Erinnerungen: das Intimste und das Fremdeste

Ich habe vergangenen Sonntag einen DLF-Wissenschaftspodcast gehört: über manipulierte Erinnerungen. Er hat mich erschüttert. Daß unser Gedächtnis manipulierbar ist, war mir nichts Neues. Aber das Ausmaß der grenzenlosen Formbarkeit unseres Bewußtseins durch Autoritäten, durch eine Gruppe, machte mir Angst. Was in diesem Podcast berichtet wurde, läuft darauf hinaus, daß es überhaupt keine verläßliche Realität gibt; daß das, was zwischen Menschen geschieht, jederzeit anders erinnert werden kann, als es in der Situation selbst erlebt wurde. Das Intimste zwischen zwei Menschen kann jederzeit und unerwartet zum Fremdesten werden, so daß vertraute Lebenswege in Sackgassen enden.

Das Intimste zwischen zwei Menschen sind ihre gemeinsamen Erinnerungen an etwas gemeinsam Erlebtes. Denn auch wenn sich diese Erinnerungen bei der einen und dem anderen im Detail unterscheiden mögen – und das tun sie eigentlich immer –, stiften sie doch eine Bindung. Sollten gemeinsame Erinnerungen – oder anders: Erinnerungen an einstmals Gemeinsames – zwei Menschen nicht mehr aneinander binden, sondern entzweien, so liegt die Ursache meistens in einem Mißbrauch, entweder im Erleben der beiden selbst oder in ihre Zweiheit hineingetragen durch die Gruppe, wie es eine Betroffene in dem Podcast berichtet.

Sie hatte sich einem Institut anvertraut, um sich dort zur Heilpraktikerin ausbilden zu lassen. Zur Ausbildung gehörte eine Therapie, und die Therapeuten, eine Gruppe aus Institutsmitarbeitern und dazu die Auszubildenden, fokussierten, wie sich hinterher herausstellte gewohnheitsmäßig, diese Therapie auf die Kindheit der Probandin. Dabei wurde vor allem nach ‚verdrängten‘ Erfahrungen gesucht; also nach Mißbrauchserfahrungen. Die Suggestionswirkung der Therapien war so enorm, daß alle Auszubildenden Mißbrauchserfahrungen ‚erinnerten‘. Die Folge war stets ein unheilbarer Bruch mit der Familie oder dem ehemaligen Partner.

Noch einmal: was einst das Intimste gewesen war, wird so zum Fremdesten.

Inzwischen breitet sich übrigens in der Psychologenzunft die Einsicht aus, daß es so etwas wie verdrängte Erinnerungen nicht gibt. Gerade traumatische Mißbraucherfahrungen haben die Eigenschaft, aufdringlich präsent zu sein und eben nicht vergessen werden zu können.

Das Problem mit Erinnerungen ist ihre narrative Struktur. Sie sind nicht durch Fakten falsifizierbar, denn um etwas mit ihnen anfangen zu können, müssen Fakten interpretiert werden. Diese Interpretationen (Narrationen) wiederum sind durch unsere bisherigen Erinnerungen gefärbt, und auch diese Erinnerungen sind, leider oder glücklicherweise?, jederzeit durch andere Menschen oder neu Erlebtes neu einfärbbar. Das macht unsere Erinnerungen so widerständig: sie kehren, wenn auch modifiziert, immer wieder und lassen sich nicht verdrängen. Wir haben keine Macht darüber, wie sie kommen und gehen. Die Eigenständigkeit dieser plastischen Narrationen ist das, was Husserl und Blumenberg ‚Lebenswelt‘ nennen.

Zugleich aber ist gerade diese lebensweltliche Permanenz der Grund für die Manipulierbarkeit unserer Erinnerungen. Nichts ist leichter, als Erinnerungen durch konträre Erinnerungen zu ersetzen, wenn die Manipulatoren als Gruppe auftreten; denn die Gruppe tritt immer mit der Autorität einer Lebenswelt in Erscheinung. Das Erleben von Zweien jenseits der Gruppe kann sich nicht zu einer dauerhaften Erinnerung verfestigen, wenn die Gruppe es nicht zuläßt, und bestehende Erinnerungen wie die von der Mutter und der Tochter, von derem Schicksal der Podcast erzählt, verlieren ihre Gültigkeit, wenn die Kinder ihre Familie verlassen und andere Milieus kennenlernen.

Die erwähnte betroffene Frau hatte nach ihrer Therapie einige irritierende Erlebnisse, aufgrund deren sie ihre neuen, durch die Therapie induzierten Erinnerungen anzuzweifeln begann. Sie befreite sich aus ihrem Bann, stand aber nun vor einem Trümmerhaufen. Was früher wahr gewesen war, ließ sich nicht mehr reparieren. Und dann entscheidet sich ihre eigene Tochter für eine Ausbildung als Heilpraktikerin in demselben Institut, das einen guten Ruf hat, und hört nicht auf die Warnungen ihrer Mutter. Und wieder geschieht es, daß aufgrund der zur Ausbildung gehörenden Therapie in ihr ‚verdrängte‘ Erinnerungen gefunden werden. Und es wiederholt sich der Bruch zwischen dieser Tochter und ihrer Mutter, den diese schon zuvor mit ihren eigenen Eltern und Großeltern erlebt hatte.

Der Mißbrauch lauert überall, und er hat vielerlei Gestalt. Da ist die Familie selbst, die immer schon mißbrauchsaffin ist, weil es für die intimen Erfahrungen innerhalb einer Familie, die ein Schutzraum für Kinder ist oder sein sollte, keinen Schutzraum gegen die Familie selbst gibt, es sei denn er läge in der Verantwortung der erwachsenen Bezugspersonen.

Aber dann gibt es eben auch die außerfamiliären Gruppen, und ich vermeide es bewußt, hier von Gemeinschaften oder von Gesellschaft zu sprechen. Begriffe wie Gemeinschaft und Gesellschaft sind mir zu anspruchsvoll. Ich bevorzuge die nüchterne Bezeichnung ‚Gruppeninteresse‘. Die Gruppen verfolgen immer nur ihre eigenen Interessen, und es ist der Gruppe gleichgültig, ob ihre Interessen mit den Interessen einzelner Menschen übereinstimmen. Wenn sie das nicht tun, wirst du vernichtet.

In früheren Zeiten sorgten Initiationsriten dafür, daß das neu aufzunehmende Gruppenmitglied immer nur die Gruppeninteressen verfolgt. Die Therapie, von der der Podcast berichtet, gleicht so einem Initiationsritus.

Es kam zu einer letzten Begegnung zwischen der Mutter und der Tochter, um dieser einige Gegenstände, um die sie gebeten hatte, zu übergeben. Die Mutter hatte sich ein paar Worte zurechtgelegt, die sie sagen wollte, aber die Tochter kam in Begleitung von Mitarbeitern des Instituts; zu ihrem ,Schutz‘. So war die Chance eines letzten klärenden Gesprächs dahin.

Unsere Erinnerungen sind unsere Wahrnehmungen bzw. sie waren einmal unsere Wahrnehmungen, und deshalb steht in ihnen unsere Wahrnehmung überhaupt auf dem Spiel. Welche Chance haben wir, wenn sich ein Satz Erinnerungen so einfach durch einen Satz von anderen Erinnerungen austauschen läßt? – Die einzige Chance besteht darin, zu wissen, daß Gruppen nur so lange Macht über uns haben, wie wir nicht merken, daß sie ihre eigenen Interessen verfolgen. In dem Moment, wo Du das erkennst, haben sie ihre Macht verloren.

Die beste, weil einzige Antwort auf das Problem der falschen Erinnerungen besteht in der exzentrischen Position zur Welt und zu uns selbst, wie sie Plessner beschrieben hat. Diese Position ermöglicht ein reflexives Verhältnis zu unserem naiven Vertrauen in die reale Substanz unserer Erinnerungen. Falsche Erinnerungen sind genauso real wie richtige Erinnerungen. Denn was sind Erinnerungen anderes als Wege, die wir gegangen sind? Und was sind Erfahrungen anderes, als auf dem Weg zu sein, wer weiß wohin? Wenn unsere Erinnerungen zu Sackgassen werden, wozu sind diese Erinnerungen dann noch gut?

Nicht die Falschheit oder Echtheit macht die Qualität unserer Erinnerungen aus, sondern ihr Potenzial, uns auf unserem Weg zu stärken. Offene Weite nannte das Buddha.

Wahrheit und Lüge

Gestern verlief der größere Teil der Talkshow von Markus Lanz wieder wie üblich. Lanz nahm seinen Gast, diesmal den SPD-Vorsitzenden Klingbeil, in die Mangel, wegen seiner zum NRW-Wahlausgang versuchten Umdeutung der SPD-Niederlage in einen Sieg. Ich hatte mal mit einem Freund über die Talkshow gesprochen und meine Wertschätzung zum Ausdruck gebracht. Mein Freund meinte nur lapidar, er schätze es gar nicht, wie Lanz in seine Gäste ‚reinkriecht‘. Inzwischen muß ich ihm Recht geben.

Wiedermal versuchte Lanz seinen Gast zu moralisieren. Es ginge ihm, also Lanz, um „Wahrheit“ und „Ehrlichkeit“ in der Politik. Glücklicherweise machten seine anderen Gäste diesmal nicht mit. Sie blieben gegenüber Lanzens moralischen Attacken auf Klingbeil reserviert. Harald Welzer brachte es gut auf den Punkt. Er sei es leid, wie in der Politik über Politik und damit an den Wählerinnen und Wählern vorbei geredet werde. Welzer meinte damit eine ‚Politisierung‘ von Politik, wie sie Lanz in diesem Teil seiner Sendung  praktiziert – bevor er zu inhaltlichen Themen übergeht. Er meinte eine Meta-Politik, in der nicht mehr über Inhalte geredet, sondern sich nur noch über ‚Werte‘ moralisch erregt wird.

Hannah Arendt hat das viel nüchterner gesehen. (Vgl. „Wahrheit und Lüge in der Politik“ (2013/1972)) Ihrer Ansicht nach hat Wahrheit mit Politik überhaupt nichts zu tun. In der Politik geht es nicht um Wahrheit, sondern um gemeinsames Handeln. Dazu müssen sich die Menschen als Gleiche anerkennen. Und dazu gehört wiederum, daß wir in unseren politischen Entscheidungen immer die Standpunkte möglichst aller anderen Beteiligten mitbedenken müssen. Das ist Arendt zufolge der Kern der Gleichheit, und sie nennt das „Urteilskraft“. Urteilskraft ist nicht einfach, eine eigene Meinung zu haben, sondern die Meinung der anderen mit einzubeziehen. So wird die Urteilskraft zu einer handlungsentscheidenden politischen Größe.

Zu glauben, man sei im Besitz der Wahrheit, kann da nur kontraproduktiv sein. Wer sich im Besitz der Wahrheit wähnt, ist nicht mehr Gleicher unter Gleichen, sondern hat schon alle anderen als ungleich abgewertet. Und seine Urteilskraft außer Kraft gesetzt.

Lüge ist hingegen nicht das Gegenteil der Wahrheit, sondern ein grundlegendes Merkmal der menschlichen Freiheit, die Dinge anders zu sehen als sie sind. Nur so können wir die Dinge verändern. Die Lüge ist Teil unseres Möglichkeitssinns. Und weil es in der Politik genau darum geht, die Dinge zu verändern, sei die Lüge eine der Politik verwandte menschliche Grundfähigkeit.

Das setzt die Wahrheit als Korrektiv der Lüge (und auch der Politik) nicht außer Kraft. Im Gegenteil gehe es, so Arendt, mit der „Idee der Wahrheit“ „um den Bestand der Welt“. (Vgl. Arendt 2013/1972, S.46) Denn die Wahrheit besteht in der Wirklichkeit einer Welt, die, gleichgültig wie sehr wir Menschen diese Welt ‚gemacht‘ haben, unabhängig von uns existiert. Die Wahrheit hat ihren Grund darin, daß die Menschen die Welt zwar ‚machen‘, sie aber nicht ‚kontrollieren‘.

Es gibt ‚Fakten‘, die wir Menschen nicht einfach aus der Welt schaffen können; nicht mal dann, wenn wir sie leugnen. ‚Wahrheit‘ und ‚Lüge‘ hängen nun eng damit zusammen, wie wir mit den Fakten umgehen. Nicht die Fakten als solche stehen für Wahrheit. Sie müssen erst eine Bedeutung für den Menschen bekommen, um als wahr oder falsch gelten zu können. Eine Bedeutung geben wir ihnen, wenn wir sie in eine Geschichte einbauen, die wir über sie erzählen. Im Rahmen dieser Geschichte erweist sich unsere Perspektive auf die Fakten als wahr oder falsch. Deshalb ist die Welt wie sie ist, als Wirklichkeit, nie einfach nur ein Fakt oder, wie Wittgenstein behauptet, alles, was der Fall ist, sondern eine Erzählung.

Diese Erzählung könnte, bei gleicher Faktenlage, möglicherweise anders sein. Und „Wahrheit“ steht dann für „das, was der Mensch nicht ändern kann“: „(M)etaphorisch gesprochen ist sie der Grund, auf dem wir stehen, und der Himmel, der sich über uns erstreckt.“ (Arendt 2013/1972, S.92)

Ebendeshalb ist die Wahrheit keine politische Größe. Sie ist zu groß für Politik. In der Politik geht es um gemeinsames Handeln. Nicht um Wahrheit.

Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

Es sind vor allem zwei Entwicklungsebenen, die Markus Gabriel thematisiert:

„Der Mensch hat zwei Komponenten, die sich allerdings gegenseitig beeinflussen und deswegen nicht etwa, wie der Dualismus meint, auf zwei abgetrennte Wirklichkeitsbereiche verteilt werden.“ (Gabriel 2018, S.312) 

Bei den zwei Komponenten handelt es sich um die biologische und um die soziale Entwicklungsebene, die laut Zitat einen einheitlichen Wirklichkeitsbereich bilden, wobei die soziale Komponente, wie Gabriel auf der nächsten Seite schreibt, festlegt, wer oder was der Mensch sein soll. (Vgl. Gabriel 2018, S.313)

Es gibt eine Textstelle, wo er sich umfassender zu den Entwicklungsebenen äußert, aus denen der heutige Mensch hervorgeht. Dort heißt es, daß wir die biologische „Grundausstattung sinnlicher Vermögen“ „niemals vollständig kartografieren können“:

„Denn sie ist untrennbar mit unserer ökologischen Nische und letztlich mit unüberschaubar vielen Überlebensbedingungen vernetzt, die sich in Jahrmillionen der Evolution von Arten und ihrer Interaktion mit der unter anderem durch ihre Lebensvollzüge generierten Atmosphäre auf unserem Planeten entwickelt haben. Hinzu kommen die uns nur teilweise bekannte Rolle, welche die kosmische Strahlung für die Evolution spielt (sie greift, wie wir heute wissen, in biologische Vorgänge auf unserem Planeten ein), die geologischen Phänomene, die unsere Atmosphäre mit beeinflussen, und heute besonders der von Menschen mit angetriebene Klimawandel.“ (Gabriel 2018, S.309)

Neben der biologischen Entwicklungsebene werden hier drei weitere Entwicklungsebenen aufgezählt: die Geologie, die Kosmologie und das Anthropozän. Das Anthropozän könnte man auch als Produkt einer im engeren Sinne technologischen Entwicklungsebene bezeichnen. Zwei Entwicklungsebenen werden in dieser Zusammenstellung nicht erwähnt: die soziale und die individuelle. Es gibt allerdings eine andere Stelle, wo Gabriel auch die individuelle Entwicklungsebene, die Ontogenese anspricht, wenn auch nur negativ als sozial nicht integrierbare, asoziale Entwicklungskomponente:

„Den Unterschied zwischen sozialer Personalität und nicht sozialer Individualität kann man prinzipiell nicht vollständig überbrücken. Daraus ergibt sich eine Spannung, die sich gesellschaftlich in verschiedenen Teilbereichen auswirkt. Diese Spannung besteht darin, dass es zur Struktur sozialer Systeme gehört, dass sie Individualität nicht erfassen können. ... Unsere vergesellschaftete Seite streitet mit der nicht sozialen Komponente.“ (Gabriel 2018, S.186)

Von diesem Antagonismus zwischen Sozialität und Individualität führt bei Gabriel kein Weg zur Anerkennung einer eigenständigen individuellen Entwicklungsebene. Das zeigt sich besonders deutlich an Gabriels Begriff der Narrativität. Er interpretiert die Geschichtlichkeit des Menschen narrativ: Geschichte haben bedeutet, Geschichten zu erzählen. (Vgl. Gabriel 2018, S.310f.) Allerdings sind es hier nicht die Individuen, die sich gegenseitig Geschichten erzählen und sich auf diese Weise individualisieren. Vielmehr haben wir es bei der menschlichen Kulturgeschichte mit „dichten Netze(n) des Erzählens“ zu tun, in die der Mensch „verwoben“ ist. Der Mensch ist ein „Geschichtenerzähler“, der seinen Geschichten „niemals entkommen“ kann. (Vgl. Gabriel 2018, S.311)

Narrativität hat also bei Gabriel nichts befreiendes. Wir haben es hier vielmehr mit einem dichten Netz zu tun, ähnlich dem Internet, dem wir als Individuen nicht entkommen können. Tatsächlich ist das auch gut so; denn Individualität stört bei der sozialen Integration des Menschen.

Das ist so ungefähr das Bild, das Gabriel von der individuellen Entwicklungsebene zeichnet. Worauf es ankommt, ist das Verhältnis zwischen biologischer und sozialer Entwicklungsebene. Dann gibt es noch einige andere Entwicklungsebenen, die ebenfalls mit der Entwicklung des Menschen zusammenhängen. Die individuelle Entwicklungsebene hingegen bedarf der domestizierenden Narration.

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Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

In diesem Blog vertrete ich seit dem ersten Blogpost vom 01.04.2010 die Auffassung, daß man den Menschen niemals nur aus einer Perspektive heraus verstehen kann und daß weder starre Formeln noch Wesensdefinitionen gehaltvolle Aussagen über unsere Menschlichkeit beinhalten können. Stattdessen müssen wir den Menschen als einen Anachronismus aus drei verschiedenen Entwicklungsprozessen begreifen: biologisch, kulturell und individuell. In diesem Sinne argumentiert auch Siri Husvedt, wenn sie festhält, daß Entwicklungspsychologen immer nur „Umwelt“ und „Vererbung“ fokussieren:

„Die individuelle Entwicklung wird meistens ausgespart.“ (Hustvedt 2018, S.346)

Hustvedt bezeichnet dieses Vorgehen als „binäre(s) Programm“, weil es verhindert, „dass all die Veränderungen, die zwischen Geburt und dem Moment, in dem ein Mensch als Zahl in einer Statistik auftaucht, in den Blick rücken“:

„Statistisch ist das zweckmäßig. Eine Ziffer am einen oder anderen Ende der Skala ersetzt eine ganze Entwicklungsgeschichte.“ (Hustvedt 2018, S.347)

Auch Fabrizio Benedetti, der zu Placebo-Effeken geforscht hat und auf das Zusammenwirken von individuellen, biologischen und sozialen Faktoren hingewiesen hat, bringt uns hier Hustvedt zufolge mit seiner „‚biopsychosoziale(n)‘ Herangehensweise“ nicht weiter:

„Wenn das Biologische dem Wesen nach tatsächlich sozial und das ‚Psyche‘ Genannte ein dynamisches biologisches Phänomen ist, das sich im Zusammenleben mit anderen herausbildet und durch den Gebrauch der Sprache immer vielschichtiger wird, dann erhält auch dieser Begriff womöglich eine Trennung aufrecht, die kontraproduktiv ist.“ (Hustvedt 2018, S.371)

Siri Hustvedt verweist auf den Umstand, daß im Begriff des ‚Biopsychosozialen“ der genaue Zusammenhang zwischen den drei Ebenen ungeklärt bleiben. Die verschiedenen Ebenen „schweben“ vielmehr „unverbunden übereinander“ (vgl. Hustvedt 2018, S.371):

„Die Frage bleibt, wann und wie aus Kultur Biologie wird. Radikal zugespitzt lautet sie: Inwiefern können biologische Tatsachen kulturell bedingt sein? Oder vielleicht besser: Wie verkörpern sich Vorstellungen?“ (Hustvedt 2018, S.137)

Mit der letzten Frage nach der „Verkörperung“ von Vorstellungen richtet sich der Fokus auf den individuellen, spätestens mit der Geburt beginnenden Entwicklungsprozeß und auf seine Funktion im anachronistischen Dreiklang aus Biologie, Sozialität und Individualität. Hustvedt nennt das wesentliche Moment, das den Zusammenhang zwischen den drei Entwicklungsprozessen ermöglicht, Narrativität. Es geht darum, daß Individuen eine Lebens-Geschichte haben, d.h. daß sie auf je verschiedene Weise den Zusammenhang zwischen den drei Entwicklungsprozessen narrativ organisieren, und das als zentrale Funktion der sinnsuchenden und sinnstiftenden Individuen selbst. Es geht darum sich die eigene Geschichte „als eine Geschichte zu erzählen“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.346)

Diese Geschichte und das Erzählsubjekt bilden aber keine isolierten Monaden. Denn dann könnten sie ihre Funktion, die unverbunden ‚übereinander schwebenden‘ Entwicklungsprozesse aus Biologie, Sozialität und Individualität miteinander zu ‚vernähen‘, nicht erfüllen. Das Erzählsubjekt ist intersubjektiv, was die subjektive Perspektive nicht verschleiert, sondern allererst ermöglicht:

„Auch mein Geschlecht, meine Rasse, mein Alter, mein sexuelles Begehren und meine individuellen Gewohnheiten, die Sprache, die ich spreche, und meine früheren Erfahrungen, das alles beeinflusst meine Sicht der Dinge. Die Welt zeigt sich mir von meiner Warte aus, aber diese Perspektive wurde nicht allein von mir geformt. Sie ist abhängig von anderen Menschen und tief mit ihnen verwoben. Sie ist nicht bloß subjektiv, sie ist intersubjektiv.“ (Hustvedt 2018, S.327)

Die individuelle Erzählperspektive ist gleichermaßen persönlich, bewußt und unbewußt, „ein Narrativ, das bei den vorsprachlichen Rhythmen und Mustern aus frühesten Tagen einsetzt, welche untrennbar mit anderen Menschen verknüpft sind, mit jenen ersten Bindungsfiguren, die die Ausformung unserer sinnlichen, muskulären und emotionalen Rhythmen damals prägten, auf denen wiederum die später ausformulierten Erzählstränge beruhen, die den Bogen unserer je einzigartigen Existenz symbolisch aufspannen – weil das so ist, sind wir alle immer schon eng mit der Welt der anderen verwoben“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.376)

Damit ist auch Hustvedts Frage nach der „Grenze des Individuums zu dem, was außerhalb von ihm oder ihr liegt“, beantwortet: sie verläuft durch das Individuum hindurch, und sie ist so beweglich und wandelbar wie dessen individuelle Lebensgeschichte. Diese Beweglichkeit der Grenze zwischen Innen und Außen findet ihren je individuellen Ausdruck in der Kinästhetik des Mensch-Weltverhältnisses und in den physiologischen „Anpassungsleistungen des Organismus“ (Hustvedt 2018, S.309), die alle unsere Sinneswahrnehmungen und inneren Empfindungen ununterbrochen begleiten und unterstützen und nicht auf einzelne Aktivitäten des Gehirns begrenzbar sind.

Plessner bezeichnet das als Körperleib. Wenn ich dieses ‚Zusammenspiel‘ aus Biologie, Sozialität und Individualität als anachronistisch bezeichne, versuche ich damit den Umstand zu berücksichtigen, daß dem individuellen Zentrum dieses dreifachen Prozesses weder eine formalisierbare Struktur noch ein Wesen zugrundeliegt. ‚Anachronistisch‘ meint hier Plessners ‚exzentrisch positioniert‘, nämlich auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Biologie, Sozialität und Individualität.

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Giovanno Maio, Demenz – oder die durch Beziehung gestiftete Identität (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.470-482)

In seinem gestern von mir besprochenen Aufsatz „Der herstellbare Mensch“ (2015a) bewegt sich Giovanni Maio auf der Ebene des technisch reproduzierbaren Lebens, also auf der Ebene der Biologie. Auch das ungeborene Kind wird von ihm immer nur pauschal als in seiner unangetasteten Natürlichkeit bedrohtes ‚Leben‘ thematisiert. Letztlich führt Maio also die Anthropologie auf Biologie zurück. Das spezifisch Menschliche gerät dabei aus dem Blick.

In seinem Aufsatz „Demenz – oder die durch Beziehung gestiftete Identität“ (2015b) ist das ganz anders. Hier steht nicht der Begriff des Lebens im Zentrum der anthropologischen Reflexion, sondern mit dem Begriff der de-mens der Begriff des Geistes bzw. des Bewußtseins, der bzw. das dem Demenzkranken abhanden gekommen ist. Wo Maio in seinem anderen Aufsatz es versäumt, zentrale Begriffe wie ‚Zeugung‘ und ‚Befruchtung‘ genauer zu analysieren, geht er hier näher auf den Begriff der ‚Demenz‘ ein und kommt dabei zu interessanten Einsichten hinsichtlich der existentiellen Verfaßtheit des demenzkranken Menschen, die wiederum weitere Ausblicke auf die existentielle Verfaßtheit des gesunden Menschen ermöglichen, die an Helmuth Plessners Begriffe der exzentrischen Positionalität und der Expressivität erinnern.

Giovanni Maio beabsichtigt mit seinem Aufsatz nicht weniger als eine „Phänomenologie der Demenz“ (Maio 2015b, S.470), und diese ist ihm auch überaus gelungen. Jede Phänomenologie nimmt das menschliche Bewußtsein ernst. Phänomenologen kennen keine Abwertung der subjektiven Bewußtseinserlebnisse, wie sie in anderen ‚objektiveren‘ Wissenschaftsbereichen üblich ist. Auch Giovanni Maio fordert, die Demenz als „subjektiv erlittene Existenzform des Menschen“ ernstzunehmen. (Vgl. Maio 2015b, S.470) Das gilt in positiver wie in negativer Hinsicht. Negativ: der Demenzkranke ist krank, und er leidet unter dem Verlust des kognitiven Zugangs zu seinem Gedächtnis. (Vgl. ebenda)

Dieser Verlust bestimmt fortan sein Leben. Der fortschreitende Bewußtseinsverlust wird von einem intensiven Schamgefühl begleitet: „Sie (die Demenzkranken – DZ) leben im Modus der Scham, weil sie sich für das schämen, was sie nicht mehr können, für die Enttäuschungen, die sie ihren Lieben zuzufügen meinen.“ (Maio 2015b, S.475) – Ab einem bestimmten Stadium der Erkrankung aber schwindet diese Scham (vgl. Maio 2015b, S.479), und schließlich leben die Demenzkranken nur noch „im Hier und Jetzt ... ohne Abgleich mit der Vergangenheit“ (vgl. Maio 2015b, S.471).

