Abschließendes zu Tomasello

Michael Tomasellos neues Buch „Mensch werden“ (2020) trägt den Untertitel „Eine Theorie der Ontogenese“. Dieser Fokus auf die Ontogenese liegt in der Konsequenz seiner bisherigen Bücher, die sich bislang mit dem Zusammenhang der biologischen und der kulturellen Entwicklungsprozesse an der Nahtstelle ontogenetischer Phänomene befaßt haben. Es ist gewissermaßen an der Zeit, daß sich Tomasello jetzt der individuellen Ontogenese selbst zuwendet.

Bei aller Anerkennung für die anthropologisch interessante Fülle von Details zur frühkindlichen Ontogenese des Menschen stören mich vor allem Begriffe wie „exekutive Selbstregulation“ und „kollektive Intentionalität“. Ich sehe hier im Unterschied zu früheren Büchern, insbesondere zu „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002), eine Verschiebung von Tomasellos Forschungsansatz weg von einer ausgewogenen, die Geisteswissenschaften einbeziehenden, hin zu einer primär naturwissenschaftlich ausgerichteten Methodik.

Kybernetik und Systemtheorie

Zunächst war ich versucht gewesen, Tomasellos Darstellung eines dreifach ausdifferenzierten Entwicklungsprozesses, in Tomasellos Worten die biologischen „Reifungsprozesse exprimierter Fähigkeiten“ (1), die „psychologische Entwicklung“ (2) und den „soziokulturellen Kontext“ (3) (vgl. Tomasello 2020, S.18), mit meinem eigenen Ansatz gleichzusetzen. Aber tatsächlich meint Tomasello mit der individuellen Ontogenese des Kindes in den ersten sieben Lebensjahren nicht den Menschen als individuelles Bewußtsein (2) auf der Grenze zwischen Biologie (1) und Kultur (3); stattdessen geht es Tomasello um die „Ontogenese der vernunftbasierten Rationalität und Moral von Kindern“ als Bestandteil einer „evolutionären Entwicklungsbiologie“. (Vgl. Tomasello 2020, S.66 und S.40)

Michael Tomasello beschreibt sein Konzept als einen „evolutionär fundierte(n) Ansatz mit Bezug auf die Ontogenese“, der „die ökologischen Herausforderungen und resultierenden Anpassungen für den Organismus in jeder Entwicklungsperiode aus sich selbst heraus deutlich macht“. (Vgl. Tomasello 2020, S.41) Wenn hier von „ökologischen Herausforderungen“ die Rede ist, wird deutlich, daß hermeneutische und phänomenologische Ansätze keine Rolle spielen. An deren Stelle treten kybernetische und systemtheoretische Begriffe wie „Äquilibration“, „kognitive Neuorganisation“, „Exekutivebene“, individuelle und soziale „Selbstregulation“ und „normative Selbststeuerung“. (Vgl. Tomasello 2020, S.60ff.)

Alle diese Begriffe sind Bewußtseinsersatzbegriffe, die dem Umstand geschuldet sind, daß sich Tomasello „auf das Handeln als primärer Analyseebene“ konzentrieren will. (Vgl. Tomasello 2020, S.64) Von dem Handeln der beobachteten Kinder her soll „indirekt“ auf „innere Prozesse“, also auf ihr Bewußtsein geschlossen werden. Zugleich hält Tomasello fest:

„Das bedeutet nicht, dass die zugrunde liegenden psychologischen Prozesse irgendwie unwichtig oder problematisch sind; im Gegenteil, sie strukturieren alles.“ (Tomasello 2020, S.64)

Wir haben es also mit einer behavioristischen Methodik zu tun, die aber im Unterschied zum Behaviorismus das subjektive Bewußtsein nicht leugnet. Dennoch ist dieser Blick von außen auf das Verhalten von Kindern vergleichbar mit dem Konzept einer künstlichen Intelligenz, als hätten wir es mit von Algorithmen gesteuerten Maschinen zu tun. Tomasello läßt sich im Zusammenhang mit „Prozesse(n) exekutiver (normativer) Selbstregulation“, also schlicht mit Bezug auf das Selbstbewußtsein, dazu verleiten, von den „verschiedene(n) Perspektiven oder Auffassungen von etwas innerhalb ein und desselben kognitiven Arbeitsspeichers“ zu sprechen (vgl. Tomasello 2020, S.132; Hervorhebung – DZ), als handelte es sich bei der Rekursivität um ein Modul in einer Computerhardware. Das ist um so bemerkenswerter, als Tomasello sich an anderer Stelle ausdrücklich gegen „komputationsbasierte Theorien“ wendet. (Vgl. Tomasello 2020, S.265) Bewußtsein wird hier also als eine Form künstlicher Intelligenz konzeptioniert, so wie ja auch viele KI-Forscher immer mal wieder ihrer Hoffnung Ausdruck verleihen, daß im Zuge der Weiterentwicklung der KI zu einer allgemeinen KI so etwas wie Bewußtsein emergiert.

Mir geht es darum, daß es im Rahmen einer Ontogenese in Richtung auf eine vernünftige, moralbasierte Rationalität nicht angemessen ist, sich ausschließlich mit „ökologischen Herausforderungen und resultierenden Anpassungen“ zu befassen. Das war auch in Tomasellos früheren Büchern noch nicht so gewesen. In „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002) war Tomasello noch von einem Mix aus geisteswissenschaftlicher und naturwissenschaftlicher Methodik ausgegangen. Dort ordnet er die Feldforschung den Geisteswissenschaften zu und die Laborexperimente den Naturwissenschaften. Die Feldforscher haben es mit reichhaltigen Kontexten zu tun, und die Laborexperimente sind kontextarm. Bei der Feldforschung gibt es also einen gesteigerten Interpretationsbedarf hinsichtlich der gesammelten Daten. Das geht wiederum mit der Notwendigkeit einer hohen phänomenologischen Sensibilität bei der Datenerhebung und eines hohen hermeneutischen Aufwands bei der Auswertung der gesammelten Daten einher.

In „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ hatte Tomasello noch ein Gespür dafür, daß ein methodischer Reduktionismus in der anthropologischen Forschung unangebracht ist. Das gilt um so mehr, wenn es um Fragen der (Onto-)Genese der menschlichen Moralität geht. Zwar gesteht Tomasello auch in seinem aktuellen Buch in seiner Methodendiskussion am Ende des Buches die Notwendigkeit einer „Verbindung von Labor- und Feldforschung“ ein (vgl. Tomasello 2020, S.478), bleibt dabei aber eine eingehendere bewußtseinstheoretische Erläuterung zum behavioristischen Aspekt seines ökologisch-systemtheoretischen Ansatzes, die auch geisteswissenschaftlichen Standards genügt, schuldig.

Was die menschliche Moralität betrifft, ist die Beschränkung auf die ersten sieben Lebensjahre zwar begründbar, aber zugleich auch begründungsbedürftig. Die ontogenetische Herausbildung einer universellen Vernunft reicht weit über die frühe Kindheit hinaus und umfaßt ein ganzes Menschenleben. Darauf wird noch einzugehen sein.

Ein auf Kybernetik und Systemtheorie beschränkter methodischer Reduktionismus scheitert daran, daß moralische Entscheidungen immer in reichhaltigen Kontexten gefällt werden müssen, die sich nicht einfach auf Fairneß hinsichtlich der Verteilung von Gütern reduzieren lassen. Selbst hier kann die an den Tag gelegte Fairneß vielfältige strategische Gründe haben, die sich wiederum nicht einfach auf Moral zurückführen lassen. Der moralische Akteur ist immer wieder gezwungen, die Situation zu interpretieren. Die unterschiedlichsten, ja sogar gegensätzlichen Entscheidungen lassen sich moralisch begründen, weil es dabei immer auf die individuelle Urteilskraft, also auf die Vorstellungen des moralischen Akteurs ankommt; und wie Tomasello in „Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral“ (2016) schreibt, lassen sich Vorstellungen nicht selektieren! (Vgl. Tomasello 2016, S.127) Auch im aktuellen Buch weist Tomasello auf diesen bemerkenswerten Umstand hin, ohne allerdings daraus irgendwelche Konsequenzen für seinen evolutionsbiologischen Ansatz zu ziehen:

„Ebenso wie Wissenschaftler an ihren zentralen theoretischen Überzeugungen festhalten, indem sie die empirischen Belege auf bestimmte Weisen interpretieren und konstruieren (), können Individuen auch ein Gefühl der zentralen moralischen Identität aufrechterhalten, obwohl sie Akte begehen, die andere für unmoralisch halten, indem sie die Situation auf kreative Weise interpretieren.“ (Tomasello 2020, S.413)

Kreative Interpreten ihres eigenen Handelns entziehen sich jedem notwendigerweise auf das Verhalten beschränkten evolutionären und kulturellen Selektionsmechanismus.

Die „Gesamtstruktur und Ontogenese der vernunftbasierten Rationalität und Moral von Kindern“ (Tomasello 2020, S.66) läßt sich also keinesfalls mit Hilfe einer kybernetisch-systemtheoretischen Begrifflichkeit erfassen. – Was aber soll die Begriffsbildung „vernunftbasierte Rationalität“ mit Bezug auf kleine Kinder bedeuten? Ohne weitere Differenzierung hinsichtlich einer Erwachsenenvernunft droht hier eine Rückprojektion von späteren Lebensphasen zuzuordnenden Kompetenzen auf kleine Kinder. Und schon was die Erwachsenen betrifft, bleibt der Vernunftbegriff klärungsbedürftig. Stattdessen setzt Tomasello aber unkritisch eine Jahrhunderttausende bis in die frühmenschlichen Ursprünge zurückreichende, sich in der frühkindlichen Ontogenese fortsetzende Entwicklungsgeschichte der Vernunftsrationalität voraus.

