(Verlag C.H. Beck, mit zahlreichen farbigen Abbildungen, geb. 24,95 €, S.352)
1. Methode und These I
2. Methode und These II
3. Sätze und Formeln
4. Zelluläre Automaten und der Strukturalismus
5. Superpositionen, Metaphern und Intuitionen
6. Semantik
7. Anthropologie
Eine entscheidende Differenz zwischen Mensch und Maschine bildet das Mensch-Welt-Verhältnis, das man, in der Sprache der Quantenphysik, als einen „verschränkten Zustand“ (Mainzer 2014, S.119) beschreiben kann. In diesem Zustand befindet sich der Mensch gleichzeitig in der Mitte der Welt und an ihrem Rand, was von Plessner auch als exzentrische Positionalität bezeichnet wird. Für Maschinen gibt es keine Außendifferenz. Selbst mit Sensoren ausgestattete Roboter agieren nicht in einer Außenwelt, sondern nur gemäß einem adaptiven Programm, das beim Zusammentreffen passender Umstände ein festgelegtes Verhalten abspult bzw. festgelegte Zwecke verfolgt. Zwischen dem, was der Roboter ‚tut‘, und dem, was er ‚denkt‘, gibt es keinen prinzipiellen Unterschied. Was der Roboter ‚denkt‘, also sein Programm, ist immer schon das, was er ‚tut‘ bzw. tun wird.
Diese von Plessner als Doppelaspektivität bezeichnete Grenze zwischen Innen und Außen bildet zugleich auch eine Grundeigenschaft des Lebens, da sich Organismen durch Stoffwechselprozesse gegen ihre Umwelt abgrenzen und ihr inneres Milieu stabil halten. Als der Mathematiker Charles Babbage nach dem Vorbild automatisierter Webstühle im 19. Jahrhundert die erste programmgesteuerte Rechenmaschine auf mechanischer Grundlage baute, hatte schon seine Mitarbeiterin, „die ebenso kluge wie attraktive Lady Ada Lovelace“, eingeworfen, daß diese Automaten „in Zukunft vieles leisten könnten, aber eben nur das, was man ihnen vorher einprogrammiert habe.()“ (Mainzer 2ß14, S.95) Und nochmal zwei Jahrhunderte früher hatte die schwedische Königin Christine zu Descartes These, daß die Natur nur ein großer Automat sei, gemeint, daß künstlich hergestellte Menschenautomaten sich „wohl nie wie lebende Organismen selber reproduzieren könnten“. (Vgl. ebenda)
Schon was das Übertreffen des Programms betrifft – was man auch ‚Denken‘ nennen könnte –, wird der Einwand von Ada Lovelace von den Konstrukteuren künstlicher Intelligenz als widerlegt betrachtet. Dabei kümmern sie sich wenig um die erwähnte Differenz zwischen Denken und Tun, zwischen Fiktion und Realität, die für die menschliche Intelligenz wesentlich ist. Aber auch was die Reproduzierbarkeit betrifft, hat der österreichisch-ungarische Mathematiker John von Neumann (1903-1957) den Einwand von Königin Christine mit den zellulären Automaten, so Mainzer, widerlegt: „John von Neumann bewies die Existenz eines zellulären Automaten, dessen Muster sich beliebig selber reproduzieren konnten und damit wenigstens theoretisch den Einwand der Königen Christine widerlegten.“ (Mainzer 2014, S.96)
Zelluläre Automaten, so Mainzer, „bestehen aus schachbrettartigen Gittern, deren Zellen nach ausgewählten Regeln ihre Zustände (z.B. die Farben Schwarz oder Weiß) wechseln und dabei von der Farbverteilung der jeweiligen Zellumgebungen abhängen.“ (Vgl. Mainzer 2014, S.25) Das erinnert nicht von ungefähr an das Schachbrett, auf das ich in meinen Posts zur Phänomenologie und zum Strukturalismus zu sprechen gekommen bin. (Vgl. insbesondere meinen Post vom 09.05.2014) Mit Hilfe schneller Computerleistungen können heutzutage problemlos „Musterentwicklungen in vielen nachfolgenden Generationen“ simuliert werden. Solche Muster bilden, wie in der Graphik, beispielsweise Kreuze (Fig.I) oder Quadrate (Fig.II). Die Zellen eines zellulären Automaten, die auf ihre Umgebung reagieren, verhalten sich im Prinzip wie eine Schwarmintelligenz. (Vgl. Mainzer 2014, S.161)
Mainzer vergleicht die zellulären Automaten mit Leibnizens Monaden und schreibt: „Nach Leibniz war die Welt aus elementaren Automaten aufgebaut, die er Monaden nannte. In den Monaden spiegeln sich die Zustände der übrigen Monaden, die sich in Aggregaten zusammensetzen und komplexe Automaten bilden.“ (Mainer 2014, S.95) – Da die zellulären Automaten im Prinzip „wie eine universelle Turingmaschine“ funktionieren, heißt das nichts anderes als daß die Welt ein Computer sei, wie bei Douglas Adams in „Per Anhalter durch die Galaxis“: „Im einfachsten Fall gibt es nur die beiden Zustände ‚schwarz‘ (1) oder ‚weiß‘ (0). Eine Umgebungsfunktion gibt an, mit welchen anderen Zellen die einzelne Zelle verbunden ist. Sie kann z.B. die Form eines Kreuzes oder Quadrates festlegen. ... Der Zustand einer Zelle hängt von Zuständen in der jeweiligen Umgebung ab und wird durch (lokale) Regeln bestimmt. Da alle Regeln in einem Schritt ausgeführt werden, arbeitet das Automatennetz des zellulären Automaten synchron und taktweise. Die aus einer Konfiguration von zellulären Zuständen durch Regelanwendung entstandene Konfiguration heißt Nachfolger der ursprünglichen Konfigurationen. Die aus einer Konfiguration durch wiederholte Regelanwendung entstandenen Konfigurationen heißen Generationen der ursprünglichen Konfiguration. Eine Konfiguration ist stabil, wenn sie mit ihrem Nachfolger übereinstimmt. Sie ‚stirbt‘ in der nächsten Generation, wenn alle ihre Zellen im Zustand ‚weiß‘ (0) sind.“ (Mainzer 2014, S.96f.)
Daß die Zellen bei der Reproduktion ‚sterben‘, ist nicht nur eine biologisch naive Formulierung. Tatsächlich sterben Zellen nicht. Sie teilen sich einfach nur. Gewichtiger ist aber wohl der Einwand, daß man bei ‚Mustern‘ wohl kaum von Zellen sprechen kann, die sich reproduzieren und am Leben erhalten. Ihnen fehlt einfach die Innen-Außen-Differenz, der Stoffwechselaustausch mit der Umgebung. Der Abgleich mit anderen, benachbarten Musterelementen ist wohl kaum als ein funktionales Äquivalent für einen solchen Stoffwechselprozeß akzeptierbar, es sei denn, man wäre ein in der Wolle gefärbter Strukturalist, für den es keine andere Realitätsebene gibt als die von Strukturen und Mustern. Schon bei Schwärmen, also etwa Fisch- und Vogelschwärmen, habe ich in einem früheren Post den Verdacht geäußert, daß man bei ihnen nicht wirklich von einer Innen-Außen-Grenze sprechen könne, weil sie mit ihrer Umgebung in keinem Stoffwechselaustausch stehen. (Vgl. meinen Post vom 16.08.2011)
Diesem Stoffwechselprozeß kommt ein anderer Versuch, Lebensprozesse mathematisch zu modellieren und mit Hilfe von Computern zu simulieren, näher. So stellte sich Alan Turing (1912-1954) zwei Zellen vor, „die stabil, also anschaulich gesprochen leblos sind, aber durch Kopplung zum Leben erweckt werden“. (Vgl. Mainzer 2014, S.136) Auch hier stellen sich natürlich viele Fragen hinsichtlich der Gleichsetzung von ‚stabil‘ und ‚leblos‘, die ich hier aber um des Gedankens willen beiseite lassen will. Dieser Gedanke besteht darin, daß die Zustände der beiden Zellen in dem Moment, in dem sie miteinander gekoppelt werden, wechselseitig diffundieren: „In diesem Fall ist das Gesamtsystem destabilisiert. Man könnte anschaulich sagen, dass zwei tote isolierte Zellen durch Kopplung und Diffusion zum Leben erweckt werden. Die Erweckung zum Leben wird präzise berechenbar.()“ (Mainzer 2014, S.138) – Prinzipiell besteht also die Möglichkeit, daß das Leben durch einen einfachen, mechanischen Vorgang, nämlich „durch Kopplung und Diffusion“ entstanden sein könnte, und dieser Vorgang wäre durch eine „Reaktions-Diffusionsgleichung“ „präzise berechenbar“. (Vgl. Mainzer 2014, S.138f.). Letztlich aber hat Turing, wie Mainzer einräumt, „streng genommen“ nur gezeigt, „dass stabile Einheiten durch Diffusion destabilisiert werden können.“ (Vgl. Mainzer 2014, S.139)
Letztlich haben wir es hier also immer noch nicht mit einem sich selbst erhaltenden „Stoff- und Energieaustausch“ eines Organismusses zu tun. Dennoch scheint es „eine bestimmte Reaktions-Diffusionsgleichung“ zu geben, die „einen Grenzzyklus, also eine oszillierende Lösung, besitzt“. (Vgl. Mainzer 2014, S.139) Wenn mit „Grenzzyklus“ so etwas wie eine Innen-Außen-Differenz gemeint ist – der Begriff wird nicht weiter erläutert –, so hätten wir hier tatsächlich einen Hinweis auf eine spontane Entstehung von Leben. Auch der Begriff der Oszillation, so Mainzer, verweist auf den „Zyklus eines Stoffwechsels“. Und Mainzer hält fest, daß wir hier den Herrschaftsbereich der Entropie verlassen: „Das widerspricht nicht nur unserer Intuition, sondern scheinbar auch den Naturgesetzen. Nach dem 2. Hauptsatz der Thermodynamik führt nämlich Diffusion wenigstens in einem abgeschlossenen System zur Homogenisierung des Gesamtzustands, bei der alle Unterschiede ausgeglichen werden.“ (Ebenda)
Diese Reaktions-Diffusionsgleichung ist ein Beispiel für die erstaunliche Kreativität von Mathematikern, Prozesse aller Art zu formalisieren. Allerdings verweist Mainzer selbst an anderer Stelle auf mögliche Grenzen von Computerexperimenten mit „komplexe(n) Muster- und Strukturbildungen, die ähnlich zu den historisch in Expansion und Evolution erzeugten Mustern und Strukturen sind“. Die Frage sei, so Mainzer, „ob durch Steigerung der Rechenkapazität die Computerexperimente so beschleunigt werden könnten, dass sie schneller ablaufen als die historische Expansion des Universums und die Evolution des Lebens. Gemeint ist nicht ein vereinfachtes Modell, mit dem wir im Prinzip die Dynamik von Universum und Leben simulieren können, sondern die Abläufe in allen Details mit immer noch endlich vielen, aber gewaltig vielen Wechselwirkungen. Oder – das wäre die Alternative – liegt eine Irreduzibilität der Rechen- und Simulationszeit vor? Die Simulation der kosmischen Expansion in allen Details braucht dann eben ihre ca. 13 Milliarden Jahre und die Menschheit ihre ca. 1,5 Millionen Jahre. Schaut man sich die komplexen Wechselwirkungen der Proteine in einer einzigen Zelle an, dann scheint einiges für die Irreduzibilität der Rechenzeit zu sprechen.“ (Mainzer 2014, S.252)
Wenn aber durch die Rechen- und Simulationszeit eines Supercomputers die tatsächliche kosmische Expansion inklusive der biologischen Evolution nicht reduziert werden kann, also eine Datenkompression mittels formaler Gleichungen nicht möglich ist, dann liefe jede Simulation auf eine Echtzeitwiederholung der tatsächlichen Ereignisse hinaus, und die Simulation des Universums fügte dem schon bestehenden nur ein weiteres hinzu. Oder andersrum: das bestehende Universum selbst wäre immer schon jener Quantencomputer, mit dem wir es zu simulieren versuchen. Es gäbe keinen Unterschied zwischen Simulation und Realität.
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Mittwoch, 30. Juli 2014
Sonntag, 26. August 2012
I, Robot
Die drei Gesetze von Asimov lauten:
Die Herr-Knecht-Dialektik bei Rousseau, stark ist der Knecht, weil er alles tun kann, und schwach ist der Herr, weil er davon abhängig ist, daß sein Knecht alles für ihn tut, ist auf die Roboter übertragbar. Was bedeutet ein intelligentes Haus? Daß der Mensch nicht mehr intelligent zu sein braucht! Was bedeutet ein Roboter? Daß der Mensch nicht mehr zu arbeiten braucht! – Beides läuft auf dasselbe hinaus. Wer das nicht glaubt, denke nur an den kleinen Prinzen, der sich weigert, sich mit einer Pille das tägliche Wassertrinken zu ersparen. Was er mit der gewonnenen Zeit tun würde? Ganz gemütlich zu einem Brunnen spazieren!
Bei Rousseau sollen Bücher und Modelle dem Menschen nicht das Denken abnehmen dürfen. Darin steckt schon eine Kritik der Computerlogik von heute. Was das bedeutet, hat Manfred Spitzer in „Digitale Demenz“ (2012) beschrieben.
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- Schade niemals einem Menschen!
- Befolge immer die Befehle der Menschen, es sei denn, sie widersprechen Gesetz Nr.1!
- Bewahre dich selbst vor Schaden, es sei denn, das widerspricht Gesetz Nr. 1 und 2!
Die Herr-Knecht-Dialektik bei Rousseau, stark ist der Knecht, weil er alles tun kann, und schwach ist der Herr, weil er davon abhängig ist, daß sein Knecht alles für ihn tut, ist auf die Roboter übertragbar. Was bedeutet ein intelligentes Haus? Daß der Mensch nicht mehr intelligent zu sein braucht! Was bedeutet ein Roboter? Daß der Mensch nicht mehr zu arbeiten braucht! – Beides läuft auf dasselbe hinaus. Wer das nicht glaubt, denke nur an den kleinen Prinzen, der sich weigert, sich mit einer Pille das tägliche Wassertrinken zu ersparen. Was er mit der gewonnenen Zeit tun würde? Ganz gemütlich zu einem Brunnen spazieren!