Diese Perspektive auf die demenzkranken Menschen bewahrt Maio vor einer unkritischen Natur- und Lebensromantik, wie sie seinen anderen Aufsatz durchzieht. Dennoch weiß er von einer positiven Perspektive auf die Demenz zu berichten. Mit dem Verlust des kognitiven Zugriffs auf das Gedächtnis geht nicht etwa automatisch auch ein Verlust an Identität und Welt einher. Demenzkranke haben ein eigenes, intensiv erlebtes Selbst- und Weltverhältnis, das jetzt nicht mehr kognitiv, sondern leiblich begründet ist: „Wir müssen uns nur freimachen von der Vorstellung, alles laufe über das Großhirn ab. Auch ohne ein reflexives Verhältnis zu meinem Handeln zu haben, kann ich mir allein über die leiblichen Ausdrücke meiner Gefühle dessen gewahr werden, dass ich existiere, da über sie eine basale Stufe meines Selbst präsent bleibt.“ (Maio 2015b, S.479)

Zwar verliert der demenzkranke Mensch den kognitiven Bezug zu seinem Gedächtnis, aber seine früheren Erfahrungen, so Maio, „sind ja nicht ausgelöscht“: „... sie werden nur nicht mehr in rationaler Weise mit den heutigen zu einer Geschichte zusammengeführt.“ (Maio 2015b, S.472)

Demenzkranke Menschen verlieren also zwar ihre autobiographische, narrativ vermittelte Identität (vgl. Maio 2015b, S.471), aber sie verlieren nicht ihre Beziehungsfähigkeit. Diese Beziehungsfähigkeit wird jetzt sogar wichtiger denn je. Denn sie sind mehr als gesunde Menschen auf die Impulse ihrer Mitmenschen angewiesen, weil sie nur über diese Impulse Anschluß an die früheren Erfahrungen finden, die ihr Leben immer noch, wenn auch nur fragmentarisch prägen. Demenzkranke sind, so Maio, „unglaublich lebendige Menschen. Sie glühen vor Leben. Es ist ein Leben, das durch Impulse wachgerüttelt werden muss, aber es bleibt ein intensiv erlebtes Leben.“ (Maio 2015b, S.479)

Von Helmuth Plessner können wir lernen, daß das Bewußtsein des Menschen aus einem Bruch in unserem Erleben hervorgeht. Weil wir unsere Bedürfnisse nicht unmittelbar befriedigen können, werden wir uns unserer Selbst und der Welt unsicher, und das heißt letztlich: bewußt. Wir fallen aus der Selbstverständlichkeit des Lebens bzw. unserer automatisch fungierenden Lebenswelt heraus. Der gesunde Mensch befindet sich also immer wieder im Konflikt mit seiner Lebenswelt. Dennoch lebt er meistens – wenn alles gut geht – in Geborgenheit und Vertrauen.

Wir Gesunden haben mit den Demenzkranken vieles gemeinsam. Dazu gehört, was vielleicht manchen wundern mag, ein ebenfalls eingeschränkter Zugang zu unseren Erinnerungen, zu unserem Gedächtnis. Der Demenzkranke mag zwar überhaupt keine kognitive Kontrolle über seine Erinnerungen haben, aber auch die Kontrolle des Gesunden ist äußerst reduziert: meistens kommen und gehen unsere Erinnerungen, wie es ihnen beliebt, und oft genug quälen wir uns vergeblich ab, wenn wir versuchen, bestimmter Erinnerungen habhaft zu werden. Möglicherweise erinnern wir uns sogar um so schlechter, je mehr wir unser Gedächtnis zu kontrollieren versuchen.

Wenn wir träumen, übernimmt das Unterbewußte die Regie und jede narrative Chronizität wird zweifelhaft oder sogar regelrecht mißachtet. Genauso ergeht es dem demenzkranken Menschen: „Wer sich näher mit ihnen beschäftigt, wird erkennen, dass sie voller Erfahrungen stecken. So kann ein Musikstück aus früheren Zeiten spontan Gefühle wecken und den Menschen emotional in die damalige Zeit zurückversetzen; ein Duft aus ihrer Kindheit ruft unwillkürlich Erinnerungen wach.“ (Maio 2015b, S.471)

An dieser Stelle unterscheiden sich demenzkranke Menschen überhaupt nicht von gesunden Menschen, und wenn Maio vom „narrativen Bruch“ im autobiographischen Erleben demenzkranker Menschen spricht (vgl. Maio 2015b, S.471), erinnert das an Plessners Hiatus; nur daß wir es hier gleichsam mit einem verschobenen Bruch zu tun haben: es ist weniger der intentionale Zugriff auf die Welt, der hier mißlingt, als vielmehr der Zugriff auf sich selbst. Und er ermöglicht keine Exzentrik.

Dennoch ist der demenzkranke Mensch in gewisser Weise ‚exzentrischer‘ positioniert als die Gesunden. Er ist nicht nur augenblicksweise, für einen Moment, aus der Lebenswelt herausgefallen, sondern dauerhaft. Er lebt in pathologischer Ungeborgenheit: „Die an Demenz erkrankte Frau, der an Demenz erkrankte Mann müssen sich unendlich fremd fühlen, in einer fremden Welt, abgeschnitten von allem, was ihnen einst vertraut war.“ (Maio 2015b, S.474) – Was dem demenzkranken Menschen „auf eine existentielle Weise fehlt“, so Giovanni Maio, „ist das Gefühl der Geborgenheit“. (Vgl. ebenda)

Dieser mit dem Verlust des kognitiven Zugriffs auf das Gedächtnis einhergehende Lebensweltverlust wird verstärkt durch das Verhalten von Angehörigen und Mitmenschen, die die Demenzkranken mit ihren früheren Fähigkeiten vergleichen und ihren jetzigen Zustand daran messen: „Demenzkranke werden oft von ihren Angehörigen so behandelt, als ob sie keine Persönlichkeit, kein eigenes Selbst mehr hätten, als wäre ihnen also mit dem Gedächtnis und der Hirnleistung zugleich auch ihr Wesen verloren gegangen.“ (Maio 2015b, S.470)

Diese Behandlung ist umso tragischer, als demenzkranke Menschen so sehr auf die Kommunikation mit den gesunden Menschen angewiesen sind, die ihnen die Impulse liefern können, auf leiblicher Ebene an ihre früheren Erfahrungen wieder anzuschließen. Aufgrund des ständigen Vergleichs mit ihrem früheren Leben internalisieren sie aber die sozialen Erwartungen ihrer Mitmenschen und leben „im Modus der Scham“. (Vgl. Maio 2015b, S.475 und S.479) Denn demenzkranke Menschen mögen zwar kein reflexives Verhältnis zu sich und zur Welt haben; dafür ist ihre „Fähigkeit zur Resonanz“ (Maio 2015b, S.476f.) um so ausgeprägter. Mit Resonanz ist letztlich nichts anderes gemeint als die Empathie, von der an anderer Stelle in diesem Blog auch schon mal die Rede gewesen ist. (Vgl. meine Posts vom 15.05. bis 21.05.2011) Demenzkranke Menschen befinden sich nicht nur in leiblicher Resonanz zu ihren früheren Erfahrungen, die nach wie vor den „Kern“ ihrer „Persönlichkeit“ bilden (vgl. Maio 2015b, S.472), sondern sie befinden sich auch in ständiger leiblicher ‚Kommunikation‘ mit ihren Mitmenschen: „Der demenzkranke Mensch spricht ständig mit uns, weil er die Fähigkeit besitzt, mitzuschwingen.“ (Maio 2015b, S.477) – Für soziale Erwartungen, denen er nicht genügen kann, ist er also besonders empfänglich.

Die von Giovanni Maio vorgeschlagene ‚Therapie‘ im Umgang mit den demenzkranken Menschen besteht deshalb darin, ihre nach wie vor vorhandenen Fähigkeiten anzuerkennen und eine „Kultur der Wertschätzung“ (Maio 2015b, S.476) zu etablieren: „Der demenzkranke Mensch kommuniziert leiblich, indem er mit Unruhe reagiert, wenn er sich alleingelassen fühlt, und mit geradezu kindlicher Freude, wenn er Zuneigung verspürt, sich an schöne Erlebnisse erinnert, wenn er Wertschätzung erfährt.“ (Maio 2015b, S.478)

Auf dieser Ebene kann der demenzkranke Mensch seinen Mitmenschen viel geben, denn der tragische Verlust der Kognition verleiht seinen immer nur bruchstückhaft bleibenden Lebensäußerungen eine Authentizität, die den mit der Gabe der Reflexion ausgestatteten gesunden Menschen abgeht: „Umso wertvoller werden daher die aufflackernden Bruchstücke echter Empfindungen. Auch wenn sie nicht zu einem Ganzen verbunden werden können, bleiben sie doch expressive Ausdrücke eines momentanen Empfindens, und durch die Echtheit dieser Empfindungen in der gegebenen Situation werden sie zu etwas Wertvollem, zu etwas, was es zu fördern und zu entwickeln gilt.“ (Maio 2015b, S.472)

Man muß Maios Bewertung solcher intensiv erlebten Momente als Teil der von ihm geforderten „Kultur der Wertschätzung“ im Umgang mit den demenzkranken Menschen verstehen; dann ist man davor gefeit, solcherlei Authentizität zu romantisieren. Denn der Preis dieser Authentizität ist der unwiederbringliche Verlust der Lebenswelt, die dauerhafte Fremdheit zu sich selbst und zur Welt, die die von Maio skizzierte „Phänomenologie der Demenz“ prägt. Und es ist genau dieser prekäre Zustand, der uns ‚Gesunden‘ viel über uns selbst zu sagen hat. Demenzkranke sind, so Maio, „Menschen, die uns etwas zu ‚sagen‘ haben, gerade durch ihr Sosein, durch den Umgang mit ihrer Gebrechlichkeit“. (Vgl. Maio 2015b, S.476)

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters; S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel, Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova, Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Ich beginne meine Rezension mit einem Verweis darauf, wie die Herausgeber Adam Czirak und Gerko Egert ihre Einleitung zu „Dramaturgien des Anfangens“ (2016) mit den Schwierigkeiten beginnen, die Lacan immer gehabt hatte, seine Seminare zu beginnen. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.7f.) Jedem Anfang wohnt ein Risiko inne: nämlich einen Fehler zu machen. Und so ist es nur weise, diese Fehler jemand anderes machen zu lassen und ihm dabei zuzuschauen, so wie jener römische Feldherr, dem man den Beinamen „Cunctator“ (ca. 275-203 v.Chr.) verliehen hatte.

Rezensenten haben da einen entscheidenden Vorteil, um den sie ein Foucault, der lieber in einen schon laufenden Diskurs einstieg, als ihn zu beginnen (vgl. Czirak/Egert 2016, S.9), hätte beneiden können, wenn er ihnen auf die Schliche gekommen wäre. Denn auch Rezensenten fangen niemals selber an, sondern sie befassen sich stets mit dem, was schon andere ohne sie angefangen haben.

Auch Czirak und Egert problematisieren das Anfangen als ein schwieriges Unterfangen. Anfänge, so stellen die Herausgeber fest, „sind immer auch durchwaltet von einer weniger beherrschbaren performativen Kraft des Diskurses, die den initiierenden Charakter der Rede gefährdet und aufbricht“. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.8) – Diese Feststellung gilt sicher nicht nur für die performative Kraft des Diskurses. Es ist allemal sicherer, jemand anderes anfangen zu lassen, wie der erwähnte römische Feldherr. Tatsächlich gibt es einen Beitrag in diesem Buch, der den Wert des Zauderns auch in einer umfassenderen Perspektive würdigt. (Vgl. Krassimira Kruschkova, S.203-218)

In allen Bereichen des menschlichen Denkens und Handelns befinden wir uns immer schon in einem unübersehbaren Fluß von Ereignissen und in einer unendlichen Reihe von Werken, die schon vor uns begonnen haben und die wir allenfalls fortsetzen können, so originell uns unser eigenes Projekt aktuell auch zu sein scheint. Jeder scheinbare Anfang wird auf diese Weise fragwürdig, was sogar für Gottes Schöpfungsakt gilt. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Allerdings zitieren Czirak und Egert die betreffende Textstelle aus der Genesis nicht nach der Buber-Rosenzweigschen Bibelübersetzung, sondern aus der „Stuttgarter Erklärungsbibel“, so daß ihnen bei ihrer Pointe entgeht, daß schon die Bibelautoren um die Schwierigkeiten des Anfangens gewußt hatten. Der „Stuttgarter Erklärungsbibel“ zufolge schuft Gott Himmel und Erde am Anfang, während er Buber/Rosenzweig zufolge die Erde im Anfang schuf. Und genau dieses „im“ Anfang macht nach Czirak und Egert den Unterschied aus, denn wer sich im Anfang befindet, ist in ein Geschehen involviert, das schon ohne ihn begonnen hat: „Szenarien des Anfangens rücken also Handlungen in den Blick, die die Subjekte eines Anfangens erst konstituieren – und nicht umgekehrt: Subjekte im und nicht am Anfang.“ (Czirak/Egert 2016, S.22)

Die Einleitung von Czirak und Egert ist wirklich lesenswert und zeugt von einer profunden Kenntnis der Literatur. Dennoch möchte ich hier auf einen Dissens zwischen mir und den beiden Herausgebern zu sprechen kommen. Mit Verweis auf den „Theatermacher Antonin Artaud“ fokussieren sie die Anfangsproblematik darauf, wie das Denken mit dem Denken beginnt bzw. wie das Denken das Denken „erzeugt“. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Demnach scheint es vor allem zwei Arten des Denkens zu geben: eines, das sich von einem „präexistente(n) Denken“ her motivieren läßt, also ein primär intuitives Denken, und eines, das „das noch nicht Existierende“ allererst hervorbringt und deshalb nicht „kausal auf etwas Vorausliegendes“ reduziert werden kann. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Dieses zweite Denken beinhaltet einen Konstruktivismus, und Czirak und Egert interessieren sich im Namen der „Differenz“ vor allem für diese Denkform; und genau mit dieser gegen das intuitive Denken gerichteten Ausschließlichkeit habe ich ein Problem.