Um den Sachverhalt etwas zu vereinfachen will ich hier nicht bis zum Logos der griechischen Philosophie zurückgehen, sondern mich an die Aufklärung des 17. und 18. Jhdts. halten und mich dabei nur auf deren universellen Anspruch beziehen. Die von den Aufklärern behauptete Universalität der menschlichen Vernunft ist in der Praxis nie wirklich universell gewesen. Von Anfang an wurden in den letzten vierhundert Jahren stillschweigend, aber auch explizit bestimmte Gruppen von Menschen aus ihrem Geltungsbereich ausgeschlossen. Die Vernunft ist immer schon, also im engeren Sinne auf ihre vierhundertjährige Geschichte bezogen, ein ambitioniertes Konzept gewesen, dessem universellen Anspruch bis heute nicht einmal die heutigen Erwachsenen dauerhaft gewachsen sind, dem sie sich aber gleichwohl stellen müssen.

Aber was die frühe Ontogenese betrifft, macht es keinen guten pädagogischen Sinn, schon Kleinkinder für vernunftsfähig zu erklären. Dabei geht es nicht darum, daß hier wiedermal eine Gruppe von Menschen von der Vernunft ausgeschlossen werden soll. Aber am Beispiel John Lockes können wir sehen, was es bedeutet, schon Dreijährige – John Locke: „Sobald sie sprechen können.“ – für vernunftsfähig zu erklären: das Ergebnis war eine schwarze Pädagogik, in der der eigene Wille des Kindes so lange brutal unterdrückt wurde, bis es nichts anderes mehr wollen konnte als die anderen. Ironischerweise belegt John Locke die Vernunftsfähigkeit kleiner Kinder mit einem Verweis auf ihre Empfindsamkeit für Stolz und Scham, wie sie auch Tomasello im Rahmen der kollektiven Intentionalität zur Grundlage für die Konstruktion einer moralischen Identität macht. Und zwar ebenfalls ab einem Alter von drei Jahren. (Vgl. Tomasello 2020, S.396ff. und S.416)

Letztlich geht es vor allem darum, daß Kinder ihre eigene Entwicklung durchlaufen können müssen, bevor sie für die Erwachsenenvernunft empfänglich sind. Das schreibt übrigens auch Tomasello. Die kooperativen Motive und Entwicklungen, so Tomasello, „sind nicht plötzlich in vollem Umfang vorhanden“:

„Sie entstehen durch einen zeitlich ausgedehnten Entwicklungsprozess, in dem Reifung, Erfahrung und exekutive Selbstregulation jeweils eine konstitutive Rolle spielen.“ (Tomasello 2020, S.274)

Allerdings umfaßt dieser „zeitlich ausgedehnte() Entwicklungsprozess“ mehr als nur die ersten sechs- bis sieben Lebensjahre.

Um den inneren Zuständen von kleinen Kindern gerecht zu werden, muß Rekursivität, ein zentrales Thema aller Bücher Tomasellos, auch des aktuellen Buches, im Zentrum des Forschungsansatzes stehen. Die Forscher müssen sich ständig in die Kinder hineinversetzen und die Welt aus ihrer Perspektive heraus sehen. Und sie müssen selbstverständlich auch rekursiv die rekursiven Grenzen frühkindlichen Denkens und Empfindens berücksichtigen. Was Tomasello übrigens auch ständig macht. Er beschränkt sich keineswegs nur auf die Beobachtung ihres Verhaltens. Dafür sind aber hermeneutische und phänomenologische Kompetenzen auf der Seite der Forscher unverzichtbar.

Zugleich aber bleibt der Schluß vom äußeren Verhalten auf die inneren Zustände eines Akteurs immer prekär. Die inneren Zustände sind rekursiv so mit den kommunikativen Kontexten verschränkt, daß jedes vermeintliche Motiv durch querliegende andere Motive beeinflußt wird und vielfach gebrochen ist und mit ein und demselben Verhalten die unterschiedlichsten Befindlichkeiten einhergehen können. Das tatsächliche Handeln ist letztlich nichts anderes als das Schwert, das den gordischen Knoten rekursiv verschränkter Motive durchhaut. Und das gilt insbesondere und vor allem für moralisches Handeln. Denn nur das Handeln, das einfach unserem Begehren folgt, ohne kontextuelle Rücksichten, ist vergleichsweise unkompliziert.

Tomasello selbst gesteht das Problem ein, wenn er schreibt, „dass die subjektive Perspektive eines einzelnen Individuums“ zu jedem „beliebigen Zeitpunkt übereinstimmen oder nicht übereinstimmen kann mit der objektiven Situation, wie sie unabhängig von dieser oder jeder beliebigen anderen besonderen Perspektive existiert“. (Vgl. Tomasello 2020, S.71) – Daß die „subjektive Perspektive eines einzelnen Individuums“ zu jedem „beliebigen Zeitpunkt“ übereinstimmen oder auch nicht übereinstimmen kann mit anderen Perspektiven, ist eine fundamentale hermeneutische Einsicht, die bei jeder anthropologischen Untersuchung der individuellen Ontogenese berücksichtigt werden muß. Das ist auch der Grund, warum moralische Zustände nicht selektiert werden können. Es gibt hier keine Kontinuität zwischen der individuellen Ontogenese und übergreifenden biologischen und kulturellen Entwicklungsprozessen, so daß es nichts gibt, was selektiert werden könnte. Die Selektion richtet sich nur auf das Verhalten; dieses ist aber nicht notwendig mit bestimmten inneren Zuständen verknüpft.

Was aber im letzten Zitat aus hermeneutischer und phänomenologischer Sicht in die falsche Richtung geht, ist der Hinweis auf unabhängig von beliebigen subjektiven Perspektiven bestehende objektive Situationen! Gemeint sind bestimmte Situationen bei Experimenten, die so arrangiert sind, daß ein Schimpanse bzw. ein Kind etwas sehen kann, was ein anderer Schimpanse oder ein Erwachsener aufgrund eines Hindernisses nicht sehen kann. Diese Situation ist natürlich gewollt kontextarm. Auch in vielen Alltagssituationen außerhalb solcher Laborexperimente verständigen wir uns relativ leicht auf solche objektiven Situationen. (Vgl. Tomasello 2020, S.104ff.)

Aber in vielen anderen Situationen ist diese Vorstellung von, von unserer subjektiven Perspektive unabhängigen, objektiven Situationen eher unterkomplex, und hier erweist sich die Unterscheidung zwischen subjektiver Einbildung und objektiver Situation für das menschliche Denken und Handeln als schlichtweg irrelevant. Wenn wir uns auf ein schwieriges Projekt, für das unsere Zusammenarbeit notwendig ist, verständigen wollen oder uns auf ein strittiges Thema einigen müssen, um unsere widersprüchlichen Perspektiven darauf zu klären, sind unsere Vorstellungen und Wertungen rekursiv so zwischen unserer eigenen subjektiven Perspektive und der subjektiven Perspektive der anderen, mit denen wir uns in dieser gemeinsamen (kommunikativen) Situation befinden, vermittelt, daß von einer „im Hintergrund“ ‚lauernden‘ „‚objektiven‘ Perspektive“ (vgl. Tomasello 2020, S.104) nicht mehr die Rede sein kann. Was hier im Hintergrund ‚lauert‘ ist unsere Lebenswelt; und sie bildet die kulturelle Basis unserer Sprachlichkeit.

Die in Tomasellos neuem Buch bevorzugte kybernetisch-systemtheoretische Methodik, die auf das methodische Potential der Geisteswissenschaften verzichtet, ist auch verantwortlich für die allzu schlicht geratene Narration des eingangs erwähnten dreifach ausdifferenzierten menschlichen Evolutionsprozesses. Mit der Beschränkung auf die ersten sieben Lebensjahre („Neunmonatsrevolution“ (vgl. Tomasello 2020, S.86ff.) und komplexe Empfindungen von Schuld und Scham ab drei Jahren (vgl. Tomasello 2020, S.397f. und S.416)) suggeriert Tomasello, daß die frühe Ontogenese des Menschen das Schimpansenerbe – wenn ich hier vom ‚Schimpansenerbe‘ spreche, meine ich damit den letzten gemeinsamen Vorfahren von Schimpansen und Menschen – hinter sich läßt und an die Stelle der Phylogenese die kulturelle Entwicklung tritt. Es stellt sich so der Eindruck von hintereinandergeschalteten Entwicklungsphasen ein. Ich gehe dagegen von Sedimentierungsprozessen aus, in denen verschiedene biologische und kulturelle Entwicklungsphasen im individuellen Unterbewußtsein virulent bleiben. Ich werde darauf zurückkommen.

