren handlungstheoretischen Sinn und wird so zu einer systemtheoretischen Größe. Der von Hannah Arendt hergeleitete handlungstheoretische Begriff der Aufgabe (vgl. Ostermeyer 2015, S.9) wird systemtheoretisch ‚beerbt‘ (vgl. Ostermeyer 2015, S.11). – Ostermeyers vorangegangene Differenzierung zwischen ‚Aufgaben‘ und ‚Problemen‘ läuft also letztlich auf ein insgesamt systemtheoretisches, auf Handlungssubjekte verzichtendes Konzept von Aufgaben und Problemen hinaus: Luhmann for ever.

So verschwindet auch die Differenz zwischen Phänomenen und Umwelten. Ostermeyer bezeichnet „Phänomene“ als „stabile Bezugsgrößen“ und setzt davon die „Praxen“ und das „Bewußtsein“, also die Lebenswelt, ab. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Diese Verdinglichung und Trennung des Phänomenbegriffs vom Bewußtsein ist phänomenologisch nicht zu rechtfertigen. Wir haben es mit einer gleichermaßen konstruktivistischen wie systemtheoretischen Umwandlung des Phänomenbegriffs zu tun. Ostermeyer weist dem Beobachter die Funktion zu, im vorhinein „Bezüge“ auf die jeweiligen, von ihm beobachteten Phänomene festzulegen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Phänomene zeigen sich aber nicht in dieser Weise. Sie müssen weder zuvor zugerichtet noch konstruiert werden, um sich zu geben.

Phänomene werden nicht von Beobachtern konstruiert, sie bilden keine Momente strukturalistischer Modellierungen, sondern sie sind einem jeweiligen subjektiven Bewußtsein gegeben. Daher der Begriff der ‚Gabe‘: die Phänomene geben sich; wir finden sie in unserer Wahrnehmung und in unserem Erleben vor, weil sie uns widerfahren, und nicht, weil wir sie gemacht haben. Zugleich aber geben sich die Phänomene uns nicht auf eine einverständige, sondern auf eine widerständige Weise. Von diesem weltkonstitutiven Widerstand kommt der Begriff der ‚Aufgabe‘. Aus Gabe und Aufgabe ergibt sich uns ein Bewußtsein von der Welt und von uns selbst.

In diesem Zusammenhang macht der Begriff der ‚Lücke‘ Sinn: Phänomene sind gleichermaßen bewußtseinskonstitutiv – ohne Phänomene kein Bewußtsein – wie vom Bewußtsein verschieden und in diesem Sinne weltkonstitutiv. Aus dieser Verschiedenheit und aus dieser ‚Lücke‘ heraus, dem Plessnerschen Hiatus, positionieren wir uns exzentrisch zur Welt und zu uns selbst. Phänomene sind also alles andere als „stabile Bezugsgrößen“. Aus der „Lücke“, wie sie Ostermeyer im Verhältnis von „weltlichen Phänomene(n)“ „zu einem Beobachter“ verortet (vgl. Ostermeyer 2015, S.10), geht hingegen keine Exzentrik hervor; denn der Luhmannsche Beobachter bleibt der von ihm beobachteten Umwelt wie sich selbst gegenüber gleichermaßen äußerlich.

Mein Haupteinwand gegen die theoretische Rahmung der in dem Tagungsband zum „Dialog der Wissenschaften“ versammelten Beiträge betrifft also die Vermengung von Handlungstheorie und Systemtheorie. Aber ich habe auch einen Einwand gegen Ostermeyers Verwendung des Begriffs der Transdisziplinarität. Ich hatte schon weiter oben den Versammlungsgedanken hervorgehoben, im Sinne einer Achtsamkeitshaltung der Wissenschaftler, die sich der Verantwortung ihrer Forschung stellen. Die Verantwortung wäre aber gerade dann wirklich trans-disziplinär, wenn sich die Wissenschaftler nicht nur über die Grenzen ihrer jeweiligen Disziplinen hinaus untereinander verständigen, sondern wenn sie auch die Grenzen des Wissenschaftsbetriebs überschreiten, sich der Lebenswelt zuwenden und der Kritik der Amateure und Laien stellen. Dafür steht u.a. der Begriff der Bürgerwissenschaft bzw. der citizen-science. Und wir sollten uns hüten, dabei nur an billige und bequeme Hilfstruppen des universitären Wissenschaftsbetriebs zu denken.

Aber es ist wohl gerade die durchgehende systemtheoretische Perspektive, die Ostermeyer daran hindert, die System-Umwelt-Konstellation – die Wissenschaft bildet ja selbst ein institutionelles System – transdisziplinär zu überwinden. So hält Ostermeyer ausdrücklich an der wissenschaftlichen Systemperspektive fest, wenn er schreibt, daß es bei der transdisziplinären Versammlung im Rahmen des Dialogs der Wissenschaften um „Professionalisierung im Spannungsfeld übergreifender Verständigung und fachdisziplinärer Perspektiven“ gehe. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Deutlicher kann man nicht machen, daß der Laie hier nichts zu suchen hat.

Würde die Bürgerwissenschaft in Ostermeyers Verständnis von Transdisziplinarität eine Rolle spielen, müßte er auch nicht an einer Stelle unvermittelt und im Widerspruch zu allen seinen vorangegangenen Äußerungen davor warnen, die Forschung „transdisziplinär auszurichten“. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.14) Denn nur einer um sich selbst ‚kreisenden‘ – an einer anderen Stelle spricht Ostermeyer bezeichnenderweise vom „funktionalistischen Zirkel“ (vgl. Ostermeyer 2015, S.11) –, sich von der Lebenswelt abkapselnden Wissenschaftlichkeit könnte durch ‚Transdisziplinarität‘ die Gefahr drohen, eine, wie Ostermeyer sich ausdrückt, „Metadisziplin“ auszubilden.

Eine solche Metadisziplin zu sein behauptet übrigens die Systemtheorie von sich selbst. Aber obwohl Luhmann für seine Systemtheorie eine universelle Allzuständigkeit in Anspruch nimmt, eröffnet sie keinen spezifisch transdisziplinären Horizont.

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Papst Franziskus, Die Enzyklika „LAUDATO SI’“ von Papst Franziskus über die Sorge für das gemeinsame Haus, Freiburg/Basel/Wien 2015

(Herder, karton. 14,99 €, 268 S.)

1. Adresse: Wer gemeint ist
2. Technokratisches Paradigma
3. Transdisziplinarität
4. Körperleib und Positionalität
5. Wortfeld der Gabe

Die verschiedenen gesellschaftlichen Konzepte, die in unserer Generation zur Entscheidung anstehen, gruppieren sich im Wesentlichen um zwei Wortfelder: um das Wortfeld der „Rendite“, wie es Franziskus nennt, bzw. des Profits und um das Wortfeld der Gabe. Das Wortfeld der Gabe wurde insbesondere von dem Ethnologen Marcel Mauss (1872-1950) untersucht. In der Enzyklika von Franziskus umfaßt es die religiöse und spirituelle Dimension eines Zukunftsbezugs, der an die Stelle der bisherigen nur an kurzfristigen Gewinnen orientierten Wirtschaftsform treten soll.

Von ‚Rendite‘ und ‚Profit‘ ist immer auch gerne im Zusammenhang von Verantwortung für die Zukunft und für die Sicherung des Wohlstands der nachfolgenden Generationen die Rede. Als Zerrbild einer solchen Zukunftsvorsorge wird dann immer auf die drohende Arbeitslosigkeit mit allen ihren Folgen für den sozialen Zusammenhang einer Gesellschaft oder auf die Finanzierbarkeit der Renten verwiesen. Daß aber die Arbeitslosigkeit gerade auch wegen eines technologisch abgesicherten permanenten Wirtschaftswachstums letztlich unvermeidbar ist, deutet Franziskus dort an, wo er sich um den „Wert der Arbeit“ (Laudato si’, S.133) sorgt: „Man darf nicht danach trachten, dass der technologische Fortschritt immer mehr die menschliche Arbeit verdränge, womit die Menschheit sich selbst schädigen würde. Die Arbeit ist eine Notwendigkeit, sie ist Teil des Sinns des Lebens auf dieser Erde, Weg der Reifung, der menschlichen Entwicklung und der persönlichen Verwirklichung.“ (Laudato si’, S.137)

Technologisch läuft alles auf eine Abschaffung der Arbeit, wie wir sie bisher kannten, hinaus. Umso dringender ist es also, sich grundlegend neu über den Sinn der Arbeit zu verständigen. Es bleibt sonst nur eine Alternative, die uns Christina von Braun in ihrem Buch „Der Preis des Geldes“ (2012) vor Augen hält: das Geld, das sich seinen Wert nicht mehr über die menschliche Arbeitsleistung errechnen kann, weil diese weitgehend durch Roboter ersetzt werden wird, wird ihn sich durch eine zunehmende Zahl von Opfern beglaubigen lassen, denen es den Zugang zum technologisch ermöglichten Wohlstand verwehrt. (Vgl. meinen Post vom 15.12.2012) Was das bedeutet, können wir aktuell an den Bankautomaten in Griechenland beobachten.

Aber das fortgesetzte Wirtschaftswachstum schafft nicht nur die Arbeit ab, – und ineins damit die ökonomische Grundlage der Profitbildung. Es beinhaltet auch eine „ständige Beschleunigung“ (Laudato si’, S.31) der menschlichen Lebensrhythmen: „Innerhalb des Schemas der Rendite ist kein Platz für Gedanken an die Rhythmen der Natur, an ihre Zeiten des Verfalls und der Regenerierung und an die Kompliziertheit der Ökosysteme, die durch das menschliche Eingreifen gravierend verändert werden können.“ (Laudato si’, S.195)

Um dem damit einhergehenden Raubbau an menschlichen und natürlichen Ressourcen etwas entgegenzusetzen, haben Umweltschützer den Begriff der „Nachhaltigkeit“ aus der Forstwirtschaft übernommen. In der Forstwirtschaft war es darum gegangen, ein Gleichgewicht zwischen dem Ressourcenverbrauch, also dem Holzbedarf der Prä-Kohle-Ära, und dem Erhalt und der Pflege des vorhandenen Waldbestands herzustellen. Dieses Gleichgewicht wurde als „Nachhaltigkeit“ bezeichnet. Aber die rendite-orientierten Apologeten von ‚Wachstum gleich Wohlstand‘ übernahmen dreisterweise diesen Begriff und sprechen nun nicht etwa von einer nachhaltigen Wirtschaftsweise, sondern von einem nachhaltigen Wachstum! – Kein Wachstum, egal auf welche Weise wir es auch immer etikettieren mögen, wird aber jemals so etwas wie ein Gleichgewicht ermöglichen!