Bei Rousseau sollen Bücher und Modelle dem Menschen nicht das Denken abnehmen dürfen. Darin steckt schon eine Kritik der Computerlogik von heute. Was das bedeutet, hat Manfred Spitzer in „Digitale Demenz“ (2012) beschrieben.
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Donnerstag, 7. Juni 2012
Rekursivität und Roboter
(Michael Tomasello, Warum wir kooperieren, Berlin 2010 (2008))
1. Methode
2. Rekursivität und institutionelle Realitäten
3. Rekursivität und Roboter
4. Mutualität versus Altruismus?
Wenn de Waal sich weigert, seine Schimpansen als ‚Männchen‘ und ‚Weibchen‘ zu klassifizieren, und sie stattdessen lieber als Frauen und Männer anspricht (vgl. meinen Post vom 06.06.2010), so eröffnet er damit einen rekursiven Raum, der ein Ich und (mindestens ein) Du umfaßt. Er distanziert sich von der Perspektive der dritten Person – ohne sich ihr völlig zu verweigern –, wie sie Tomasello mit der Beobachterperspektive ins Spiel bringt und die statt des Ich und Du ein Ich und Er umfaßt. Allerdings will auch Tomasello hier nicht auf den unbeteiligten Blick des Wissenschaftlers auf seine Versuchsobjekte hinaus, sondern auf das überpersönliche ‚Wir‘ der Gruppenidentität. Diese Gruppenidentität hat aber selbst wiederum eine exklusive Dimension, wenn sie das ‚Ihr‘ der anderen Gruppen ausschließt und zum Objekt der Ablehnung macht. De Waal verweigert sich einer vergleichbaren anthropologischen ‚Wir‘-Logik, die dem ‚Wir‘ der Menschen ein ‚Ihr‘ der Schimpansen gegenüberstellt. Wenn er auch als Wissenschaftler eine Beobachterperspektive einnehmen muß, zollt er doch der Empfindungsfähigkeit der Schimpansen Respekt, indem er ihnen die Ansprache eines ‚Du‘ zugesteht.
Das führt mich zu einer Modifikation meiner Graphiken zur Rekursivität. (Vgl. meinen Post vom 14.04.2012) Dort hatte ich für die kommunikative Absicht keine eigene rekursive Ebene vorgesehen, weil ich sie als Teil des Sinns von Sinn (F) gesehen hatte. Den rekursiven Raum des Sinns von Sinn hatte ich wiederum mit dem sozialen Raum und seinen Strukturen und Prozessen gleichgesetzt. Nun aber scheint es mir sinnvoll zu sein, hier noch einmal zwischen der kommunikativen Absicht und dem sozialen Raum zu differenzieren, in der neuen Graphik visualisiert als (F) und (G). In dieser Graphik haben wir ein echtes wechselseitiges Ich und Du (die beiden Brennpunkte der Ellipse), eingebettet in den sozialen Raum (Ellipse), vorliegen.
Die kommunikative Absicht (F) beinhaltet nun die wesentliche, anthropologische Differenz als Humanität. Wen oder was auch immer ich als ‚Du‘ anspreche, ist in diesen rekursiven Raum mit eingeschlossen. Und erst von hier her wird der rekursive Raum sozialer Institutionen möglich. Für diesen inklusiven Aspekt der kommunikativen Absicht, als Ansprache, steht de Waals Weigerung, seine Schimpansen als ‚Männchen‘ und ‚Weibchen‘ zu klassifizieren. So würden wir z.B. auch niemals auf die Idee kommen, eine Maschine anzusprechen. Wenn wir etwa eine Roboterhaushaltshilfe auffordern, uns ein Glas Wasser zu bringen, wären uns ihre ‚Gefühle‘ herzlich egal. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2011) Beim Einschalten eines Computers würden wir ja auch nicht davon ausgehen, daß wir hier einen sozialen Akt initiieren. Auch der Roboter funktioniert nur oder er funktioniert eben nicht. Wenn er uns kein Glas Wasser bringt, weigert er sich nicht, sondern er ist nur defekt.
In der Graphik habe ich das damit zum Ausdruck gebracht, daß beim menschlichen Part in dieser Mensch-Maschine-Interaktion nur dessen Wahrnehmungen (ich sehe den Roboter), seine Bedürfnisse (ich habe Durst) und sein Wissen (dieser Roboter ist eine Haushaltshilfe) aktiv sind, während seine Erinnerungen, Gefühle und kommunikativen Absichten keine Rolle spielen. Statt den Roboter anzusprechen, erteilt er ihm nur einen ‚Befehl‘. Bei dem maschinellen Part der Mensch-Maschine-Interaktion spielt nur die Wahrnehmung in Form einer Sensorik – und natürlich auch die Motorik, denn der Roboter muß mir das Glas Wasser ja bringen – und das Wissen in Form der Programmierung eine Rolle.
Darin unterscheidet sich diese Mensch-Maschine-Interaktion auch von den virtuellen Welten, wie ich sie in der Graphik vom 19.05.2012 dargestellt habe. In die virtuellen Welten von Abenteuerspielen projiziere ich alle meine eigenen rekursiven Bewußtseinsebenen hinein, obwohl ich es nur mit einer Programmierung ohne eigene Sensorik und Motorik zu tun habe. Und obwohl ich es beim Roboter mit einer automatischen Sensorik und Motorik zu tun habe, würde ich hier doch nie auf die Idee kommen, etwas von mir in ihn hinein zu projizieren, – es sei denn ich wäre sein selbstverliebter Konstrukteur oder es handelte sich um einen Haustierersatz (Roboterhund) oder vielleicht um einen Pflegeroboter, die eigens für die Projektion von sozialen Bedürfnissen konstruiert worden sind. Diese Sonderfälle sind aber kein Grund, für die Mensch-Maschine-Interaktion einen eigenen rekursiven Raum zu eröffnen.
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1. Methode
2. Rekursivität und institutionelle Realitäten
3. Rekursivität und Roboter
4. Mutualität versus Altruismus?
Wenn de Waal sich weigert, seine Schimpansen als ‚Männchen‘ und ‚Weibchen‘ zu klassifizieren, und sie stattdessen lieber als Frauen und Männer anspricht (vgl. meinen Post vom 06.06.2010), so eröffnet er damit einen rekursiven Raum, der ein Ich und (mindestens ein) Du umfaßt. Er distanziert sich von der Perspektive der dritten Person – ohne sich ihr völlig zu verweigern –, wie sie Tomasello mit der Beobachterperspektive ins Spiel bringt und die statt des Ich und Du ein Ich und Er umfaßt. Allerdings will auch Tomasello hier nicht auf den unbeteiligten Blick des Wissenschaftlers auf seine Versuchsobjekte hinaus, sondern auf das überpersönliche ‚Wir‘ der Gruppenidentität. Diese Gruppenidentität hat aber selbst wiederum eine exklusive Dimension, wenn sie das ‚Ihr‘ der anderen Gruppen ausschließt und zum Objekt der Ablehnung macht. De Waal verweigert sich einer vergleichbaren anthropologischen ‚Wir‘-Logik, die dem ‚Wir‘ der Menschen ein ‚Ihr‘ der Schimpansen gegenüberstellt. Wenn er auch als Wissenschaftler eine Beobachterperspektive einnehmen muß, zollt er doch der Empfindungsfähigkeit der Schimpansen Respekt, indem er ihnen die Ansprache eines ‚Du‘ zugesteht.
Das führt mich zu einer Modifikation meiner Graphiken zur Rekursivität. (Vgl. meinen Post vom 14.04.2012) Dort hatte ich für die kommunikative Absicht keine eigene rekursive Ebene vorgesehen, weil ich sie als Teil des Sinns von Sinn (F) gesehen hatte. Den rekursiven Raum des Sinns von Sinn hatte ich wiederum mit dem sozialen Raum und seinen Strukturen und Prozessen gleichgesetzt. Nun aber scheint es mir sinnvoll zu sein, hier noch einmal zwischen der kommunikativen Absicht und dem sozialen Raum zu differenzieren, in der neuen Graphik visualisiert als (F) und (G). In dieser Graphik haben wir ein echtes wechselseitiges Ich und Du (die beiden Brennpunkte der Ellipse), eingebettet in den sozialen Raum (Ellipse), vorliegen.
In der Graphik habe ich das damit zum Ausdruck gebracht, daß beim menschlichen Part in dieser Mensch-Maschine-Interaktion nur dessen Wahrnehmungen (ich sehe den Roboter), seine Bedürfnisse (ich habe Durst) und sein Wissen (dieser Roboter ist eine Haushaltshilfe) aktiv sind, während seine Erinnerungen, Gefühle und kommunikativen Absichten keine Rolle spielen. Statt den Roboter anzusprechen, erteilt er ihm nur einen ‚Befehl‘. Bei dem maschinellen Part der Mensch-Maschine-Interaktion spielt nur die Wahrnehmung in Form einer Sensorik – und natürlich auch die Motorik, denn der Roboter muß mir das Glas Wasser ja bringen – und das Wissen in Form der Programmierung eine Rolle.
Darin unterscheidet sich diese Mensch-Maschine-Interaktion auch von den virtuellen Welten, wie ich sie in der Graphik vom 19.05.2012 dargestellt habe. In die virtuellen Welten von Abenteuerspielen projiziere ich alle meine eigenen rekursiven Bewußtseinsebenen hinein, obwohl ich es nur mit einer Programmierung ohne eigene Sensorik und Motorik zu tun habe. Und obwohl ich es beim Roboter mit einer automatischen Sensorik und Motorik zu tun habe, würde ich hier doch nie auf die Idee kommen, etwas von mir in ihn hinein zu projizieren, – es sei denn ich wäre sein selbstverliebter Konstrukteur oder es handelte sich um einen Haustierersatz (Roboterhund) oder vielleicht um einen Pflegeroboter, die eigens für die Projektion von sozialen Bedürfnissen konstruiert worden sind. Diese Sonderfälle sind aber kein Grund, für die Mensch-Maschine-Interaktion einen eigenen rekursiven Raum zu eröffnen.
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Samstag, 19. Mai 2012
Rekursivität und Programmierung
(Käte Meyer-Drawe, Menschen im Spiegel ihrer Maschinen, München 2/2007 (1996))
Während Joas einer bloßen Verknüpfung von Genesis und Geltung nicht genügend Bindungswirkung zutraut, so daß er glaubt, ihr noch eine metaphysische Garantie für die Sakralität der Person beifügen zu müssen (vgl. meinen letzten Post), verweist Meyer-Drawe auf eine Entwicklung, die mit Ludwig Feuerbach (1804-1872) ansetzt, der die vom Menschen auf seinen Gott projizierten Qualitäten zurückholen und sie ihrem ursprünglichen Eigner zurückgeben wollte, die aber stattdessen zum gegenwärtigen „Konkubinat von Kybernetik und Metaphysik“ führt (vgl. M.-D. 2/2007, 164), in dem die Maschinen an die Stelle der ehemaligen göttlichen Projektionsfläche treten: „Projizierte der Mensch ehemals seine Vollkommenheitsentwürfe in seinen Gott, der unendlich und unsterblich war, so imaginiert er sich heute in informationsverarbeitenden Systemen, die seine Vorzüglichkeiten übernehmen, ohne unter seinen Mängeln zu leiden. Es sind vor allem die Visionen einer postbiologischen Gesellschaft, die auf ihre Weise an der Verwirklichung des Traums von der Unsterblichkeit der Seele und der Diskriminierung unseres Leibes arbeiten. ... Daß er sterblich ist, teilt der Mensch mit anderen Lebewesen, daß er dies weiß und sich zu diesem Wissen verhält, ist sein Specificum.““ (M.-D. 2/2007, S.31)
Weit entfernt also von der Notwendigkeit einer zusätzlichen metaphysischen Motivationsquelle sieht Meyer-Drawe in einer solchen göttlichen Garantie vor allem „eine grundsätzliche Verkennung des Menschen, die darin besteht, daß er sich vom Dauerhaften, vom Identischen, vom Faßlichen her versteht.“ (Vgl. M.-D. 2/2007, S.152) – Das im Einleitungskapitel „Der ‚achte‘ Tag“ festgehaltene Resultat ihres Vergleichs der Menschen mit ihren Maschinen besteht deshalb in der Feststellung: „Menschen sind als leibliche Wesen endlich. Sie sind ihrem imaginierten Gott ganz und gar unähnlich.“ (M.-D. 2/2007, S.33)
Meyer-Drawes Buch bildet in diesem Post gewissermaßen die ‚Begleitmusik‘ für die Einführung einer weiteren Graphik zur Rekursivität (vgl. meinen Post vom 14.04.2012), in der es um den Zusammenhang von Rekursivität und Programmierung geht. Dieser Graphik liegt Meyer-Drawes Analyse des kartesianischen „cogito“ zugrunde. Dieses „cogito“ (cogito ergo sum) führt alle Gewißheiten der Wahrnehmung und der Lebenswelt, auf die einzige Gewißheit der Erkenntnis zurück, daß ich es bin, der denkt. Dabei werden res cogitans, also das denkende Ich, und res extensa, also alle Gegenstände der Wahrnehmung, so radikal voneinander getrennt, daß die beiden Relata nicht mehr miteinander versöhnt werden können. Alles, was ich denke, ist von nun an unbestreitbar gewiß, und alles, was ich wahrnehme, ist von nun an unwiederbringlich zweifelhaft.