Kollektive Intentionalität

Dabei berücksichtigt Tomasello nicht den merkwürdigen Umstand, daß sich im Jugend- und Erwachsenenalter, insbesondere bei Männern, die Rekursivität der geteilten Intentionalität zurückbildet. Bei Frauen ist das insofern anders, als sie aufgrund der Genderproblematik einem größeren gesellschaftlichen Druck ausgesetzt sind und deshalb mehr darauf angewiesen sind, sich in ihre Mitmenschen hineinzuversetzen.

Aber ob es nun auf Männer mehr und auf Frauen weniger zutrifft oder nicht: diese Rückbildung geteilter Intentionalität bedroht uns alle. Ich erinnere mich, wie Ute Andresen, Schriftstellerin und Grundschulpädagogin, mir gegenüber mal vor vielen Jahren ihr Befremden über eine von ihr gemachte häufige Beobachtung zum Ausdruck brachte, nach der sich bei denselben Menschen, die als kleine Kinder mit offenen Augen vertrauensvoll in die Welt hinausschauen, dieser Blick, wenn sie älter werden, eintrübt, bis sie irgendwann nichts mehr sehen.

Ich sehe eine der Ursachen für dieses von Andresen angesprochene Erblinden in einem Phänomen, das man mit Tomasellos Begriffsbildung der „kollektiven Intentionalität“ bezeichnen könnte und das die individuelle Intentionalität mit der mit ihr verbundenen Rekursivität aus unserem Bewußtsein verdrängt. Bei Tomasellos „kollektiver Intentionalität“ handelt es sich um eine für mich nicht nachvollziehbare Begriffsbildung. Die „kollektive Intentionalität“ gehört zusammen mit der Exekutivfunktion zur problematischen Begrifflichkeit in Tomasellos neuem Buch. (Vgl. Tomasello 2020, S.35ff. u.ö.) ‚Kollektivität‘ meint bei Tomasello letztlich nichts anderes als Intersubjektivität. (Vgl. Tomasello 2020, S.179: hier führt Tomasello das Verstehen von Objektivität auf „Fertigkeiten kollektiver Intentionalität“ zurück.) Man könnte diesen Begriff auch auf die Lebenswelt beziehen, in die das einzelmenschliche Bewußtsein eingebettet ist. Tatsächlich aber ist die kollektive Intentionalität meiner Auffassung nach, anders als die gemeinsame Intentionalität, ein Gegenbegriff zur individuellen Intentionalität. Allenfalls die Sowjetpädagogik hatte keinen Widerspruch zwischen Individuum und Kollektiv gesehen.

Ich bin da jedenfalls anderer Auffassung und berufe mich dabei auf den Sprachgebrauch: ‚kollektiv‘ ist alles, was nicht individuell ist. Intersubjektivität ist schon deshalb nicht synonym zur Kollektivität, weil sie, anders als ein Kollektiv, Subjekte voraussetzt, die sich zu einander ins Verhältnis setzen. Tomasello bestätigt diesen Sprachgebrauch an verschiedenen Stellen, z.B. wo er die kollektive Intentionalität mit einem „Gruppengeist“ gleichsetzt. (Vgl. Tomasello 2020, S.117; zur „Konformität“ vgl. auch Tomasello 2020, S.196ff. und S.205ff.) An einer anderen Stelle beschreibt Tomasello die kollektive Intentionalität als eine „Hochskalierung (der Zweipersonalität – DZ) zur Selbstidentität der Gruppe“:

„Es ist die Einsicht, dass ‚wir‘ und jeder, der mutmaßlich einer von uns ist, uns die Dinge so (so und nicht anders! – DZ) vorstellen und handeln; das ist es, was wir sind.“ (Tomasello 2020, S.451)

Wenn ich also hier vom ‚Erblinden‘ spreche, so meine ich damit die Desensibilisierung des Menschen für individuelles Anderssein. Die unglückliche Begriffsprägung ‚Kollektive Intentionalität‘ steht für sich beschränkend auf unser rekursives Potential auswirkende und sich gegen Gruppenfremde richtende Gruppendynamiken („Gruppengeist“, „Konformität“). So kann Tomasello auch nicht mehr die mit der Zweitpersonalität verbundenen Möglichkeiten, solchen Gruppendynamiken entgegenzuwirken, erkennen. Er reduziert die Zweitpersonalität stattdessen auf eine Form von Drittpersonalität für Zweiergemeinschaften.

Sedimentierung

Zurück zur vermeintlichen Überwindung der konkurrenzorientierten Intentionalität des letzten gemeinsamen Vorfahren von Schimpansen und Menschen: immer wieder erweisen sich Erwachsene als weit weniger kooperativ als kleine Kinder. Im Alltag, das von einem auf Konkurrenz basierenden Wirtschaftssystem geprägt ist, dem Kapitalismus, schlägt das vermeintlich überwundene Schimpansenerbe immer wieder durch. Aber auch Kinder sind nicht dauerhaft empathisch. In bestimmten Situationen können ältere Kinder, noch vor der Pubertät, grausam und rücksichtslos agieren. Selbst Kleinkinder im Alter von 14 bis 18 Monaten verlieren ihren ursprünglichen Altruismus, sobald sie für ihre uneigennützig angebotene Hilfe belohnt werden. (Vgl. Tomasello 2010/2008, S.22f.) Von nun an helfen sie nur noch gegen Belohnung; nicht anders als Schimpansen.

Gertrud Nunner-Winkler beschreibt, wie drei bis vierjährige Kinder ohne jedes Schuldgefühl einen Spielkameraden von der Schaukel stoßen, wenn ihnen gerade danach ist. Ihre Gefühle sind dabei völlig am Erfolg ihres Verhaltens orientiert. Die körperliche Unversehrtheit des Spielkameraden spielt dabei keine Rolle:

„Die Stabilität der amoralischen Emotionszuschreibung (sprich: die Erfolgsorientierung – DZ) zeigt, daß diese nicht ein bloßes Artefakt ist; jüngere Kinder erwarten in der Tat, daß ein Protagonist sich wohl fühlt, nachdem er eine moralische Regel, von der er sehr wohl weiß, daß sie gilt und warum sie gilt, übertreten hat, auch wenn er dadurch das Opfer gravierend schädigt und selbst keinen physisch greifbaren Nutzen daraus zieht. Diese Ergebnisse lassen das jüngere Kind fast als ‚amoralisch‘ erscheinen, als Wesen, das moralische Emotionen nicht kennt.“ (Gertrud Nunner-Winkler, Wissen und Wollen. Ein Beitrag zur frühkindlichen Moralentwicklung, in: Zwischenbetrachtungen im Prozeß der Aufklärung, hrsg.v. Axel Honneth, Thomas McCarthy, Claus Offe, Albrecht Wellmer, Frankfurt a.M. 1989, S.574-600: 590)

Ein krasses Beispiel für das virulent bleibende Schimpansenerbe ist der Drill auf einem Kasernenhof. Es gibt zwar erhebliche phänomenale Unterschiede zu einer Schimpansengruppe; aber das Aggressionspotential ist dasselbe, und die Rekursivität tendiert gegen Null. Mitdenken gilt nicht als eine soldatische Tugend.

Ein anderes Beispiel aus der aktuellen Corona-Krise bilden die völlig irrationalen und wenig kooperativen Hamsterkäufe beim Toilettenpapier. – Sicher gibt es in diesem Zusammenhang viele Gegenbeispiele von gegenseitiger Hilfe. So gibt es wissenschaftliche Studien zum Verhalten des Menschen in Naturkatastrophen: Überschwemmungen und Erdbeben, wo nicht etwa, wie man so meint, Gewalttaten und Plünderungen auf der Tagungsordnung stehen, sondern verblüffende Belege von gegenseitiger Hilfe bis hin zum selbstlosen Einsatz des eigenen Lebens alles andere dominieren. Vielleicht lassen solche akuten, plötzlich eintretenden Krisen Menschen, die sonst an Egoismus und Konkurrenz orientiert sind, in ihre ursprüngliche Natur zurückfallen.

Es geht hier nicht darum, das eine gegen das andere aufzurechnen, sondern es soll lediglich ein Hinweis darauf sein, daß wir es bei Kooperation und Rekursivität nicht einfach nur mit ontogenetisch verankerten „Reifungskomponenten“ zu tun haben. Was übrigens auch Tomasello schreibt. (Vgl. zum Perspektivenwechsel Tomasello 2020, S.99) Aber er berücksichtigt nur die, die Reifung kooperativer Fähigkeiten begleitenden, kulturellen Lernprozesse. Von einem möglicherweise über die frühe Ontogenese hinaus virulent bleibenden Schimpansenerbe ist bei ihm nirgendwo die Rede. Man täte an dieser Stelle allerdings auch wiederum den Schimpansen Unrecht, für die Frans de Waal Belege für empathisches Verhalten und Hilfsbereitschaft bringt, die so weit geht, daß dabei ebenfalls die eigene Unversehrtheit riskiert wird.

Tatsächlich ist dieses Schimpansenerbe keineswegs nur negativ. In „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002) führt Tomasello das individuelle Lernen darauf zurück. In Verbindung mit dem kulturellen Lernen ermöglicht es uns ab vier bis fünf Jahren kreative Sprünge, die die bloße Fixierung auf traditionelle Kontinuität überwinden und Innovationsschübe ermöglichen. (Vgl. Tomasello 2002, S.67) Allerdings taucht diese Erkenntnis aus „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ in seinem aktuellen Buch nicht mehr auf, was letztlich dazu führt, daß Tomasello mögliche Innovationsschübe nur noch behaupten, aber nicht mehr begründen kann. Stattdessen hebt Tomasello die durchgehende, ununterbrochene „Konformität“ in der frühen Ontogenese hervor. (Vgl. Tomasello 2020, S.196ff.) So muß man eigentlich sagen, daß Tomasello weniger von der Erwachsenenvernunft auf kleine Kinder zurückprojeziert als vielmehr von der frühen Ontogenese auf die Natur des Menschen.