An dieser Stelle bringt Franziskus den Sachverhalt erfreulich klar auf den Punkt: „In diesem Rahmen pflegt sich die Rede vom nachhaltigen Wachstum in eine ablenkende und rechtfertigende Gegenrede zu verwandeln, die Werte der ökologischen Überlegung in Anspruch nimmt und in die Logik des Finanzwesens und der Technokratie eingliedert, und die soziale wie umweltbezogene Verantwortlichkeit der Unternehmen wird dann gewöhnlich auf eine Reihe von Aktionen zur Verbraucherforschung und Image-Pflege reduziert.“ (Laudato si’, S.199)

Wir dürfen uns deshalb von der Vermischung der Wortfelder, von ‚Profit‘ und ‚Gabe‘, nicht irre machen lassen. Wer immer behauptet, das eine mit dem anderen verbinden zu können, versucht nur sein Interesse am ungebremsten ‚Weiter so‘ zu camouflieren.

Mit ‚Gabe‘ ist eine nicht an Profit orientierte Form des Umgangs des Menschen mit sich und mit seiner natürlichen Umwelt gemeint. Dieser Umgang basiert auf der Einsicht, daß wir die Güter, die uns am Leben erhalten, einschließlich unser Leben selbst, nicht ‚gemacht‘ haben, sondern sie wurden uns ‚gegeben‘. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) meinte wohl so etwas, als er die Religion als das Bewußtsein der schlechthinnigen Abhängigkeit beschrieb. Dieses Bewußtsein kann man tatsächlich auch als Gottesverhältnis auslegen: „Die Zerstörung der menschlichen Umwelt ist etwas sehr Ernstes, denn Gott vertraute dem Menschen nicht nur die Welt an, sondern sein Leben selbst ist ein Geschenk, das vor verschiedenen Formen des Niedergangs geschützt werden muss.“ (Laudato si’, S.18)

Diese Vorstellung von ‚Gütern‘, die keine ‚Waren‘ sind, liegt auch der Vorstellung eines Umgangs mit ihnen (und mit den Menschen) zugrunde, der auf einer Solidarität beruht, die keine Gegenleistung erwartet. Ein solches Umgangsverhältnis bestimmt auch das Generationenverhältnis, und zwar insbesondere im Sinne einer Verantwortung der aktuellen Generationen für die Zukunft der noch ungeborenen Generationen: „Ohne eine Solidarität zwischen den Generationen kann von nachhaltiger Entwicklung keine Rede mehr sein. Wenn wir an die Situation denken, in der der Planet den kommenden Generationen hinterlassen wird, treten wir in eine andere Logik ein, in die des freien Geschenks, das wir empfangen und weitergeben.“ (Laudato si’, S.167)

In Bezug auf die noch ungeborenen Generationen kann für uns heute Lebenden natürlich von keiner Gegenleistung die Rede sein. Wir persönlich haben in dieser Hinsicht nichts davon, wenn wir unseren Lebensstil ändern, abgesehen vom Gedanken des „innere(n) Friede(ns)“, den wir möglicherweise finden können, wenn wir unsere eigenen, oftmals nur eingebildeten und durch Konsum und Werbung suggerierten Bedürfnisse beschränken. (Vgl. Laudato si’, S.227)

Auch hier geht es letztlich um die Entscheidung jedes Einzelnen, unabhängig von einer entsprechenden staatlichen Gesetzgebung und von internationalen Vereinbarungen zum Klimaschutz. Sich durch den Gedanken einer Gabe, der Unverfügbarkeit des Lebens auf diesem Planeten, in der eigenen Bedürfnisorientierung einschränken zu lassen, hat tatsächlich etwas zutiefst Religiöses, gleichgültig ob wir diesen Gedanken mit einem Gottesverhältnis verbinden oder nicht.

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Mythos und Lebenswelt

(Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt a.M. 3/1984 (1979))

1. Dabei sein ist alles: Apperzeption
2. Bedeutsamkeit als Verzicht
3. Das Ende des Mythos und dessen Erbe: der Strukturalismus

Immer wieder geht es in Blumenbergs „Arbeit am Mythos“ darum, wie dem Mythos ein Ende gesetzt, sprich: wie er ‚überwunden‘ werden könnte. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.31, 45, 53f., 60f., 92, 166, 269, 291-326, 679-689) Die verschiedenen diesbezüglichen Überlegungen werden aber auch immer wieder gerahmt von gegensätzlichen Feststellungen bezüglich seiner Unüberwindbarkeit: „Wir haben ‚Überwindungen‘ von diesem und jenem mit Mißtrauen zu betrachten gelernt, vor allem seitdem es die Vermutung oder den Verdacht von Latenzen gibt.“ (Blumenberg 3/1984, S.61)

An anderer Stelle heißt es über die vergeblichen Versuche der Aufklärung, den Mythos zu überwinden: „Vernünftig sollte das sein, was übrigbliebe, wenn die Vernunft als Organ zur Aufdeckung der Illusionen und Widersprüche die Sedimente abgetragen hätte, die von Schulen und Dichtern, von Magiern und Priestern, von Verführern aller Art also, aufgelaufen waren. Beides sollte ‚Vernunft‘ heißen: das Organ kritischer Destruktion und das von ihm freigelegte Residuum. Der Verdacht es gebe keine Gewähr dafür, daß überhaupt etwas übrigbliebe und was, wenn jene abgelagerten Trübungen der Zeiten abgetragen wären, hatte keine Chance auf Gehör, bevor er sich in der krassen Bestreitung durch die Romantik durchsetzte. Sie war die verspätete Anwendung der Zwiebelschalenmetapher auf die Anstrengungen der Aufklärung.“ (Blumenberg 3/1984, S.54)

Die Zwiebelschalenmetapher impliziert ein weiteres Mal den in den letzten Posts mehrfach angesprochenen Nihilismus: nirgendwo ein Kern, überall nur Schale.

Die Unbeendbarkeit des Mythos hat mit seiner Verwandtschaft mit der Lebenswelt zu tun. Ein wesentliches Merkmal der Lebenswelt ist ihr Immer-so-weiter. Und wie beim Mythos stellt sich ihr die Frage nach ihrem Anfang nicht, aber „nach der nächsten Geschichte kann gefragt werden, danach also, wie es weitergeht, wenn es weitergeht.“ (Blumenberg 3/1984, S.287) Punktuelle ‚Überwindungen‘ der Lebenswelt münden immer nur in ihre Neukonstitution, wie der Phönix aus der Asche. So bildet auch das „Zuendebringen des Mythos“ nur ein Moment im Übergang in einen „neuen Aggregatzustand“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.166)

Wenn Blumenberg also dennoch von einem Ende des Mythos spricht, so deshalb, weil dieses allenfalls hypothetisch denkbare Ende eine hohe Affinität zu seinem Anfang hat, der sich irgendwo im unbefragbaren Dunkel nicht erzählter Geschichten befindet. Hier spielt nun, trotz seiner „Anstößigkeit“ (Blumenberg 3/1984, S.144), der Zufall eine zentrale Rolle. Blumenberg imaginiert so etwas wie einen gesättigten, pränarrativen Urzustand. Dieser Urzustand ist in einem hohen Maße instabil, wie ein See kurz bevor er zufriert. Es reicht ein hineingeworfener Stein, um ihn gefrieren zu lassen. Dieser pränarrative Urzustand der menschlichen Psyche bildet eine Art Chaos am Rande der Ordnung. Alles befindet sich in gespannter Erwartung, daß etwas passiert: „Das schiere Minimum von Überhaupt-Etwas selbst muß in Erscheinung treten.“ (Blumenberg 3/1984, S.681f.)

Was in Erscheinung treten muß, entspricht dem Schmetterlingsflügelschlag der Chaostheorie: „der winzige Ausschlag des Zufalls“ (Blumenberg 3/1984, S.684), der als „schiere(s) Minimum“ dem messianischen Minimalismus gleicht, von dem Blumenberg in seiner „Matthäuspassion“ (1988) spricht; wenn der Messias kommt, wird er die Welt nur um ein winziges Etwas zurechtrücken, und alles wird gut sein, ohne daß irgendjemand es bemerkt.

So stellt sich Blumenberg, wie schon angedeutet, nicht nur den Anfang, sondern auch das Ende des Mythos vor. Wenn Prometheus sich seiner Fesseln entledigt und von der Felswand herabsteigt, tut er dies aus einer Laune heraus, wie jemand, der aus einem tiefen Schlaf erwacht und jetzt aus dem Bett aufsteht. All die Leiden und Martyrien, die er erlitten hatte, sind völlig vergessen. Nicht einmal Zeus interessiert sich mehr dafür. Die Selbstbefreiung des Prometheus geschieht unbeobachtet und wird nicht einmal von ihm selbst als eine solche wahrgenommen. Was geschehen ist, ist vergangen, und es war zutiefst grundlos gewesen: „umsonst“. (Vgl. Blumenberg 3/1984, S.682) Das Wort ‚umsonst‘ gehört zum Wortfeld der Gabe und wird von Blumenberg auch in seiner „Matthäuspassion“ in seiner mehrfachen Bedeutung verwendet: Jesu Tod war gleichermaßen grundlos, nutzlos und gratis.

Das imaginierte Ende des Mythos ist also wie sein imaginierter Anfang. So wie man nicht weiß, welchem für sich belanglosen Zufall wir die Emergenz des Mythos verdanken, steht es auch um sein hypothetisches Ende: „Man weiß gar nicht mehr, worum es ging.“ (Blumenberg 3/1984, S.680)

Diese Blumenbergsche Pointe ist für mich der Anlaß, das Ende des Mythos als einen Strukturalismus zu verstehen. War es im Mythos nie um den Menschen selbst gegangen, sondern um die Götter, so sehr, daß die Götter nicht einmal um die Existenz des Menschen wußten, so kann ich mich des Eindrucks nicht erwehren, daß er weniger von der Ästhetik und der Literatur als vielmehr vom Strukturalismus beerbt worden ist. Das zeigt sich einerseits darin, daß die Literatur selbst immer schon einen Strukturalismus bildet, insofern sie gehobeneren Ansprüchen genügen und zwischen den Zeilen gelesen werden will. Das zeigt sich andererseits aber auch daran, daß der Strukturalismus ähnlich dem Mythos am Menschen nicht interessiert ist.

Allerdings ist der Strukturalismus auch an den Göttern nicht interessiert. Aber noch dieses Desinteresse an Göttern und Menschen ist gleichsam mythisch motiviert. Denn die mythischen Götter haben weder eine Geschichte noch eine Identität: „Mythische Götter sind typische Götter. Nicht ihre moralische Identität, die Identität mit vergangenen Handlungen und auf zukünftige hin, sondern die Gleichartigkeit der mit einer Zuständigkeit verbundenen Eigenschaften und Wirkungen macht ihre Bezugsfähigkeit aus. Sie ist immer auf die jeweilige Episode beschränkt.“ (Blumenberg 3/1984, S.147)

Was aber bleibt, wenn wir von allem abstrahieren, was das Drama des endlichen Lebens prägt, und wenn man alles auf Zuständigkeit reduziert? – Struktur und Funktion.