In der weiteren Entwicklung führt diese Trennung von Denksubjekt und Wahrnehmungsgegenstand zur Entwicklung von „Geistmaschinen“ (vgl. M.-D. 2/2007, S.64 u.ö.), also den heutigen Computern, in die die seelische Erbmasse der res cogitans übergegangen ist, und zu der Schaffung virtueller Realitäten, in die die welthaltige Erbmasse der res extensa übergegangen ist. Plessners präsentisches Bewußtsein wird zur „Telepräsenz“: „Telepräsenz und virtuelle Realitäten suggerieren die Möglichkeiten reiner Intelligenz. In der Telepräsenz, in der Impulse des Gehirns an eine Maschine übertragen werden, lebt man ‚sozusagen im Körper des Roboters; das Bewußtsein befindet sich dort, wo der Roboter ist – eine echte Entstofflichung.‘ ... Während sich in der Telepräsenz die res cogitans selbständig macht, verschwindet in der virtuellen Realität die Wirklichkeit und wird zu einem Traum.“ (M.-D. 2/2007, S.189) – Ein Beispiel dafür, wie sehr wir inzwischen „im Körper des Roboters“ leben und dafür jeder Empathie für die Befindlichkeit des Menschen entbehren, liefert Metzinger mit seinem Ego-Tunnel, der die existentielle Verzweiflung künftiger Robotergenerationen antizipiert. (Vgl. meinen Post vom 13.05.2010)
Der Titel von Metzingers „Ego-Tunnel“ liefert zugleich die Metapher für das armselige Bewußtseinskonzept der künstlichen Intelligenz, – die black box: „Maschinen spiegeln uns eine dürftige Form unseres Verhaltens und unseres Denkens wider, nämlich die Form, die nach Regeln herstellbar ist, eine Organisation ohne Überraschungen.“ (M.-D. 2/2007, S.195) – Wir verstehen zwar nicht, was im Inneren der black box geschieht, aber es funktioniert. Daß es funktioniert, ist das Einzige, was wir wissen müssen. Und weil es funktioniert, können wir es machen. ‚Leben‘, ‚Bewußtsein‘, ‚Gedächtnis‘ bleiben also zwar letztlich unverstandene Phänomene, aber wir lassen einfach Simulationen an ihre Stelle treten. Simulationen – siehe die virtuellen Welten – sind zum letzten Ziel unserer Erkenntnis geworden.
Im Grunde ist unser ganzes wissenschaftliches Wissen nie etwas anderes als Simulation gewesen. Basiert das Wissen der Lebenswelt auf dem Wahrnehmungsglauben (vgl. M.-D. 2/2007, S.141, 176, 186, 188f.; vgl. auch meine Posts vom 13.01.2012, 06.02.2012 und vom 10.02.2012), so trennt die Wissenschaft inzwischen ein „Abgrund“ von diesem Wahrnehmungsglauben. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.61, 119) Ihr reicht es, zu wissen, wie etwas funktioniert, ein Wissen, das um so ‚rationaler‘ ist, je mehr es der Lebenswelt und dem Wahrnehmungsglauben widerspricht, – je mehr es also auf der Gewißheit einer mathematisch gefaßten rex cogitans beruht und sich von einer sinnlich erfahrenen rex extensa entfernt. Wenn man weiß, wie etwas funktioniert, kann man es nachmachen, also simulieren. Erst das simulierbare Ergebnis ist wissenschaftliches Wissen par excellence.
Im weiteren Schritt kann man sagen: Nur was ‚funktioniert‘ – also Wissen –, kann auch simuliert werden. Was nicht funktioniert, kann auch nicht simuliert werden. Dazu gehört alles Nicht-Wissen, das in Form eines Unbewußten bzw. Unterbewußten ‚fungiert‘. Dazu gehören Meyer-Drawe zufolge das Vergessen und – mit Bezug auf Plessner – das Lachen. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.36u.ö.) Mit Blumenberg könnte man noch das Einschlafen und das Aufwachen hinzufügen. (Vgl. „Höhlenausgänge“ (1989), S.11-19)
In dieser abgründigen Loslösung vom Wahrnehmungsglauben wird die Wissenschaft blind für die Welt, – sie verwandelt sich selbst in eine black box: „Der Mensch, der alles seinem Wissen unterwerfen will, verschließt sich in seinen Beschreibungen gegen das, was er nicht selbst ist. Diese Verschließung, in der der Mensch gleichsam zum schwarzen Loch wird, in dem die Welt verschwindet ..., geht einher mit der Grundstruktur sicherer Erkenntnis ...“ (M.-D. 2/2007, S.118)
Das erinnert an das „Loch“ der camera obscura, von dem Friedrich Kittler behauptet, daß es gegen Null tendiert. (Vgl. meinen Post vom 03.05.2012) Von dieser Vorstellung ausgehend habe ich nun meine Graphik konzipiert. In dieser Graphik stelle ich wie in den anderen beiden Graphiken zur Rekursivität zwei Bewußtseinsmodelle einander gegenüber: in diesem Fall ‚Mensch‘ und ‚Maschine‘. Die Maschine bildet eine black box in Form der camera obscura. Die Analogie besteht vor allem in dem gegen Null tendierenden Loch (je kleiner, um so schärfer die Auflösung), durch das der ‚Lichtstrahl‘ der Programmierung (G) in das Innere der Kamera eindringt und dort ein ‚verkehrtes‘, also auf den Kopf gestelltes Modell des Menschen auf die ‚Rückwand‘ der Kamera projiziert. Diese Umkehrung soll das von Meyer-Drawe beschriebene Verkennungsverhältnis zwischen Mensch und Maschine zum Ausdruck bringen.
Der Projektionsstrahl der Programmierung besteht aus Algorithmen, die bestimmte mathematisierbare Intelligenzfunktionen des Menschen simulieren. Die Programmierung beinhaltet also ausschließlich die Wissensebene (E) der menschlichen Rekursivität. Alle anderen Ebenen von (A) bis (D) einschließlich (F) werden von diesem Projektionsstrahl nicht mittransportiert. Mit Bezug auf die Graphik bedeutet das, daß diese rekursiven Ebenen prinzipiell nicht simulierbare Vollzüge darstellen. Das simulierbare (E) bleibt in der black box des Computers flächig; es hat keine Tiefe.
‚Tiefe‘ erhält die Programmierung erst über das Interface, dessen Prinzip vor allem darin besteht, dem menschlichen User eine virtuelle Welt vorzuspiegeln, die er nun mit allen seinen Bewußtseinsmomenten ‚füllen‘ kann. Er projiziert also – wie bei Phantomgliedmaßen oder bei Maschinen, mit denen er über ein neuronales Interface verbunden ist – Sinn in die Maschine. Dieser Sinn hat die Struktur eines Sinns von Sinn und eröffnet nun das in die Tiefe des Bewußtseinsbrunnens hinabreichende rekursive Spiel mit sich selbst.
Es ist also nicht der Programmstrahl, der das Licht einer künstlichen Intelligenz in die black box der Maschine hineinträgt – jedenfalls nicht, wenn diese künstliche Intelligenz der menschlichen Intelligenz gleichen soll –, sondern es ist die narrative Mathematik des Interface, die den Menschen einlädt, die Bewußtseinslücken der Programmierung mit Sinn zu füllen.
Meyer Drawes Ausführungen zur Verdopplung des sich selbst reflektierenden Ich in ein Ich-Subjekt und in ein Ich-Objekt (vgl. M.-D. 2/2007, S.79-91) geben mir hier den Anlaß, die Rekursivität selbst noch einmal in sich zu differenzieren. Bislang hatte ich eher undifferenziert mal von einer den Anderen wie mich einbeziehenden Rekursivität (Tomasellos gemeinsame Aufmerksamkeit) und mal von einer in der eigenen Subjektivität sich verlierenden Rekursivität (Unbewußtes/Unterbewußtes) gesprochen. In meiner Graphik bezieht sich die zweite Rekursivitätsform vor allem auf die Ebenen der Wahrnehmung (A), als dem die Außenwelt konstituierenden Vollzug, und der Erinnerung (B), als dem die Innenwelt konstituierenden Vollzug. Diese Ebenen bilden Vollzüge wie das Vergessen und das Lachen bei Meyer-Drawe, die der Subjekt/Objekt-Differenz des Ich – als sich selbst als denkendes Ich wahrnehmendes Ich – uneinholbar vorausliegen: „Wichtig für unseren Zusammenhang ist, daß im Vollzug des immer genaueren Bestimmens des wissenden Selbstbezugs sich auch immer deutlicher zeigt, daß die Differenzen des Ich auf einem Fundament ruhen, das selbst nicht Gegenstand der Erkenntnis sein kann. ... Das Bewußtsein des Ich bedeutet Bewußtsein der Trennung von Subjekt und Objekt der Bewußtseinsaktivität.“ (M.-D. 2/2007, S.87)
Diese Struktur, sich selbst immer nur hinterher zu sein und sich in Richtung auf den Vollzug immer nur zu verspäten, bildet das Prinzip der zweiten Rekursivitätsform. Wir haben es hier gewissermaßen mit der Fundamentalbestimmung von Rekursivität zu tun, aus der sich der rekursive Raum zwischen Subjekt und eigener Subjektivität (Innenweltbezug) sowie zwischen Subjekt und anderen Subjekten bzw. den Objekten unserer Außenwelt eröffnet. Aus der ambivalenten Doppelstruktur, Leib zu sein (wahrnehmen, schlafen, vergessen, lachen, niesen etc.) und Leib zu haben (denken, handeln, sprechen etc.) entspringt der rekursive Bezug auf die verschiedenen Ebenen unserer eigenen Bewußtseinsprozesse und von anderen, uns ähnlichen Bewußtseinsprozessen.
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Während Joas einer bloßen Verknüpfung von Genesis und Geltung nicht genügend Bindungswirkung zutraut, so daß er glaubt, ihr noch eine metaphysische Garantie für die Sakralität der Person beifügen zu müssen (vgl. meinen letzten Post), verweist Meyer-Drawe auf eine Entwicklung, die mit Ludwig Feuerbach (1804-1872) ansetzt, der die vom Menschen auf seinen Gott projizierten Qualitäten zurückholen und sie ihrem ursprünglichen Eigner zurückgeben wollte, die aber stattdessen zum gegenwärtigen „Konkubinat von Kybernetik und Metaphysik“ führt (vgl. M.-D. 2/2007, 164), in dem die Maschinen an die Stelle der ehemaligen göttlichen Projektionsfläche treten: „Projizierte der Mensch ehemals seine Vollkommenheitsentwürfe in seinen Gott, der unendlich und unsterblich war, so imaginiert er sich heute in informationsverarbeitenden Systemen, die seine Vorzüglichkeiten übernehmen, ohne unter seinen Mängeln zu leiden. Es sind vor allem die Visionen einer postbiologischen Gesellschaft, die auf ihre Weise an der Verwirklichung des Traums von der Unsterblichkeit der Seele und der Diskriminierung unseres Leibes arbeiten. ... Daß er sterblich ist, teilt der Mensch mit anderen Lebewesen, daß er dies weiß und sich zu diesem Wissen verhält, ist sein Specificum.““ (M.-D. 2/2007, S.31)
Weit entfernt also von der Notwendigkeit einer zusätzlichen metaphysischen Motivationsquelle sieht Meyer-Drawe in einer solchen göttlichen Garantie vor allem „eine grundsätzliche Verkennung des Menschen, die darin besteht, daß er sich vom Dauerhaften, vom Identischen, vom Faßlichen her versteht.“ (Vgl. M.-D. 2/2007, S.152) – Das im Einleitungskapitel „Der ‚achte‘ Tag“ festgehaltene Resultat ihres Vergleichs der Menschen mit ihren Maschinen besteht deshalb in der Feststellung: „Menschen sind als leibliche Wesen endlich. Sie sind ihrem imaginierten Gott ganz und gar unähnlich.“ (M.-D. 2/2007, S.33)
Meyer-Drawes Buch bildet in diesem Post gewissermaßen die ‚Begleitmusik‘ für die Einführung einer weiteren Graphik zur Rekursivität (vgl. meinen Post vom 14.04.2012), in der es um den Zusammenhang von Rekursivität und Programmierung geht. Dieser Graphik liegt Meyer-Drawes Analyse des kartesianischen „cogito“ zugrunde. Dieses „cogito“ (cogito ergo sum) führt alle Gewißheiten der Wahrnehmung und der Lebenswelt, auf die einzige Gewißheit der Erkenntnis zurück, daß ich es bin, der denkt. Dabei werden res cogitans, also das denkende Ich, und res extensa, also alle Gegenstände der Wahrnehmung, so radikal voneinander getrennt, daß die beiden Relata nicht mehr miteinander versöhnt werden können. Alles, was ich denke, ist von nun an unbestreitbar gewiß, und alles, was ich wahrnehme, ist von nun an unwiederbringlich zweifelhaft.
In der weiteren Entwicklung führt diese Trennung von Denksubjekt und Wahrnehmungsgegenstand zur Entwicklung von „Geistmaschinen“ (vgl. M.-D. 2/2007, S.64 u.ö.), also den heutigen Computern, in die die seelische Erbmasse der res cogitans übergegangen ist, und zu der Schaffung virtueller Realitäten, in die die welthaltige Erbmasse der res extensa übergegangen ist. Plessners präsentisches Bewußtsein wird zur „Telepräsenz“: „Telepräsenz und virtuelle Realitäten suggerieren die Möglichkeiten reiner Intelligenz. In der Telepräsenz, in der Impulse des Gehirns an eine Maschine übertragen werden, lebt man ‚sozusagen im Körper des Roboters; das Bewußtsein befindet sich dort, wo der Roboter ist – eine echte Entstofflichung.‘ ... Während sich in der Telepräsenz die res cogitans selbständig macht, verschwindet in der virtuellen Realität die Wirklichkeit und wird zu einem Traum.“ (M.-D. 2/2007, S.189) – Ein Beispiel dafür, wie sehr wir inzwischen „im Körper des Roboters“ leben und dafür jeder Empathie für die Befindlichkeit des Menschen entbehren, liefert Metzinger mit seinem Ego-Tunnel, der die existentielle Verzweiflung künftiger Robotergenerationen antizipiert. (Vgl. meinen Post vom 13.05.2010)
Der Titel von Metzingers „Ego-Tunnel“ liefert zugleich die Metapher für das armselige Bewußtseinskonzept der künstlichen Intelligenz, – die black box: „Maschinen spiegeln uns eine dürftige Form unseres Verhaltens und unseres Denkens wider, nämlich die Form, die nach Regeln herstellbar ist, eine Organisation ohne Überraschungen.“ (M.-D. 2/2007, S.195) – Wir verstehen zwar nicht, was im Inneren der black box geschieht, aber es funktioniert. Daß es funktioniert, ist das Einzige, was wir wissen müssen. Und weil es funktioniert, können wir es machen. ‚Leben‘, ‚Bewußtsein‘, ‚Gedächtnis‘ bleiben also zwar letztlich unverstandene Phänomene, aber wir lassen einfach Simulationen an ihre Stelle treten. Simulationen – siehe die virtuellen Welten – sind zum letzten Ziel unserer Erkenntnis geworden.