Nirgendwo ein Schimpanse

Ich möchte hier nochmal kurz Tomasellos Entwicklungskonzept mit dem von Rousseau vergleichen. Jean-Jacques Rousseaus Entwicklungskonzept des Kindes beinhaltet zwei Phasen bis zur Pubertät, mit der die dritte Phase, das Jugendalter, beginnt. Die erste Phase ist die des Säuglings bzw. der Natur, in der die organischen Fähigkeiten des Saugens, des Weinens, des Sehens ausgebildet werden und in der sich allmählich Fähigkeiten des Greifens mit den Händen und die Beherrschung der übrigen Extremitäten entwickeln.

Die zweite Phase ist die des mobilen Kindes, das Alter, in dem das Kind vor allem von den Dingen lernt; den Dingen der natürlichen und der artifiziellen Umgebung. Im Alter der reifen Kindheit, zwei bis drei Jahre vor der Pubertät, ist dann das Kind so weit entwickelt, daß es seine Umgebung weitgehend beherrscht. Es ist in allen seinen Bedürfnissen autonom und bedarf keiner Hilfestellung durch die Erwachsenen mehr.

Erst mit dem Eintritt in die Pubertät entwickelt der jetzige Jugendliche Bedürfnisse, die ihn wieder von anderen Menschen abhängig machen. Es beginnt das Alter des kulturellen und sozialen Lernens, das „Alter der Vernunft“. Die ganze Kindheit über war das Kind ein asoziales Wesen, das ausschließlich an der Befriedigung seiner eigenen Bedürfnisse ausgerichtet gewesen ist. Jede Einmischung des erwachsenen Menschen in die natürliche Entwicklung des Kindes bewertete Rousseau als Übel, weil sie das Kind daran hinderten, mit seinen Fähigkeiten bei der Befriedigung seiner Bedürfnisse zu wachsen.

In Michael Tomasellos neuem Buch „Mensch werden“ wird ein zu Rousseau in allem gegenteiliges Konzept der frühen Ontogenese vertreten. Ab dem neunten Lebensmonat ist das kleine Kind völlig auf die Kommunikation mit erwachsenen Menschen angewiesen und ab dem dritten Lebensjahr geht der Erwerb von Fertigkeiten und Wissen zum überwiegenden Teil auf den ‚Unterricht‘, also auf die kulturelle Vermittlung der Erwachsenen zurück, und nur ein ganz geringer Teil ist auf die individuellen Erfahrungen des kleinen Kindes zurückzuführen. Das soziale und kulturelle Lernen ist für das kleine Kind nicht etwa schädlich, sondern überlebensnotwendig, und es hat sogar eine biologische Reifungskomponente. Das kleine Kind ist also nicht etwa asozial, wie Rousseau meinte, sondern von Natur aus sozial. Tomasello geht sogar so weit, Konformität mit der Gruppe zu einem herausragenden Merkmal dieses Lebensalters zu machen, ohne aber dabei zu klären, wo die altersgemäßen und sozialen Grenzen dieser Konformität liegen könnten.

Wenn ich weiter oben die Universalität des Vernunftanspruchs hervorgehoben habe, dann in dem Bewußtsein, daß Tomasello genau diese Vernunft nicht im Sinn hat, wenn er sechs- bis siebenjährige Kinder als ‚vernünftig‘ bezeichnet. Die ‚Vernunft‘, die er meint, verbleibt innerhalb der Grenzen einer Gruppe. (Vgl. Tomasello 2020, S.469f.) Vernünftig ist, wer mit seiner Gruppe ‚konform‘ ist. Sobald Kinder diese Konformität an den Tag legen, treten sie in das „Alter der Vernunft“ ein:

„In vielen (gewiss nicht in allen) Situationen denken die Kinder in diesem Alter nicht nur, sondern wissen auch, was sie denken, und sogar, was und wie man von ihnen erwartet, dass sie von einem normativ rationalen Standpunkt aus denken sollen. Das ermöglicht den Kindern dieses Alters zum ersten Mal, ihren Kopf mit einem Gleichaltrigen zusammenzustecken, um Dinge zu erwägen, Probleme so zu lösen, wie es für sie allein unmöglich wäre.“ (Tomasello 2020, S.270)

Dabei idealisiert Tomasello die Gruppen, zu denen sich Kinder zusammenfinden. Von Schimpansen heißt es: „Sie versuchen ständig, andere auszustechen, indem sie sie niederkämpfen, austricksen oder sie ihrer Freunde berauben.“ (Vgl. Tomasello 2020, S.278) In den Gruppen, zu denen sich sechs- bis siebenjährige Kinder zusammenfinden, haben wir es hingegen mit „ebenbürtigen Gleichaltrigen“ zu tun, unter denen „niemand eine Führungsrolle spielt“. (Vgl. Tomasello 2020, S.264) Also alles wunderbare kleine Erwachsene; erwachsener als viele große Erwachsene, die man so kennt. Und nirgendwo ein Schimpanse.

Es klingt fast so, als handelte es sich bei den von Tomasello beschriebenen Gleichaltrigengruppen sechs- bis siebenjähriger Kinder um die kleine Schwester der großen universellen Vernunft. Tatsächlich aber haben wir es Tomasello zufolge hier wie dort nur mit „kollektiv akzeptierten Gruppenstandards von Rationalität (Vernunft) und Moral (Verantwortlichkeit)“ zu tun, die durch eine „Eigengruppe/Fremdgruppe-Psychologie“ charakterisiert sind. (Vgl. Tomasello 2020, S.487 und S.360)

Wenn man sich die Fülle der von Tomasello vorgelegten anthropologischen Daten anschaut, scheint Rousseau mit seinem Entwicklungskonzept gründlich falsch zu liegen. Aber mir geht es nicht darum, empirische Daten gegeneinander auszuspielen. Man sollte sich besser fragen, vor welchem Hintergrund Rousseaus Entwicklungskonzept Sinn macht und welche ontogenetischen Phänomene von Tomasello nicht berücksichtigt werden.

Rousseau hat die Beobachtung gemacht, daß Kinder in den Städten, in denen sie aufwuchsen, vielfältigen schädlichen Einflüssen der Erwachsenengesellschaft ausgesetzt waren. Bevor sie überhaupt Kinder sein konnten, entwickelten sie schon lange vor der Pubertät die Bedürfnisse von Erwachsenen. Und bevor sie moralische Kompetenzen entwickeln konnten, orientierten sie sich an der Gier und der rücksichtslosen Konkurrenz der Erwachsenen um Prestige und Wohlstand.

Bei den Kindern auf dem Land beobachtete er hingegen, daß sie, bevor die Pubertät viel zu früh eintrat, die Chance hatten, Kinder zu sein, was für Rousseau bedeutete, ihre eigenen kindlichen Bedürfnisse auszuleben. Deshalb setzt bei Rousseau die eigentliche Pädagogik erst mit der Pubertät ein. Erst jetzt, mit dem Einsetzen neuer biologischer und sozialer Bedürfnisse, werden Vernunft und Moral zu einem notwendigen Bestandteil der Entwicklung des Jugendlichen. Erst jetzt machen pädagogische Maßnahmen einen Sinn. Hier beginnt das eigentliche soziale und kulturelle Lernen. Rousseau nannte das die zweite Geburt des Menschen.

Tomasello konzentriert sich so sehr auf die frühe Ontogenese der ersten sieben Lebensjahre, daß er die spätere Entwicklung des Menschen aus dem Blick verliert. Der Mensch erklärt sich für ihn vollständig aus den ersten sieben Lebensjahren. Damit verfehlt er aber genau das, worum es eigentlich gehen sollte: um „Mensch“ zu „werden“, bedarf es eines ganzen Menschenlebens. Und dabei ist Konformität nicht nur eine Bedingung, sondern auch eine Gefährdung.

Fazit

Letztlich beschränkt sich das, was sich anhand von Tomasellos Untersuchungen belegen läßt, darauf, daß kleine Kinder ab neun Monaten auf kooperative Umgangsweisen besonders angewiesen sind, da sie nur so überleben können. Außerdem sieht alles danach aus, daß die frühen kooperativ-rekursiven Bedürfnisse von Kleinkindern die ontogenetische Basis für die einzigartige Sprachlichkeit des Menschen bilden, die uns vor den anderen Menschenaffen auszeichnet. Die ersten Adressaten von Kleinkindern sind deshalb Erwachsene, von denen sie Unterstützung erhalten und von denen sie sprechen lernen. Gleichaltrige Kleinkinder spielen füreinander keine Rolle. (Vgl. Tomasello 2020, S.89, 185f.u.ö.) Wenn sie sich dann ab dem Alter von drei Jahren zu Gleichaltrigengruppen zusammenfinden, betrachten sie sich gegenseitig als ebenbürtig und orientieren sich in ihrem Verhalten an der Gruppe. Konformität ist das prägende Prinzip ihrer weiteren moralischen Entwicklung

Natürlich ist mit dem kooperativen Verhalten von Kleinkindern keinerlei strategisches Bewußtsein verbunden. Sie sind auf elementare Weise gutartig. Das berechtigt uns aber eben nicht dazu, zu glauben, wir hätten in unserer Ontogenese auf diese Weise mit neun Monaten das Schimpansenerbe dauerhaft hinter uns gelassen. Es bleibt im Sediment unseres Unterbewußtseins virulent. Es bleibt eine über das Alter von sechs- bis siebenjährigen Kindern hinausreichende, ungeklärte Entwicklungsaufgabe, in welcher Weise der werdende Mensch seiner frühkindlichen Konformität (oder in anderen Worten: dem frühkindlichen Altruismus) Grenzen zieht und wie er sich zum Gruppengeist ins Verhältnis setzt. Der dreifach ausdifferenzierte Entwicklungsprozeß des Menschen bildet kein Entwicklungskontinuum, sondern ist in sich anachronistisch strukturiert.