Cziraks und Egerts Interesse an der Differenz des subjektiven Denkakts hat gute Gründe. Mit der Differenz geht es nämlich um eine Lücke in der Reihe der Anderen, die es dem Einzelnen ermöglicht, in sie einzusteigen und seinen eigenen Beitrag hinzuzufügen. Ich habe mich dazu schon in diesem Blog geäußert. (Vgl. zur Montagetechnik von Narrationen meine Posts vom 20.03.2011, 24.02.2013 und vom 06.08.2014) Czirak und Egert kommen mehrmals explizit auf diese performative Funktion der Lücke zu sprechen. Sie bzw. die Differenz ‚bricht‘, so schreiben die beiden Herausgeber, die „lineare(n) Narrationen“, die Folge auf Folge lückenlos aneinanderreihen, auf und lädt den Zuhörer, Zuschauer bzw. Leserin und Leser dazu ein, am gemeinsamen Handeln, Erleben und Denken teilzunehmen. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.17) Der ‚Anfang‘, um den es hier geht, besteht also nicht darin, mit fundamentalontologischer Emphase auf der singulären Ursprünglichkeit eines Ereignisses zu beharren (vgl. Czirak/Egert 2016, S.16), sondern das Ereignis, um das es hier geht, bezeichnet lediglich „das Eintreten des Betrachters in den Vorführungsraum“ (Czirak/Egert 2016, S.18) bzw. den Moment des Eintretens eines Subjekts in die aktuelle Folge eines schon zuvor begonnenen Geschehens. Zugleich bildet dieses Ereignis den Moment, qua Eintritt in die Lücke, an dem sich das Subjekt als Subjekt allererst konstituiert. (Vgl. das entsprechende Zitat weiter oben (Czirak/Egert 2016, S.22))

Die Differenz des Subjekts wird also nicht durch das Subjekt in die bestehende Reihe eingebracht, sondern durch die Reihe selbst erzeugt bzw. ‚konstituiert‘. Damit aber ordnen Czirak und Egert das menschliche Subjekt einer bestehenden Reihe von Ausdrucksformen bzw. ‚Anfängen‘ nicht einfach nur zu, sondern unter. Die Position, die die beiden Herausgeber vertreten, wäre also selber ontologisch. Die Anfänge, durch die sie das Subjekt allererst konstituiert sehen, verlagern sich in ihrer Reihung immer weiter rückwärts und verweisen mit diesem Regreß implizit auf einen allerersten Ursprung. Wir haben es mit einer unvermeidbaren Mythologisierung der Anfänglichkeit zu tun, wie sie mit jedem infiniten Regreß einhergeht.

Tatsächlich aber zeigt sich in einigen der folgenden Beiträge des Herausgeberbandes, daß die betreffenden Autorinnen und Autoren mit Gilles Deleuze (1925-1995) die ‚Lücke‘ als Mitte eines umfassenden Vermittlungsprozesses verstehen, in dessem Gravitationszentrum alle Reihen konvergieren. Positiv gewendet, im Sinne eines Humanismusses, bildet diese Mitte den subjektiven Fokus einer gleichermaßen individuellen wie intersubjektiven Perspektive. Die Autorinnen und Autoren argumentieren aber in eine andere Richtung: es ist diese Mitte selbst, als Inszenierung bzw. Dramaturgisierung, die die subjektive Aufmerksamkeit einfängt, mediatisiert und die Individuen in ihren kollektivierenden Mahlstrom lenkt.

Ich halte dagegen, daß der subjektive Akt des Eintritts in eine aktuelle Reihe der Sinnvermittlung seine eigene phänomenale Würde behalten und weder einem Regreß noch einer anonymen Mitte anheimfallen sollte. Dazu gehört, daß jenes intuitive Moment des Denkens, das auf ein dem expliziten Denken vorgelagertes Denken verweist, dem konstruktiven Moment der Erzeugung neuer Gedanken nicht einfach nur unvermittelt gegenübergestellt werden sollte. Beides – Intuition und Differenz – bildet vielmehr eine Einheit, und diese ist über das individuelle Sinnverstehen vermittelt, das niemals mit sich identisch ist. Jedes Sinnverstehen stiftet neuen Sinn. Der Philosoph Franz Fischer (1929-1970) hat die Struktur dieses Sinnverstehens als Prozeß des Sinns von Sinn beschrieben, der durch die Dialektik von Intuition und Differenz in Gang gehalten wird.

Diese Problematik zieht sich vor allem durch vier der ersten fünf Beiträge des Herausgeberbandes, ausgenommen der Beitrag von Jörn Etzold. Diese Beiträge stammen aus dem Bereich der Theater- und Filmwissenschaften, was ja auch der Titel des Herausgeberbandes nahelegt. Sprache und Denken dieses Fachgebiets sind mir fremd. Der mediale Zugang zur Gesellschaft und zum Menschen vernachlässigt dessen individuelle Subjektivität, wie sich gleich im ersten Beitrag von Gerald Raunig zeigt, der den Menschen vollständig dehumanisiert.

Einen nicht unerheblichen Anteil daran hat die Philosophie von Gilles Deleuze, auf den die betreffenden Autorinnen und Autoren immer wieder zurückgreifen und der sich, wie viele französischen Philosophen, nicht sehr darum kümmert, ob seine Leser verstehen können, was er schreibt. Meine Kritiken bewegen sich bei diesen Beiträgen deshalb immer wieder am Rande des Verstehens entlang, und ich greife auf eine sprachanalytische Vorgehensweise zurück, in der ich weniger auf die Begriffe selbst als vielmehr auf ihre Verwendungsweise eingehe.

Andere Beiträge im vorliegenden Herausgeberband verstehe ich dafür umso besser, im kritischen wie im affirmativen Sinne. Ihre Heterogenität fordert mich zu immer neuen Stellungnahmen heraus. So anstrengend das im einzelnen auch für mich gewesen sein mag: Aufs Ganze gesehen, mit einer kleinen Überraschung am Ende, lohnt es das Buch.

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Graham Harman, Die Rache der Oberfläche. Heidegger, McLuhan, Greenberg. Mit dem Essay ‚Rückschlag der Werkzeuge auf das Bewusstsein‘ (1989) von Vilém Flusser, Köln 2015

1. Kritik der Ontologie
2. Medien und Phänomene
3. Vilém Flusser: Rechnen contra Schauen

Graham Harman befaßt sich in seinem Vortrag nicht nur mit Martin Heidegger (1889-1976), sondern auch mit dem Medientheoretiker Marschall McLuhan (1911-1980) und mit dem Kunstkritiker Clement Greenberg (1909-1994). Dabei gibt es einiges über den Unterschied zwischen Medien und Phänomenen zu lernen. Allerdings muß man dazu zwischen den Zeilen lesen, denn Harman selbst macht diesen Unterschied nicht.

Ich selbst bin vor allem deshalb auf diesen Unterschied gestoßen, weil in Harmans Vortrag immer wieder vom ‚Inhalt‘ die Rede ist, ohne daß Harman es für nötig hält, zu erläutern, was genau damit gemeint ist. Dabei geht es immer wieder darum, daß der Inhalt etwas ist, was die „Denker der Tiefe“ wie Heidegger, McLuhan und Greenberg ablehnen: „Greenberg ist nicht weniger als Heidegger und McLuhan ein Denker der Tiefe – im Gegensatz zu den angeblichen Bewunderern der Oberflächlichkeit, die den Inhalt der Erfahrung stets zu ernst nehmen.“ (Harman 2015, S.5)

Der Inhalt scheint also etwas zu sein, das zur Oberfläche der Welt gehört, also so etwas wie ein Phänomen. So ist in Harmans Vortrag nicht nur von einer „Rache“ der Oberfläche die Rede, sondern auch von einer „Rache“ des Inhalts: „Der Anschlag dieser unterschiedlichen Denker auf den Inhalt misslingt. Der Inhalt rächt sich an uns und wird zum unerwarteten Schwerpunkt eines kommenden Denkens.“ (Harman 2015, S.7)

Bei Greenberg geht es darum, daß er Kunst darauf reduziert, im Dienst der Leinwand zu stehen. Greenberg wendet sich gegen den „literarischen Inhalt der Malerei“ (Harman 2015, S.7). Damit ist die malerische Darstellung von Gegenständen und Szenerien gemeint, die Greenberg zufolge dazu verleiten, zu glauben, es gehe in der Malerei darum, etwas zu ‚erzählen‘. Tatsächlich sei es aber die Aufgabe der bildenden Kunst, auf die Leinwand als Medium der Malerei zu verweisen: „Das Ziel der Malerei in der Moderne ist weniger dieses oder jenes darzustellen, als die formellen Möglichkeiten der flachen Leinwand in Angriff zu nehmen.“ (Harman 2015, S.19) – Ganz ähnlich bei McLuhan. Sein Ausspruch „Das Medium ist die Botschaft!“ ist bekannt. Auch McLuhan glaubt, „dass der Inhalt eines jeden Mediums bedeutungslos ist im Vergleich zu seinem tiefen und unsichtbaren Hintergrund“. (Vgl. Harman 2015, S.6)

Eine ähnliche Verhältnisbestimmung von Medium und Botschaft finden wir übrigens auch in Hans Blumenbergs „Höhlenausgänge“ (1989), doch ist Blumenbergs Ansatz nicht affirmativ, sondern medienkritisch. ‚Medien‘ sind bei Blumenberg ‚Höhlen‘, und die Aufgabe von Erzählungen (Inhalten) besteht darin, die Höhlenbewohner über ihre Situation aufzuklären. Indem Höhlenbewohner einander Geschichten über Höhlenbewohner erzählen (und sich so auf die ‚Leinwand‘ bzw. das Medium aufmerksam machen), befinden sie sich auf der Schwelle zum Höhlenausgang. (Vgl. meinen Post vom 12.07.2012)

Mit McLuhans Bestimmung von Medien als einem „tiefen und unsichtbaren Hintergrund“ kommen wir zum eigentlichen, primär phänomenologisch und nicht ontologisch bestimmten Sachverhalt. Tatsächlich wird hier, wie schon bei Heidegger, die ontologische Differenz zwischen Sein und Seiendem, zwischen Wesen und Schein, mit der phänomenologischen Differenz zwischen Vordergrund und Hintergrund vermengt. Das Medium wird als der wesentliche Hintergrund zur vordergründigen Botschaft verstanden. Das Medium ist der Teil der Botschaft, den wir nicht bemerken, wenn wir telephonieren – Hauptsache das Telephon funktioniert –; wenn wir fernsehen  – Hauptsache der Fernseher funktioniert –; wenn wir Auto fahren  – Hauptsache das Auto funktioniert – etc.

Wenn diese Medien aber nicht mehr funktionieren, dann drängen sie sich in den Vordergrund und werden plötzlich wichtiger als ihr ‚Inhalt‘. (Vgl. Harman 2015, S.10 und S.12f.) Dieses mediale Charakteristikum macht deutlich, daß wir es hier, wie schon bei Heideggers Zeuganalyse, im Husserlschen Sinne mit der Lebenswelt zu tun haben.

Die Medien drängen sich also immer dann aus dem Hintergrund in den Vordergrund, wenn sie nicht mehr funktionieren. McLuhan und Greenberg zufolge sind diese Medien aber immer wichtiger als der vordergründige Inhalt: „Von größerer Bedeutung ist die Tatsache, dass wir fernsehen statt Radio zu hören. Die Strukturen des Mediums selbst bilden, ganz unbemerkt, das Bewusstsein.“ (Harman 2015, S.6) – Schon Günther Anders hat in der „Antiquiertheit des Menschen“ (1956) ähnlich argumentiert. Aber auch dieser Sachverhalt, daß nämlich die Medien, die wir benutzen, unser Bewußtsein formen, verweist zunächst einmal nur auf ihren lebensweltlichen Charakter und nicht darauf, daß sie wichtiger sind als die Inhalte, die sie transportieren.

Das Problem ist bei diesen Denkern und auch bei Harman selbst, daß sie die Inhalte mit den Phänomenen gleichsetzen: Inhalt = bewußtes Erleben = Oberfläche. Das Wort ‚Inhalt‘ wird synonym zum Phänomenbegriff gebraucht. Tatsächlich ist der Inhalt aber kein Phänomen, das sich selbst ‚gibt‘; kein Gegenstand, der für sich selbst steht; sondern er ist immer nur Teil eines Mediums, eines Textes also oder eines Gerätes (Fernsehen, Radio) bzw. der Effekt eines Gerätes (Bilder, Filme), durch das er gegeben wird. Phänomene sind niemals bloß Bestandteile von Medien. Phänomene sind auch kein „Inhalt der Erfahrung“ (Harman 2015, S.5) bzw. des Bewußtseins, einfach weil unsere Erfahrung bzw. unser Bewußtsein kein Medium ist. Allerdings können Inhalte zu Phänomenen werden; nämlich immer dann, wenn wir einen Text lesen und ihn vor unserem inneren Auge erzeugen. In diesem Fall werden Inhalte zu Narrationen, zu inneren Phänomenen.

Der Inhalt ist also nicht der Vordergrund eines Hintergrunds, wie ein Phänomen, das wir vor einem gleichbleibenden Hintergrund – etwa einer Landschaft – oder vor einem wechselnden Hintergrund – etwa einem Wettrennen – fokussieren, sondern Bestandteil eines Mediums. Hintergründe haben selten nur einen einzigen Vordergrund. Erst wenn dies der Fall ist, wenn also der Vordergrund zur Botschaft wird, wird der Hintergrund zum Medium. Dann hat der Hintergrund keinen anderen Zweck, als eben diese Botschaft zu senden und nichts anderes.

Wenn wir es in diesem Sinne mit einem Inhalt zu tun haben, z.B. bei einem Text, bilden nicht etwa das Papier und die Tinte den Hintergrund des Textes, sondern der Text selbst, also die Botschaft, enthält wiederum Vordergründe und Hintergründe. Eine Narration, eine Geschichte, kann in sich wieder Verschachtelungen von Vorder- und Hintergründen enthalten. Aber es sind nicht das Papier und die Tinte, die den Hintergrund der Geschichte bilden. Sie bilden nur das Medium.