Im Grunde ist unser ganzes wissenschaftliches Wissen nie etwas anderes als Simulation gewesen. Basiert das Wissen der Lebenswelt auf dem Wahrnehmungsglauben (vgl. M.-D. 2/2007, S.141, 176, 186, 188f.; vgl. auch meine Posts vom 13.01.2012, 06.02.2012 und vom 10.02.2012), so trennt die Wissenschaft inzwischen ein „Abgrund“ von diesem Wahrnehmungsglauben. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.61, 119) Ihr reicht es, zu wissen, wie etwas funktioniert, ein Wissen, das um so ‚rationaler‘ ist, je mehr es der Lebenswelt und dem Wahrnehmungsglauben widerspricht, – je mehr es also auf der Gewißheit einer mathematisch gefaßten rex cogitans beruht und sich von einer sinnlich erfahrenen rex extensa entfernt. Wenn man weiß, wie etwas funktioniert, kann man es nachmachen, also simulieren. Erst das simulierbare Ergebnis ist wissenschaftliches Wissen par excellence.
Im weiteren Schritt kann man sagen: Nur was ‚funktioniert‘ – also Wissen –, kann auch simuliert werden. Was nicht funktioniert, kann auch nicht simuliert werden. Dazu gehört alles Nicht-Wissen, das in Form eines Unbewußten bzw. Unterbewußten ‚fungiert‘. Dazu gehören Meyer-Drawe zufolge das Vergessen und – mit Bezug auf Plessner – das Lachen. (Vgl. M.-D. 2/2007, S.36u.ö.) Mit Blumenberg könnte man noch das Einschlafen und das Aufwachen hinzufügen. (Vgl. „Höhlenausgänge“ (1989), S.11-19)
Das erinnert an das „Loch“ der camera obscura, von dem Friedrich Kittler behauptet, daß es gegen Null tendiert. (Vgl. meinen Post vom 03.05.2012) Von dieser Vorstellung ausgehend habe ich nun meine Graphik konzipiert. In dieser Graphik stelle ich wie in den anderen beiden Graphiken zur Rekursivität zwei Bewußtseinsmodelle einander gegenüber: in diesem Fall ‚Mensch‘ und ‚Maschine‘. Die Maschine bildet eine black box in Form der camera obscura. Die Analogie besteht vor allem in dem gegen Null tendierenden Loch (je kleiner, um so schärfer die Auflösung), durch das der ‚Lichtstrahl‘ der Programmierung (G) in das Innere der Kamera eindringt und dort ein ‚verkehrtes‘, also auf den Kopf gestelltes Modell des Menschen auf die ‚Rückwand‘ der Kamera projiziert. Diese Umkehrung soll das von Meyer-Drawe beschriebene Verkennungsverhältnis zwischen Mensch und Maschine zum Ausdruck bringen.
Der Projektionsstrahl der Programmierung besteht aus Algorithmen, die bestimmte mathematisierbare Intelligenzfunktionen des Menschen simulieren. Die Programmierung beinhaltet also ausschließlich die Wissensebene (E) der menschlichen Rekursivität. Alle anderen Ebenen von (A) bis (D) einschließlich (F) werden von diesem Projektionsstrahl nicht mittransportiert. Mit Bezug auf die Graphik bedeutet das, daß diese rekursiven Ebenen prinzipiell nicht simulierbare Vollzüge darstellen. Das simulierbare (E) bleibt in der black box des Computers flächig; es hat keine Tiefe.
‚Tiefe‘ erhält die Programmierung erst über das Interface, dessen Prinzip vor allem darin besteht, dem menschlichen User eine virtuelle Welt vorzuspiegeln, die er nun mit allen seinen Bewußtseinsmomenten ‚füllen‘ kann. Er projiziert also – wie bei Phantomgliedmaßen oder bei Maschinen, mit denen er über ein neuronales Interface verbunden ist – Sinn in die Maschine. Dieser Sinn hat die Struktur eines Sinns von Sinn und eröffnet nun das in die Tiefe des Bewußtseinsbrunnens hinabreichende rekursive Spiel mit sich selbst.
Es ist also nicht der Programmstrahl, der das Licht einer künstlichen Intelligenz in die black box der Maschine hineinträgt – jedenfalls nicht, wenn diese künstliche Intelligenz der menschlichen Intelligenz gleichen soll –, sondern es ist die narrative Mathematik des Interface, die den Menschen einlädt, die Bewußtseinslücken der Programmierung mit Sinn zu füllen.
Meyer Drawes Ausführungen zur Verdopplung des sich selbst reflektierenden Ich in ein Ich-Subjekt und in ein Ich-Objekt (vgl. M.-D. 2/2007, S.79-91) geben mir hier den Anlaß, die Rekursivität selbst noch einmal in sich zu differenzieren. Bislang hatte ich eher undifferenziert mal von einer den Anderen wie mich einbeziehenden Rekursivität (Tomasellos gemeinsame Aufmerksamkeit) und mal von einer in der eigenen Subjektivität sich verlierenden Rekursivität (Unbewußtes/Unterbewußtes) gesprochen. In meiner Graphik bezieht sich die zweite Rekursivitätsform vor allem auf die Ebenen der Wahrnehmung (A), als dem die Außenwelt konstituierenden Vollzug, und der Erinnerung (B), als dem die Innenwelt konstituierenden Vollzug. Diese Ebenen bilden Vollzüge wie das Vergessen und das Lachen bei Meyer-Drawe, die der Subjekt/Objekt-Differenz des Ich – als sich selbst als denkendes Ich wahrnehmendes Ich – uneinholbar vorausliegen: „Wichtig für unseren Zusammenhang ist, daß im Vollzug des immer genaueren Bestimmens des wissenden Selbstbezugs sich auch immer deutlicher zeigt, daß die Differenzen des Ich auf einem Fundament ruhen, das selbst nicht Gegenstand der Erkenntnis sein kann. ... Das Bewußtsein des Ich bedeutet Bewußtsein der Trennung von Subjekt und Objekt der Bewußtseinsaktivität.“ (M.-D. 2/2007, S.87)
Diese Struktur, sich selbst immer nur hinterher zu sein und sich in Richtung auf den Vollzug immer nur zu verspäten, bildet das Prinzip der zweiten Rekursivitätsform. Wir haben es hier gewissermaßen mit der Fundamentalbestimmung von Rekursivität zu tun, aus der sich der rekursive Raum zwischen Subjekt und eigener Subjektivität (Innenweltbezug) sowie zwischen Subjekt und anderen Subjekten bzw. den Objekten unserer Außenwelt eröffnet. Aus der ambivalenten Doppelstruktur, Leib zu sein (wahrnehmen, schlafen, vergessen, lachen, niesen etc.) und Leib zu haben (denken, handeln, sprechen etc.) entspringt der rekursive Bezug auf die verschiedenen Ebenen unserer eigenen Bewußtseinsprozesse und von anderen, uns ähnlichen Bewußtseinsprozessen.
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Sonntag, 14. August 2011
Eva Horn/Lucas Marco Gisi (Hg), Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Eine Wissensgeschichte zwischen Leben und Information, Bielefeld 2009
(Eva Horn, Schwärme – Kollektive ohne Zentrum. Einleitung, S.7-26 / Eugene Thacker, Netzwerke – Schwärme – Multitudes, S.27-68 / Michael Gamper, Massen als Schwärme. Zum Vergleich von Tier und Menschenmenge, S.69-84 / Urs Stäheli, Emergenz und Kontrolle in der Massenpsychologie, S.85-99 / Eva Horn, Das Leben ein Schwarm. Emergenz und Evolution in moderner Science Fiction, S.101-124 / Sebastian Vehlken, Fish & Chips. Schwärme – Simulation – Selbstoptimierung, S.125-162 / Sebastian Giessmann, Netzwerkprotokolle und Schwarm-Intelligenz. Zur Konstruktion von Komplexität und Selbstorganisation, S.163-182 / Niels Werber, Schwärme, soziale Insekten, Selbstbeschreibungen der Gesellschaft. Eine Ameisenfabel, S.183-202 / Eva Johach, Schwarm-Logiken. Genealogien sozialer Organisation in Industriegesellschaften, S.203-224 / Lucas Marco Gisi, Von der Selbsterhaltung zur Selbstorganisation. Der Biber als politisches Tier des 18. Jahrhunderts, S.225-251 / Benjamin Bühler, Tierische Kollektive und menschliche Organisationsformen: Kropotkin, Canetti, Frisch und Lem, S.253-272)
1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eugene Thackers 2004 in CTheory erschienener Aufsatz ist Eva Horn zufolge „bereits zum vielzitierten Klassiker eines kulturwissenschaftlichen Interesses an Kollektiven ohne Zentrum geworden“. (Vgl. Horn 2009, S.16) Thacker bewegt sich tatsächlich in einem weiten philosophischen Rahmen, der auch die europäische und deutschsprachige Philosophie umfaßt. Das bestärkt mich darin, in den folgenden Posts vor allem die philosophischen Implikationen der Komplexitätsforschung aufzugreifen und zu diskutieren. In diesem Posts soll es dabei vor allem um die Frage gehen, inwieweit Netzwerke der menschlichen Intentionalität ähneln. Dabei denkt man in der Komplexitätsforschung selbst vor allem an Phänomene wie Zielgerichtetheit und Zweckmäßigkeit. (Vgl. Thacker 2009, S.54ff.)
Was bei der Frage der Teleologie bzw. der Zweckmäßigkeit des Schwarmverhaltens vor allem auf den Begriff gebracht werden muß, ist die Differenz zur menschlichen Intentionalität:„Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (Thacker 2009, S.54)
Um diese Frage zu beantworten, muß meiner Meinung nach die Ähnlichkeit zwischen Netzwerken und Schwärmen auf der einen Seite und menschlicher Intentionalität auf der anderen Seite noch weiter herausgearbeitet werden, als es dem Betrachter mit der offensichtlichen Teleologie und Zweckmäßigkeit von Schwarmverhalten sozusagen ‚in die Augen springt‘. Denn zielgerichtetes Verhalten schreiben wir Phänomenen aller Art schon dann zu, wenn sich etwas bloß in eine Richtung bewegt, die unseren Erwartungen widerspricht, z.B. gegen die Schwerkraft einen Abhang hinauf anstatt hinab. Wenn sich also ein Schwarm von Individuen auf perfekt synchronisierte Weise wie ein einziger „Superorganismus“ (Thacker 2009, S.48) verhält, so ist es nur allzu naheliegend, wenn wir dem Ganzen dieses Schwarmverhaltens Intentionalität zusprechen. Es ist aber letztlich nur ein oberflächlicher Eindruck, dem noch die analytische Tiefe fehlt. In welche Richtung könnte diese tiefer ansetzende Analyse gehen?
An diesem Punkt fand ich es besonders interessant, wie Thacker zwischen statischen und lebendigen Netzwerken unterscheidet, wobei er lebendige Netzwerke im Übergang zwischen technologischen und biologischen Gruppenbildungen verortet: „Auf einer bestimmten Ebene überschneiden sich lebendige Netzwerke und Schwärme.“ (Thacker 2009, S.53) – Thacker führt das Konzept, Netzwerke als statische Muster zu beschreiben, auf die Graphentheorie des Mathematikers Leonhard Euler (1707-1783) und auf Immanuel Kant (1724-1804) zurück, der sich der Eulerschen Graphentheorie für sein Konzept von Politik bediente. (Vgl. Thacker 2009, S.38-42)
Da ich an dieser Stelle auf Thackers Argumentation nicht im Detail eingehen kann (ohne den Rahmen eines Posts zu sprengen), will ich jetzt nur festhalten, daß das Euler-/Kantsche Modell Netzwerke in einem statischen Raum ansiedelt und deren Dynamik, also die Temporalität, ausblendet. Tatsächlich kritisiert Thacker Kants Konzept der Zeit als einer statischen, an körperliche Dinge gebundenem Gefäßzeit, ‚in‘ der etwas geschieht, während ‚außerhalb‘ der Zeit alles stillsteht: „‚Denn diese (Bewegung) setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. (...) denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.‘() Somit sind temporale, ephemere Vorgänge wie Bewegung und Veränderung a posteriori und hängen von unseren vorgängigen Anschauungsformen von Raum und Zeit ab: Wandel kann nur durch ein vorgängiges Konzept der Zeit (als verräumlichte ‚Gefäß‘-Zeit) nachgewiesen werden. Angesichts von Eulers und Kants Netzwerk-Konzepten scheint es, dass dynamischer Wandel – also genau das, was ein Netzwerk ausmacht – nur eine Begleiterscheinung ist.()“ (S.41f.)
Ob Thackers Kritik an Kant wirklich zutrifft, will ich an dieser Stelle dahingestellt sein lassen. Wichtig ist vor allem, daß sich Netzwerkwissenschaftler an diesem statischen Modell von Netzwerken orientieren: „Aus der Perspektive der Netzwerk-Wissenschaften ist das Netzwerk im Wesentlichen räumlich, und seine universalen Eigenschaften zeigen sich weniger in seinem dynamischen Funktionieren als vielmehr darin, dass ein Netzwerk statische Muster bildet, die jenseits seiner Temporalität existieren. Tatsächlich sprechen wir von der ‚Topologie‘ von Netzwerken als räumlichen, kartographierbaren, diskreten Entitäten.“ (S.37) – An dieser Stelle der Diskussion zu Netzwerken als statischen Mustern bewegen wir uns im „Modus technologischer Gruppenbildung“ (Thacker 2009, S.57), also auf der Ebene der Informations- und Kommuniktionstechnologie.