Es ist vor allem die eingangs erwähnte kybernetisch-systemtheoretische Begrifflichkeit und die Begriffsprägung „kollektive Intentionalität“, weswegen Tomasellos aktuelle Forschung für meinen geisteswissenschaftlichen Ansatz nicht mehr anschlußfähig ist. Hinzu kommt, daß Tomasello den Begriff der Zweitpersonalität inzwischen nicht mehr als eine Gesellungsform eigener Art, sondern als eine frühe, auf Zweiergemeinschaften bezogene Form der Drittpersonalität faßt. Die Zweitpersonalität kommt deshalb auch nicht mehr als von drittpersonalen Instanzen unabhängiger Ursprung der und Ressource für die menschliche Moralität in Betracht. So heißt es z.B.:

„Dem Vorbild kontraktualistischer Moralphilosophen folgend, lautet unsere Arbeitshypothese also, dass die evolutionären und ontogenetischen Wurzeln der menschlichen Moral in kooperativen Tätigkeiten zum gegenseitigen Nutzen liegen: ‚Der ursprüngliche Schauplatz der Moral ist keiner, auf dem ich dir etwas antue oder du mir etwas antust, sondern einer, wo wir etwas gemeinsam tun‘ ().“ (Tomasello 2020, S.276; Zitat im Zitat: Korsgaard 1996, S.275)

Die Zweitpersonalität ist also nicht in sich begründet, Du = Ich und Ich = Du, sondern erst über ein Drittes, den gemeinsamen Nutzen, vermittelt. Dieser gemeinsame Nutzen wird dann normativ zum „Wir“ einer Gruppe gewendet, zu dem man dazugehört oder nicht. Tomasello spricht hier in aller naiven Offenheit von einer „Hochskalierung vom Zweitpersonalen zum Mehrpersonalen“ und „zur Selbstidentität der Gruppe“. (Vgl. Tomasello 2020, S.451) Das macht Tomasellos aktuelles Buch, das eine Fülle von hochinteressanten anthropologischen Daten zur frühkindlichen Ontogenese enthält, die aber von einer für diese Ontogenese in vieler Hinsicht unangemessenen Begrifflichkeit überdeckt werden, und das deshalb in zwei unzusammenhängende Teile auseinanderfällt, für meine Zwecke unbrauchbar.

Letztlich bildet Tomasellos aktuelles Buch eine detaillierte umfängliche Zusammenfassung seiner bisherigen Forschung. Mit Ausnahme von „Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens“ (2002). Von diesem Buch mit seinen von seiner späteren Forschung teilweise abweichenden anthropologischen Einsichten ist keine Rede mehr.

PS (23. September 2020):

Im Deutschlandfunk habe ich ein Interview mit Rafael Seligmann gehört, der über seine Rückkehr nach der Flucht aus Nazi-Deutschland in die Bundesrepublik und die dabei gemachten ambivalenten Erfahrungen mit der bundesdeutschen Vergangenheitsbewältigung erzählte. In diesem Zusammenhang spricht Seligmann davon, daß der Fortschritt eine Schildkröte sei, und meint damit die moralische Entwicklung einer Gesellschaft.

Mit dieser Bemerkung zum ‚Fortschritt‘ befindet sich Selligmann im krassen Widerspruch zu Walter Benjamins Parabel vom „Engel der Geschichte“, dem der Fortschritt wie ein Orkan ins Gesicht bläst, so daß er nicht mehr die Flügel ausbreiten und fliegen kann. Der eine beschreibt den Fortschritt also als Schildkröte, der andere als Orkan.

Wenn wir davon ausgehen, daß Benjamin mit seiner Parabel vor allem auf den technischen und ökonomischen ‚Fortschritt‘ verweist, und wenn man den moralischen Fortschritt mit Seligmann als Schildkröte beschreiben muß, so frage ich mich, ob das die Differenz wirklich krass genug zum Ausdruck bringt und ob man nicht vielleicht sogar die These aufstellen muß, daß es überhaupt keinen moralischen Fortschritt in der Menschheitsentwicklung gibt? – Und zwar trotz der zahlreichen humanitären Institutionen zum Schutz der Menschenrechte?

Denn bei der Entwicklung der Menschheit haben wir es immer mit Menschen zu tun, die geboren werden und sterben, also mit einem ständigen Wechsel der Generationen. Anders als beim jeweils aktuellen Stand der Technologie werden die Menschen nicht in den jeweils aktuellen Stand der gesellschaftlichen Moralität hineingeboren, sondern sie bedürfen einer lebenslangen Bildung, um das jeweils gegebene moralische Niveau ihrer Zeit zu erreichen und sich dazu zu positionieren. Das ist umso schwieriger und aus gesellschaftlicher Sicht um so prekärer, je elaborierter das moralischer Niveau einer Gesellschaft ist. Die Gefahr eines Rückfalls in die Barbarei, die sowieso im Wechsel der Generatioen immer besteht, ist in diesem Fall am größten.

Insofern ist der moralische Fortschritt immer schon begrenzt; und aufs Ganze gesehen gibt es keinen.

PPS (28. Oktober 2020):

Ich werfe Michael Tomasello in diesem Blogpost vor, daß seine Fokussierung auf Fragen der Fairneß und der Gerechtigkeit für eine Erfassung komplexer moralischer Situationen unterkomplex ist. Inzwischen denke ich auch, daß es sich bei den Begriffen der geteilten, gemeinsamen und kollektiven Intentionalität weniger um eine die Emotionalität mit einbeziehende care-Ethik (Carol Gilligan) handelt, als vielmehr um wechselseitige Propositionen, also um ein auf Informationen basierendes Wissen.
Tomasellos Bewußtseinskonzept, die Rekursivität, bietet also, anders als ich bisher meinte, keine Alternative zur kalten Verstandesrationalität der Naturwissenschaften. Keine auf Emotionen bzw. auf Subjektivität basierende Rationalität der Vermittlung von Welt. Nach meiner Lektüre von „Gefühl und Urteilskraft“ (1997) von Carola Meier-Seethaler bleibt mir nichts anderes übrig, als zuzugeben, daß Tomasellos anthropologischer Ansatz einem „male bias“ unterliegt. (Vgl. Meier-Seethaler 1997, S.186ff.) Dabei beruft Meier-Seethaler sich auf Sally Slocum, „Woman the Gatherer: Male Bias in Anthropology“ (1971). (Vgl. Meier-Seethaler 1997, S.187) In diesem Aufsatz entwirft Slocum mit den Sammlerinnen ein Gegenbild zur männlich dominierten Großwildjagd, die auch bei Tomasello eine dominante Funktion für die Sprach- und Moralentwicklung des Menschen innehat. Das ist – aus meiner Sicht – besonders frustrierend, wenn man bedenkt, welche Aufmerksamkeit Tomasello der, in einer patriarchalen Gesellschaftsstruktur vor allem als weibliche Domäne reservierten, Entwicklung des Kleinkindes widmet. Das hat ihn nicht daran gehindert, an einer männlich-patriarchalen Sichtweise auf die menschliche Moral, eben Fairneß und Gerechtigkeit, festzuhalten.