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Andreas Bernard, Kinder Machen – Neue Reproduktionstechnologien und die Ordnung der Familie. Samenspender, Leihmütter, künstliche Befruchtung, Frankfurt a.M. 2014

(S. Fischer Verlag, 543 S., 24.99 €)

1. Halbierte Kopulation
2. Zum biologischen Ursprung der klassischen Bildungstheorie
3. Der Einfluß des Individuums
4. Konkurrenz oder Symmetrie der Geschlechter?
5. Der Samenspender als Kulturstifter?
6. Selbsteugenisierung
7. Bedrohte Menschlichkeit?

In Deutschland ist die Debatte zur Reproduktionstechnologie von den Erfahrungen mit dem Nationalsozialismus und seinen Eugenikprogrammen geprägt. Bernard zeigt, daß das einerseits auf einem begrifflichen Mißverständnis beruht (Vgl. Bernard 2014, S.120) und andererseits auf die tatsächliche Einstellung vieler hochrangiger Nationalsozialisten zur Reproduktionstechnologie nicht zutrifft (vgl. Bernard, 2014, S.238f.).

Auf einem begrifflichen Mißverständnis beruht die Verbindung von Eugenik und Reproduktionstechnologie, weil sich die Eugenik gar nicht für die Individuen und ihre Bedürfnisse, die von den Reproduktionsmedizinern ganz gezielt angesprochen werden, interessiert: „Gerade die restlose Individualisierung von Fertilität und Elternschaft aber steht in Kontrast zu den Konzepten der Eugenik, die immer vom Kollektiv, von der Population her gedacht waren. ... Für die Reproduktionsmediziner ist nur das gegenwärtige Paar von Belang; die Vernachlässigung künftiger Generationen lässt sich bereits dadurch erkennen, dass Spenderkinder selbst niemals die Kriterien einer Samenbank erfüllen könnten ...“ (Bernard 2014, S.120)

Spenderkinder können deshalb nicht die Kriterien einer Samenbank erfüllen, weil der eine Elternteil, der Samenspender, üblicherweise geheimgehalten wird. Von den Samenspendern werden aber möglichst genaue und lückenlose Angaben zu ihren weiblichen und männlichen Vorfahren erwartet, um die Qualität des ‚gespendeten‘ Erbguts dokumentieren zu können. Wie sich die weitere Fortpflanzung der Spenderkinder gestaltet – eine Frage, die für die bevölkerungspolitische Ausrichtung einer Eugenik unverzichtbar wäre – interessiert die Reproduktionsmediziner nicht. Schon aus diesem Grund kann die Reproduktionsmedizin also nicht in den Kontext der Eugenik gestellt werden.

Was die Nationalsozialisten betrifft, ist es nun erstaunlicherweise so, daß sich viele von ihnen trotz all ihrer Affinität zu den neuesten Technologien der Massenkommunikation und der Massenvernichtung vor der Reproduktionstechnologie geradezu ekelten: „Die Feier des ‚Natürlichen‘, im Nationalsozialismus ein nach Belieben aktivierter oder deaktivierter Bestandteil des Welt- und Menschenbildes, wird zum wichtigsten Argument gegen die Technologisierung der Fortpflanzung.“ (Bernard 2014, S.238)

Dennoch läßt sich eine Verbindungslinie zwischen Eugenik und Reproduktionsmedizin ziehen, und zwar von seiten der Klientel, den fortpflanzungswilligen Eltern. Trotz all ihrer Bereitschaft, auf einen Teil der für die traditionelle Familie unerläßlichen Blutslinie zu verzichten und die Dienste eines Samenspenders oder einer Eizellspenderin in Anspruch zu nehmen, legen diese modernen Eltern großen Wert auf Ähnlichkeit: ganz der Papa bzw. ganz die Mama! Ein weißes us-amerikanisches oder europäisches Mittelschichtspaar würde sich niemals einen schwarzen Samenspender auswählen. Und es bleibt auch nicht bei der bloßen Ähnlichkeit. Die soziale Aufstiegsorientierung solcher Paare verlangt nach einer größtmöglichen Optimierung der eigenen Fortpflanzungsbemühungen. Fortpflanzungswillige Paare, die sich nach reproduktionsmedizinischer Unterstützung umsehen, verhalten sich also genau so, wie es Eugeniker einst forderten: „In historischer Perspektive hat es ein wenig den Anschein, als würde die eugenische Doktrin, im gesellschaftlichen Diskurs komplett verschwunden, von den Menschen inzwischen freiwillig beherzigt werden.“ (Bernard 2014, S.121) – Bernard spricht deshalb von einem Trend zur „Selbsteugenisierung“. (Vgl. Bernard 2014, S.120)

Die Samenbanken haben sich darauf eingerichtet und bieten umfassende Profile von ihren Samenspendern und Eizellspenderinnen an. Dabei werden Samenspender und Eizellspenderinnen ganz unterschiedlich beworben. Die Samenspender bleiben prinzipiell anonym. Das Aussehen des anonymen Samenspenders wird stellvertretend über Bilder von Prominenten vermittelt (sieht aus wie Brad Pitt). Ansonsten beinhaltet das Profil eines Samenspenders einen Essay über seine Motive zur Samenspende, einen Lebenslauf, eine graphologische Analyse, ein Tondokument, ein Phantombild, ein Persönlichkeitsprofil, vom Personal der Samenbank beigesteuerte Sympathiewerte und eine Selbstdarstellung. (Vgl. Bernard 2014, S.112ff.) Bevorzugte Eigenschaften der Samenspender sind beruflicher Erfolg und Intelligenz. – Bei einem ‚Familientreffen‘ von verschiedenen Paaren, die die Dienste desselben Samenspenders in Anspruch genommen haben, kann das dann schon mal zu recht beunruhigenden Eindrücken führen. Eine Mutter äußert sich irritiert über das „Dutzend“ durch die „Hotelanlage“ laufender, „ähnlich aussehender Kleinkinder, alle im gleichen Alter“; und die sind dann möglicherweise auch noch mit „blonde(n) Haaren“ und „typischen blauen Augen“ ausgestattet. (Vgl. Bernard 2014, S.155)

Von Eizellspenderinnen werden ganz andere Eigenschaften als vom Samenspender erwartet; und sie werden interessanterweise auch nicht anonymisiert: „Ihre Profile enthalten in sämtlichen Agenturen eine Galerie aktueller Porträts und Ganzkörper-Aufnahmen ...“ (Bernard, 2014, S.345) – Die Präsentation des eigenen Körpers erinnert hier wohl nicht von ungefähr an Prostitution. Aber das Gespür dafür ist in einer Zeit, in der Castingshows so beliebt sind, wohl nicht sehr ausgeprägt.

Noch interessanter ist aber, daß Eizellspenderinnen nicht ‚biologisch‘, sondern, wie Bernard sich ausdrückt, ‚semiotisch‘ beworben werden. Nicht ihre Abstammungslinie ist von Interesse, wie beim Samenspender, sondern die Fähigkeit des weiblichen Körpers, das ‚Leben‘ zu ‚geben‘. Die Eizellspende, so Bernard, „ist keine konservierbare Absonderung von Zeugungsmaterial, sondern das Leben selbst, ‚a gift of life‘ ...“ (Vgl. Bernard 2014, 344) An dieser Stelle ist es dann doch immerhin bemerkenswert, daß es offensichtlich ein verbreitetes unterschwelliges Bewußtsein für die von den Samenzellen sich unterscheidende Qualität der Eizelle gibt.

Die für die Bewerbung der weiblichen Eizellspenderin verwendeten Begriffe heben deshalb vor allem auf diesen Spendencharakter ab. Mehr noch als beim Samenspender kommt es bei der Eizellspenderin darauf an, daß sie nicht in erster Linie Geld verdienen, sondern vor allem notleidenden Paaren zur Fruchtbarkeit verhelfen will. (Vgl. Bernard 2014, 344)

Obwohl aber die „geläufigen Begriffe der Reproduktionsmedizin“ aus dem „Umfeld altruistischer Gaben“ stammen, kann das nicht darüber hinwegtäuschen, daß wir es hier in erster Linie mit einem Geschäft zu tun haben (vgl. Bernard 2014, S.22), und die fortpflanzungswillige Klientel, die sich hilfesuchend an die Reproduktionsindustrie wendet, verhält sich letztlich auch nicht anders als Konsumenten beim Internetshopping: „Sperma oder Schuhe im Internet kaufen“, das ist „gar kein besonderer Unterschied“, schreibt eine Kundin über ihre Erfahrungen mit dem Metier. (Vgl. Bernard 2014, S.445)

Was die ‚Produkte‘ betrifft, führt das auch zum selben Ergebnis: mehr vom Gleichen! Der französische Reproduktionsmediziner, Jacques Testart, der sich noch dem ärztlichen Ethos verpflichtet fühlt, das Leiden der Patienten zu lindern, kommt in seinem neuesten Buch „Wie morgen Kinder gemacht werden“ zu dem Ergebnis, daß es längst nur noch um die Produktion von „Wunschkindern à la carte“ geht. (Vgl. DLF vom 21.05.2014) Da wir es bei der Reproduktionsmedizin also nur noch mit einer teuren Luxusleistung zu tun haben, glaubt Testart, daß die wirklichen Probleme wie etwa der Klimawandel dazu führen werden, daß wir uns demnächst eine „Spitzenmedizin“, die „extrem teuer und nicht wirklich erforderlich“ ist, nicht mehr werden leisten können. Das wäre dann das nüchterne Ende eines „Erregungsdiskurses“, der, wie Bernard meint, das Reden über die assistierte Empfängnis in der Öffentlichkeit bestimmt. (Vgl. Bernard 2014, S.150)

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

13. Prolog: Das Geburtstagsgeschenk
14. Schwarze Löcher, Vakuum
15. Noch einmal: Mehrwert
16. Eine ‚kritische‘ Bilanz

In der Geschichte vom Geburtstagsgeschenk wird gezeigt, wie das Geldgeschenk, das mein Neffe erhielt, ein wunderschön gestalteter Geldschein, hinter einem Banktresen verschwindet. Was mein Neffe staunend in der Hand gehalten hatte und vielleicht gerne in einer verborgenen, nur für ihn zugänglichen Mappe aufbewahrt oder – für alle sichtbar – hinter Glas gerahmt an die Wand gehängt hätte, war plötzlich nicht mehr da. Dort hinterm Glas, dem Licht ausgesetzt, wäre der Geldschein vielleicht mit der Zeit gealtert. Oder mein Neffe hätte ihn beim häufigen Herausnehmen aus der Mappe, um ihn zu betrachten, irgendwann geknickt und zerknittert. Irgendwann wäre der Geldschein, wohl noch nicht zu Lebzeiten meines Neffen, aber doch irgendeiner Enkelgeneration, verloren gegangen. Er wäre den Weg aller Dinge gegangen, die sich irgendwann verbrauchen und vergehen.

Das war aber nicht das Schicksal dieses Geldscheins gewesen. Wie von den Großeltern vorgesehen, wurde er auf das neu eröffnete Konto meines Neffen eingezahlt. Geldscheine altern nicht. Alte und unbrauchbar gewordene Geldscheine – wie z.B. beim Waschen versehentlich in die Wäsche geratene Scheine – werden sogar umstandslos von der Bank gegen neue, frisch gedruckte Geldscheine ausgetauscht. Man stelle sich nur mal vor, jemand wollte versuchen, seinen alten klapprigen Gebrauchtwagen gegen ein schnittiges, niegelnagelneues Fabrikmodell einzutauschen!