Diesem primär statischen, zeitliche Dynamik ausklammernden Modell setzt Thacker nun das Konzept von Bergson eingehen. (Vgl. Thacker 2009, S.42-45) Hier wird die Zeit von den Körpern bzw. Dingen als „Trägern“ von Wandel und damit von Zeit gelöst: „‚Es gibt Veränderungen, aber es gibt unterhalb der Veränderung keine Dinge, die sich verändern: die Veränderung hat keinen Träger nötig. Es gibt Bewegungen, aber es gibt keinen unveränderlichen trägen Gegenstand, der sich bewegt: die Bewegung schließt also nicht etwas ein, was sich bewegt.‘“ (Thacker 2009, S.42)
Mit diesem Konzept einer „Zeit an sich“ (Thacker 2009, S.43) wird es nun möglich, Netzwerke als rein dynamische und – wie Thacker schreibt – lebendige Prozesse darzustellen: „Eine Topologie oder Karte eines Netzwerks ist keine Repräsentation in Echtzeit; sie hat die Zeit auf den Raum reduziert, um uns alle möglichen Knoten und Kanten aufzuzeigen. Netzwerke erzeugen aber auch auf der Ebene unserer alltäglichen Erfahrung – in den Bereichen der Kommunikation, des Transports und des sozialen Lebens – Affekte, die irreduzibel auf Zeit basieren, also dynamisch und zeitlich sind. Netzwerke sind immer lebendige Netzwerke: Netzwerke, die funktionieren, und Netzwerke, die sich in einem Prozess befinden.“ (Thacker 2009, S.41)
An dieser Stelle – im Übergang von statischen zu lebendigen Netzwerken – geschieht etwas wirklich Spannendes: Netzwerke bestehen aus Knoten und Kanten. Als ‚Kanten‘ werden die Verbindungen zwischen zwei Punkten (‚Knoten‘) bezeichnet. In einem statischen Netzwerk sind die Knoten nur Knoten und niemals etwas anderes, und auch die Kanten sind Kanten und niemals etwas anderes. In einem dynamischen Netzwerk finden aber Veränderungen statt: Knoten können innere Zustände haben, die sich verwandeln können, oder Knoten können sich sogar in Kanten verwandeln, während sich Kanten in Knoten verwandeln können. (Vgl. Thacker 2009, S.45f.) Z.B. kann sich eine Person in einem Beziehungsnetzwerk im Laufe ihres Lebens vom Kind zum Erwachsenen zum Greis ändern oder sie kann in Verwandtschaftsverhältnissen verschiedene Rollen übernehmen und gleichzeitig Vater, Sohn, Bruder, Onkel und Neffe sein. Jedesmal ist ein- und derselbe ‚Knoten‘ etwas anderes. Oder ein Mensch kann im Gespräch, an dem er aktiv als Sprecher und Hörer teilnimmt, zum Dolmetscher werden und sich damit vom ‚Knoten‘ in eine ‚Kante‘ verwandeln, wenn z.B. jemand dazu kommt, der die Sprache der anderen Gesprächsteilnehmer – mit Ausnahme des ‚Dolmetschers‘ – nicht kennt.
Oder die ‚Kanten‘ in einem Beziehungsnetzwerk ändern sich: z.B. kann zwischen Mann und Frau aus romantischer Liebe eine Ehe erfolgen, zu der Kinder hinzukommen, so daß sich die Verbindung zwischen Mann und Frau in eine zwischen Vater und Mutter verwandelt. Und schließlich kann die Ehe auseinanderbrechen oder die Kinder werden erwachsen und verlassen das Haus, – und wieder verwandelt sich die Verbindung zwischen Mann und Frau.
Diese Zusammenhänge erinnern an Tomasellos Konzept der Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 25.07.2011) Tomasellos Konzept beinhaltet, daß ein Gespräch, eine spezifisch menschliche Kommunikation, nur zustande kommt, wenn wir dazu in der Lage sind, die Intentionalität unseres Gesprächspartners zu antizipieren. Wir müssen wissen, was er weiß, um ihm etwas sagen zu können, was für ihn Bedeutung haben kann. Unser Gesprächpartner muß wiederum wissen, daß wir nicht nur irgendwelche sinnlosen Geräusche produzieren, wenn wir ihn ansprechen, sondern daß wir ihm etwas sagen wollen. Und er muß wissen, daß wir wollen, daß er das weiß.
Nur wenn alles das gegeben ist, unterscheidet sich das Gespräch zwischen zwei Menschen von einem ‚Gespräch‘ zwischen einem Menschen und einem Roboter, dem wir z.B. – nehmen wir an, es handelt sich um eine technische Haushaltshilfe – die Anweisung geben, uns ein Glas Wasser zu bringen. Bei dem Roboter wird niemand von uns voraussetzen können und noch nicht einmal voraussetzen wollen, daß er weiß, daß wir etwas von ihm wollen, noch daß er weiß, was wir von ihm wollen. Er muß nur einfach tun, was wir ihm sagen.
Zwischen der technischen Haushaltshilfe und ihrem Besitzer werden sich also Knoten und Kanten nicht verändern: wir haben es mit einem statischen Muster zu tun. Aber im Gespräch zwischen zwei Menschen werden sich Knoten und Kanten ständig ändern, weil sich ihre intentionalen Zustände im Gesprächsverlauf ständig ändern. Das ist das Prinzip der Rekursivität.
Ein anderes Beispiel ist die Sprache selbst, als grammatisches und lexikalisches System. Hier gibt es ebenfalls ‚Knoten‘ und ‚Kanten‘, nämlich Substantive und Verben. In der Sprache können nun problemlos Knoten zu Kanten werden; z.B. können wir‚Tisch‘ in ‚tischlern‘ umwandeln, oder aus Kanten können Knoten werden, wenn wir ‚laufen‘ in ‚Läufer‘ umwandeln. Diese ständigen Verwandlungsprozesse innerhalb der Sprache entsprechen den ständigen Wandlungen unserer intentionalen Zustände.
Ganz ähnlich zur Rekursivität unserer Intentionalität können lebendige Netzwerke nun ‚Schichten‘ bilden: „Beispielsweise sind Netzwerke weder flach noch eindimensional, sondern können sich überlagern und koexistieren; d.h. Netzwerke können in Schichten (layers) aufgebaut sein, also eine topologische Schichtung zeigen.“ (Thacker 2009, S.46) – Nehmen wir einmal an, daß Thacker hier nicht an eine Hintereinander- oder auch Parallelverschaltung von Netzwerken am Beispiel von Virusepidemien, Schulen, Bahnhöfen und Flugplätzen denkt, sondern an das wechselseitige Überlappen von neurologischen Schaltkreisen. Dann könnten sich zwischen diesen Schaltkreisen bzw. ‚Schichten‘ – etwa wie bei der Seismographie – Resonanzen ergeben; oder es kann, etwa wie zwischen verschiedenen Wasserschichten oder zwischen der Wasseroberfläche und der Luft, zu Lichtbrechungen kommen. Auch dieses Phänomen der Schichtung und der ‚Reflexion‘ im Bereich neurologischer Netzwerke im Gehirn erinnert an Rekursivität und damit an die Art und Weise, wie gemeinsame, soziale Intentionalität funktioniert.
Wenn man bis zu diesem Punkt kommt, an dem lebendige Netzwerke in ihren konnektiven Dynamik der rekursiven Struktur menschlicher Kommunikation und Intentionalität tatsächlich auf verblüffende Weise noch gleichen, stellt sich nun auf neue und gehaltvollere Weise die Frage danach, inwiefern sie sich von ihr unterscheiden. Dieser Frage soll in den folgenden Posts nachgegangen werden.
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1. Statische Muster und lebendige Netzwerke
2. Politik als Kybernetik
3. Der Körperleib und die Zeit an sich
4. Zurück zu einer Metaphysik der zwei Welten?
5. Transgredienz und Emergenz: Konzepte vom Ganzen und seinen Teilen
6. Multitudes und Öffentlichkeit
7. Biologie und Information
Eugene Thackers 2004 in CTheory erschienener Aufsatz ist Eva Horn zufolge „bereits zum vielzitierten Klassiker eines kulturwissenschaftlichen Interesses an Kollektiven ohne Zentrum geworden“. (Vgl. Horn 2009, S.16) Thacker bewegt sich tatsächlich in einem weiten philosophischen Rahmen, der auch die europäische und deutschsprachige Philosophie umfaßt. Das bestärkt mich darin, in den folgenden Posts vor allem die philosophischen Implikationen der Komplexitätsforschung aufzugreifen und zu diskutieren. In diesem Posts soll es dabei vor allem um die Frage gehen, inwieweit Netzwerke der menschlichen Intentionalität ähneln. Dabei denkt man in der Komplexitätsforschung selbst vor allem an Phänomene wie Zielgerichtetheit und Zweckmäßigkeit. (Vgl. Thacker 2009, S.54ff.)
Was bei der Frage der Teleologie bzw. der Zweckmäßigkeit des Schwarmverhaltens vor allem auf den Begriff gebracht werden muß, ist die Differenz zur menschlichen Intentionalität:„Wie kann in einer dezentralisierten Organisation etwas ausgeführt werden? Wie kann das allzumenschliche Wesen von Begehren, Intentionen und Handlungen mit dem entschieden nicht-menschlichen Modell der Schwärme in Einklang gebracht werden?“ (Thacker 2009, S.54)
Um diese Frage zu beantworten, muß meiner Meinung nach die Ähnlichkeit zwischen Netzwerken und Schwärmen auf der einen Seite und menschlicher Intentionalität auf der anderen Seite noch weiter herausgearbeitet werden, als es dem Betrachter mit der offensichtlichen Teleologie und Zweckmäßigkeit von Schwarmverhalten sozusagen ‚in die Augen springt‘. Denn zielgerichtetes Verhalten schreiben wir Phänomenen aller Art schon dann zu, wenn sich etwas bloß in eine Richtung bewegt, die unseren Erwartungen widerspricht, z.B. gegen die Schwerkraft einen Abhang hinauf anstatt hinab. Wenn sich also ein Schwarm von Individuen auf perfekt synchronisierte Weise wie ein einziger „Superorganismus“ (Thacker 2009, S.48) verhält, so ist es nur allzu naheliegend, wenn wir dem Ganzen dieses Schwarmverhaltens Intentionalität zusprechen. Es ist aber letztlich nur ein oberflächlicher Eindruck, dem noch die analytische Tiefe fehlt. In welche Richtung könnte diese tiefer ansetzende Analyse gehen?
An diesem Punkt fand ich es besonders interessant, wie Thacker zwischen statischen und lebendigen Netzwerken unterscheidet, wobei er lebendige Netzwerke im Übergang zwischen technologischen und biologischen Gruppenbildungen verortet: „Auf einer bestimmten Ebene überschneiden sich lebendige Netzwerke und Schwärme.“ (Thacker 2009, S.53) – Thacker führt das Konzept, Netzwerke als statische Muster zu beschreiben, auf die Graphentheorie des Mathematikers Leonhard Euler (1707-1783) und auf Immanuel Kant (1724-1804) zurück, der sich der Eulerschen Graphentheorie für sein Konzept von Politik bediente. (Vgl. Thacker 2009, S.38-42)
Da ich an dieser Stelle auf Thackers Argumentation nicht im Detail eingehen kann (ohne den Rahmen eines Posts zu sprengen), will ich jetzt nur festhalten, daß das Euler-/Kantsche Modell Netzwerke in einem statischen Raum ansiedelt und deren Dynamik, also die Temporalität, ausblendet. Tatsächlich kritisiert Thacker Kants Konzept der Zeit als einer statischen, an körperliche Dinge gebundenem Gefäßzeit, ‚in‘ der etwas geschieht, während ‚außerhalb‘ der Zeit alles stillsteht: „‚Denn diese (Bewegung) setzt die Wahrnehmung von etwas Beweglichem voraus. (...) denn die Zeit selbst verändert sich nicht, sondern etwas, das in der Zeit ist.‘() Somit sind temporale, ephemere Vorgänge wie Bewegung und Veränderung a posteriori und hängen von unseren vorgängigen Anschauungsformen von Raum und Zeit ab: Wandel kann nur durch ein vorgängiges Konzept der Zeit (als verräumlichte ‚Gefäß‘-Zeit) nachgewiesen werden. Angesichts von Eulers und Kants Netzwerk-Konzepten scheint es, dass dynamischer Wandel – also genau das, was ein Netzwerk ausmacht – nur eine Begleiterscheinung ist.()“ (S.41f.)
Ob Thackers Kritik an Kant wirklich zutrifft, will ich an dieser Stelle dahingestellt sein lassen. Wichtig ist vor allem, daß sich Netzwerkwissenschaftler an diesem statischen Modell von Netzwerken orientieren: „Aus der Perspektive der Netzwerk-Wissenschaften ist das Netzwerk im Wesentlichen räumlich, und seine universalen Eigenschaften zeigen sich weniger in seinem dynamischen Funktionieren als vielmehr darin, dass ein Netzwerk statische Muster bildet, die jenseits seiner Temporalität existieren. Tatsächlich sprechen wir von der ‚Topologie‘ von Netzwerken als räumlichen, kartographierbaren, diskreten Entitäten.“ (S.37) – An dieser Stelle der Diskussion zu Netzwerken als statischen Mustern bewegen wir uns im „Modus technologischer Gruppenbildung“ (Thacker 2009, S.57), also auf der Ebene der Informations- und Kommuniktionstechnologie.