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Aleida Assmann, Formen des Vergessens, Göttingen 2016

1. Zusammenfassung
2. Gestaltwahrnehmung
3. Palimpsest-Städte
4. gebrochene Biographien
5. Breite Gegenwart

Obwohl das kollektive Gedächtnis im Zentrum von Aleida Assmanns Buch steht, widmet sie ein Kapitel dem Mitbegründer der Universität Konstanz, Hans Robert Jauß (1921-1997). (Assmann 2016, S.174-196) Der „Ruhm“ der Universität Konstanz beruht Assmann zufolge „nicht auf empirischer Sozialforschung, sondern auf Ästhetik und den Literaturwissenschaften, die Dahrendorf ursprünglich aus seinem neuen Universitätskonzept ausschließen wollte“. (Vgl. Assmann 2016, S.194) Und Jauß, der diesen geisteswissenschaftlichen Grundstein legte, war Assmann zufolge ein „Pionier der Modernisierung der Geisteswissenschaften“. (Vgl. Assman 2016, S.193)

Inwiefern ‚Modernisierung‘? Aleida Assmann beschreibt Jaußens Zugehörigkeit zu einer Generation (1920-1930), die in ihren jungen Jahren zutiefst vom Nationalsozialismus geprägt gewesen war. Wie tief die Jugendlichen und jungen Erwachsenen in die nationalsozialistische Weltanschauung und Politik verstrickt gewesen waren, so Assmann, lag oftmals an einem Jahr Altersunterschied:

„‚Wer ein Jahr jünger ist, hat keine Ahnung‘, hat Martin Walser über diese Zeit einmal gesagt. Das Geburtsdatum entschied über Biographien, es bestimmte, wie viele Jahre man im Krieg verbrachte und ob man schuldig und unschuldig aus ihm herauskam.“ (Assmann 2016, S.188)

Diese oftmals minimalen Unterschiede in den individuellen Schicksalen dieser Individuen hatten also in moralischer Hinsicht maximale Effekte; doch in der öffentlichen Auseinandersetzung mit Jauß wurde von Kritikern in dieser Hinsicht wenig differenziert:

„Es gilt allein, woher er kam und nicht mehr wohin er ging.“ (Assmann 2016, S.191)

Dieses Woher und Wohin macht einen enormen Unterschied in der individuellen Vergangenheitsbewältigung, wie man an Günter Grass, den Assmann kurz erwähnt (vgl. Assmann 2016, S.187f.), sehen kann. Grass hatte sich in seinem ganzen schriftstellerischen Wirken mit seinen persönlichen Erfahrungen mit dem dritten Reich auseinandergesetzt. Er hatte sein Mitwirken in der Hitlerjugend nicht verschwiegen. Allerdings kam er erst gegen Ende seines Lebens auch auf seine SS-Vergangenheit zu sprechen. In den Augen seiner Kritiker hatte er sich damit in toto unglaubwürdig gemacht. Daß er eine Sprache entwickelt hatte, um traumatische kollektive Erfahrungen zum Ausdruck zu bringen, verlor für dieses Publikum mit einem Schlag jeden Wert. Günter Grass steht für die Auseinandersetzung mit dem ‚Woher‘, zu dem er sich stets in kritischer Distanz bekannt hatte und aus dem heraus er sich für die Entwicklung der jungen Bundesrepublik unermüdlich engagierte.

Hans Robert Jauß ist Assmann zufolge einen anderen Weg gegangen. Er wandte sich von seiner Vergangenheit ab und versuchte einen radikalen Neuanfang:

„Tatsächlich hat Jauß, der nach dem Krieg vor der Aufgabe kapitulierte, den fremden anderen in sich selbst zu verstehen und mit ihm zu kommunizieren, in seinem zweiten Leben als Geisteswissenschaftler Fragen des Verstehens zu seinem zentralen Thema gemacht.“ (Assmann 2016, S.192)

Jauß war Teilnehmer der Gruppe „Poetik und Hermeneutik“ gewesen. (Vgl. Assmann 2016, S.176ff.) Der Soziologe Helmut Schelsky hatte die Mitglieder dieser Gruppe als „skeptische Generation“ bezeichnet. Sie wollten die Geisteswissenschaften von ihrem verhängnisvollen nationalen Pathos und ihrer nationalsozialistischen Befangenheit reinigen und erneuern. Zu dieser Gruppe gehörten auch Hans Blumenberg (1920-1996), ein Freund von Jauß, und Niklas Luhmann (1927-1998), über den Assmann schreibt:

„Niklas Luhmann, geboren 1927, ebenfalls Mitglied der Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘, hat diese Skepsis mit seinem konstruktivistischen Denken eindrucksvoll verkörpert. Die Welt der Systemtheorie ‚ist die nach innen und außen ins Leere fallende Welt, die Welt, die sich nur an sich selbst festhalten kann, aber alles Haltbare ebensogut ändern kann, die für gesellschaftliche Orientierung untauglich ist‘.()“ (Assmann 2016, S.179)

In der Darstellung dieser Gruppe geht Aleida Assmann für meinen Geschmack allzu summarisch und pauschalisierend vor. Gerade Luhmanns polemischer Antihumanismus, der im krassen Widerspruch zu Blumenbergs skeptischem Humanismus steht, wäre schon einer Erwähnung wert gewesen, Auch die pauschalisierende Kennzeichnung des Gruppenbewußtseins als einer „Elite“ gefällt mir überhaupt nicht (vgl. Assmann 2016, S.180), denn gerade wiederum Blumenberg trat mit seiner Phänomenologie für eine antielitäre Verstandesautonomie ein. Hier könnte man vielleicht von Avantgarde sprechen; aber gewiß nicht von Elite.

Jauß jedenfalls verdrängte jeden Gedanken an sein ‚Woher‘ und wollte nur noch das ‚Wohin‘ einer Erneuerung der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Wissenschaft für sich gelten lassen. Als dann Ende der 1980er Jahre seine Verstrickungen im dritten Reich enthüllt wurden, begriff er nicht, wieso seine unbestreitbaren Verdienste jetzt plötzlich nichts mehr wert sein sollten:

„Jauß empfand es als Zumutung, dass er sich zu verteidigen hatte, ‚als ob sein Nachkriegsleben und seine wissenschaftlichen Beiträge nicht beredtes Zeugnis genug wären‘.()“ (Assmann 2016, S.189)

Aleida Assmann beschreibt anhand der gebrochenen Biographie von Hans Robert Jauß das Dilemma jeder Zeitgenossenschaft, in der sich historische Ereignisse mit individuellen Erfahrungen mischen. Hinzu kommt das gesellschaftliche Klima in einer jungen Wirtschaftswunder-Bundesrepublik, die sich nur für Aufbau und Aufbruch in eine von der Vergangenheit unbelastete Zukunft interessierte:

„Akte des Schweigens und Vergessens sind immer Teil einer Beziehung und damit auch als Anpassung des Individuums an die herrschenden sozialen und politischen Rahmen zu verstehen.“ (Assmann 2016, S.187)

Vergessen und Verdrängen bilden immer wieder eine gleichermaßen pragmatische wie notwendige Voraussetzung für den individuellen Neuanfang, mit dem sich Menschen von ihrer verhängnisvollen Vergangenheit ab- und einer hoffentlich besseren Zukunft zuzuwenden versuchen. Hannah Arendt spricht von der Notwendigkeit des Ineinander von „Vergeben und Vergessen“:

„Das unerbittliche Gesetz, dass jede Tat irreversibel ist und ihre Folgen nicht widerrufen werden können, kann deshalb für Arendt nur durch Vergeben und Vergessen der Mitwelt außer Kraft gesetzt werden. ... Handeln ist deshalb im sozialen Kontext nur möglich, wenn die Verantwortung des Handelnden eingeschränkt ist und die Aussicht darauf besteht, dass nicht intendierte negative Folgen vergeben und vergessen werden.“ (Assmann 2016, S.45f.)

Hans Robert Jauß hatte geglaubt, durch seine wissenschaftlichen Leistungen einen Anspruch auf dieses Vergeben erworben zu haben. Doch dieses Vergeben und Vergessen sind nicht dasselbe wie Verdrängen und Vergessen. Ein solches Mißverständnis birgt eine große Gefahr: den Sprachverlust und mit ihm einhergehend das Fortwirken dessen, was wir zu beschweigen und zu verdrängen versuchen. Im Unterschied zu Günter Grass hatte sich Hans Robert Jauß für diese Sprachlosigkeit entschieden:

„Die Aufklärungsarbeit im Fall Jauß und die Auseinandersetzung mit seiner SS-Biographie waren unbedingt notwendig, gerade auch vor dem Hintergrund seines so hartnäckig durchgehaltenen Schweigens. ... Was nicht zur Sprache kam und wofür es keine Sprache gab, das muss nun auf verschiedene Weisen in die Sprache zurückgeholt werden.“ (Assmann 2016, S.195f.)

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Ernst Peter Fischer, Treffen sich zwei Gene. Vom Wandel unseres Erbguts und der Natur des Lebens, München 2017

1. Acht Argumente gegen den genetischen Determinismus
2. Genotyp und Phänotyp: Strukturalität und Phänomenalität
3. Exkurs
4. Genotyp und Phänotyp: Entwicklungsebenen
5. Technologischer Determinismus
6. Ethik, Wissenschaftskritik und Medienschelte

Ernst Peter Fischer verweist auf die Parallele zwischen dem Genbegriff der Molekularbiologen und dem Atombegriff der Physiker. Diese Parallele besteht in der vermeintlichen Stabilität von Genen und Atomen. Aber schon die scheinbare Stabilität erfordere, wie Werner Heisenberg (1901-1976) schreibt, eine „Lehre von den Gestalten“, eine „Morphologie“. (Vgl. Fischer 2017, S.145) Heisenberg verweist hier auf die innere Verschränkung von Strukturalität und Phänomenalität in der modernen Physik:

„Die Stabilität der Atome, die sich z.B. darin äußert, dass ein chemisches Element nach allen möglichen chemischen oder physikalischen Prozessen schließlich immer wieder das gleiche Element bleibt und die gleichen Eigenschaften aufweist, diese Stabilität konnte in der Newtonschen Physik nicht gedeutet werden. Hier braucht man die Persistenz von Gestalten, die Bohr mit seiner These von der Existenz stationärer Zustände postuliert hat ...“ (Werner Heisenberg: „Die Einheit der Natur bei Alexander von Humboldt und in der Gegenwart“ (1969); zitiert nach Fischer 2017, S.145f.)