Man sieht gleich, wo der Unterschied ist. Gebrauchsgegenstände verlieren an Wert. Geld hingegen nicht! Natürlich gibt es so etwas wie Inflation. Das kennen ‚wir‘ Deutschen besonders gut. Die Inflation ist aber nur eine Art Regulierungsmechanismus, damit sich der Wert des Geldes nicht allzu weit von den Tauschwerten der Waren wegentwickelt. Zu so einer inflationären Entwicklung kann es aber nur kommen, weil das Geld den Wert der Waren, für die es eingetauscht wurde, tatsächlich bewahrt, während die Waren selbst im ‚Konsum‘ – wie z.B. beim Betrachten eines Bildes (und bestünde dieses auch nur aus einem Geldschein) – verbraucht werden und verschwinden: „Es ist geradezu die Bestimmung der gewöhnlichen Waren, einerseits im Herausfallen aus der Zirkulation und im Verschwinden im Konsum auch aus der Zeit zu fallen und zu vergehen, aber andererseits als Tauschwerte durch die Geldware in der Zeit zu bleiben und gegenwärtig zu sein ...“ (Engster 2014, S.657)

Wie kann das sein? Wie kann etwas einerseits verschwinden und „aus der Zeit fallen“, aber andererseits in der Zeit bleiben und gegenwärtig sein? – Indem es gezählt wird! Wenn ich etwas zähle, verwandle ich Qualität in Quantität. Das Prinzip dieses Zählens bzw. ‚Rechnens‘, wie es Engster lieber nennt, habe ich schon in meinem Post zum Satz vom Sein (vom 12.03.2014) diskutiert.

Es ist ganz simpel: indem ich die empirische Erscheinungsvielfalt der Phänomene auf ihre Zählbarkeit reduziere – indem ich sozusagen von einer Vielheit von Eins ausgehe –, mache ich sie nicht nur vergleichbar, sondern auch austauschbar. Normalerweise schränkt man im alltäglichen Leben solche Vergleichbarkeiten ein, wie sich z.B. in der Redewendung, daß man Äpfel nicht mit Birnen vergleichen könne, zeigt. Das Geld aber macht solche feinen Unterschiede nicht. Es konstituiert eine (ökonomische) Wirklichkeit, die der stofflichen Erscheinungsvielfalt der Waren gegenüber gleichgültig ist. Eine Wirklichkeit, die alles auf diese Zählbarkeit reduziert, beschreibt auch der Hegelsche Satz vom Sein, demzufolge Sein und Nichts dasselbe sind. (Vgl. Engster 2014, S.377, 655)

Dabei haben wir es aber mit einem Sein zu tun – und das Geld ist von dieser Art –, das, gerade weil es völlig unbestimmt ist, nach Bestimmung regelrecht giert. Es verhält sich wie ein Vakuum oder wie ein schwarzes Loch, das die Materie bzw. die ‚Bestimmungen‘ der stofflichen Erscheinungsvielfalt in sich aufsaugt und ständig nach neuer Materie und nach neuer Bestimmung verlangt, – einzig und allein, um es zählen zu können und so zu suggerieren, die verschwundene Materie würde auf diese Weise ‚bewahrt‘. Das Geld ist also ein Nichts, das bedürftig ist nach Bestimmung, ein Vakuum, das nach Füllung verlangt!

Die geschichtliche und zeitliche Dynamik des Geldes, die es in Form eines gesellschaftlichen Fortschritts aus sich heraustreibt (vgl. Engster 2014, S.651, 688, 719), besteht also in dieser Unbestimmtheit, die es als spezifisch gesellschaftliches Maß auszeichnet. Naturwissenschaftliche Maße versuchen, ihr jeweiliges Maß möglichst genau zu fixieren. Sekunde und Meter sind nicht variabel. Die einzigen Veränderungen in der Maßbestimmung bestehen darin, daß man sie noch exakter zu fixieren versucht, als es bislang gelungen ist: „Durch die qua Messung herausgeforderten Werte lassen sich die Eigenschaften der Natur dann nicht nur identifizieren, diese Eigenschaften können auch formalisiert und durch Gesetze zeitlich gehalten oder in der Zeit identisch gehalten werden; d.h. die einmal identifizierten Natureigenschaften sind nach ihrer Formalisierung jederzeit identifizierbar und theoretisch reproduzierbar.“ (Engster 2014, S.648f.)

Die gesellschaftliche ‚Natur‘ besteht hingegen darin, daß sie durch ihr Maß, dem Geld, immer wieder neu bestimmt werden muß: „Die Geldware (steht) für eine noch unbestimmte Werteinheit, und die Werteinheit wird überhaupt nur zu einem bestimmten Quantum durch die Identifikation mit dem gemessenen Verhältnis der Waren.“ (Engster 2014, S.651)

An die Stelle exakter und dauerhaft fixierter Werte treten zwar ebenfalls exakt berechenbare Werte, die aber nur „Durchschnittswerte“ bilden und deshalb keineswegs dauerhaft sind, sondern im Gegenteil mit jedem Kaufakt neu ermittelt werden müssen. Wir haben es mit einem in der Zeit veränderlichen Wert zu tun, der allerdings den gesamten zeitlichen Veränderungsprozeß zu jeweiligen bestimmten Zeitpunkten, in denen Kaufakte stattfinden, mittels der Festlegung von Durchschnittswerten in Form von Preisen erfaßt: „... die Zeit wird also gerade identisch gehalten durch ihre beständige Quantifizierung. Das Geld gibt Zeit im Sinne einer Gabe, aber es gibt die Zeit nur und immer schon durch die endlichen Werte, die es aufseiten der Waren realisiert.“ (S.653)

Wieder einmal spricht Engster also von einer ‚Gabe‘. (Vgl. Engster 2014, S.14, 233, 437, 653, 698) Aber es ist eine Gabe, die die Erscheinungsvielfalt der Waren in endliche Werte, in Durchschnittswerte, auflöst und als solche in der Zeit bewahrt. Es ist eine Gabe, die einen Entzug beinhaltet (vgl. meinen Post vom 18.03.2014), ein saugendes Nichts, ein schwarzes Loch.

Was das Geld, derweil die Waren aus der Zeit fallen, als ‚Wert‘ bewahrt, ist ‚tot‘ bzw., wie Engster sich ausdrückt, „untot“ (Engster 2014, S.662), erfüllt von dem verzehrenden Verlangen noch untoter zu werden, sprich: Mehrwert zu produzieren. Dazu mehr im folgenden Post.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

11. Denkformen und Gegebenheitsweisen
12. Lebenswelt, Gabe und Entzug

Ich hatte schon mein Befremden darüber angemerkt, wie Engster den Begriff der ‚Gabe‘ gebraucht. (Vgl. meine Posts vom 22.02. und vom 12.03.2014) Im Grunde täuscht Engsters Verwendung dieses Begriffs darüber hinweg, daß er mit ihm eigentlich gar kein Geben, sondern ein Nehmen meint. Der Begriff des „Entzugs“, den Engster in diesem Zusammenhang an anderer Stelle verwendet (vgl. Engster 2014, S.564f., 579), bringt das, was eigentlich gemeint ist, auf den Punkt. Vor allem in der immer wieder wiederholten Redewendung, daß uns das Geld etwas zu denken ‚gibt‘ (vgl. Engster 2014, S.563 u.ö.), wird die abgründige Dimension dieser ‚Gabe‘ besonders deutlich. Denn was auch immer uns das Geld zu denken gibt, so ist es letztlich doch nur ein ‚Denken‘, das durch das Geld gesteuert wird. Es ist nicht unser eigenes, sondern ein enteignetes ‚Denken‘.

Das gilt auch dort, wo Engster von einer „Übereinkunft zwischen dem individuellen und dem überindividuellen Rechnen mit der Identität der Zeit“ (Hervorhebung – DZ) spricht, wie in dem letzten Kapitel zur Ökonomie der Zeit. (Vgl. Engster 2014, S.668ff.) Denn die dem Geld „entsprechende (individuelle – DZ) Subjektivität“ wird vom Geld konstituiert. (Vgl. Engster 2014, S.669) Das „Rechnen des Geldes“ ist „stets früher“. (Vgl. Engster 2014, S.670)

Anstatt ein ‚Mittel‘ des Denkens zu sein, wie es die Formulierung suggeriert, daß das Geld „für das Denken da (ist)“ (vgl. Engster 2014, S.565), „‚denkt‘ das Geld für die Warenbesitzer“, indem es ihnen „erspart“, „das gemeinsame Verhältnis und den inneren Zusammenhang aller Arbeiten und Kapitale sowie all ihrer Resultate denken und im Denken ausrechnen zu müssen.“ (Vgl. Engster 2014, S.579) Anstatt uns also etwas zu denken zu geben, entzieht uns das Geld das Selberdenken: „Gerade dieser Entzug gehört aber zur kapitalistischen Bewegung des Geldes dazu; durch ihn wird das Geld erst zu einer überindividuellen, automatischen Subjektivität. ... Diese Verschränkung zwischen der Kapitalbewegung des Geldes und der Verwertung des Werts muss schließlich zur Überwindung einer Erkenntnistheorie führen, die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt.“ (Engster 2014, S.579)

In der Phänomenologie (Husserl) wird diese ‚Subjektivität‘, wie sie Engster als ‚Geld‘, also als gesellschaftliches Verhältnis beschreibt, als Lebenswelt bezeichnet. Habermas differenziert zwischen Lebenswelt und Ökonomie, indem er der Lebenswelt eine symbolische Reproduktionsweise und der Ökonomie eine materielle Reproduktionsweise zuordnet. (Vgl. meine Posts vom 15.01. und vom 17.01.2013) Engster unterscheidet nicht mehr zwischen Lebenswelt und Ökonomie (Gesellschaft). Eine drohende Kolonialisierung der Lebenswelt durch die Systemimperative der Ökonomie und Bürokratie, wie sie Habermas beschreibt, wird bei ihm nicht thematisch. Eine andere überindividuelle Subjektivität als die „Kapitalform des Geldes Geld-Ware-Geld', G-W-G' “ (Engster 2014, S.585) oder gar eine eigenständige individuelle Urteilskraft zieht er nicht nur nicht in Betracht, sondern er hält deren Überwindung bzw., wie es im obigen Zitat heißt, die Überwindung einer „Erkenntnistheorie“ für wünschenswert, „die das Denken und Reflektieren allein auf den individuellen Verstand beschränkt und auf eine ebenso individuelle Praxis zurückführt“.