Diesem primär statischen, zeitliche Dynamik ausklammernden Modell setzt Thacker nun das Konzept von Bergson eingehen. (Vgl. Thacker 2009, S.42-45) Hier wird die Zeit von den Körpern bzw. Dingen als „Trägern“ von Wandel und damit von Zeit gelöst: „‚Es gibt Veränderungen, aber es gibt unterhalb der Veränderung keine Dinge, die sich verändern: die Veränderung hat keinen Träger nötig. Es gibt Bewegungen, aber es gibt keinen unveränderlichen trägen Gegenstand, der sich bewegt: die Bewegung schließt also nicht etwas ein, was sich bewegt.‘“ (Thacker 2009, S.42)
Mit diesem Konzept einer „Zeit an sich“ (Thacker 2009, S.43) wird es nun möglich, Netzwerke als rein dynamische und – wie Thacker schreibt – lebendige Prozesse darzustellen: „Eine Topologie oder Karte eines Netzwerks ist keine Repräsentation in Echtzeit; sie hat die Zeit auf den Raum reduziert, um uns alle möglichen Knoten und Kanten aufzuzeigen. Netzwerke erzeugen aber auch auf der Ebene unserer alltäglichen Erfahrung – in den Bereichen der Kommunikation, des Transports und des sozialen Lebens – Affekte, die irreduzibel auf Zeit basieren, also dynamisch und zeitlich sind. Netzwerke sind immer lebendige Netzwerke: Netzwerke, die funktionieren, und Netzwerke, die sich in einem Prozess befinden.“ (Thacker 2009, S.41)
An dieser Stelle – im Übergang von statischen zu lebendigen Netzwerken – geschieht etwas wirklich Spannendes: Netzwerke bestehen aus Knoten und Kanten. Als ‚Kanten‘ werden die Verbindungen zwischen zwei Punkten (‚Knoten‘) bezeichnet. In einem statischen Netzwerk sind die Knoten nur Knoten und niemals etwas anderes, und auch die Kanten sind Kanten und niemals etwas anderes. In einem dynamischen Netzwerk finden aber Veränderungen statt: Knoten können innere Zustände haben, die sich verwandeln können, oder Knoten können sich sogar in Kanten verwandeln, während sich Kanten in Knoten verwandeln können. (Vgl. Thacker 2009, S.45f.) Z.B. kann sich eine Person in einem Beziehungsnetzwerk im Laufe ihres Lebens vom Kind zum Erwachsenen zum Greis ändern oder sie kann in Verwandtschaftsverhältnissen verschiedene Rollen übernehmen und gleichzeitig Vater, Sohn, Bruder, Onkel und Neffe sein. Jedesmal ist ein- und derselbe ‚Knoten‘ etwas anderes. Oder ein Mensch kann im Gespräch, an dem er aktiv als Sprecher und Hörer teilnimmt, zum Dolmetscher werden und sich damit vom ‚Knoten‘ in eine ‚Kante‘ verwandeln, wenn z.B. jemand dazu kommt, der die Sprache der anderen Gesprächsteilnehmer – mit Ausnahme des ‚Dolmetschers‘ – nicht kennt.
Oder die ‚Kanten‘ in einem Beziehungsnetzwerk ändern sich: z.B. kann zwischen Mann und Frau aus romantischer Liebe eine Ehe erfolgen, zu der Kinder hinzukommen, so daß sich die Verbindung zwischen Mann und Frau in eine zwischen Vater und Mutter verwandelt. Und schließlich kann die Ehe auseinanderbrechen oder die Kinder werden erwachsen und verlassen das Haus, – und wieder verwandelt sich die Verbindung zwischen Mann und Frau.
Diese Zusammenhänge erinnern an Tomasellos Konzept der Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 25.04.2010 und vom 25.07.2011) Tomasellos Konzept beinhaltet, daß ein Gespräch, eine spezifisch menschliche Kommunikation, nur zustande kommt, wenn wir dazu in der Lage sind, die Intentionalität unseres Gesprächspartners zu antizipieren. Wir müssen wissen, was er weiß, um ihm etwas sagen zu können, was für ihn Bedeutung haben kann. Unser Gesprächpartner muß wiederum wissen, daß wir nicht nur irgendwelche sinnlosen Geräusche produzieren, wenn wir ihn ansprechen, sondern daß wir ihm etwas sagen wollen. Und er muß wissen, daß wir wollen, daß er das weiß.
Nur wenn alles das gegeben ist, unterscheidet sich das Gespräch zwischen zwei Menschen von einem ‚Gespräch‘ zwischen einem Menschen und einem Roboter, dem wir z.B. – nehmen wir an, es handelt sich um eine technische Haushaltshilfe – die Anweisung geben, uns ein Glas Wasser zu bringen. Bei dem Roboter wird niemand von uns voraussetzen können und noch nicht einmal voraussetzen wollen, daß er weiß, daß wir etwas von ihm wollen, noch daß er weiß, was wir von ihm wollen. Er muß nur einfach tun, was wir ihm sagen.
Zwischen der technischen Haushaltshilfe und ihrem Besitzer werden sich also Knoten und Kanten nicht verändern: wir haben es mit einem statischen Muster zu tun. Aber im Gespräch zwischen zwei Menschen werden sich Knoten und Kanten ständig ändern, weil sich ihre intentionalen Zustände im Gesprächsverlauf ständig ändern. Das ist das Prinzip der Rekursivität.
Ein anderes Beispiel ist die Sprache selbst, als grammatisches und lexikalisches System. Hier gibt es ebenfalls ‚Knoten‘ und ‚Kanten‘, nämlich Substantive und Verben. In der Sprache können nun problemlos Knoten zu Kanten werden; z.B. können wir‚Tisch‘ in ‚tischlern‘ umwandeln, oder aus Kanten können Knoten werden, wenn wir ‚laufen‘ in ‚Läufer‘ umwandeln. Diese ständigen Verwandlungsprozesse innerhalb der Sprache entsprechen den ständigen Wandlungen unserer intentionalen Zustände.
Ganz ähnlich zur Rekursivität unserer Intentionalität können lebendige Netzwerke nun ‚Schichten‘ bilden: „Beispielsweise sind Netzwerke weder flach noch eindimensional, sondern können sich überlagern und koexistieren; d.h. Netzwerke können in Schichten (layers) aufgebaut sein, also eine topologische Schichtung zeigen.“ (Thacker 2009, S.46) – Nehmen wir einmal an, daß Thacker hier nicht an eine Hintereinander- oder auch Parallelverschaltung von Netzwerken am Beispiel von Virusepidemien, Schulen, Bahnhöfen und Flugplätzen denkt, sondern an das wechselseitige Überlappen von neurologischen Schaltkreisen. Dann könnten sich zwischen diesen Schaltkreisen bzw. ‚Schichten‘ – etwa wie bei der Seismographie – Resonanzen ergeben; oder es kann, etwa wie zwischen verschiedenen Wasserschichten oder zwischen der Wasseroberfläche und der Luft, zu Lichtbrechungen kommen. Auch dieses Phänomen der Schichtung und der ‚Reflexion‘ im Bereich neurologischer Netzwerke im Gehirn erinnert an Rekursivität und damit an die Art und Weise, wie gemeinsame, soziale Intentionalität funktioniert.
Wenn man bis zu diesem Punkt kommt, an dem lebendige Netzwerke in ihren konnektiven Dynamik der rekursiven Struktur menschlicher Kommunikation und Intentionalität tatsächlich auf verblüffende Weise noch gleichen, stellt sich nun auf neue und gehaltvollere Weise die Frage danach, inwiefern sie sich von ihr unterscheiden. Dieser Frage soll in den folgenden Posts nachgegangen werden.
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Sonntag, 16. Mai 2010
Neurophysiologie: Abschließendes zu Metzinger
Was Metzinger dem Leser seines „Ego-Tunnels" vor allem schuldig bleibt, sind saubere Definitionen. Zur Erinnerung: das „bewusste Erleben" ist eine „Simulation und bringt das Subjekt des Erlebens niemals in direkten Kontakt mit der Wirklichkeit." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.95) – Das ist so einer der im Buch verteilten Statements, die einen so unbefriedigt lassen, weil keine der darin enthaltenen Begrifflichkeiten definiert ist. Was ist „Simulation" (oder „Illusion", oder „virtuelle Realität")? In welchem Verhältnis steht sie zur „Wirklichkeit" (zur „Wahrnehmung", zum „Körperbezug", zur „Außenwelt")? Hätte Metzinger präzise Begriffe, dann müßte er sich begrifflich nicht so schwammig ausdrücken, wenn es z.B. darum geht, die durch unsere Sinneswahrnehmungen veranlaßten ‚Simulationen‘ unseres Wachbewußtseins von den intern veranlaßten Simulationen unseres Traumbewußtseins zu unterscheiden: das „virtuelle Selbst" des Traumbewußtseins ‚definiert‘ Metzinger lediglich als „in einem noch stärkeren Sinne" „ausschließlich internes Phänomen" als das virtuelle Selbst unseres Wachbewußtseins. (Vgl. „Ego-Tunnel", S.197)
Diese vage Definition von Traum- und Wachbewußtsein erhöht die (nicht nur) begriffliche Verwirrung: Das virtuelle Selbst ist also ein „ausschließlich internes Phänomen"? Es gibt also keinerlei Beeinflussung durch äußere Phänomene, z.B. über die Sinneswahrnehmung? Wie kann es dann ein zweites virtuelles Selbst geben, das „in einem noch stärkeren Sinne" „ausschließlich intern" simuliert ist? Gibt es denn graduelle Unterschiede in der Ausschließlichkeit der Simulation? Ist also das eine virtuelle Selbst, das des Wachbewußtseins, etwas weniger ausschließlich intern? Ist es letztlich doch, zumindestens ein bißchen, von außen beeinflußt?
Ins geradezu Absurde steigert sich das begriffliche Defizit des Philosophieprofessors, wenn er „auf der Ebene des bewussten Erlebens" das Leiden zum Thema macht. (Vgl. „Ego-Tunnel", S.270ff.) Es ist nachvollziehbar, daß es so etwas wie simuliertes Leiden gibt, – z.B. bei Hypochondern. Aber es ist unerträglich, das Leiden selbst als bloße Simulation zu imaginieren. Selbst auf der Ebene des Schmerzempfindens gesteht Metzinger den Betroffenen zu, daß der „sinnliche Aspekt" des Schmerzes „genau das ist, was wir mit keinem anderen Menschen teilen können: Wir können die schneidende, pulsierende oder brennende sinnliche Qualität des Schmerzerlebens nicht teilen ..." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.240) – Das ist eine bemerkenswerte Aussage, wenn man Metzingers andere Aussage daneben hält, daß das bewußte Erleben nur eine Simulation sei. Sicherlich kann man daran festhalten, daß auch der Schmerz nur eine Simulation unseres Gehirns ist und wir uns vom Schmerzempfinden befreien können, wenn wir die betreffende Gehirnregion operativ entfernen. Aber wir können so ziemlich alles in unserem Körper lahmlegen, wenn wir nur genügend Gehirnregionen operativ entfernen und dabei auch das verlängerte Rückenmark nicht vergessen. Macht das deshalb die Atmung oder den Pulsschlag zu einer bloßen Illusion?
Oder das Leiden? Wenn wir leiden, simulieren wir nicht. Im Gegenteil: alle unsere Simulationen lösen sich dort auf, wo das Leiden beginnt.
Irgendwie hängen alle Aussagen im „Ego-Tunnel" von der einen, immer wieder wiederholten Behauptung Metzingers ab, daß das Selbstbewußtsein keinen direkten Körperbezug habe. Daraus ergibt sich rein logisch, daß es keinen direkten Bezug zur äußeren Realität haben kann. Dann aber kann es – wiederum logischerweise – auch keinen direkten Bezug zu irgendeinem anderen Selbstbewußtsein als sich selbst haben, also zur Welt seiner Mitmenschen. Denn auch dieser Bezug müßte über die Sinneswahrnehmung und damit über einen direkten Bezug des Selbstbewußtseins zum Körper vermittelt sein. Dennoch erhebt Metzinger die Kommunikation unter großen Gruppen, insbesondere die Kommunikation „in wissenschaftlichen Gemeinschaften", zur einzigen, wahrheitsstiftenden Realitätsebene. (Vgl. „Ego-Tunnel", S.25, 243, 293, 302) Ohne Sinneswahrnehmungen sind aber gerade deren „empirische Daten" (S.25), auf die Metzinger so großen Wert legt, eben nichts mehr Wert.
Nun ist es aber besonders erschütternd, wenn wir im Fortgang der Lektüre feststellen müssen, daß Metzinger, nachdem er sich so große Mühe gegeben hat, das Selbst des Menschen zu virtualisieren und ihm jeden Körperbezug zu verweigern, mit ebenso großem Eifer künftigen Robotergenerationen eben diese Vorzüge zugesteht: künftige Roboter sollen „einen echten Begriff von sich selbst als einem Subjekt des Wissens und Erlebens besitzen" (Vgl. „Ego-Tunnel", S.271), und sie sollen sogar so etwas wie einen direkten Körperbezug haben. Denn wie soll man es anders verstehen, wenn Metzinger schreibt, daß künftige Robotergenerationen „bewusst fühlende Selbste" haben könnten, die „jeden Verlust der homöostatischen Kontrolle als schmerzhaft erleben" würden, ein Kontrollverlust, der „eine tiefe Form der Betroffenheit" beinhaltet, „von der sie sich kaum distanzieren könnten." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.274) Das den künftigen Robotergenerationen zur Verfügung stehende Leidenspotential imaginiert Metzinger dabei in einer „Intensität, die wir, ihre fahrlässigen Schöpfer, uns noch nicht einmal vorstellen könnten" (ebenda). Ich frage mich: kann man sich einen direkteren (bzw. ‚intensiveren‘) Bezug zum eigenen Körper vorstellen? Und ist das bewußte Erleben, das dieser „Sorge über ihre eigene Existenz" (ebenda) zugrundeliegt, nicht so ‚echt‘ und so ‚authentisch‘, wie es nur sein kann? – Und all das gesteht Metzinger Robotern zu, – nur nicht dem Menschen!