Die von Heisenberg angesprochene Notwendigkeit, auf den Gestaltbegriff zurückzugreifen, macht den Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität in der modernen Physik deutlich, nämlich zwischen ‚Gestalten‘, wie sie sich zeigen und erhalten, also eine Dauer in der Zeit an den Tag legen, und dem mathematischen Strukturalismus physikalischer Gesetze. Einerseits hat sich die moderne Physik von den Natur-Phänomenen im ursprünglichen Sinn des Wortes abgewandt. Sie interessiert sich nur noch für die zugrundeliegenden, nicht sichtbaren Strukturen der sichtbaren Natur. Andererseits führt diese Tendenz zu dem Ergebnis, daß sich auch diese ‚Strukturen‘ schließlich mit den Atomen auflösten und dynamische Relationen oder sogar eine Art geordnetes Chaos an ihre Stelle trat:

„Als die Wissenschaft lernte, Atome zu zählen, verschwanden sie vor den Augen und aus den Händen der Physiker und luden die Forscher zu vielen Gedankenspielen ein. Diese zwar erstaunliche, aber kaum verbreitete oder öffentlich wahrgenommene Erfahrung hat ein Zeitzeuge der Entwicklung, der erst als Physiker tätige und dann als Philosoph berühmt gewordene Carl Friedrich von Weizsäcker bereits in den 1940er Jahren durch die Bemerkung charakterisiert, ‚man wird nicht sagen dürfen, dass die Physik die Geheimnisse der Natur wegerkläre, sondern dass sie sie auf tieferliegende Geheimnisse zurückführe‘.“ (Fischer 2017, S.20)

Auch hier haben wir eine parallele Entwicklung in der Biologie: in dem Moment, wo die Gene zählbar wurden, „lösten sich diese Gebilde unter ihren Händen auf – auch wenn einige Bioforscher sich eifrig bemühten, Nummern aufs Papier und in eine Datei zu schreiben“. (Vgl. Fischer 2017, S.23) – Ernst Peter Fischer beschreibt, wie an die Stelle von statischen, nur in diskontinuierlichen Sprüngen zwischen den Generationen mutierenden Genen eine dynamische Vorstellung von der Gesamtheit des dynamischen Geschehens in einer Zelle trat, in dem Gene und Proteine sich wechselseitig in einem ‚inifinitesimalen‘ Kreislauf beeinflussen:

„Das Gen als dynamisches Geschehen in der Zelle löst zwangsläufig eine wirbelnde und wabernde Vorstellung aus, bei der Gene Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, die Gene machen, die Proteine machen, und man würde allmählich gern wissen, wo da Anfang und Ende sind. Vielleicht kann man so etwas gar nicht finden und sollte sich eher endlose Schleifen und Kreisläufe im Innern der Zelle vorstellen ...“ (Fischer 2017, S.96f.)

An den beiden Zitaten von Werner Heisenberg (1901-1976) und Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) zeigt sich, wie bereits erwähnt, der Antagonismus zwischen Phänomenalität und Strukturalität, von dem in meinem Blog immer wieder die Rede ist und mit dem wir es gerade auch in der Molekularbiologie wieder zu tun haben. Hatte man im gesamten Verlauf des 20. Jhdts. zunächst versucht, den Phänotyp, also die sichtbare Gestalt eines individuellen Organismusses auf den Genotyp, nämlich auf im Zellkern verortete, ‚stabile‘ Informationen und Codes zurückzuführen, die in Form von Algorithmen bzw. Programmen das Zellgeschehen und den Organismus steuern, so begann man nun im Gefolge der „Verhaltensepigenetik“ wieder die individuelle Biographie eines Menschen in dessen ‚Genese‘ miteinzubeziehen:

„Im Rahmen dieser neuen Wissenschaft hat man es längst aufgegeben, einen deterministischen Ansatz zu verfolgen, also nach irgendwelchen Genen Ausschau zu halten, die alles bedingen und bewirken. Wie auch? Bei dem epigenetischen Paradigma wird vielmehr gefragt, wie Eigenschaften (Phänotypen) und Verhaltensweisen im Lauf der Entwicklung auftreten.“ (Fischer 2017, S.212f.)

Ernst Peter Fischer schließt mit seinen Überlegungen an diesem Stand der Forschung an. Da es ohnehin bis heute keine anerkannte „Theorie von Genen und Genomen“ gibt (vgl. Fischer 2017, S.286) und die Forschung sich vor allem an Metaphern aus dem Maschinen- und Computerbereich orientiert – was sie nicht daran hindert, im Gegenteil!, technologisch höchst produktiv zu sein –, schlägt Fischer alternative Metaphern aus dem Bereich von Kunst und Bildung vor, die dem aktuellen Erkenntnisstand wesentlich besser entsprechen. (Vgl. Fischer 2017, S.160f.) Dabei geht es vor allem um eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Genotyp und Phänotyp, zwischen Strukturalität und Phänomenolität.

Die bisherige Forschung ist vor allem an der Steuerung des Phänotyps durch den Genotyp interessiert gewesen, in der die Informationen nur in eine Richtung fließen:

„Für (Francis) Crick kam es darauf an, die Richtung der Information festzulegen – sie fließt nur in ein Protein hinein und nicht wieder aus ihm heraus –, und er wollte wissen, ob der Übertrag direkt geschieht oder vermittelt wird.“ (Fischer 2017, S.80) 

Diesem informationstheoretisch geprägten Erkenntnisinteresse entspricht die Redeweise (Metapher) von ‚Programmen‘ und ‚Codes‘, bei denen Fischer an mehreren Stellen seines Buches genüßlich nachfragt, wo denn da „der entsprechende Programmierer sitzt und wie er tickt“. (Vgl. S.156; vgl. auch S.22, 157, 204) Nun könnte man aber an ihn hinsichtlich seiner Kunstmetapher genau dieselbe Frage richten, denn er übernimmt die Metapher von dem Evolutionsbiologen Enrico Coen, ohne nach dem Künstler bzw. Maler zu fragen, der die Formen des Lebens auf die (mit den sich entwickelnden Organismen mitwachsende) Leinwand (vgl. Fischer 2017, S.166) zaubert. Wie Fischer schreibt, „hat der britische Evolutionsbiologe Enrico Coen vorgeschlagen, sich (bei der Wahl der Metaphern – DZ) bei der menschlichen Kreativität zu bedienen, und er meint damit vor allem die Formen des künstlerischen Schaffens, wie sie sich beim Malen zeigen“. (Vgl. Fischer 2017, S.159)

Darüberhinaus spricht Fischer ganz naiv von „Skizze(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.166) und von „kreative(n) Idee(n)“ (vgl. Fischer 2017, S.159), die „im Genom eines Menschen“ stecken und die sich im sich entwickelnden Organismus „ausdrücken“ können und wollen (vgl. Fischer 2017, S.161). Fischer versäumt es an dieser Stelle, die naheliegende Parallele zum Kreationismus zu thematisieren und sich davon zu distanzieren. Aber mit dem Kreationismus hat Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher schon deshalb nichts zu tun, weil er ausdrücklich festhält, daß wir es hier mit einem Lebensprozeß zu tun haben, der sich selbst erschafft, also nicht auf einen Künstler-Gott als Urheber rekurriert:

„Das Machen und das Gemachte, der Macher und das Machen – sie hängen zusammen, in der Kunst wie im Leben, und es ist schön, dass die deutsche Sprache ein passendes Wort hat, auch wenn es heute mehr in einem oberflächlichen Sinn gebraucht wird. Gemeint ist das Wort ‚Bildung‘, in dem das Bilden und das Gebildete zusammenfinden und mit dem die Möglichkeit gegeben ist, bei den Entwicklungsvorgängen von der Bildung des Lebens zu sprechen, von der Bildung einer Drosophila ebenso wie von der Bildung eines Menschen.“ (Fischer 2017, S.160)

An dieser Stelle vermißt der Rezensent eine weitere notwendige Differenzierung der Kunst- und Bildungsmetapher: inwiefern unterscheidet sie sich von der systemtheoretischen „Autopoiesis“? Bei der Systemtheorie haben wir es nämlich mit einer Maschinentheorie zu tun, und trotzdem gibt es hier eine Vorstellung von ‚Selbsterschaffung‘, in der der „Macher“ und das „Machen“ zusammenfallen, ohne daß dabei auf Metaphern wie ‚Programm‘ oder ‚Code‘ verzichtet wird. Und mit der Informationsrichtung haben Systemtheoretiker auch kein Problem: lernende Algorithmen steuern nicht nur Systemprozesse, sondern nehmen auch gerne Informationen aus der ‚Umwelt‘ entgegen.

Abgesehen von diesen Problematiken (Kreationismus/Systemtheorie) ist Fischers Rückgriff auf die Kunst- und Bildungsmetapher durchaus lehrreich und produktiv. So gelingt es ihm mit ihrer Hilfe, Genotyp und Phänotyp zusammenzudenken, und ich möchte an dieser Stelle seinen Gedanken in einem Exkurs aufgreifen und weiterdenken.