Das ist zwar vorsichtig formuliert, insofern sich diese Textstelle lediglich gegen eine ausschließliche Fixierung auf den individuellen Verstand richtet. Aber ich kenne bislang keine andere Textstelle in seinem Buch, die in irgendeiner Weise dem individuellen Verstand gegenüber dem Rechnen des Geldes irgendeine Chance einräumen würde. Und so wie dieses ‚Rechnen‘ an die Stelle der individuellen Verstandestätigkeit tritt, ist der Verdacht einer Schwarmintelligenz nicht von der Hand zu weisen.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Immer wieder interpretiert Engster die Begriffe der Maßgabe und der Maßgeblichkeit im Sinne einer „Gabe“ (Engster 2014, S.14, 21, 437), mit der sich eine Objektivität bzw. eine Gegenständlichkeit überhaupt ‚gibt‘. Mit diesem Wort schließt er an eine anthropologische These von Marcel Mauss (1968) an (vgl. Engster 2014, S.21, Anm.6), und er betont auch ausdrücklich, daß er dieses Wort in einem „starken Sinne“, also im vollen Umfang seines Bedeutungsgehaltes verwenden will. Schon ein flüchtiger Blick auf Maussens These – eine gründlichere Stellungnahme ist mir aufgrund fehlender eigener Kenntnis von Mauss vorerst nicht möglich – zeigt, daß sich Mauss mit der ‚Gabe‘ vom ökonomischen Tausch absetzen und eine eigene soziale, im Symbolischen verbleibende Kategorie einführen will. Es geht in diesem Begriff also gerade nicht um die, im Habermasschen Sinne materielle, also ökonomische Reproduktion der Gesellschaft, sondern um ihre symbolische Reproduktion.

Wenn Engster also mit dem Begriff der Gabe auf die Maßgeblichkeit des Geldes innerhalb einer kapitalistischen Ökonomie hinaus will, so kann er das nur qua Bedeutungsänderung und eben nicht im „starken Sinne“, also nicht mit Bezug auf Marcel Mauss. Diese Bedeutungsänderung besteht darin, daß es sich Engster zufolge beim Ab-Geben des Maßes um eine ursprüngliche Setzung und nicht um eine Gebung handelt. Das wird nirgends deutlicher als an der Stelle, wo Engster die Hegelsche Dialektik auf einen ersten Satz im wörtlichen Sinne zurückführt, aus dem sich dann das Maß in einer dialektischen Bewegung er-‚gibt‘:

(Hegel, „Wissenschaft der Logik“:) „Insofern nun der Satz ‚Sein und Nichts ist dasselbe‘ die Identität dieser Bestimmung ausspricht, aber in der Tat ebenso sie beide als unterschieden enthält, widerspricht er sich selbst und löst sich auf. Halten wir dies näher fest, so ist also hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht an ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Engster 2014, S.377)

In der Syntax, also in der Satzstruktur „Sein und Nichts ist dasselbe!“ ist also die ganze dialektische Bewegung schon enthalten. Dabei zeigt sich auch, daß dieser Satz eine in sich geschlossene Subjekt-Prädikat-Struktur beinhaltet. Mauthner zufolge bilden alle Sätze lediglich Prädikate in bezug auf außerhalb der Sprache befindliche Kontexte. (Vgl. meinen Post vom 19.10.2013) Das eigentliche Satzsubjekt bildet also nicht das grammatische Subjekt des Satzes, sondern die Außenwelt. Der Hegelsche Satz über das Sein hingegen verweist weder mit dem Wort „Sein“ noch mit dem Wort „Nichts“ auf eine Außenwelt, sondern nur auf sich. Was er ‚gibt‘ bzw. was für ihn ‚maßgeblich‘ ist, ist der Satz selbst. Und da er in sich widersprüchlich ist – das ‚Nichts‘ ergibt sich übrigens aus der völligen Unbestimmtheit des Seins –, beinhaltet er eine innere Unruhe und bringt in Form einer ‚Bewegung‘ weitere Sätze hervor, die das unbestimmte Sein näher bestimmen wollen. Der Satz geht also ins „Werden“ über. Und da wiederum alle diese neuen Sätze auf nichts Äußeres verweisen, sondern nur auf sich selbst, unterscheiden sie sich auch nur in sich selbst, und ‚geben‘ so ihr Maß ab, an das sie sich halten: eine immer nur sich selbst gleich bleibende Differenz, als das innere Geheimnis ihrer ‚Qualität‘, die sich somit als bloße eindimensionale Quantität erweist.

‚Sein‘ und ‚Nichts‘ bedeuten also nicht, daß irgendetwas Konkretes gleichzeitig ist und nicht ist. Das konkrete Etwas ist immer positiv und kann niemals gleichzeitig negativ sein. Eine solche Gleichzeitigkeit kann es nur im Satz geben, nicht in der Wirklichkeit. Deshalb sind auch all die Bestimmungen, die aus der syntaktisch bedingten Gleichzeitigkeit von Sein und Nichts hervorgehen, nur negativ in bezug auf all die anderen Bestimmungen, die sie nicht sind, denn sie beziehen sich auf kein konkret gegebenes, positives Etwas.

So einfach ist das ganze Denkgebäude, das tatsächlich nur ein vollständig entfaltetes Satzsystem darstellt, in dem sich letztlich gar nichts bewegt. Wenn Adorno also versucht, dieses Denkgebäude von innen her, immanent, aufzusprengen, so fügt er ihm Engster zufolge mit dem Nicht-Identischen nur eine weitere ‚Differenz‘ hinzu, die es zugleich als seine eigene Differenz vereinnahmt, die schon im Satz vom Sein als Nichts enthalten ist. Der ‚Mangel‘, daß das Etwas in die dialektische Bewegung nicht eingeht, ihr ‚äußerlich‘ bleibt, erweist sich für das Hegelsche Denkgebäude als sein eigener Mangel, in dem es sich im Zuwenden zu etwas Anderem immer wieder von einem Etwas abwendet, im schlecht unendlichen Sinne: „Das Nicht-Identische eröffnet im Verhältnis von Begriff und Begriffenem eine Unabgeschlossenheit, die den Begriff nötigt, auch einen Unterschied gegenüber sich selbst zu machen. Er muss eine Differenz zum eigenen Anspruch und Vermögen eröffnen, eine Differenz allerdings, die er, obwohl ein Mangel, doch als seinen Mangel und seine Unangemessenheit für sich hat.“ (Engster 2014, S.353)

So wird in der Hegelschen Dialektik der Mangel zur Potenz, wo Adorno ihn eigentlich als äußere Widerfahrnis versteht. Adorno zufolge geschieht das Nicht-Identische dem Denken und wird nicht von ihm gedacht! Genau deshalb bleibt es unabschließbar. Schlecht unendlich wäre dieses Denken im Adornoschen Sinne nur dann, wenn es sich vom Etwas, das ihm geschieht, abwenden und in ein selbstgenügsames Kreisen um sich selbst eintreten würde. Letzteres wäre in etwa das, was Engster als wahre Unendlichkeit bezeichnet.

Seine wahre Unendlichkeit hat das Denken bei Adorno dagegen in seinem Scheitern, aus dem heraus es sich immer wieder neuen Erfahrungen, als Widerfahrnis und nicht als Potenz, öffnet.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

  7. Immanente Kritik?
  8. Von Phänomenen und ihrer Maßlosigkeit
  9. Der Satz vom Sein
10. Anthropologische Genesis

Adorno, so Engster, „misstraute nicht nur dem bürgerlichen Fortschrittsoptimismus und dem geschichtsphilosophischen Entwicklungsdenken des Marxismus-Leninismus, sondern dem affirmativen Wesen positiver Bestimmung überhaupt.“ (Vgl. Engster 2014, S.326) Die Positivität der Hegelschen (und Marxschen) Dialektik bestand für Adorno darin, das Besondere und Vielfältige der realen Welt ‚aufzuheben‘ und als Begriff bzw. als Ware zu behandeln. Ihm ging es deshalb vor allem darum, diesem Aufhebungs- bzw. „Identitätszwang“ (Engster 2014, S.329f.) des ‚Begriffs‘ gegenüber an einem Nicht-Identischen festzuhalten, das der dialektischen Bewegung bzw. der Verwertung immer äußerlich bleiben muß und sich so seiner ‚Aufhebung‘ entzieht.

Inwiefern aber ist das Nicht-Identische, das Adorno der Hegelschen und Marxschen ‚Positivität‘, dem Identitätszwang, entgegenhält, etwas Äußeres, das nicht in deren dialektische Kritik eingeht? Engster bestreitet übrigens energisch, daß es sich bei Hegels Dialektik in irgendeiner Weise um etwas Positives handelt. Im Gegenteil sei deren ‚Negativität‘ noch radikaler angesetzt als die Negativität der Adornoschen Dialektik: „So beginnen die Seinslogik und die Wertformanalyse ja statt mit der positiven Bestimmung des Daseins damit, das Scheitern dieser Bestimmung zu bestimmen, insofern sie zeigen, dass jede Bestimmung nur Bestimmung ebenso durch wie für Anderes ist und dass diese Form der Bestimmung des Daseins in eine schlechte Unendlichkeit führt.“ (Engster 2014, S.451)

Indem Adorno Hegel (und Marx) immanent überwinden will, kommt es zu einem absurden Überbietungswettbewerb in Sachen ‚Negativität‘. Tatsächlich geht Adorno selbst aber gar nicht von etwas Negativem, sondern ganz naiv von etwas Positivem aus: davon, daß dem menschlichen Verstand – und für diesen menschlichen Verstand steht vor allem der individuelle Verstand (vgl. Engster 2014, S.343) – ‚etwas‘ gegeben wird. Adorno geht also von einer Anschauung aus, von Phänomenen und nicht von Maßen und ihrer angeblichen Maßgeblichkeit. Er verhält sich also dem ‚Etwas‘, dem ‚Objekt‘ gegenüber wie ein Phänomenologe, auch wenn er mit dem Wort ‚Phänomenologie‘ nicht viel anzufangen weiß und stattdessen lieber von ‚Mimesis‘ und von ästhetischer Erfahrung spricht. Adorno, so Engster, „geht auf Distanz durch ein ‚Nicht-Identisches‘, das ebenso an ein Anderes des Denkens wie an ein anderes Denken gemahnen soll; an ein Denken, das de(s) Anderen nicht um der Identität willen bewusst werden will, sondern das mimetisch mit dem Anderen umgeht und es allenfalls konstellativ oder ästhetisch erschließt.“ (Vgl. Engster 2014, S.343)

Mimetisch, ästhetisch, konstellativ, – das sind Worte für einen meditativen Umgang mit Phänomenen und Situationen, die sich einer Messung entziehen und deren ‚Ort‘ die individuelle Sensibilität ist und nicht das Geld. Adorno spricht vom „beschädigten Leben“, das „durch kein kollektives Gattungsinteresse und durch keine blind wirkende Kraft der Vernunft errettet werden (kann)“ und dessen „Heilung“ durch „keine andere Kraft“ mobilisiert wird, als durch „die des beschädigten Individuums selbst“. (Vgl. Engster 2014, S.341)

Da Adorno aber am immanenten Verfahren seiner Kritik festhält, kann Engster ihm nun vorwerfen, daß das Nicht-Identische zu einer schlechten Unendlichkeit führt, bei der Adorno es – im Unterschied zu Hegel und Marx – „bewenden lassen“ will. (Vgl. Engster 2014, S.344) Dadurch wird das Nicht-Identische zu einem „Mittel, Identität ständig zu verschieben und aufzuschieben“ (vgl. Engster 2014, S.353), woraus sich, so Engster, „bei Adorno aus der Rücksicht auf eine fraglos gegebene qualitative Besonderheit des Daseins die schlecht unendliche Notwendigkeit eines sich unabgeschlossen und konstellativ haltenden Denkens (ergibt)“ (vgl. Engster 2014, S.452).