Weil auch Harman die sich selbst gebenden Phänomene mit den durch Medien vermittelten Inhalten verwechselt, verleiht er der „Mannigfaltigkeit der Welt“ eine zu große Bedeutung. Seiner Ansicht nach ist Heidegger zu sehr von der „holistischen Ganzheit“ der Welt und des Seins überzeugt. (Vgl. Harman 2015, S.11) Es gibt aber noch eine andere holistische Kontur in den Dingen dieser Welt selbst. Sie erscheinen uns nicht nur in mannigfaltiger Qualität, sondern auch als je individuelle Gestalt. ‚Inhalte‘ sind hingegen immer, wie wir gesehen haben, Bewußtseinsphänomene. Das heißt in diesem Fall, daß sie durch Medien vermittelt und durch das Bewußtsein rekonstruiert werden. Unser Leib ist aber kein Bewußtseinsphänomen; er ist real, ein Körperding, und unsere leibsinnlichen Wahrnehmungen ‚vermitteln‘ uns Phänomene, die sich selbst geben. Die sinnlichen Phänomene sind unsere Wahrnehmungen.

Sinnliche Phänomene sind deshalb stabiler als Bewußtseinsphänomene (Narrationen). Sie geben sich nicht nur, sondern als Außenwelt leisten sie auch unseren inneren Wahrnehmungen und Manipulationen Widerstand. Harman faßt diesen Widerstand als mangelnde „Übersetzbarkeit der Dinge“. (Vgl. Harman 2015, S.11) Er meint damit, daß sie sich dem Zugriff des Menschen entziehen. Zugleich wird dadurch aber die sinnliche Wahrnehmung auf Hermeneutik zurückgeführt, was eine qualitative Veränderung des phänomenalen Status der Dinge beinhaltet. ‚Übersetzung‘ impliziert eine ‚Mannigfaltigkeit‘ von möglichen Texten bzw. Inhalten, insofern wir sie verschieden verstehen und auffassen. Sinnliche Phänomene sind aber nicht in diesem Sinne mannigfaltig. Bei allen wechselnden Eigenschaften und Aspekten haben sie eine beständige Gestalt, die sich in der Zeit durchhält. In Bezug auf diese sinnlichen Phänomene gibt es keine Meinungsverschiedenheit.

Um die Beständigkeit der Gestalt zu gewährleistens bedarf es keines zugrundeliegenden verborgenen Wesens. Es bedarf dazu nichts als die sichtbare Gestalt selbst in ihrer Grundlosigkeit. Es gibt sogar eine Variante der Quantentheorie, die „shape dynamics“, die auf dieser Formbeständigkeit beruht. Auch Harman selbst verweist auf diesen Gestaltcharakter von Phänomenen, wenn er von dem Apfel spricht, den er „als Verdichtung aller wirbelnden und wandelnden Apfelerscheinungen“ beschreibt. (Vgl. Harman 2015, S.8)

Es ist genau diese zur sinnlichen Wahrnehmung gehörende „Verdichtung“, die das sinnliche Phänomen von den medial vermittelten Inhalten unterscheidet, zu deren Erschließung es einer eigenen hermeneutischen Anstrengung bedarf, ohne daß diese Erschließung jemals zu einem eindeutigen Ergebnis führen würde. Dennoch erheben sogar diese ‚Inhalte‘ einen Anspruch auf subjektive Verdichtung. Nicht nur bei der Gestalthaftigkeit unserer Wahrnehmungen, sondern auch bei unseren Narrationen geht es um etwas, das der von Harman abschätzig konnotierten „holistischen Ganzheit“ des Seins entspricht: um Sinn!

 PS: Nachdem ich in die Lektüre von Harmans „Vierfaches Objekt“ (2015: VO) eingestiegen bin, stelle ich fest, daß ich ihn hinsichtlich seiner Kritik der holistischen Ganzheit des Seins bei Heidegger falsch verstanden habe. Tatsächlich überläßt er die sinnlichen Objekte nicht einer gestaltlosen Mannigfaltigkeit, sondern er spricht ihnen eine spezifische Einheit zu, die dem Wechsel der Qualitäten zugrundeliegt. Dabei verortet er die sinnlichen Objekte auf einer mittleren Ebene, die gegenüber den tiefer liegenden Bereichen der Atome und Elemente ihre eigene Autonomie hat. (Vgl. VO, S.23) Diese mittlere Ebene ist die Ebene unserer Wahrnehmungen, also alles, was im Bereich unserer sinnlichen Wahrnehmung liegt. Diese „mittlere Schicht autonomer Objekte“ (ebenda) läßt sich nicht einfach atomar rekonstruieren. Sie ist unabhängig von ihren physischen und chemischen Eigenschaften. Mit anderen Worten: Was ich ‚Gestalt‘ nenne, hat bei Harman eine eigene ontologische Würde; und darin stimme ich mit ihm überein, wobei ich allerdings eine phänomenologische Begrifflichkeit bevorzuge. Außerdem schränkt Harman an späterer Stelle den autonomen Status sinnlicher Phänomene wieder ein und reserviert ihn für seine ‚realen‘ Objekte, die sich jeder sinnlichen Präsenz verweigern. (Vgl. VO, S.156)

Jedenfalls werde ich meine in diesem Post geäußerte Kritik nicht korrigieren. Denn das Mißverständnis hat mich auf die Spur einer Differenz zwischen Phänomenen und Medien gebracht. Für Harman hat diese Differenz keine Relevanz, da er Inhalte und Phänomene als Synonyme verwendet. Er interessiert sich vor allem für die Differenz zwischen dem Sinnlichen und dem Realen, eine Differenz, die die Phänomenologie nicht akzeptiert. Hierin besteht der eigentliche Dissens zwischen Harman und mir.

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Rüdiger Safranski, Zeit. Was sie mit uns macht und was wir aus ihr machen, München 2015

1. Phänomenologie und Zeit
2. Räumliche und zeitliche Grenzen
3. Zeiterleben als Apperzeption
4. Die ‚Zeit‘ der Gestaltwahrnehmung
5. Der kurze Weg der Technik

Rüdiger Safranski wendet sich gegen die Vorstellung, daß die Zeit aus Zeitpunkten zusammengesetzt sein könnte, im Sinne einer linearen Strecke, in der ein aktueller, ausdehnungsloser Jetzt-Punkt zahllose vergangene Jetzt-Punkte hinter sich zurückläßt: „Man sollte nicht vergessen, dass ein Denken, das nur mit Zeitpunkten rechnet, die Zeit als erfahrbares Kontinuum der Dauer vollständig verfehlen muss. So wie die Linie nicht die Summe der Punkte ist, ganz einfach, weil ein Punkt ausdehnungslos ist und man aus Ausdehnungslosem niemals zur Ausdehnung gelangt, ebenso wenig ist das Kontinuum der Zeit die Summe von Zeitpunkten, ganz einfach, weil ein Zeitpunkt ohne Dauer ist und man noch so viele Zeitpunkte zusammenrechnen kann und doch keine Dauer bekommt.“ (Safranski 2015, S.138)

Damit die Zeit zu fließen beginnen kann, bedarf es an den „Rändern“ des Gegenwartserlebens eines Vergangenheits- und eines Zukunftsbezugs. Die Gegenwart sollte deshalb eine Dauer von mindestens drei Sekunden umfassen, wie Safranski mit Bezug auf den Hirnforscher Ernst Pöppel festhält. (Vgl. Safranski 2015, S.137) Allerdings berücksichtigt Safranski an dieser Stelle nicht, daß auch Drei-Sekunden-Intervalle immer noch ein digitales Muster und kein Kontinuum bilden. Der Unterschied zu einem ausdehnungslosen Punkt ist hier nicht relevant.  „Protention“ und „Retention“ (Husserl; vgl. Safranski S,137) greifen weiter aus als bis zur nächsten und zur gerade vergangenen Sekunde. Wir haben es beim Zeiterleben vielmehr mit einer komplexen Gestaltwahrnehmung zu tun. Die Wahrnehmung besteht nicht im Nacheinander von Gestaltaspekten, sondern in der Gleichzeitigkeit der Erfassung ihrer Gesamtwirklichkeit.

Zwar können wir inzwischen die verworrenen Blickmuster beim Erfassen eines Bildes mit technologischen Mitteln erfassen und analysieren. Das bedeutet aber nicht, daß wir ein Bild, einen Gegenstand, eine Situation in voneinander unterscheidbaren Zeitabschnitten ‚erleben‘. Ein Haus, das wir sehen, sehen wir nicht erst dann vollständig, wenn wir einmal um dieses Haus herumgegangen sind und auch seine Rückseite in Augenschein genommen haben. Wir sehen räumliche Gegenstände immer als Ganzes, indem wir uns ihre Rückseiten hinzudenken. Wir erleben die Gegenwart eines Hauses als Ganzes und nicht als aus verschiedenen Vergangenheitswahrnehmungen zusammengesetzt.

So erfassen wir auch ein Gemälde mit einem Blick als Ganzes. Das hindert uns nicht daran, es im Anschluß, mit hin und her springenden Blicken, in seinen verschiedenen Details zu fokussieren und zu analysieren. Der erste Blick kann oft schon mehr erfassen, als uns in diesem Moment bewußt wird und was wir dann erst nach und nach ins Bewußtsein heben.

Diese eben beschriebene Gestaltwahrnehmung, wie wir sie beim Anblick von Kunstwerken oder beim Hören von Musikstücken erleben, entspricht dem, was Safranski an anderer Stelle als „kleine Ewigkeit“ bezeichnet. (Vgl. Safranski 2015, 229) Damit ist eine Fülle der Gegenwart gemeint, die uns auch noch im Nachhinein lange innerlich zu beschäftigen vermag.

Die Qualität der Gestaltwahrnehmung, um die es hier geht, bringt Safranski mit Verweis auf Augustinus mit dem Beispiel einer Melodie, die wir hören, zum Ausdruck. Allerdings verbleibt er hier noch im Nacheinander des Hörens einzelner Töne: „Eine Tonfolge zum Beispiel kann nur dann als Melodie gehört und erkannt werden, wenn der soeben gehörte Ton in der Erinnerung noch nachklingt, während der nächste ertönt.“ (Vgl. Safranski 2015, S.197f.)

Tatsächlich erfassen wir die Qualität eines Musikstücks nur dann, wenn wir nicht nur ein Paar aufeinander folgende Töne im Gedächtnis behalten. Ein anderes Beispiel erfaßt die Qualität der Gestaltwahrnehmung besser, weil es das Ganze der „kleinen Ewigkeit“ eines Musikerlebnisses hervorhebt: „Es wäre, um noch ein anderes Bild zu verwenden (die Vorstellung kommt hier nur mit Bildern weiter) als würde eine Schallplatte abgespielt. Die Platte wäre die Gesamtwirklichkeit, und die Nadel wäre die Zeit, in der und mit der diese eigentlich zeitlos fertige Wirklichkeit in ein zeitliches Nacheinander auseinandergelegt und hörbar gemacht wird.“ (Safranski 2015, S.174f.)

Es geht bei der Gestaltwahrnehmung immer um diese „Gesamtwirklichkeit“. Und das Erleben dieser Gesamtwirklichkeit geht weit über Pöppels Drei-Sekunden-Intervalle hinaus. Die Gegenwart eines Musikstücks reicht weiter als drei Sekunden.

Wie sehr unser Gegenwartserleben von solchen Gesamteindrücken abhängig ist, zeigt Safranski sehr schön an den modernen Speichermedien, zu denen auch die Schallplatte gehört. In einer Zeit, wo es solche Speichermedien noch nicht gegeben hatte, gingen die Menschen zu einer Musikaufführung mit dem Bewußtsein, daß sie hier an etwas teilnehmen würden, das einmalig war und nie so wiederholt werden würde: „Wir werden einem Musikereignis, dieser hörbar gemachten Zeit, wohl nie mehr so lauschen können wie Menschen in früherer Zeit, die damit rechnen mussten, dass sie an einem einmaligen, unwiederholbaren Ereignis teilnahmen.“ (Safranski 2015, S.104)

Das Gegenwartserleben ist also niemals einfach aus Drei-Sekunden-Intervallen zusammengesetzt, sondern in historische Kontexte eingebunden, die seine Qualität individuell modifizieren. Bei Kunstwerken kommt hinzu, daß sie einen eigenen Kontext kreieren, der das Erleben von Zeit noch einmal spezifisch verändert. Safranski entwickelt eine am subjektiven Zeiterleben orientierte Typologie literarischer Formen. (Vgl. Safranski 2015, S.207ff.) Der Grundgedanke dabei ist, daß wir beim Hören oder Lesen einer Geschichte nicht mehr dem Zeitpfeil unterworfen sind, der unerbittlich auf das Lebensende gerichtet ist: „Etwas erzählen können, erweist sich als ein elementarer Akt der Emanzipation, weil man mit der Zeit, der man sonst unterworfen ist, sein eigenes Spiel treiben kann.“ (Safranski 2015, S.204)

Weil wir uns also in unseren Geschichten von der Zeit emanzipieren, hat der Tod, für die Dauer einer Geschichte, für uns seinen Stachel verloren: „Darum auch wird so häufig vom Tod erzählt, weil man ihn im Erzählen überleben kann.“ (Safranski 2015, S.207)

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Sebastian Stiller, Planet der Algorithmen. Ein Reiseführer, München 2015

(Knaus Verlag, 253 S., Klappenbroschur, 14.99 €)

4. Nachtrag

In meinem Post vom 02.01.2016 hatte ich mich beklagt, daß Algorithmiker die schlechtesten Geschichtenerzähler der Welt seien. Aber irgendwie war das wohl am Thema vorbei. Wie ich inzwischen lernen durfte, haben nämlich Algorithmen überhaupt nichts mit Geschichten zu tun. Sicher: Sie stellen einen Handlungsablauf dar. Insofern könnte man tatsächlich denken, wir hätten es mit einer Erzählung zu tun. Jetzt bin ich aber bei Donald E. Knuth, „Art of Computer“ (2/1973), auf folgende Textstelle gestoßen: „It should be notioned immediately that the reader should not expect to read an algorithm as he reads a novel ...“ (Knuth 2/1973, S.4) – Demnach erzählen Algorithmen definitiv keine Geschichten.