Es hat etwas Entwaffnendes, wenn Metzinger zum Schluß die zentrale, seinem „Ego-Tunnel" zugrundeliegende These, daß wir kein Selbst haben, wieder zurücknimmt und das Gegenteil behauptet. Zunächst gesteht er ein, daß man vom Selbst auch anders reden kann, als er es bislang getan hat: nämlich nicht im Sinne einer substantiellen, unteilbaren Entität, sondern als von einem „weitverteilte(n) Vorgang im Gehirn" (vgl. „Ego-Tunnel", S.290). Allerdings wendet Metzinger gegen diese Definition des Selbst ein, daß wir mit ihr „unsere eigene Phänomenologie ... nicht wirklich ernst nehmen" (ebenda), sprich, daß wir alle unser Selbst anders erleben! Wieder einmal soll also das „dümmste Argument" gelten, daß uns etwas „auf eine ganz bestimmte Weise erscheint"? (Vgl. „Ego-Tunnel", S.192)
Was soll's! Denn endlich sagt Metzinger tatsächlich etwas wirklich Kluges: „Zusammenfassend kann man sagen, dass sowohl auf der Beschreibungsebene der Phänomenologie als auch auf jener der Neurobiologie das bewusste Selbst weder eine Form von Wissen noch eine Illusion ist. Es ist einfach das, was es ist." (vgl. „Ego-Tunnel", S.292) – Das ist ein wunderbares Schlußwort! Damit möchte ich hier gerne endlich den „Ego-Tunnel" zuklappen und zur Seite legen, – allerdings nicht ohne die letzten beiden Kapitel zu den „Bewusstseinstechnologien" und zu einer „neuen Art der Ethik" ausdrücklich zu empfehlen (S.289-338): Hier werden spannende Ausblicke auf gesellschaftliche Veränderungen eröffnet, und die Fragen, die Metzinger stellt, sind hochbrisant!
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Diese vage Definition von Traum- und Wachbewußtsein erhöht die (nicht nur) begriffliche Verwirrung: Das virtuelle Selbst ist also ein „ausschließlich internes Phänomen"? Es gibt also keinerlei Beeinflussung durch äußere Phänomene, z.B. über die Sinneswahrnehmung? Wie kann es dann ein zweites virtuelles Selbst geben, das „in einem noch stärkeren Sinne" „ausschließlich intern" simuliert ist? Gibt es denn graduelle Unterschiede in der Ausschließlichkeit der Simulation? Ist also das eine virtuelle Selbst, das des Wachbewußtseins, etwas weniger ausschließlich intern? Ist es letztlich doch, zumindestens ein bißchen, von außen beeinflußt?
Ins geradezu Absurde steigert sich das begriffliche Defizit des Philosophieprofessors, wenn er „auf der Ebene des bewussten Erlebens" das Leiden zum Thema macht. (Vgl. „Ego-Tunnel", S.270ff.) Es ist nachvollziehbar, daß es so etwas wie simuliertes Leiden gibt, – z.B. bei Hypochondern. Aber es ist unerträglich, das Leiden selbst als bloße Simulation zu imaginieren. Selbst auf der Ebene des Schmerzempfindens gesteht Metzinger den Betroffenen zu, daß der „sinnliche Aspekt" des Schmerzes „genau das ist, was wir mit keinem anderen Menschen teilen können: Wir können die schneidende, pulsierende oder brennende sinnliche Qualität des Schmerzerlebens nicht teilen ..." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.240) – Das ist eine bemerkenswerte Aussage, wenn man Metzingers andere Aussage daneben hält, daß das bewußte Erleben nur eine Simulation sei. Sicherlich kann man daran festhalten, daß auch der Schmerz nur eine Simulation unseres Gehirns ist und wir uns vom Schmerzempfinden befreien können, wenn wir die betreffende Gehirnregion operativ entfernen. Aber wir können so ziemlich alles in unserem Körper lahmlegen, wenn wir nur genügend Gehirnregionen operativ entfernen und dabei auch das verlängerte Rückenmark nicht vergessen. Macht das deshalb die Atmung oder den Pulsschlag zu einer bloßen Illusion?
Oder das Leiden? Wenn wir leiden, simulieren wir nicht. Im Gegenteil: alle unsere Simulationen lösen sich dort auf, wo das Leiden beginnt.
Irgendwie hängen alle Aussagen im „Ego-Tunnel" von der einen, immer wieder wiederholten Behauptung Metzingers ab, daß das Selbstbewußtsein keinen direkten Körperbezug habe. Daraus ergibt sich rein logisch, daß es keinen direkten Bezug zur äußeren Realität haben kann. Dann aber kann es – wiederum logischerweise – auch keinen direkten Bezug zu irgendeinem anderen Selbstbewußtsein als sich selbst haben, also zur Welt seiner Mitmenschen. Denn auch dieser Bezug müßte über die Sinneswahrnehmung und damit über einen direkten Bezug des Selbstbewußtseins zum Körper vermittelt sein. Dennoch erhebt Metzinger die Kommunikation unter großen Gruppen, insbesondere die Kommunikation „in wissenschaftlichen Gemeinschaften", zur einzigen, wahrheitsstiftenden Realitätsebene. (Vgl. „Ego-Tunnel", S.25, 243, 293, 302) Ohne Sinneswahrnehmungen sind aber gerade deren „empirische Daten" (S.25), auf die Metzinger so großen Wert legt, eben nichts mehr Wert.
Nun ist es aber besonders erschütternd, wenn wir im Fortgang der Lektüre feststellen müssen, daß Metzinger, nachdem er sich so große Mühe gegeben hat, das Selbst des Menschen zu virtualisieren und ihm jeden Körperbezug zu verweigern, mit ebenso großem Eifer künftigen Robotergenerationen eben diese Vorzüge zugesteht: künftige Roboter sollen „einen echten Begriff von sich selbst als einem Subjekt des Wissens und Erlebens besitzen" (Vgl. „Ego-Tunnel", S.271), und sie sollen sogar so etwas wie einen direkten Körperbezug haben. Denn wie soll man es anders verstehen, wenn Metzinger schreibt, daß künftige Robotergenerationen „bewusst fühlende Selbste" haben könnten, die „jeden Verlust der homöostatischen Kontrolle als schmerzhaft erleben" würden, ein Kontrollverlust, der „eine tiefe Form der Betroffenheit" beinhaltet, „von der sie sich kaum distanzieren könnten." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.274) Das den künftigen Robotergenerationen zur Verfügung stehende Leidenspotential imaginiert Metzinger dabei in einer „Intensität, die wir, ihre fahrlässigen Schöpfer, uns noch nicht einmal vorstellen könnten" (ebenda). Ich frage mich: kann man sich einen direkteren (bzw. ‚intensiveren‘) Bezug zum eigenen Körper vorstellen? Und ist das bewußte Erleben, das dieser „Sorge über ihre eigene Existenz" (ebenda) zugrundeliegt, nicht so ‚echt‘ und so ‚authentisch‘, wie es nur sein kann? – Und all das gesteht Metzinger Robotern zu, – nur nicht dem Menschen!
Es hat etwas Entwaffnendes, wenn Metzinger zum Schluß die zentrale, seinem „Ego-Tunnel" zugrundeliegende These, daß wir kein Selbst haben, wieder zurücknimmt und das Gegenteil behauptet. Zunächst gesteht er ein, daß man vom Selbst auch anders reden kann, als er es bislang getan hat: nämlich nicht im Sinne einer substantiellen, unteilbaren Entität, sondern als von einem „weitverteilte(n) Vorgang im Gehirn" (vgl. „Ego-Tunnel", S.290). Allerdings wendet Metzinger gegen diese Definition des Selbst ein, daß wir mit ihr „unsere eigene Phänomenologie ... nicht wirklich ernst nehmen" (ebenda), sprich, daß wir alle unser Selbst anders erleben! Wieder einmal soll also das „dümmste Argument" gelten, daß uns etwas „auf eine ganz bestimmte Weise erscheint"? (Vgl. „Ego-Tunnel", S.192)
Was soll's! Denn endlich sagt Metzinger tatsächlich etwas wirklich Kluges: „Zusammenfassend kann man sagen, dass sowohl auf der Beschreibungsebene der Phänomenologie als auch auf jener der Neurobiologie das bewusste Selbst weder eine Form von Wissen noch eine Illusion ist. Es ist einfach das, was es ist." (vgl. „Ego-Tunnel", S.292) – Das ist ein wunderbares Schlußwort! Damit möchte ich hier gerne endlich den „Ego-Tunnel" zuklappen und zur Seite legen, – allerdings nicht ohne die letzten beiden Kapitel zu den „Bewusstseinstechnologien" und zu einer „neuen Art der Ethik" ausdrücklich zu empfehlen (S.289-338): Hier werden spannende Ausblicke auf gesellschaftliche Veränderungen eröffnet, und die Fragen, die Metzinger stellt, sind hochbrisant!
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Donnerstag, 13. Mai 2010
Neurophysiologie: Über Dummheiten (Intermezzo)
Metzinger führt zwei der seiner Ansicht nach „dümmsten Argumente“ zur Frage nach der „Freiheit des Willens“ auf: (1) „Ich weiß doch, dass ich frei bin, weil ich mich selbst als frei erlebe!“ (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.191) Dieses Argument ist Metzinger zufolge deshalb dumm, weil was auf der „Ebene des bewussten Erlebens ... erscheint, ... kein Argument für irgendetwas“ ist. (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.192) – (2) „Das zweite Argument lautet: ‚Aber das hätte schreckliche Folgen! Deshalb kann es nicht wahr sein.‘“ Dieses Argument ist deshalb falsch, weil Metzinger zufolge die „Wahrheit einer Behauptung“ nichts mit „psychologischen oder politischen Konsequenzen“ zu tun hat. (Vgl. ebenda)
Zunächst grundsätzlich: Metzinger führt Thesen als Argumente auf. Daß diese Thesen einen Begründungszusammenhang beinhalten, macht sie noch nicht zu Argumenten im eigentlichen Sinne. Ihre Begründungsbedürftigkeit fällt deutlich ins Auge. Daß dieser Begründungszusammenhang noch geliefert werden muß, macht diese Thesen nicht ‚dumm‘. Denn erst der detailgenaue Begründungszusammenhang, also das Argument im eigentlichen Sinne, kann als intelligent oder ‚dumm‘ gekennzeichnet werden. Daß ich etwas so oder so erlebe und daß ich dieses Erlebnis ernst zu nehmen gedenke (die erste von Metzinger als „dümmstes Argument“ gekennzeichnete These), bildet deshalb zunächst einmal nur die Ausgangslage für eine Argumentation, – nicht mehr und nicht weniger.
Auch die zweite von Metzinger als „dümmstes Argument“ gekennzeichnete These beinhaltet zunächst mal nur, daß jemand behauptet, daß er keine ‚Wahrheit‘ akzeptieren kann, die für ihn inakzeptable humanitäre Konsequenzen hat. Auch das bedarf einer nachfolgenden, in sich stimmigen Argumentation. Erst wenn diese Argumentation an Stimmigkeit zu wünschen übrig läßt, darf Metzinger sie als irrelevant bzw. als ‚dumm‘ bezeichnen. Stattdessen stellt er dieser von ihm im vorhinein diskreditierten These eine eigene, bislang genauso wenig begründete These entgegen: daß nämlich Wahrheit nichts mit Psychologie oder Politik zu tun habe. Das läßt sich durchaus begründen. Aber Metzinger begründet sie nicht. Was soll man also davon halten?
Nicht minder schwerwiegend ist, daß Metzinger genau das, was er jenen „dümmsten Argumenten“ vorhält, selber tut. Im Endeffekt erteilt er also anderen Denkverbote, an die er sich selber nicht hält. Zum ersten ‚Argument‘: Metzinger argumentiert ständig mit bewußten und unbewußten Erlebnissen, in denen ihm etwas erscheint; so z.B. bei den von ihm selbst erlebten außerkörperlichen Erfahrungen (vgl. „Ego-Tunnel“, S.113-169) und in dem Kapitel über Traumerfahrungen (vgl. „Ego-Tunnel“, S.216-231). In seiner Diskussion über künftige Robotergenerationen, die mit einem eigenen ‚transparenten‘ (‚transparent‘ meint: für das Subjekt ‚unsichtbar‘) Weltmodell ausgestattet sind, ergreift Metzinger aus der Perspektive dieser Roboter heraus – stellvertretend für sie – Partei für ihr Leiden, das ihnen ihre Konstrukteure zugefügt haben (vgl. „Ego-Tunnel“, S.274f.); ein Leiden an der Würdelosigkeit nämlich, nur Artefakte zu sein, ohne eigenes Geburtsrecht: „... dass sie nur Bürger zweiter Klasse sind, vollständig entfremdete postbiotische Selbste, die als austauschbare experimentelle Werkzeuge benutzt werden.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.275) – Gleich mehrfach verhält sich Metzinger hier nach seinen eigenen Maßgaben äußerst ‚dumm‘: erstens benutzt er das, was diesen künftigen Robotergenerationen auf der „Ebene des bewussten Erlebens ... erscheint“, als Argument (nach seinen eigenen Worten: dümmer geht’s nicht!), und er zieht daraus auch noch politische Konsequenzen: das Leiden „liefert auch ein grundsätzliches Argument gegen die Erzeugung von künstlichem Bewusstsein als ein Ziel der akademischen Forschung." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.275) Wenn aber psychologische und politische Konsequenzen nicht wahrheitsfähig sind: wie will Metzinger das begründen? Die „Solidarität" „alle(r) empfindungsfähigen Wesen" (ebenda), die Metzinger hier in Anspruch nehmen möchte, hat er selbst zuvor schon jeder argumentativen Legitimität beraubt.