Adorno entgeht deshalb, so Engsters Vorwurf, die Hegelsche und Marxsche Überwindung der schlechten Unendlichkeit in der wahren Unendlichkeit, die das beständige Anderssein des Etwas als absolute Negativität begreift und ihr die Form von Zahlenverhältnissen verleiht: die qualitative bzw. phänomenale Bestimmtheit des Etwas schlägt um in Quantität. Dadurch, daß Etwas immer wieder Anderes ist, bzw. ökonomisch: dadurch, daß Ware A durch Ware B und Ware C usw. ‚bestimmt‘ ist, woraus sich eine Serie ergibt, in der sich alle ‚Glieder‘ allein dadurch unterscheiden, daß sie sich unterscheiden, erweist sich die wahre Unendlichkeit als eine arithmetische Konfiguration: „Als vollkommen durchgeführte und vollständig durch sich bestimmte bleibt der Qualität auch gar nichts anderes übrig, als einerseits kontinuierlich mit sich anzufangen, mit der eigenen Negativität wie mit der eigenen Identität, und sich andererseits in diesem tautologischen Selbstbezug einzig von sich zu unterscheiden.“ (Engster 2014, S.430) – Mit anderen Worten: was da kontinuierlich anfängt und sich schlecht unendlich fortsetzt, ist in Wahrheit eine Zahlenreihe, also 1, 2, 3, 4 usw.

Wir haben es also bei den vielen Etwassen, die immer wieder Anderes sind, mit lauter Einsen zu tun, mit Zählbarkeiten, die sich völlig gleich sind, ob wir nun sieben davon haben oder nur zwei oder eben eins, und dieses Eins viele, viele Male: „Das Dasein, das sein Werden und seine Bestimmung in sich zurücknimmt und darin seine unveränderliche Bestimmung hat, wird von Hegel als Eins, viele Eins und Leere gefasst und als Beziehung der Beziehungs-losigkeit entwickelt, nämlich als Repulsion und Attraktion.()“ (Engster 2014, S.420)

In „Hallo, Mister Gott, hier spricht Anna“ (1974) diskutiert Anna mit einem Erwachsenen darüber, wie sich die ganze Vielfalt der Gestalten auf einen Punkt reduzieren läßt. Man muß nur irgendwas gegen eine Wand halten, so daß sich darauf ein Schattenriß bildet. Wenn man dann diesen Schattenriß senkrecht zur Wand richtet, wird er als Linie abgebildet. Wenn man wiederum diese Linie senkrecht gegen die Wand richtet, wird dort ein Punkt abgebildet. Kurz: Qualität ist in Quantität umgeschlagen! Dieser Punkt, dieses Quantum, zu dem alles wird, wenn man es oft genug wendet (reflektiert), ist die Vielheit der Eins bei Hegel.

So wird Marxens Ausspruch, den Engster immer wieder zitiert, daß in den Wert kein „Atom Naturstoff“ eingeht (vgl.u.a. Engster 2014, S.96), zur platten, eindimensionalen Quantität. Denn an die Stelle des vielgestaltigen Naturstoffs treten lauter Einsen, die sich arithmetisch aneinanderreihen lassen und sich dabei repulsiv und attraktiv verhalten, eben wie Atome. Man sollte übrigens auch nicht vergessen, daß Repulsion und Attraktion zu den drei bis vier Grundprinzipien jeder Schwarmintelligenz gehören. (Vgl. meinen Post vom 02.08.2011) – Das ist die wahre Unendlichkeit, die Engster zufolge Adorno entgeht, weil er es lieber mit der schlechten Unendlichkeit des Nicht-Identischen hält, in dem die Dinge sich geben, in ihrer Maßlosigkeit, und die nicht ein Maß abgeben, mit dem sie sich messen lassen.

Die Objektivität, die Hegel voraussetzt, ist eine Objektivität, die auf andere Weise ‚sein gelassen‘ werden will als das Adornosche Etwas. Engster spricht hier vom „Unterschied ums Ganze“. (Vgl. Engster 2014, S.457) Dabei entgeht aber wiederum ihm, worin die Pointe bei Adorno liegt. Das Grundprinzip der Adornoschen ‚Phänomenologie‘ besteht darin, die Dinge, die sich uns geben, sein zu lassen. (Vgl. Engster 2014, S.342) Nun hält Engster Adorno entgegen, daß Hegel (und Marx) genau das tut: „Denn betrachtet man die WdL, so nimmt bei Hegel der Begriff gar keine Identifikation einer irgendwie gegebenen Objektivität vor: stattdessen verwirklicht er die Vernunft, die in der radikalen Trennung in Subjektivität und Objektivität liegt. Durch diese Trennung reflektiert und identifiziert der Begriff die Objektivität so, dass er sie ein Selbstverhältnis sein lassen muss und gerade nicht, wie Adorno unterstellt, irgendwie überwältigt und subsumiert. Hegel entwickelt in der WdL eine Objektivität, die, wie noch zu zeigen sein wird, einerseits maßgeblich für sich selbst ist, und andererseits wird genau das dem Begriff zum Gegenstand.“ (Engster 2014, S.349)

Wir haben es bei der Objektivität ganz offensichtlich mit einer Verallgemeinerung zu tun, nicht mit den konkreten Gegenständen, also „einer irgendwie gegebenen Objektivität“, sondern mit der Gegenständlichkeit als solcher. Diese Verallgemeinerung beinhaltet schon als solche eine Blickabwendung von den konkreten Phänomenen. Diese Verallgemeinerung zur Gegenständlichkeit bzw. Objektivität als solchen bringt nun wiederum eine dialektische Bewegung hervor, die in ihrem beständigen Anderswerden eine ebenso beständige Abwendung vom konkreten sich gebenden Etwas beinhaltet. Das ist in der Tat wesentlich negativer als es Adornos negative Dialektik, der genau an diesem Etwas ja festhalten will, jemals sein möchte.

Was Adorno also sein lassen will, ist etwas völlig anderes als Hegels Seinlassen. Der „Unterschied ums Ganze“, von dem Engster spricht, besteht darin, daß Hegels Objektivität aufgrund dieses Seinlassens ihr objektives Maß ohne subjektive Zutat abgibt: „Obwohl es die Subjektivität ist, welche die Objektivität im Reflektieren realisiert und identifiziert, wird von Hegel und Marx eine Objektivität entwickelt, die gleichsam sich selbst überlassen und auf sich gestellt ist, sodass sie auf bewusstlose Weise in-sich übergehen und dadurch unmittelbar an-sich bestimmt sein muss – also ohne Subjektivität.“ (Engster 2014, S.357f.)

Adornos Etwas hingegen bedarf des Subjekts, dem es sich gibt, als Gabe, um als Anderes sein gelassen werden zu können. Es ist eben nicht dasselbe, ob ich ein „Etwas“ sein lasse oder ob ich ‚die‘ Objektivität, also Gegenständlichkeit überhaupt, sein lasse. Das Andere ‚gibt‘ sich mir, und deshalb bin ich ihm verpflichtet, auch dazu, es sein zu lassen. Dafür braucht es ein ‚Subjekt‘ bzw. einen individuellen Verstand. Es bzw. er wird geradezu durch das Andere allererst konstituiert. Lambert Wiesing (2009) spricht deshalb vom „Mich“ der Wahrnehmung. (Vgl. meinen Post vom 04.06.2010)

Die Objektivität als solche ‚gibt‘ sich aber niemandem, sondern lediglich ein Maß für sich selbst, denn die Subjektivität ist ja ausgeschaltet. Die Maßgeblichkeit qua Objektivität wird auf subjektlose Weise konstituiert und ist von nun an die identifizierende Vernunft hinter allen Trennungen, die dieser Konstitution folgen.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

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(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

4. Die subjektive Zutat
5. Der Standpunkt des Geldes
6. Mehrwert

Es fällt schwer, eine Rezension zu einem Buch zu schreiben, das über weite Teile hinweg in einem Jargon geschrieben ist, mit dessen Darstellungsform Hegel und Marx einen besonderen Anspruch erheben: „Hegel“, so Engster, „wollte nichts weniger als das Absolute zur Darstellung treiben, und zur Darstellung treiben hieß für Hegel, dem Absoluten durch die Methode und Systematik seiner – des Absoluten – Darstellung adäquat zu werden.“ (Engster 2014, S.96) – Auch Marx verband seine Kapitalismuskritik mit dieser spezifischen Darstellungsform (vgl. Engster 2014, S.103), die in subtilen dialektischen Wendungen von einem als absolut gesetzten Standpunkt her dem kritisierten Gegenstand, eben dem Kapital, in seinen Bewegungsformen entsprechen sollte.

Dem Rezensenten fällt sein Rezensieren deshalb schwer, weil er, wenn er dem Anspruch dieses Buches gerecht werden will – und das will er –, nun ebenfalls in diesen Jargon verfallen müßte, was letztlich hieße, daß er dieses Buch, anstatt es zu kommentieren, einfach abschreiben müßte. Er steht also vor der Entscheidung, sich auf den Standpunkt des Buches zu stellen, der in diesem Fall der Standpunkt des Geldes ist, und so seiner eigenen Meinungsfreiheit zu entsagen, oder seine Freiheit als Rezensent zu behaupten und einen anderen Standpunkt einzunehmen, – damit aber notwendig dem Buch gegenüber ‚ungerecht‘ zu werden. Nun bietet das aktuelle Kapitel zu Georg Lukács (vgl. Engster 2014, S.149-324), das hier in drei Folgen besprochen werden soll, aber einige narrative Ansätze, an denen angeknüpft werden kann. Ich will also diese narrativen Fäden aufgreifen und fortspinnen, um so wenigstens den Anschein aufrechtzuerhalten, meine Rezension könnte dem Buch tatsächlich entsprechen.

Deshalb sei gleich im ersten Post auf die „subjektive Zutat“ verwiesen, mit der Georg Lukács Engster zufolge die Kapitalismuskritik seiner Zeit bereicherte. In der Marxrezeption unmittelbar nach dem Erscheinen des Kapitals und dann über viele Generationen hinweg bis zum Marxismus-Leninismus dominierte die Auffassung, daß die zentralen kapitalistischen Kategorien der Arbeit und der Ware zugleich auch historische Gesetzmäßigkeiten darstellten, die zwangsläufig zu einer den Kapitalismus überwindenden Revolution führen müßten, die dann in einen Kommunismus münden würde. (Vgl. Engster 2014, S.151f.)