Der Grund dafür, daß Algorithmen keine Geschichten erzählen, ist einfach. Zu den fünf Merkmalen eines Algorithmusses zählt Knuth nämlich die „Definiteness“, die eindeutige Bestimmtheit der verwendeten Symbole. (Knuth 2/1973, S.5) Mit anderen Worten: die verwendeten Symbole dürfen nicht interpretierbar sein. Jedes Symbol hat nur eine bestimmte Bedeutung und keine andere. Zu einer narrativen Struktur gehört aber, wie wir von Tomasello wissen, eine extravagante Syntax. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010). Eine extravagante Syntax beruht aber wiederum nicht auf einer Schritt-für-Schritt-Prozedur von eineindeutig bestimmten Symbolen, sondern auf dem rekursiven Wechselbezug von Nebenbedeutungen, die im Kontext des gesamten Erzähl- bzw. Textkorpusses mitschwingen. Erst dadurch wird eine Geschichte narrativ, denn sie ermöglicht es jedem Hörer bzw. Leser, von seinem Verständnishorizont aus in die Geschichte einzusteigen und sie als sinnvoll zu erleben, ohne daß er ihren Sinngehalt voll ausschöpfen muß. Ein Algorithmus aber erfordert, daß der Leser jeden einzelnen Schritt und die damit verbundenen Symbole im voraus und objektiv allgemeingültig verstanden haben muß, damit er ihn ausführen kann. Das aber kann auch eine Maschine.

Deshalb empfinde ich Algorithmen als äußerst langweilig. Es lohnt sich für mich einfach nicht, im voraus zu wissen, wie eine ‚Geschichte‘ sich entwickelt. In einer solchen Geschichte ist jede Episode schematisch, vorhersehbar und eben langweilig. Im Grunde können nur Maschinen so lesen bzw. ‚denken‘. Womit ich nichts gegen die Mathematiker gesagt haben will. Algorithmen zu ‚lesen‘, bedeutet letztlich, zu denken, was schon einmal gedacht worden ist. Eine Geschichte zu lesen bedeutet aber, sie neu zu erfinden.

Da wir tendenziell dazu neigen, das Maschinendenken mit unserem eigenen Denken zu verwechseln, droht also nicht etwa die Gefahr, daß wir das Denken den Maschinen überlassen (denn das können sie nicht), sondern daß wir selber mit dem Denken aufhören.

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Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Der Begriff der ‚Intelligenz‘ ist hochproblematisch. Mit diesem Begriff ist der Anspruch verbunden, eine geistige Fähigkeit empirisch messen zu können. Auch Axel Meyer weist auf die damit verbundene Problematik hin: „Allerdings geht es bei Intelligenz um intrinsisch schwer quantifizierbare geistige Fähigkeiten. Intelligenzunterschiede sind daher auch offensichtlich nicht so leicht zu messen wie etwa Körpergröße.“ (Meyer 2015, S.257)

Bei den üblichen phänotypischen Merkmalen reicht es aus, sie zu beobachten. Sie ‚geben‘ sich dem Beobachter, ohne daß es irgendwelcher zusätzlicher Maßnahmen bedarf, um sie sichtbar zu machen. Für die ‚Intelligenz‘ bedarf es aber einer vorweggenommenen Definition, um sie ‚beobachten‘ zu können: „Denn zuallererst muss hinreichend genau definiert werden, was exakt gemessen werden soll, damit das Ergebnis auch objektiv, ohne Bias – statistische Verzerrung –, nachvollziehbar und reproduzierbar ist.“ (Meyer 2015, S.257)

Hinzu kommt, daß es Meyer nicht nur um die Intelligenz, sondern um die Erblichkeit der Intelligenz geht. (Vgl. zur Erblichkeit meinen Post vom 28.10.2015) So kommen gleich zwei problematische Begriffe zusammen. Tatsächlich gibt es nicht nur eine einzige gültige Definition von Intelligenz, sondern mehrere. Es gibt z.B. fluide und kristalline Intelligenz:

„Fluide Intelligenz ist die Fähigkeit, abstrakt induktiv und deduktiv zu denken und Probleme zu lösen (Rätsel, Mustererkennung, Problemlösungsstrategien), unabhängig von Lernen, Erfahrung oder Erziehung. Kristalline Intelligenz dagegen basiert auf Lernen und Erfahrung. Tests zu dieser Form von Intelligenz beinhalten daher auch Fragen zu Lese- und allgemeinem Verständnis, Analogien, Wortschatz und Faktenkenntnis. Sie kann mit zunehmendem Lebensalter (zumindest bis 65 Jahre) anwachsen, während fluide Intelligenz in der Jugend am höchsten ist und ab einem Alter von 30 bis 40 Jahren abzunehmen beginnt.“ (Meyer 2015, S.257)

Demnach bin ich übrigens längst aus dem ‚fluiden‘ Intelligenzalter heraus und ins Alter der ‚kristallinen‘ Intelligenz eingetreten. Interessant ist dabei, daß die kristalline Intelligenz dem entspricht, was die Erziehungswissenschaftler ‚Bildung‘ nennen, also einer von Lernen und Erfahrung abhängigen Bewußtseinsebene. Hier, sollte man denken, dürfte die Erblichkeit der Intelligenz am wenigstens Einfluß haben. Aber weit gefehlt: „Im Erwachsenenalter fällt der IQ auf das genetische Niveau zurück, egal, wie gut vorher gefördert wurde.() ... Der Einfluss der Umwelt ist also bis zur Pubertät beträchtlich, verringert sich jedoch mit zunehmendem Alter, bis die Ausprägung der Intelligenz hauptsächlich durch die genetische Komponente bestimmt ist ... .“ (Meyer 2015, S.267)

Mit anderen Worten: Im Alter ist die Erblichkeit der Intelligenz am größten, während sie bei kleinen Kindern und Pubertierenden am geringsten ist. Das ist an sich schon ein merkwürdiges Phänomen und ein weiteres Beispiel dafür, daß ‚Erblichkeit‘ insbesondere bei einem Phänomen wie Intelligenz ein mathematisches Konstrukt bildet, das der eigentlichen zugrundeliegenden Bewußtseinsqualität nicht entspricht. Dazu kommt noch der Widerspruch, daß kristalline Intelligenz auf Lernen und Erfahrung beruht und mit zunehmendem Alter anwächst, der (mathematischen) Erblichkeitsbestimmung zufolge aber die Intelligenz im Alter auf das „genetische Niveau“ zurückfällt. Hier kann irgendetwas nicht stimmen.

Die Notwendigkeit, ‚Intelligenz‘ zu definieren, bevor man sie ‚beobachten‘ und untersuchen kann, öffnet natürlich Tür und Tor für Ideologien aller Art. Das  ist ganz selbstverständlich und sollte eigentlich nicht weiter verwundern. Axel Meyer findet das allerdings nicht nur verwunderlich, sondern sogar erschreckend: „Die Aggressionen und die ideologische Voreingenommenheit, mit denen diese Debatte (zur Erblichkeit der Intelligenz –DZ) immer wieder geführt wird, sind erschreckend.“ (Meyer 2015, S.253)

Meyer kommt hier nicht etwa auf die Idee, daß der Ideologieverdacht nicht nur auf die Kritiker der Intelligenzforschung zu beziehen sein könnte, sondern möglicherweise auch auf die damit befaßten Wissenschaftler: „Das sollte die Wissenschaft jedoch nicht davon abhalten, sich kritisch und konstruktiv mit diesem Thema von offensichtlich gesellschaftlicher Relevanz, beispielsweise im Hinblick auf die Berufswahl, auseinanderzusetzen.() Fragen und Forschen muss erlaubt sein, auch wenn die Antworten möglicherweise dem Geist des politischen Mainstream und der politischen Korrektheit nicht entsprechen mögen.“ (Meyer 2015, S.253)

Der Ideologieverdacht, den Meyer hier für ‚die‘ Wissenschaft zurückweist, ergibt sich aus dem Hinweis auf die offensichtliche gesellschaftliche Relevanz der Intelligenzforschung. Denn, wie Meyer selbst zugibt, für das Individuum hat die ‚Erblichkeit‘ der Intelligenz keinerlei Bedeutung. Erblichkeitsberechnungen sind Populationsschätzungen, und diese „bezieh(en) sich nicht unmittelbar auf das Individuum, sondern sag(en) nur mehr oder weniger genau, abhängig von der Erblichkeit, den Durchschnitt aller Nachfahren eines Elternpaares voraus“. (Vgl. Meyer 2015, S.68)

Hinzukommt, daß sich die der Erblichkeit zugrundeliegenden Gene nicht linear auf den individuellen Phänotyp auswirken: „Ein Individuum ist immer auch das Produkt von Umwelteinflüssen, die auf manche Merkmale stärker und auf andere geringer einwirken, sowie von Interaktionen zwischen Genen und Umwelt.“ (Meyer 2015, S.28). – Deshalb sind „genauere statistische Prognosen für das Individuum“ nicht „ohne Weiteres möglich“. (Vgl. Meyer 2015, S.57)

Der einzige Grund, warum solche Erblichkeitsmessungen gemacht werden, ist die Vorhersage des schulischen und beruflichen Erfolgs einer ‚Population‘ von Kindern und Schülern: „Sie (die Intelligenztests – DZ) wurden zuerst in Frankreich von Alfred Binet mit dem Ziel entwickelt, leistungsschwächere Kinder zu identifizieren, um sie dann gezielter fördern zu können. Nebenbei bemerkt: Die Vorhersagekraft dieser Tests in Bezug auf den Schulerfolg – wie immer der auch definiert sein möge – ist hoch.()“ (Meyer 2015, S.257f.)

Axel Meyer fügt hinzu, daß es „eine eindeutige Korrelation zwischen IQ und Schulerfolg und eine weniger enge, aber immer noch statistisch signifikante zwischen IQ und der Höhe des Einkommens“ gibt. (Vgl. Meyer 2015, S.267) – Intelligenztests bieten also staatlichen Administrationen die Möglichkeit, den zu erwartenden schulischen ‚Output‘ an Arbeitskräften zu verwalten. Aus pädagogischer Perspektive hat so ein Intelligenztest überhaupt keine Relevanz, auch wenn das obige Zitat zu Alfred Binet so eine Relevanz behauptet. Leistungsschwächere Kinder – im welchem Sinne eigentlich ‚leistungsschwächer‘? – müssen nur im Rahmen einer größeren Lerngruppe, etwa einer Schulklasse, gezielt gefördert werden. Wir haben es also nicht mit einer genuin pädagogischen Praxis zu tun, in der jedes Kind seine individuelle Förderung bekommt, die ihm zusteht, sondern mit einer ‚Lernverwaltung‘, in der sich die Aufmerksamkeit des Pädagogen – je nach politischer Vorgabe – mal mehr auf die leistungsschwächeren (Stichwort ‚Benachteiligte‘), mal mehr auf die leistungsstärkeren (Stichwort ‚Hochbegabte‘) Schüler richtet.

Eine wirklich individuelle Förderung des Schülers findet nur dort statt, wo wie in Rousseaus „Emile“ jeder Lehrer nur einen Schüler hat. Damit will ich nicht die pädagogische Notwendigkeit von gesellschaftlichen Einrichtungen wie der Schule bestreiten. Aber ich denke, daß Intelligenztests in solchen Einrichtungen niemals ideologiefrei sein können.

Axel Meyer geht sogar so weit, mit der Erblichkeitsmessung von Intelligenz die Festlegung einer genetischen Obergrenze zu verbinden: „Die Gene bilden im Hinblick auf Intelligenz die Obergrenze, die auch bei noch so guten Umweltbedingungen nicht überschritten werden kann. Gute Umweltbedingungen erlauben es, das genetisch Maximale zu erreichen, schlechte hingegen hindern das genetische Potenzial an seiner Manifestation.“ (Meyer 2015, S.264)

An dieser Stelle berücksichtigt Meyer nicht das individuelle Verhalten, das von den Genen unabhängige Spielräume des Denkens und Handelns eröffnet. Ich spreche in diesem Zusammenhang immer von Rekursivität, und diese Spielräume kennen keine Obergrenze, es sei denn die eines begrenzten „Arbeitsgedächtnisses“, das Meyer ebenfalls zu den Intelligenzmerkmalen zählt. (Vgl. Meyer 2015, S.257) An dieser Stelle stimme ich ihm ausdrücklich zu. Der denkende Mensch, der sich im Kantischen Sinne seines eigenen Verstandes bedient, ohne sich von ‚Ideologen‘ oder Autoritäten beeinflussen zu lassen, ist jeder Zeit in der Lage, die Perspektive oder die Denkebene zu wechseln, wenn er sich an einem Problem festgebissen hat und nicht mehr weiterkommt. Dieser Perspektivenwechsel ist nicht von der Intelligenz abhängig, aber anscheinend schon vom Arbeitsgedächtnis. Menschen scheinen nur maximal fünf verschiedene ‚Ebenen‘ bzw. Perspektiven überschauen bzw. einnehmen zu können. (Vgl. meine Posts vom 25.07.2011 und vom 12.02.2012) Das scheint an der Begrenztheit des Arbeitsgedächtnisses zu liegen.

Aber auch hier gibt es einen Kunstgriff, mit dem wir die Zahl der Denkebenen trotzdem erhöhen können: wir müssen uns einfach nur Geschichten erzählen. In Geschichten können wir die Handlungen der Protagonisten mühelos über scheinbar beliebig viele Ebenen verfolgen. Aber von solchen Geschichten hält Meyer nicht sehr viel: „Generell kann man kaum Schlüsse aus Anekdoten ziehen. Manche mögen da ein Narrativ ausmachen. Mich macht so ein Wort eher misstrauisch, denn es sind Geschichtchen, deren wissenschaftlicher Wert gegen null geht.“ (Meyer 2015, S.339) – Schade.