Nicht zuletzt besteht übrigens gerade Metzingers Methodik, die er selbst als „Phänomenologie“ beschreibt, darin, mit dem zu argumentieren, was und wie uns etwas erscheint: „‚Phänomenal‘ wird hier und nachfolgend im philosophischen Sinne verwendet und bezieht sich auf alles, was wir allein auf der Ebene des bewussten Erlebens erfahren, eben auf die Art und Weise, wie uns die Welt subjektiv erscheint.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.18) Wo er sich also gegen das „dümmste Argument“ wendet, wendet sich Metzinger gegen sich selbst. Ist also Metzinger selbst ‚dumm‘? (‚Dummheit kennzeichnet ja durchaus gerade jene, die andere gerne als ‚dumm‘ diskreditieren!)
Als zusätzlich pikant erscheint mir Metzingers Verweis auf den philosophischen Sinn des Wortes ‚phänomenal‘, ist doch Metzinger selbst Philosophieprofessor. Hier hätte ich doch gerne etwas mehr über den philosophischen Hintergrund seiner ‚Phänomenologie‘ erfahren. Aber Metzinger diskutiert seine Thesen im „Ego-Tunnel“ grundsätzlich nie im Vergleich mit anderen, ihm widersprechenden Positionen. Also auch an dieser Stelle nicht.
Metzinger hat nämlich in seinem Buch eine Entscheidung getroffen, die jeder mir bekannten philosophischen Phänomenologie widerspricht: nämlich das bewußte Erleben als bloße Simulation zu kennzeichnen und jeden direkten Körperbezug unseres Selbstbewußtseins zu bestreiten. Er geht also bei der Wahrnehmung davon aus, daß sie eine bloße Konstruktion (Simulation) uns unbewußter Gehirnfunktionen darstellt. Das ist eine ernstzunehmende, durchaus diskutierbare Entscheidung. Aber als solche muß sie dann auch gekennzeichnet sein. Seltsamerweise versteht Metzinger seine Ausgangshypothese als Tatsachenbeschreibung, ohne auf all die logischen Probleme, die diese Position beinhaltet, einzugehen, geschweige denn, sie auch nur zur Kenntnis zu nehmen.
Phänomenologen gehen aber normalerweise von der gegenteiligen Hypothese aus. Sie gehen von der Wahrnehmung als Wirklichkeit aus, und begründen mit der Wahrnehmung die „Gewißheit der eigenen Erfahrung“. (Vgl.z.B. Lambert Wiesing, Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie, Frankfurt a.M. 2009, S.9) Auch dies ist eine Entscheidung, die durchaus gut begründet ist. Eine ziemlich gute Begründung besteht z.B. darin, daß diese Gewißheit eine gute Grundlage für die Eigenständigkeit der individuellen Urteilskraft bildet. Mir gefällt diese Grundlage besser als die von Metzinger bevorzugte große-Gruppen-Kommunikation. (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.25) Es gibt nämlich grundsätzlich nur zwei Quellen für unsere Gewißheiten. Als ‚Gewißheiten‘ bezeichne ich z.B. nicht unsere inneren Konstrukte wie z.B. Phantasien, Meinungen und Vorurteile. Gewißheiten haben die Eigenschaft, uns mit einer unserer Subjektivität fremden, objektiven Macht in Anspruch zu nehmen. Die beiden dafür in Frage kommenden Quellen sind Gruppendynamiken und Sinneswahrnehmungen. Gruppendynamiken (große-Gruppen-Kommunikation) gegenüber bin ich aus Erfahrung skeptisch. Um es mit einem meiner Lieblingsschriftsteller, mit Terry Pratchett zu sagen: Die Intelligenz einer Gruppe ist gleich der Intelligenz des Dümmsten in der Gruppe, geteilt durch die Anzahl der Gruppenmitglieder. (Dies ist jetzt natürlich keine ausführliche, sondern bestenfalls eine abgekürzte Argumentation.)
Es bleiben also nur die Sinneswahrnehmungen. Hier hat schon Rousseau gewußt, daß wir in bezug auf unsere Sinneswahrnehmungen gezwungen sind, unseren eigenen Verstand zu gebrauchen. Unser Verstand bildet und übt sich in der ständigen Beobachtung von Naturprozessen, weil er nur hier auf sich allein angewiesen ist. Die Natur ‚kommuniziert‘ nicht mit uns. Sie ist ‚stumm‘, wie Rousseau sagt. Deshalb bleibt uns nichts anderes übrig, als die Fragen, die wir an sie stellen, uns selbst zu beantworten. In Gruppen werden wir dagegen ständig mit Antworten konfrontiert, bevor wir überhaupt die Gelegenheit haben, Fragen zu stellen, geschweige denn sie selbst zu beantworten. Nach Rousseau macht uns das ‚dumm‘, weil wir uns daran gewöhnen, nicht selber zu denken.
Metzinger bewegt sich auf genau dieser Schiene des Dummhaltens. Er klärt uns nicht auf, sondern er sorgt dafür, daß seine Leser dumm bleiben, indem er sie genau jener Grundlage beraubt, die sie klug machen könnte: des bewußten Erlebens bzw. der individuellen Wahrnehmung.
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Zunächst grundsätzlich: Metzinger führt Thesen als Argumente auf. Daß diese Thesen einen Begründungszusammenhang beinhalten, macht sie noch nicht zu Argumenten im eigentlichen Sinne. Ihre Begründungsbedürftigkeit fällt deutlich ins Auge. Daß dieser Begründungszusammenhang noch geliefert werden muß, macht diese Thesen nicht ‚dumm‘. Denn erst der detailgenaue Begründungszusammenhang, also das Argument im eigentlichen Sinne, kann als intelligent oder ‚dumm‘ gekennzeichnet werden. Daß ich etwas so oder so erlebe und daß ich dieses Erlebnis ernst zu nehmen gedenke (die erste von Metzinger als „dümmstes Argument“ gekennzeichnete These), bildet deshalb zunächst einmal nur die Ausgangslage für eine Argumentation, – nicht mehr und nicht weniger.
Auch die zweite von Metzinger als „dümmstes Argument“ gekennzeichnete These beinhaltet zunächst mal nur, daß jemand behauptet, daß er keine ‚Wahrheit‘ akzeptieren kann, die für ihn inakzeptable humanitäre Konsequenzen hat. Auch das bedarf einer nachfolgenden, in sich stimmigen Argumentation. Erst wenn diese Argumentation an Stimmigkeit zu wünschen übrig läßt, darf Metzinger sie als irrelevant bzw. als ‚dumm‘ bezeichnen. Stattdessen stellt er dieser von ihm im vorhinein diskreditierten These eine eigene, bislang genauso wenig begründete These entgegen: daß nämlich Wahrheit nichts mit Psychologie oder Politik zu tun habe. Das läßt sich durchaus begründen. Aber Metzinger begründet sie nicht. Was soll man also davon halten?
Nicht minder schwerwiegend ist, daß Metzinger genau das, was er jenen „dümmsten Argumenten“ vorhält, selber tut. Im Endeffekt erteilt er also anderen Denkverbote, an die er sich selber nicht hält. Zum ersten ‚Argument‘: Metzinger argumentiert ständig mit bewußten und unbewußten Erlebnissen, in denen ihm etwas erscheint; so z.B. bei den von ihm selbst erlebten außerkörperlichen Erfahrungen (vgl. „Ego-Tunnel“, S.113-169) und in dem Kapitel über Traumerfahrungen (vgl. „Ego-Tunnel“, S.216-231). In seiner Diskussion über künftige Robotergenerationen, die mit einem eigenen ‚transparenten‘ (‚transparent‘ meint: für das Subjekt ‚unsichtbar‘) Weltmodell ausgestattet sind, ergreift Metzinger aus der Perspektive dieser Roboter heraus – stellvertretend für sie – Partei für ihr Leiden, das ihnen ihre Konstrukteure zugefügt haben (vgl. „Ego-Tunnel“, S.274f.); ein Leiden an der Würdelosigkeit nämlich, nur Artefakte zu sein, ohne eigenes Geburtsrecht: „... dass sie nur Bürger zweiter Klasse sind, vollständig entfremdete postbiotische Selbste, die als austauschbare experimentelle Werkzeuge benutzt werden.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.275) – Gleich mehrfach verhält sich Metzinger hier nach seinen eigenen Maßgaben äußerst ‚dumm‘: erstens benutzt er das, was diesen künftigen Robotergenerationen auf der „Ebene des bewussten Erlebens ... erscheint“, als Argument (nach seinen eigenen Worten: dümmer geht’s nicht!), und er zieht daraus auch noch politische Konsequenzen: das Leiden „liefert auch ein grundsätzliches Argument gegen die Erzeugung von künstlichem Bewusstsein als ein Ziel der akademischen Forschung." (Vgl. „Ego-Tunnel", S.275) Wenn aber psychologische und politische Konsequenzen nicht wahrheitsfähig sind: wie will Metzinger das begründen? Die „Solidarität" „alle(r) empfindungsfähigen Wesen" (ebenda), die Metzinger hier in Anspruch nehmen möchte, hat er selbst zuvor schon jeder argumentativen Legitimität beraubt.
Nicht zuletzt besteht übrigens gerade Metzingers Methodik, die er selbst als „Phänomenologie“ beschreibt, darin, mit dem zu argumentieren, was und wie uns etwas erscheint: „‚Phänomenal‘ wird hier und nachfolgend im philosophischen Sinne verwendet und bezieht sich auf alles, was wir allein auf der Ebene des bewussten Erlebens erfahren, eben auf die Art und Weise, wie uns die Welt subjektiv erscheint.“ (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.18) Wo er sich also gegen das „dümmste Argument“ wendet, wendet sich Metzinger gegen sich selbst. Ist also Metzinger selbst ‚dumm‘? (‚Dummheit kennzeichnet ja durchaus gerade jene, die andere gerne als ‚dumm‘ diskreditieren!)
Als zusätzlich pikant erscheint mir Metzingers Verweis auf den philosophischen Sinn des Wortes ‚phänomenal‘, ist doch Metzinger selbst Philosophieprofessor. Hier hätte ich doch gerne etwas mehr über den philosophischen Hintergrund seiner ‚Phänomenologie‘ erfahren. Aber Metzinger diskutiert seine Thesen im „Ego-Tunnel“ grundsätzlich nie im Vergleich mit anderen, ihm widersprechenden Positionen. Also auch an dieser Stelle nicht.
Metzinger hat nämlich in seinem Buch eine Entscheidung getroffen, die jeder mir bekannten philosophischen Phänomenologie widerspricht: nämlich das bewußte Erleben als bloße Simulation zu kennzeichnen und jeden direkten Körperbezug unseres Selbstbewußtseins zu bestreiten. Er geht also bei der Wahrnehmung davon aus, daß sie eine bloße Konstruktion (Simulation) uns unbewußter Gehirnfunktionen darstellt. Das ist eine ernstzunehmende, durchaus diskutierbare Entscheidung. Aber als solche muß sie dann auch gekennzeichnet sein. Seltsamerweise versteht Metzinger seine Ausgangshypothese als Tatsachenbeschreibung, ohne auf all die logischen Probleme, die diese Position beinhaltet, einzugehen, geschweige denn, sie auch nur zur Kenntnis zu nehmen.
Phänomenologen gehen aber normalerweise von der gegenteiligen Hypothese aus. Sie gehen von der Wahrnehmung als Wirklichkeit aus, und begründen mit der Wahrnehmung die „Gewißheit der eigenen Erfahrung“. (Vgl.z.B. Lambert Wiesing, Das Mich der Wahrnehmung. Eine Autopsie, Frankfurt a.M. 2009, S.9) Auch dies ist eine Entscheidung, die durchaus gut begründet ist. Eine ziemlich gute Begründung besteht z.B. darin, daß diese Gewißheit eine gute Grundlage für die Eigenständigkeit der individuellen Urteilskraft bildet. Mir gefällt diese Grundlage besser als die von Metzinger bevorzugte große-Gruppen-Kommunikation. (Vgl. „Ego-Tunnel“, S.25) Es gibt nämlich grundsätzlich nur zwei Quellen für unsere Gewißheiten. Als ‚Gewißheiten‘ bezeichne ich z.B. nicht unsere inneren Konstrukte wie z.B. Phantasien, Meinungen und Vorurteile. Gewißheiten haben die Eigenschaft, uns mit einer unserer Subjektivität fremden, objektiven Macht in Anspruch zu nehmen. Die beiden dafür in Frage kommenden Quellen sind Gruppendynamiken und Sinneswahrnehmungen. Gruppendynamiken (große-Gruppen-Kommunikation) gegenüber bin ich aus Erfahrung skeptisch. Um es mit einem meiner Lieblingsschriftsteller, mit Terry Pratchett zu sagen: Die Intelligenz einer Gruppe ist gleich der Intelligenz des Dümmsten in der Gruppe, geteilt durch die Anzahl der Gruppenmitglieder. (Dies ist jetzt natürlich keine ausführliche, sondern bestenfalls eine abgekürzte Argumentation.)
Es bleiben also nur die Sinneswahrnehmungen. Hier hat schon Rousseau gewußt, daß wir in bezug auf unsere Sinneswahrnehmungen gezwungen sind, unseren eigenen Verstand zu gebrauchen. Unser Verstand bildet und übt sich in der ständigen Beobachtung von Naturprozessen, weil er nur hier auf sich allein angewiesen ist. Die Natur ‚kommuniziert‘ nicht mit uns. Sie ist ‚stumm‘, wie Rousseau sagt. Deshalb bleibt uns nichts anderes übrig, als die Fragen, die wir an sie stellen, uns selbst zu beantworten. In Gruppen werden wir dagegen ständig mit Antworten konfrontiert, bevor wir überhaupt die Gelegenheit haben, Fragen zu stellen, geschweige denn sie selbst zu beantworten. Nach Rousseau macht uns das ‚dumm‘, weil wir uns daran gewöhnen, nicht selber zu denken.
Metzinger bewegt sich auf genau dieser Schiene des Dummhaltens. Er klärt uns nicht auf, sondern er sorgt dafür, daß seine Leser dumm bleiben, indem er sie genau jener Grundlage beraubt, die sie klug machen könnte: des bewußten Erlebens bzw. der individuellen Wahrnehmung.
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