Eine solche geschichtsdeterministische Einstellung vertraten in einer ersten Rezeptionsphase die Sozialdemokratie und die sozialistische Bewegung. In einer zweiten Rezeptionsphase, die des Marxismus-Leninismus, zog Lenin aus der geschichtlichen Erfahrung, daß der Arbeiterklasse das historische Bewußtsein fehlte, ihrem revolutionären Auftrag nachzukommen (vgl. Engster 2014, S.155f.), die Konsequenz, daß es einer historischen ‚Zutat‘ bedürfe, die stellvertretend für die Arbeiterklasse agiert: „Ihm (Lenin) zufolge bleibt das Bewusstsein der Arbeiterklasse den kapitalistischen Verhältnissen ohne eine äußere Zutat letztlich immanent. Diese Immanenz will Lenin überwinden durch die Organisierung des Bewusstseins und der Kraft der Massen, genauer durch die Organisierung des Klassenkampfs und durch die Führung des Proletariats. Diese organisierte Kraft ist die Partei.()“ (Engster 2014, S.156)

Schon diese ‚Zutat‘ ist Engster zufolge ‚subjektiv‘, weil sie zu den objektiven historischen Bedingungen, die eigentlich ‚von sich aus‘ zu einer Überwindung des Kapitalismus führen müßten, hinzukommen muß, indem sie das historische Subjekt, die Arbeiterklasse, entsprechend ‚motiviert‘: „... welches Ende Lenin für die Partei auch immer vorgesehen hat, entscheidend bleibt, dass Lenin für die Notwendigkeit eines subjektiven Faktors steht. Die kommunistische Revolutionierung des Kapitalismus tritt nicht ohne ein revolutionäres Bewusstsein ein, und es ist die Revolutionierung dieses in der kapitalistischen Unmittelbarkeit befangenen Bewusstseins, für das sich die Partei einsetzen muss.“ (Engster 2014, S.159)

Wie auch immer ‚subjektiv‘ die historische Zutat der Partei bei Lenin auch gemeint sein mag: letztlich bleibt auch der Marxismus-Leninismus in seiner Geschichtsauffassung deterministisch. Hier kommt nun der ‚junge‘ Lukács ins Spiel, auf den sich Engster hauptsächlich bezieht, nämlich auf dessen in der Aufsatzsammlung „Geschichte und Klassenbewußtsein“ (1923) erschienenen Aufsatz „Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats“. Der junge Lukács möchte wieder die Arbeiterklasse selbst für ihre historische Mission eintreten lassen, ohne Umweg über und ohne Stellvertretung durch eine Partei. Zu diesem Zweck setzt er an der „Ware Arbeitskraft“ an, die im Vergleich mit den anderen ‚Waren‘ eine ganz besondere Ware ist.

Die Besonderheit der Ware Arbeitskraft ergibt sich nicht einfach nur daraus, daß sie „Mehrwert“ schafft (vgl. Engster 2014, S.195) – darauf wird noch in einem der folgenden Posts zurückzukommen sein –, sondern eben auch daraus, daß in ihr die Warenfunktion mit der Existenz von Personen verschränkt ist. (Vgl. Engster 2014, S.223) Die Warenform gilt Lukács als wesentliche Vermittlungsform der kapitalistischen Gesellschaft. Diese Vermittlung geschieht dieser Gesellschaft wie auch den einzelnen Akteuren, den Arbeitern, ‚hinterrücks‘ bzw. ‚blind-naturwüchsig‘ oder auch ‚unmittelbar‘.

Die Verschränkung von Warenfunktion und Personhaftigkeit des Arbeiters eröffnet nun eine faszinierende historische Perspektive: Die Gleichzeitigkeit von Objekthaftigkeit und Subjekthaftigkeit macht den Arbeiter bzw. die Arbeiterklasse zum Kandidaten eines „identischen Subjekt-Objekts der Geschichte“:

„Indem das Proletariat zu dem Bewusstsein gelangt, dass sein Vermögen zur produktiven Entäußerung und Selbstobjektivierung nur Objekt für das Kapital ist, hat es im Begreifen dieser Verdinglichung und Entfremdung seines Vermögens sich gleichsam schon selbst am Schopf gepackt und seinen Erkenntnisstandpunkt als Praxis erkannt, als einen produktiven Standpunkt, der seinen Ort nur in jener Entäußerung und Selbstobjektivierung hat, d.h. im Werden der Gesellschaft und Geschichte. Es kommt zu sich im paradoxen Zustand der Gleichzeitigkeit von entfremdeter Geschichtsmächtigkeit und dem Bewusstsein derselben, und in diesem Ausnahmezustand kann es durch die eigene Praxis die existenzielle Entscheidung treffen, zum identischen Subjekt-Objekt der Geschichte zu werden.“ (Engster 2014, S.178).

An die Stelle einer deterministischen Geschichtsauffassung tritt also ein Geschichtssubjekt, das zu einem spontanen Sprung in der Lage ist, qua Entscheidung (vgl. Engster 2014, S.171), die unabhängig vom historischen Entwicklungsstand einer Gesellschaft ist: „Es (das Proletariat) kann durch sein Selbstbewusstsein Anlauf nehmen zu einem Sprung, der in der Erkenntnis gründet, dass das Vermögen der Objektivierung und das Vermögen der Produktion des geschichtlichen Werdens entfremdet sind, und durch diese scheinbar bloß theoretische Erkenntnis kann das Proletariat auch in die praktische Verwirklichung seines Vermögens überspringen, ganz so als ob das Proletariat durch die erkenntnismäßig-theoretische Reflexion auf sein eigenes Vermögen bereits unmittelbar in die eigene Praxis und in die eigene Geschichte einträte.()“ (Engster 2014, S.170)

Abgesehen davon, daß wir es bei Lukács letztlich doch nicht mit einem Existentialismus von Personen, sondern von Kollektiven zu tun haben, kritisiert Engster an Lukács vor allem, daß er mit seiner Fixierung auf die Warenform die Funktion des Geldes übersieht. Alle die Fähigkeiten, die Lukács der Ware Arbeitskraft zuspricht, erfüllt immer schon das Geld, und zwar auf seine blind-naturwüchsige Weise besser, als es jedes Bewußtsein, sei es nun ein wissenschaftliches oder ein kollektives, überhaupt könnte:

„Wenn Lukács also fordert, den inneren Zusammenhang all der Waren zu identifizieren und dadurch die gesellschaftliche Bestimmung der Arbeit zu realisieren, so sieht er nicht, dass dies in der kapitalistischen Gesellschaft bereits geschieht; aber das Mittel dazu braucht nicht das Selbstbewusstsein der besonderen Ware Arbeitskraft zu sein, weil das Selbstbewusstsein aller Waren bereits in der ideellen Werteinheit existiert, für die das Geld steht. Entsprechend wird Lukács’ Kritik der Unmittelbarkeit, in der sich ihm zufolge die warenförmige Praxis und das dieser Praxis entsprechende Bewusstsein befinden, bereits in der kapitalistischen Gesellschaft durch das Geld und seine Maß- und Tauschmittelfunktion in gewisser Weise ‚erledigt‘.“ (Engster 2014, S.193)

Ein kollektives Bewußtsein, das wie das „Proletariat“ Engster zufolge nach der Revolution als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte „permanent an der Schwelle des Eintretens in ein selbstbestimmtes geschichtliches Werden“ stehen würde (vgl. Engster 2014, S.176), müßte, wie es das Geld in der kapitalistischen Gesellschaft schon längst tut, alle seine gesellschaftlichen Prozesse überblicken und steuern können, und zwar als Bewußtsein. Diese Prozesse dürften es nicht mehr hinterrücks und unmittelbar bestimmen, denn dann hätte es sich noch nicht wirklich als identisches Subjekt-Objekt der Geschichte erwiesen:

„Es lässt sich zum Abschluss nun genau ange()ben, worin das spezifisch Kapitalistische in Lukács’ Idee des Kommunismus liegt, nämlich darin, dass seine Idee eines identischen Subjekt-Objekts der Geschichte auf das kapitalistische Wesen des Geldes als Maß des Werts, Mittel seiner Realisierung und Form seiner Verwertung zurückgeht. Vereinfacht gesagt, müsste im Kommunismus nicht mehr dem Geld eine ideell-übersinnliche, universelle Werteinheit und deren Verwertung zugerechnet werden, statt des Geldes würde das Proletariat mit der Identität der Gesellschaft rechnen. Die Gesellschaft würde dann nicht mehr durch die maßgebliche Werteinheit, für die das Geld steht und die es durch seine drei Funktionen praktisch durchführt, auf blind-naturwüchsige Weise sich selbst angemessen werden, angemessen, indem die ermittelten Werte der Produktivkraft und dem zeitlichen Selbstverhältnis der Gesellschaft entsprechen. Die Gesellschaft müsste stattdessen unmittelbar durch Bewusstsein und Praxis des Proletariats sich selbst angemessen werden. ... Es müsste seiner produktiven Kraft unmittelbar gegenwärtig sein und zugleich von ihrer zukünftigen Realität her auf sie zurückkommen, denn es müsste ja gleich im Arbeits- und Produktionsprozess dessen zukünftige gesellschaftliche Bedeutung verinnerlichen und durch diesen Vorlauf auf die zukünftige Vergangenheit die eigene Allgegenwart erfahren. Es müsste die gesellschaftliche Totalität so übergreifen, als ob es in all ihren Einzelerscheinungen und Gestalten mit dem eigenen Wesen rechnete und logischer und geschichtlicher Prozess, gleich einem Naturprozess, eins wären.“ (Engster 2014, S.322)

Vielleicht läßt sich die Funktion des Geldes als Vermittlungs- und Steuerungsmedium der kapitalistischen Gesellschaft in Begriffen der Komplexitätsforschung beschreiben. Das würde die blinde Naturwüchsigkeit seiner Funktionen besser auf den Punkt bringen. Demnach wäre die gesellschaftliche Totalität, die das Geld Engster zufolge ‚übergreift‘, analog zu einem ‚Schwarm‘, und das Geld funktionierte dann wie ‚Boids‘, mit deren Hilfe komplexe Prozesse sichtbar gemacht werden können, die der bewußten Wahrnehmung nicht zugänglich sind. (vgl. meinen Post vom 13.08.2011) Ganz ähnlich berechnen ja auch Computerprogramme an der Börse komplexe Geldbewegungen. Das ‚Geld‘ wäre in diesem Sinne – und Engster selbst spricht ja ständig von Rechenprozessen – ein Computerprogramm, das komplexe Prozesse sichtbar macht, die ohne dieses Programm nicht verfügbar sind.

Wenn Engster also davon spricht, daß „(d)urch das Geld das gesellschaftliche Verhältnis aller Arbeiten und Waren in einem starken Sinne gegeben werden (muss), aber so, dass es nur mehr durch rein quantitative Größen zur Verfügung steht“ (vgl. Engster 2014, S.233), so haben wir es hier mit einer ‚Gabe‘ zu tun, die auf blinde, rational nicht verfügbare Weise ‚emergiert‘. Wenn wir uns auf den Standpunkt des Geldes stellen, stellen wir uns also auf den ‚Standpunkt‘ eines ‚Schwarms‘, wobei wir hier Worte gebrauchen, die in dieser Zusammenstellung ein Oxymoron bilden.