PS (20.06.2017): In seinem Buch weist Axel Meyer auf eine seltsam große Schwankungsbreite hinsichtlich der Erblichkeit von Intelligenz hin:

„Erblichkeitsberechnungen der Variation von Intelligenz reichen von 30 Prozent bis zu 80 Prozent. ... Im Detail hängt die Größe dieses Wertes davon ab, welcher Aspekt von Intelligenz gemessen wird, in welcher (sozialen) Population dies geschieht und vor allem in welchem Lebensalter die Erblichkeit errechnet wurde. Denn interessanterweise steigt die gemessene Erblichkeit mit dem Lebensalter an.“ (Meyer 2015, S.256)

Es ist also ganz offensichtlich – gerade was den Hinweis auf die Altersabhängigkeit betrifft –, daß wir es bei der Intelligenz – was genau sie im Einzelfall auch immer sein mag – mit einem komplexen Persönlichkeitsmerkmal zu tun haben. Mit komplexen Persönlichkeitsmerkmalen haben Evolutionsbiologen wie Axel Meyer so ihre Probleme. Das zeigt sich z.B. bei der Erblichkeit von Krankheiten, wo sich Axel Meyer zu folgender Aussage versteigt:

„Aber auch ein noch so gesunder Lebenswandel wird uns nicht retten können, wenn unsere Gene uns für eine Krankheit prädisponieren.“ (Meyer 2015, S.19)

Gerade lese ich ein Buch von Peter Spork: „Gesundheit ist kein Zufall“ (2017), mit dem bezeichnenden Untertitel: „Wie das Leben unsere Gene prägt“. Dieser Untertitel bildet Sporks zentrale These. Nicht die Gene prägen uns und unser Leben, sondern wir prägen mit unserem Leben die Gene! Gesundheit ist für Spork deshalb auch weder Schicksal noch Zufall:

„Die Gesundheit eines Menschen ist nicht die bloße Summe beider voneinander unabhängiger Komponenten (Erbe und Umwelt – DZ), sondern viel viel mehr. Sie ist das Produkt des beständigen, teils hochdynamischen, teils lang anhaltenden Zusammenwirkens von Erbe und Umwelt. Und das heißt eben auch: Unser Handeln wirkt. Immer!“ (Spork 2017, S.48f.)

Mit „Produkt‘ meint Spork die Multiplikation, nicht die Summe dreier Faktoren: Genetik, individuelles Handeln und Umwelt. Wenn einer der drei Faktoren auf Null gesetzt wird, ist das Gesamtergebnis Null. Die Gesundheit ist deshalb nicht das Gegenteil von Krankheit, sondern ein ständiger Anpassungsprozeß an die Lebensumstände eines Individuums, wozu auch die Krankheit gehört:

„Gesundheit ist nicht das Gegenteil von Krankheit. Sie ist ein Prozess. Sie ist Anpassungsfähigkeit, geglückte Prägung und Widerstandskraft, resultiert aus einer ausgeglichenen Persönlichkeit und bewirkt diese zugleich.“ (Spork 2017, S.328)

Obwohl Spork sich auf dieselben genetischen Erkenntnisse bezieht wie Axel Meyer, kommt er zu völlig gegenteiligen Schlußfolgerungen; vor allem, weil er die Epigenetik einbezieht, das biologische Substrat der individuellen Persönlichkeit eines Menschen. Durch die „perinatale Prägung“, also die epigenetische Prägung des Erbguts während der Schwangerschaft und der ersten Monate nach der Geburt (vgl. Spork 2017, S.140ff.) entsteht eine individuelle Persönlichkeit, die auch ihr ganzes weiteres Leben hindurch durch ihr Handeln die Aktivierbarkeitsmuster ihrer Gene modifiziert. Denn im Unterschied zur DNA ist die Epigenetik reversibel. (Vgl. Spork 2017, S.351f.)

Insbesondere komplexe Persönlichkeitsmerkmale sind Spork zufolge niemals das Ergebnis des Genoms, sondern des Epigenoms, das die Gene zu komplexen Genaktivierbarkeitsmustern zusammenfügt, die sich von Mensch zu Mensch unterscheiden, ohne daß sich an der eigentlichen DNA irgendetwas ändert. Gesundheit ist ein ähnlich komplexes Persönlichkeitsmerkmal wie übrigens auch die Intelligenz:

„Intelligenz ist ebenso wie Gesundheit eines der komplexesten Merkmale überhaupt. Es setzt sich aus dem Zusammenspiel einiger tausend() Gene mit den entsprechenden Anweisungen zur Genregulation zusammen: Bildung, sozialer Status, Wohlstand, psychische Stabilität, Zugang zu Medien und vieles mehr mischen hier entscheidend mit.“ (Spork 2017, S.74)

Schon aufgrund der simplen Tatsache, daß wir Menschen miteinander mehr als 99 % des Genoms miteinander gemeinsam haben, möglicherweise sogar 99,9 %, kann ein so komplexes Merkmal wie ‚Intelligenz‘, bei dem mehrere tausend komplex verschaltete Gene zusammenspielen müssen, nicht auf Unterschiede im Genom zurückgeführt werden. Setzt man im Dreiklang aus Erbe, Umwelt und individuellem Handeln die Umwelt konstant – also gleiche Eltern, gleiche Bildung, gleiche Kultur etc. – dann macht das Genom nur noch einen Unterschied von maximal fünf Punkten auf der IQ-Skala:

„Nur wenn die Umweltbedingungen zweier Menschen ähnlich sind und ähnlich waren, steigt der messbare genetische Anteil am verbleibenden Intelligenz-Unterschied zwischen ihnen also tatsächlich auf jene 30 bis 80 Prozent, die aktuelle Zwillingsstudien als Wert angeben. ... Diese maximal 80 Prozent machen dann aber absolut gesehen nur wenige IQ-Werte aus, vielleicht drei bis fünf, und dieser Unterschied ist letztlich belanglos.“ (Meyer 2017, S.79f.)

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Axel Meyer, Adams Apfel und Evas Erbe. Wie die Gene unser Leben bestimmen und warum Frauen anders sind als Männer, München 2015

(C.Bertelsmann, 416 S., gebunden, 19,99 €)

2. Methode I: Genauigkeit
3. Methode II: Polemik
4. Methode III: Korrelation
5. Geschlecht (Sex)
6. Intelligenz
7. Sinn des Lebens
8. Genom und Gehirn

Als ich in meinem letzten Post ausführlicher auf Axel Meyers Verwendung des Begriffs „biochemische Basis“ einging, war es mir nicht um ‚Haarspalterei‘ gegangen. Ich hatte nicht unnötigerweise eine präzisere Definition eines Begriffs erzwingen wollen, wo sein ungenauer Gebrauch im Textzusammenhang durchaus hinreichend verständlich und deshalb nicht weiter klärungsbedürftig ist. Wenn Meyer die DNS bzw. die DNA als „biochemische Basis der Vererbung“ bezeichnet, kann man ihn durchaus dahingehend verstehen, daß das DNS-Molekül insofern die Basis biochemischer Prozesse der Zelle bildet, als die Zelle die ‚Informationen‘ der DNS ‚ausliest‘ und in Proteine umsetzt.

Man kann dem Autor an dieser Stelle also zugute halten, daß er sich aus Sparsamkeitsgründen ungenau ausdrückt. Diese Sparsamkeitsgründe gelten für jeden Autor, ob es sich dabei nun um fiction, science oder science fiction handelt: kein Autor der Welt kann seineTexte so ausformulieren, daß sie in allen Passagen der Forderung äußerster Genauigkeit genügen. Entweder müßte man diese Texte dann gleich durch mathematische Formeln ersetzen, oder die Argumentation bzw. der Erzählzusammenhang müßte in allen Details bis ‚Adam und Eva‘ zurückverfolgt werden, – ein Ding der Unmöglichkeit. Es sei denn, man macht es wie Euklid und schreibt ein Buch, das nur aus Definitionen und Formeln besteht.

Auch Axel Meyer weiß es besser, als aus der von mir aufgegriffenen Textstelle hervorgeht. An vielen anderen Textstellen weist Meyer ausdrücklich auf den Größenunterschied zwischen Samen- und Eizelle und auf die Kosten hin, die damit für jede Frau einhergehen: „Größere Eizellen bedeuten, dass Weibchen von Anfang an mehr in den Nachwuchs investieren als Männchen. Größere Geschlechtszellen zu produzieren kostet Nahrung und Zeit, die der weibliche Organismus für andere Dinge hätte aufwenden können.“ (Meyer 2015, S.85f.) – Das hat, so Meyer, „Unterschiede() in Verhalten, Aussehen und evolutionären Strategien der beiden Geschlechter“ zur Folge. (Vgl. Meyer 2015, S.85)

Ich habe Axel Meyer an dieser Stelle dennoch genau genommen, weil ich daran demonstrieren wollte, daß keine wissenschaftliche Disziplin, auch keine naturwissenschaftliche, dem selbstgestellten Postulat durchgängiger systematischer Genauigkeit entsprechen kann. Zumindestens dann nicht, wenn sie sich sprachlicher Mittel der Darstellung bedient. So steht z.B. im Zentrum der Wirtschaftswissenschaften das Geld, und obwohl diese geisteswissenschaftliche Disziplin es so gern den Naturwissenschaften gleichtun möchte und sich einen eigenen Nobelpreis gönnt, gibt es bis heute keine intradisziplinär anerkannte Definition für diesen Begriff. Selbst die Mathematik mit ihren Formeln funktioniert nur in einem Umfeld alltagssprachlicher Kommunikation; wobei ich mir nicht sicher bin, ob das auch für die Quantentheorie und für die Relativitätstheorie gilt. Aber selbst Einstein, glaubt man seiner Selbstdarstellung, bevorzugte das Denken in Bildern bzw. Metaphern. Die mathematischen Formeln ergaben sich immer erst hinterher aus diesen Denkprozessen.

Jede wissenschaftliche Disziplin hat in ihrem Kernbereich einige präzise definierte Begriffe, die ein System ergeben. Aber dieses Begriffssystem hat unscharfe Ränder. Es fasert aus, und die verschiedenen Fäden reichen in andere Disziplinen hinein und verbinden sich dort mit anderen, ebenfalls an den Rändern unscharfen Systematiken. Interdisziplinarität beruht nicht einfach im Austausch von Begriffen, denn Begriffe, die in einem disziplinären Bereich präzise definiert sind, werden durch Übertragung in andere Bereiche unscharf: sie werden zu Metaphern. Interdisziplinarität beruht also letztlich auf dem Austausch von Metaphern.

Axel Meyer ist Genetiker und Evolutionsbiologe. Er nimmt es immer dann besonders genau, wenn es um Gene geht. Sein Buch ist äußerst instruktiv, wenn man wissen will, was Gene sind und wie Vererbung funktioniert. In diesem Zusammenhang haben wir es bei Meyers Buch, so weit ich es beurteilen kann, mit einem wirklich lesenswerten, äußerst informativen Grundlagenwerk zur Evolutionsbiologie zu tun. Das heißt aber auch, daß Meyer an Aktivitäten auf Zellebene weniger interessiert ist. An dieser Stelle erlaubt er sich dann immer wieder Ungenauigkeiten. Das ist eben nicht sein Metier. Er ist kein Reproduktionsmediziner. Und selbst Reproduktionsmediziner neigen dazu, durch den unreflektierten (ungenauen) Gebrauch von Begriffen wie ‚Fortpflanzung‘, ‚Befruchtung‘, ‚Zeugungsakt‘ etc. die reproduktiven Aktivitäten der mütterlichen Eizelle unterzubewerten.

Ungenauigkeiten dieser Art unterlaufen Axel Meyer zuhauf. So widmet er z.B. ein Kapitel den „Kuckuckskindern“. (Vgl. Meyer 2015, S.205f.) Es gibt kaum einen anderen Begriff, der ungenauer und sachlich falscher ist. (Vgl. hierzu den Reproduktionsblog von Georg Reischel) Der Kuckuck legt seine Eier in ein fremdes Nest, um seine Jungen von fremden Vogeleltern aufziehen zu lassen. Im menschlichen Fall aber ist das ‚Nest‘ die Mutter selbst. Sie zieht ihr eigenes Kind auf. Es ist kein Kuckuckskind. Vielmehr ist der Vater eine Art ‚Kuckucksvater‘, weil die Mutter ihn glauben läßt, es sei sein Kind.

Ist das vielleicht wieder eine unnötige Präzisierung? Weiß denn nicht ohnehin jeder Leser, was hier gemeint ist? Keineswegs: am Begriff des Kuckuckskindes hängt ein ganzer „Rattenschwanz“, wie Axel Meyer sich ausdrücken würde (vgl. Meyer 2015, S.85 und S.202), an gesellschaftlichen, politischen und historischen Konsequenzen, denen der Biologe mit seiner Expertise allein dadurch Plausibilität verleiht, daß auch er den ‚Begriff‘ des Kuckuckskindes verwendet. Da sollte man es schon etwas genauer nehmen.

Ein anderes Beispiel betrifft nochmal das Verhältnis von Samenzelle und Eizelle. Wie wir gesehen haben, weiß Axel Meyer sehr wohl, was es mit dem Größenunterschied zwischen den beiden Keimzellen auf sich hat. Dennoch spricht er davon, daß beim Geschlechtsakt Samenzelle und Eizelle miteinander verschmelzen: „Der menschliche Körper entsteht aus der Verschmelzung von je einem Chromosomensatz der Mutter und einem des Vaters in Gestalt der Eizelle und der Samenzelle. Die aus der Vereinigung dieser beiden Geschlechtszellen resultierende befruchtete Eizelle nennt man Zygote – die als erste Zelle eines neuen Körpers wieder einen doppelten Satz Chromosomen hat.“ (Meyer 2015, S.25)

In diesem Zitat erlaubt sich Meyer gleich drei Ungenauigkeiten: erstens spricht er von einer ‚Verschmelzung‘ zweier Chromosomensätze; zweitens setzt er diese Chromosomensätze mit den Keimzellen gleich, also männlicher Chromosomensatz gleich Samenzelle und weiblicher Chromosomensatz gleich Eizelle; und drittens geht Axel Meyer zufolge die „erste Zelle eines neuen Körpers“, die Zygote, aus einem Befruchtungsakt hervor. Alles das sind hochproblematische Begrifflichkeiten mit einem hohen metaphorischen Gehalt.