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Frank Engster, Das Geld als Maß, Mittel und Methode. Das Rechnen mit der Identität der Zeit, Berlin 2014

(Neofelis Verlag UG, 790 S., Print (Softcover): 32,--)

(I. Wie ist eine Kritik der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft möglich?, S.47-148 / II. Lukács und das identische Subjekt-Objekt der Geschichte: Die Idee des Kommunismus und die Identifikation der Arbeit durch das Maß der Zeit, S.149-324 / III. Adornos negative Dialektik und die Logik der Identifikation durch das Maß, S.325-516 / IV. Zwischen Lukács und Adorno. Alfred Sohn-Rethel, die Wertform als Transzendentalsubjekt und dessen blinder Fleck: Die kapitalistische Bestimmung von Ware und Arbeit, Wert und Geld, S.517-646 / V. Die Rätselhaftigkeit des Geldes durch die Auflösung der Ökonomie in Zeit, S.647-744 / VI. Schluss, S.745-764)

2. Übergänge
3. Technik des Maßes

Was mit dem Begriff ‚Methode‘, im Unterschied zum ‚Mittel‘,  gemeint ist, habe ich mir aus der griechischen Wortbedeutung erschlossen. (Vgl. meinen letzten Post) Engster liefert zum gemeinsamen Wortfeld von Mittel und Methode keine weitere Erläuterung. In seinem Gebrauch dieser Begriffe scheint aber das Spezifikum des Wortes ‚Methode‘ eben darin zu liegen, daß im Selbstverwertungsprozeß des Kapitals notwendigerweise Zeit zurückgelegt werden muß, mit ‚Methode‘ also die Zeitlichkeit des Produktionsprozesses, im Sinne einer „Ökonomie der Zeit“ gemeint ist. Engster verwendet einen weiteren Begriff, den der ‚Technik‘, der wiederum genau zu den industriellen Bedingungen des Produktionsprozesses paßt, der ja nun eigentlich mit dem Begriff der Methode belegt ist. Worin liegt also nun die spezifische Bedeutung des Wortes ‚Technik‘ im Unterschied zu ‚Mittel‘ und ‚Methode‘?

Auch hier muß man sich mangels eigener Erläuterungen des Autors zum gemeinsamen Wortfeld seiner Begriffe diese spezifische Bedeutung aus dem Gebrauch erschließen. Von ‚Technik‘ ist bei Engster immer dann die Rede, wenn ‚gerechnet‘ wird. Außerdem spricht Engster in einem ganz spezifischen Sinne von der „Technik des Maßes“ (vgl. Engster 2014, S.118, 120f.), also von Technik im Sinne der ersten Geldfunktion, während die Methode zur dritten Geldfunktion gehört und auf die Zeitlichkeit des ökonomischen Prozesses verweist. Die Technik des Maßes liegt im Unterschied zu dieser ‚methodischen‘ Zeitlichkeit außerhalb der Zeit, eben am „reinen, voraussetzungslosen Anfang“, der vor der „radikalen Trennung“ in Objektivität und Subjektivität liegt, die der Produktionsprozeß mit sich bringt. (Vgl. Engster 2014, S.112). Mit Bezug auf die Naturwissenschaften schreibt Engster: „‚Vor‘ heißt, die Herausforderung der Naturwissenschaften durch die Technik des Maßes und die Messung ist bereits für die Theorie und die Wissenschaft, was dann in der eigentlichen Technik der Maschinen und Produktionsmittel, der Werkzeuge und Instrumente zur Technik einer praktischen Herausforderung der Natur werden muss.“ (Engster 2014, S.121)

Das Maß beinhaltet also auf theoretischer Ebene eine ‚Technik‘, die die Technizität des industriellen Produktionsprozesses vorwegnimmt. Vielleicht könnte man hier auch besser von ‚Technologie‘ sprechen, um die Wissenschaftlichkeit dieser Ebene hervorzuheben. Bevor also im praktischen Produktionsprozeß mit der Trennung von Objektivität und Subjektivität und ihrer wechselseitigen Entsprechung, ihrer Identität, überhaupt gerechnet werden kann, leistet die Technik des Maßes vor allem eines: sie konstituiert die Objektivität als solche (vgl. Engster 2014, S.113, 118), und zwar noch vor ihrer Trennung in Subjektivität und Objektivität. Am Anfang steht also nicht eine transzendentale Subjektivität wie bei Kant, sondern die Objektivität „überhaupt“, „voraussetzungslos allein durch sie selbst bestimmt“. (Vgl. Engster 2014, S.118)

Die „Technik“, die diese Objektivität ermöglicht, besteht im „Heraussetzen und Identisch-Halten des Maßes“: „Die Technik des Maßes ist die Identifizierung der Natur qua Messung.“ (Engster 2014, S.120) – Indem das Bewußtsein bei Hegel in seinen Vorstellungen und Wahrnehmungen ‚identisch gehalten‘ wird, wird ein Weltverhältnis – „Gegenständlichkeit“, wie Engster schreibt (vgl. Engster 2014, S.57) – erst möglich. Wird diese Technik in der „Phänomenologie des Geistes“ noch durch das Selbstbewußtsein ermöglicht, tritt an dessen Stelle in der „Wissenschaft der Logik“ die Objektivität als solche. Auch hier geht es um einen Identifizierungsakt, der sich in allen folgenden Begriffsbestimmungen durchhält bzw. ‚identisch hält‘. Bei Marx wird diese ‚Technik‘ durch das Geld als „ideeller Werteinheit“ geleistet. (Vgl.u.a. Engster 2014, S.110)

Gemeinsam ist allen diesen verschiedenen Versuchen, ein Maß herauszusetzen, über das identifizierende Messen ein Selbstverhältnis zu schaffen, das sich an seinem eigenen Maß bricht (vgl. Engster 2014, S.120). Dieses Selbstverhältnis, sei es nun das Bewußtsein, die Gesellschaft oder die Natur, wird nun durch die vermittels des Brechungsaktes (Reflexion) „ermittelten Werte“, also durch sich selbst, ‚wiedergegeben‘, wie Engster schreibt: „Diese – im Wortsinn – Herausforderung ist die Technik der Naturwissenschaft schlechthin.“ (Engster 2014, S.120) – Die Heraus-Setzung eines Maßes bildet also eine ‚Technik‘ der ‚Herausforderung‘, die die ansonsten stumme Natur zum Sprechen bringt.

In diesem ersten und voraussetzungslosen Setzen einer Objektivität bzw. Gegenständlichkeit, die überhaupt erst ein ‚Rechnen‘ mit solchen ungewissen oder dunklen Phänomenen wie ‚Gesellschaft‘ oder ‚Natur‘ ermöglicht (vgl. Engster 2014, S.107ff.), sieht Engster die kritische Überlegenheit von Hegel und Marx gegenüber einem Kant, der in diesem Vergleich bei Engster nicht so gut wegkommt und dem er immer wieder Naivität vorwirft, weil er noch „unkritisch“ zwischen „eine(r) chaotische(n) Mannigfaltigkeit aufseiten der Dinge, der Natur oder der Materie“ und einem „transzendentalen Vermögen“, eben der transzendentalen Subjektivität, trennt. (Vgl. Engster 2014, S.117) Nicht „unkritisch“ ist hingegen offensichtlich Hegels „spekulative Identität“, die der „Trennung in Objekt und Subjekt“ vorausgeht. (Vgl. ebenda)

Während Kant von einer transzendentalen Subjektivität ausgeht, die der chaotischen Natur, dem Ding-an-sich der subjektiven Erscheinungen, ihre Ordnung hinzufügt, soll bei Hegel, so Engster, die Objektivität als solche mit Hilfe der Technik des Maßes durch sich selbst ‚herausgefordert‘ werden: Die „subjektive Zutat“ besteht dann Engster zufolge darin, „buchstäblich nichts dazuzutun“. (Vgl. engster 2014, S.122) – Das klingt schon fast nach Husserl und seinen Meditationen, in denen sich die Phänomene selbst geben sollen. Hier geht es aber nicht um bestimmte Phänomene, sondern eben um die Gegenständlichkeit als solche, vor ihren phänomenalen Verbesonderungen, also in einem erkenntnismäßigen, vorsinnlichen Nichts.

Bei Husserl ‚geben‘ sich die Phänomene in ihrer Perspektivenvielfalt. Dazu bedarf es der Subjekte. Bei Hegel hingegen ‚gibt‘ sich Engster zufolge das Maß ohne solche „subjektive Zutat“, und dieses subjektlose Maß kennt nur eine Perspektive: die Identität mit sich selbst. Husserl beklagt diesen Verlust der Perspektive „im Reiche reiner Limesgestalten“, wie er mit der durchgehenden Mathematisierung der Naturwissenschaften eingesetzt hatte. (Vgl. meinen Post vom 04.05.2013) Dennoch spricht Engster in diesem Zusammenhang von einer „Gabe“, und zwar „im starken Sinne“. (Vgl. Engster 2014, S.14) Es ist aber wohl eine Gabe, die eher nimmt, als gibt.

Zurück zu Kant: seine Naivität, so Engster, entspricht der Naivität der Naturwissenschaft mit ihrem blinden Fleck: beide gehen von einem „erkenntnisjenseitigen Ding an sich“ aus. (Vgl. Engster, 2104, S.116) Genau das ist aber auch der Standpunkt der Lebenswelt, aus der letztlich alle Philosophie und die Naturwissenschaft selbst hervorgegangen sind. Die Erkenntnis beginnt niemals mit sich selbst, rein und voraussetzungslos. Das zu wissen ist geradezu das Wesen jeder Kritik. Versucht sich die Kritik gegen diese Voraussetzung zu wenden und sich selbst in einer reinen Voraussetzungslosigkeit durch sich selbst zu begründen, als voraussetzungslose Objektivität eines Selbstverhältnisses, erhöht sich nicht etwa ihr kritisches Potential, sondern sie wird erst recht sich selbst gegenüber naiv.

Kant ist gerade darin kritisch, daß er seine Kritik an der Naivität begrenzt. Er schreibt nicht umsonst drei Kritiken: zur reinen Vernunft, zur praktischen Vernunft und zur Urteilskraft. Hegel und Marx hätten versucht, alle drei Kritiken auf eine zurückzuführen und sie in einem System zusammenzufassen. Kant hingegen ist redlich genug, sich seinen Gegenstand ‚geben‘ zu lassen: das Wahre, das Gute, das Schöne, und er arbeitet an ihnen die Differenzen heraus, anstatt sie aufeinander zurückzuführen bzw. in ein System zu überführen. Was ist an diesem Vorgehen „unkritisch“? Es ist im Gegenteil kritisch und naiv zugleich, und deshalb ist es philosophisch.

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