Der Begriff „Verschmelzung“ paßt weder auf die beiden Keimzellen bei ihrer Vereinigung, noch auf die Vereinigung der beiden haploiden Chromosomensätze, der Karyogamie, die in einem wohlgeordneten Aneinanderlagern dieser Chromosomensätze besteht. Die Eizelle ‚weiß‘ immer sehr genau, was gerade passiert, da sie das Spermium phagozytiert, d.h. aktiv aufnimmt, bearbeitet und integriert. Allenfalls kann man die männliche Samenzelle mit ihrem Chromosomensatz gleichsetzen, denn der Zellcharakter des Spermiums ist aufs Äußerste reduziert. Dennoch liefert auch das Spermium etwas mehr als nur den haploiden Chromosomensatz. Und das weiß Meyer auch. Dennoch verzichtet er darauf, den genauen Ablauf der Vereinigung beider Zellen und der Vereinigung der haploiden Chromosomensätze präzise zu beschreiben, und er spricht stattdessen lieber von ‚Verschmelzung‘, ein Begriff, der dem unbefangenen Leser einen Fifty-Fifty-Anteil beider Geschlechter an der Produktion der neuen Eizelle suggeriert. (Mein Dank an Georg Reischel für die Formulierungshilfe)

Dabei legt Meyer selbst sehr viel Wert auf Genauigkeit. Er rühmt sich und seine naturwissenschaftliche Disziplin geradezu damit, daß sie es immer genau nimmt und sich nicht mit irgendwelchen „Geschichtchen“ zufrieden gibt, „deren wissenschaftlicher Wert gegen null geht“. (Vgl. Meyer 2015, S.339) „Narrative“, so Meyer, können „nicht die Wirklichkeit abbilden“. Nur „empirisch gesicherte und experimentell überprüfte Aussagen“ können „brauchbare Informationen“ enthalten, „aus denen sich Zusammenhänge erkennen und Vorhersagen ableiten lassen.“ (Vgl. Meyer 2015, S.340)

Seine Abneigung gegen die Genderstudies begründet Meyer unter anderem damit, daß sie den Geschlechtsunterschied ausschließlich kulturell definieren. Sie leugnen den ‚Sex‘, also die biologische Grundlage des Geschlechtsunterschieds. (Vgl. Meyer 2015, S.292) Inzwischen, so Meyer, haben sogar Naturwissenschaftler begonnen, den Begriff ‚Gender‘ dem Begriff ‚Sex‘ vorzuziehen. Das führt, wie Meyer sich beklagt, zu ‚Ungenauigkeiten‘: „Eine Analyse ... der wissenschaftlichen Literatur() zeigt, dass der zunehmende Trend, auch in den Naturwissenschaften den Begriff ‚Gender‘ zu benutzen – ursprünglich wohl als Sympathiebekundung für feministische Ziele –, eher dazu führte, dass zulasten von Eindeutigkeit ungenauer formuliert wurde. ... Dieser bedauerliche Trend in den Naturwissenschaften, das klarer definierte ‚Sex‘ gegen ‚Gender‘ auszutauschen, hat zur Folge, dass das Wort ‚Gender‘, das bis 1965 kaum noch in Gebrauch war, nun auch in den Naturwissenschaften fast so häufig wie das Wort ‚Sex‘ benutzt wird ... . Es ist schlicht falsch, bei einem Fisch beispielsweise von ‚Gender‘ zu sprechen, kommt aber leider immer häufiger vor.“ (Meyer 2015, S.196)

Axel Meyer hebt also immer wieder hervor, wie wichtig es sei, sprachlich genau zu sein. Letztlich besteht das Anliegen seines Buches genau darin. Tatsächlich nimmt er selbst es aber immer wieder gar nicht so genau. Allein schon das Wort „Kuckuckskinder“ erzählt „Geschichtchen“. Das Wort „Befruchtung“ erzählt „Geschichtchen“. Axel Meyer erzählt andauernd „Geschichtchen“, allein durch die ungenaue Verwendung von Begriffen. Das macht seine Behauptung, dem Leser das „biologische() Wissen“ – „das übrigens auch für gesellschaftlich-politische Themen relevant ist“, wie Meyer hervorhebt – „aus einer unvoreingenommenen wissenschaftlichen Sichtweise“ nahebringen zu wollen (vgl. Meyer 2015, S.16), unglaubhaft.

Überhaupt ist meiner Erfahrung nach immer dann Vorsicht angebracht, wenn sich jemand selbst Unvoreingenommenheit attestiert und sich demonstrativ von all den politischen Ideologien freispricht, die er seinen Gegnern unterstellt.

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Serjoscha P. Ostermeyer/Stina-Katharina Krüger (Hg.), Aufgabenorientierte Wissenschaft. Formen transdisziplinärer Versammlung, Münster/New York 2015

(Waxmann, 280 S., br., 34,90 €)

Sandra Maria Geschke: Beheimatung als Hybriditätserfahrung: Gedanken zu Prozessen urbaner Raumbindungsstärkung, S.141-150

In diesem Blog habe ich schon einmal ein Buch von Sandra Maria Geschke besprochen. (Vgl. meine Posts vom 02.11. bis zum 09.11.2013) Im Zusammenhang des Tagungsbandes fällt die thematische Nähe ihres Beitrags „Beheimatung als Hybriditätserfahrung“ (2015) zu Jan Masscheleins Beitrag „Expeirmentum Scholae“ am Ende des Tagungsbandes auf. Bei beiden geht es um Raumeröffnung bzw. um Weltbegegnung, die zugleich der Selbstfindung des Menschen dient. (Vgl. Geschke 2015, S.141 und Masschelein 2015, S.274)

Bei Geschke bildet der Mensch noch ein Wahrnehmungs- und ein Handlungssubjekt. Der urbane ‚Raum‘ bildet nicht in erster Linie ein ‚Medium‘, eine Infrastruktur, die untergründig die Bewegungen der Menschen kanalisiert, sondern es geht um ein „Verhältnis zwischen Mensch und Raum“, das den Menschen über das aktive Raumschaffen eine Beheimatung ermöglicht: es geht um die Schaffung von „Bewegungsspielräumen“. (Vgl. Geschke 2015, S.147 und S.148)

Geschke macht den Begriff der Heimat an der Möglichkeit des Menschen fest, sich selbst als Handlungssubjekt zu erleben: „Nur wenn Menschen die Gelegenheit bekommen, Welt zu schaffen, verknüpfen sie ihren eigenen Werdungsprozess mit dem entsprechenden Ort ihres Tuns, was eine emotionale und identifikatorische Verwurzelung zur Folge hat und die Welt zum Ausweis der eigenen Existenz werden lässt.“ (Geschke 2015, S.147)

Hier wird der Begriff der Welt emphatisch mit dem Existenzbegriff verknüpft. Das muß nicht zwangsläufig auf die Gleichsetzung von Beheimatung und Authentizität hinauslaufen. Bei Kierkegaard ist die Existenzerfahrung vielmehr zugleich mit tiefster Verzweiflung darüber verbunden, nicht zu wissen, wer man ist. Und bei Plessner gehört unausweichlich der Begriff der Doppelaspektivität zur Selbsterfahrung des Menschen. Geschke verwendet ebenfalls den auf alles andere als auf Authentizität hinauslaufenden Begriff der „Hybriditätserfahrung“. Sie spricht von der „Hybridwerdung einer Person“, die mit „Teilen ihrer spezifischen Umwelt“ verschmilzt. (Vgl. Geschke 2015, S.146) Aber der Existenzbegriff eröffnet dennoch eine nicht-mediale Seinsweise des Menschen an der Grenze zwischen Innen und Außen, im Plessnerschen Sinne, denn Geschke verweist auf eine „zweifach gerichtete() Affizierungsweise()“ der Weltbegegnung (vgl. Geschke 2015, S.146): die äußeren Dinge bzw. die Phänomene begegnen uns immer auf eine zugleich das innere Erleben erneuernde und modifizierende Weise. Es sind nicht nur wir, die die Dinge anschauen, sondern wir fühlen uns zugleich von ihnen angeschaut. (Vgl. ebenda) Das Äußere ist innen, und das Innere ist außen, und der Mensch befindet sich auf der Grenze dazwischen. – Das ist Plessner at its best.

Dieses Affiziert-Werden von den ‚Dingen‘ – im ursprünglichen Sinne eines Welt und Menschen um sich versammelnden Dings (Thing) – bringt Geschke noch einmal mit dem Hinweis darauf auf den Punkt, daß die Menschen nie einfach nur wahrnehmen, indem sie die Dinge um sich herum gleichsam „registrieren“. (Vgl. Geschke 2015, S.144) Vielmehr stellt jede einzelne Wahrnehmung als solche schon eine „virtuelle Handlung“ (ebenda) dar, weil die ‚Dinge‘ um uns herum immer auch einen Appellcharakter beinhalten, auf den wir mit unserer Aufmerksamkeit und mit unserer Bewegung unmittelbar körperlich reagieren: „Ständig sind wir raumschaffend unterwegs. Wir können gar nicht anders. Warum? Nun, weil wir leibliche Wesen sind und permanent durch die unterschiedlichsten Eindrücke aus unserer Umgebung mit Ansprachen konfrontiert werden.“ (Geschke 2015, S.142)

Das „Verhältnis zwischen Mensch und Raum“ ist also im Husserlschen Sinne kinästhetisch strukturiert. Wir nehmen wahr, indem wir uns im Raum zwischen den Dingen bewegen. Diese kinästhetische Struktur kann näher bestimmt werden als das von Hintergründen und Vordergründen (Husserls „Horizonte“): „Wir sehen also fokussiert auf Objekte.“ (Geschke 2015, S.144)

‚Fokussiert‘ meint, daß unsere Wahrnehmung immer einzelne ‚Objekte‘ – entsprechend ihrem ‚Anspruch‘ an uns – aus dem Wahrnehmungshintergrund herauslöst und in den Vordergrund stellt. Entsprechend ist der Begriff der Objektivität nicht im naturwissenschaftlich-empirischen Sinne zu verstehen, sondern phänomenal: „Wir sind dadurch, dass uns die Umwelt objektiv in Erscheinung tritt, von ihren Ansprachen affiziert.“ (Geschke 2015, S.144) – Wir haben es hier also mit einer tiefen Einsicht in die phänomenologische Struktur des Subjekt-Objekt-Verhältnisses zu tun, in der nicht einfach nur rein logisch kein Subjekt ohne Objekt und kein Objekt ohne Subjekt denkbar ist, sondern bei der es um eine Weltbegegnung, eine Begegnung von Subjekten mit ihren Phänomenen geht, wie Geschke Brian Massumi zitiert: „(E)in Subjekt muss etwas haben, dessen Subjekt es ist.“ (Geschke 2015, S.144)

Diese gleichermaßen phänomenale wie existenzielle Verortung des Menschen in der Welt zeigt, daß das äußere Arrangieren von Dingen immer zugleich mit einem inneren Arrangement von Erfahrungen und Erinnerungen einhergeht. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 01.04.2015) Geschke spricht von der „narrativen(n) Oberfläche“ eines Ortes, von seiner „Textur“. (Vgl. Geschke 2015, S.147) Narrativ ist die urbane Raumerfahrung weniger im Sinne ihrer starren, Güter und Personen für fremdbestimmte Zwecke steuernden Infrastruktur, als vielmehr aufgrund der Lücken, der „Leerstellen“, die „alternative() oder ergänzende() Narrationen“ ermöglichen, eben jenen „Bewegungsspielraum“, von dem schon die Rede gewesen ist. (Vgl. Geschke 2015, S.148)

Narrativität ist genau auf diese subjektive Zutat der Wahrnehmungssubjekte angewiesen, die die Lücken im Erzählstrom bzw. in der urbanen Selbstdarstellung unterschiedlichster Interessen nutzen, um in die ‚Erzählung‘ einzusteigen und sich einen je eigenen Reim darauf zu machen. (Vgl. meine Posts vom 20.03. und vom 22.03.2011) In der sprachlichen Vermittlung unterstützt die individuell allgemeine Funktionsweise der Wörter dieses Hineinmontieren von eigenem Sinn. Denn gleichgültig wie wortreich Protagonisten in einer Erzählung mit Eigenschaften ausgestattet werden: jeder Leser bzw. Zuhörer macht sich letztlich sein eigenes ‚Bild‘ von ihnen. Ein Wort ist keine Photographie.

An dieser Stelle kommt Geschkes Phänomenologie der urbanen Raumschaffung und Beheimatung des Menschen allerdings an ihre Grenze. Letztlich versucht sie nämlich doch, für Raumplaner und Politiker ein brauchbares Konzept der stadtplanerischen und politischen – nicht gerade ‚Steuerung‘, aber doch: Ermöglichung von Narrativität im „öffentlichen Raum“ auszuformulieren. (Vgl. Geschke 2015, S.148) Ich kann die Berechtigung eines solchen Konzepts aber weniger im Positiven, also im Vorwegnehmen von individuellen Sinnfindungen und Handlungsentscheidungen sehen, als vielmehr im planerischen Vermeiden von Negativem, nämlich der mutwilligen Zerstörung gewachsener urbaner Strukturen.

Für meine Ohren klingt es jedenfalls etwas schräg, wenn genau jene „Leerstellen“, die die Menschen in ihrer urbanen „Affizierungslandschaft“ entdecken, also je individuell und unvorhersehbar, „gezielt“, also durch stadtplanerisches Vorgehen, in die städtische Infrastruktur „eingebaut werden“ sollen. „Leerstellen“ lassen sich weder „(e)rrichten“ noch „produktiv multiplizieren“. (Vgl. Geschke 2015, S.148) Das ist letztlich doch nur gutgemeinte Wortakrobatik. Bewegungsspielräume und damit Beheimatung schaffen sich die Menschen durch eigenes Handeln oder gar nicht. Man denke nur an die Gentrifizierung: kaum sind Stadtteile städtebaulich und kulturell aufgewertet, steigen die Mieten. Wohnen kann dort dann nur noch, wer es sich leisten kann.

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