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Mathias Greffrath & Michael Quante, Dialektik und Entfremdung. Zur Aktualität der Philosophie von Karl Marx: ein Gespräch (2017)

(In: Mathias Greffrath (Hg.), Re: Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert, München 2017, S.133-150
Antje Kunstmann, gebunden, 240 S., 22,-- € )

Folgt man dem Titel des Gesprächs zwischen Mathias Greffrath und Michael Quante, „Dialektik und Entfremdung“ (2017), geht es in diesem Gespräch um Entfremdung; also im Karl Marxschen Sinne um eine Form der Arbeit, die nur noch der Selbsterhaltung des arbeitenden Menschen dient, aber nicht mehr seiner Selbstverwirklichung. Hier eröffnet sich auf der anthropologischen Grundlage des von Helmuth Plessner beschriebenen Hiatusses zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung eine dem historisch-gesellschaftlichen Prozeß geschuldete „Spannung“, nämlich, wie Quante es formuliert, ein „gesellschaftlicher Zielkonflikt unserer Lebensform“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146)

Quante erkennt die anthropologische Dimension dieser Spannung und ergänzt richtigerweise, daß sie auch dann bestehen bleiben wird, wenn der gesellschaftliche Zielkonflikt, nämlich zwischen den Interessen des Kapitals und den Interessen der Lohnarbeiterschaft, überwunden sein wird und durch andere – möglicherweise wieder subsistenzorientierte? – Wirtschaftsformen ersetzt worden ist, „in denen die Mühsal der Arbeit minimiert wird, in denen man sich aber zugleich in Arbeit selbst verwirklichen kann“. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.146) Wenn also die Spannung zwischen Mühsal und Selbstverwirklichung in der Arbeit nicht vollständig auflösbar ist, befinden wir uns hier immer noch auf dem Boden des schon erwähnten, von Plessner beschriebenen anthropologisch konstitutiven Bruchs zwischen Bedürfnis und Bedürfnisbefriedigung.

Über weite Passagen des Gesprächs geht es aber nicht nur um Entfremdung. sondern um den der Entfremdung zugrundeliegenden dialektischen Prozeß, also um die historisch-gesellschaftliche Entwicklung, die zum Kapitalismus geführt hat und die, so Marx, auch wieder über den absehbaren Kollaps des Kapitalismus hinaus führen wird. Bei der Beschreibung dieser historisch-gesellschaftlichen Entwicklung hat sich Marx an Hegels Dialektikbegriff orientiert. Und hier tut sich nun ein Problem sowohl in der Darstellungsweise dieses Prozesses wie auch in seiner geschichtlichen Bewertung auf. Hier haben wir es mit einer weiteren, diesmal methodischen Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie zu tun, die wiederum mit der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“ (Greffrath/Quante 2017, S.138) zusammenhängt. Greffrath und Quante weisen mehrmals auf die methodische Parallele zwischen Karl Marx und Niklas Luhmann hin. (Vgl. Greffrath/Quante 2017, S.136f. und S.141) Quante hält fest, daß bei aller Ähnlichkeit im Verfahren es doch einen Unterschied zwischen den beiden Theoretikern gebe:

„Es ist vor allem ein großer Unterschied zur Systemtheorie Luhmann’scher Art, weil die sich jeder Wertung enthält. Die Marx’sche Systemtheorie ist eine, in der das rein Systemische als Ausdruck des scheiternden Lebens verstanden wird, weil die Sinnhaftigkeit durch den Automaten ersetzt ist.“ (Greffrath/Quante 2017, S.141)

Das ist gleichzeitig richtig und falsch. Denn Marx selbst hatte großen Wert darauf gelegt, daß bei ihm Darstellung und Kritik zusammenfallen: Seine sachliche Darstellung des Kapitalismus sollte zugleich als Kritik des Kapitalismus verstanden werden können. (Vgl. hierzu meinen Post vom 21.04.2017) Es klingt so, als hätte Marx zwar den Kapitalismus kritisieren wollen, aber diese Kritik sollte irgendwie doch keine bloße Kritik sein, sondern vor allem eine sachliche Darstellung des Kapitalismus. Das ist eine seltsame Behauptung, etwa wie: „Wasch mir den Pelz, aber mach mich nicht naß“.

Quante konstatiert, daß Marx davon ausging, daß seine Leser, die den Kapitalismus des frühen 19. Jhdts. noch an eigener Haut erlebt hatten, von vornherein seinen Standpunkt, nämlich die Empörung über die menschenunwürdigen Zustände, teilen würden:

„Marx vertraut darauf, dass jeder, der in einer solchen Gesellschaft lebt, die Beschreibung versteht. Dass er das Scheitern des gelingenden Lebens sozusagen erzählt bekommt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.143)

Marx ging also davon aus, daß seine rein sachliche ‚Beschreibung‘ vom Leser als ‚Erzählung‘ verstanden würde, in der dieser sich mit den notleidenden Arbeitern identifiziert. Dann wäre tatsächlich seine Darstellung zugleich eine Kritik der gesellschaftlichen Verhältnisse. Hinzu kommen zahlreiche expressive Stilmittel, wie Metaphern, Bilder und Ironie (vgl. Greffrath/Quante 2017, S.141), die die Darstellung ‚auflockern‘ und ‚beleben‘, sie also letztlich doch nicht als bloß sachliche Darstellung im Raum stehen lassen.

Warum legt Marx dann aber so viel Wert auf den sachlichen Charakter seiner ‚Darstellung‘? – Er orientiert sich an Hegels „Phänomenologie“, der die historisch-gesellschaftliche Entwicklung des Geistes als Bildungsprozeß beschreibt. Und damit sind wir bei der Differenz zwischen „Wesen und Erscheinung“. Was Hegel eine ‚Phänomenologie‘ nennt, ist nämlich tatsächlich ein Strukturalismus. In dem von Hegel beschriebenen Bildungsprozeß von der Sinnlichkeit über die Entfremdung bis hin zum letztlichen Zu-sich-Kommen des absoluten Geistes sind die verschiedenen Erscheinungsformen des Geistes nie das, was sie zu sein scheinen. Und auch die verschiedenen Individuen, die in diesem historischen Prozeß auftreten, existieren niemals konkret für sich und als sie selbst, an und für sich, sondern verkörpern die verschiedenen Phasen des, auf welchen Umwegen auch immer, zu sich selbst findenden Geistes.

Hegel nimmt also die Phänomene nicht als Phänomene, sondern als bloßen Schein, der das wahre, ihnen zugrundeliegende Sein verbirgt. Und dieses Sein hat eine dialektische Struktur. Es bildet zwar einen Prozeß, aber der Verlauf dieses Prozesses ist von vornherein strukturell festgelegt. Die Struktur des Prozesses ist also unveränderlich. Und das nennt man dann Geschichtsphilosophie.

Genauso stellt sich Marx auch den historisch-materialistischen Entwicklungsprozeß vor, in dem der Kapitalismus nur eine notwendige Übergangphase bildet:

„Für Hegel ist die Logik zeitlos, weshalb er sie im Vorwort zur Wissenschaft der Logik als die Gedanken Gottes vor der Schöpfung bezeichnet. Damit will er sagen: Es geht hier um rein logische Verhältnisse. Im Kapital kombiniert Marx die beiden Ebenen; das macht sein Buch stellenweise schwierig. Aber das, was über Einzelwissenschaft hinausgeht, ist genau dieses Theorieideal, das Marx von Hegel übernommen und zeitlebens beibehalten hat: Eine philosophische Theorie muss ihren Gegenstand immer als eine Totalität darstellen.“ (Greffrath/Quante 2017, S.136)

Die Marxsche Kombination zeitloser Logik und historischer Prozesse bildet also wie Hegels Dialektik einen Strukturalismus. Quante spricht hier von einer der Marxschen Darstellungsweise inhärenten Spannung, die der zwischen Darstellung und Kritik entspricht:

„Deshalb hat man immer die Spannung bei Marx: zwischen dem auf Veränderung hin motivierenden Gestus der Theorie und diesem anderen Strang, den Marx manchmal als dieses ‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel in politischen Debatten benutzte.“ (Greffrath/Quante 2017, S.142)

Das, was Quante hier das „‚Wir-werden-schon-gewinnen‘-Spiel“ nennt ist der Marxschen, von Hegel abgeguckten Geschichtsphilosophie geschuldet: die dem ganzen historisch-materialistischen Prozeß zugrundeliegende Struktur sorgt dafür, daß es für den Menschen im Allgemeinen auf jeden Fall gut ausgehen wird. Wenn auch über viele, viele konkrete Leichen hinweg.

Deshalb also kann Marxens Darstellung des Kapitalismus gleichzeitig Darstellung und Kritik sein. Seine Darstellung ist wie bei Hegel eben nicht einfach eine Darstellung der Phänomene, sondern eine Darstellung der diesen Phänomenen zugrundeliegende Struktur. Und indem diese verborgene Struktur sichtbar gemacht wird, haben wir es bei ihrer Darstellung zugleich auch mit einer Kritik zu tun.

Quante verkennt diese Spannung zwischen Strukturalismus und Phänomenologie. Tatsächlich glaubt er, daß diejenigen, die die Phänomene als solche ernstzunehmen versuchen, Positivisten seien:

„Keine Gesellschaftstheorie, die sich positivistisch versteht, wird diese Dialektik von Wesen und Erscheinung in Anschlag bringen – eine Erscheinung zumal, die das Wesen vielleicht gar nicht adäquat abbildet, sondern eine Verzerrung erzeugt.“ (Greffrath/Quante 2017, S.138)

Ganz im Gegenteil ist aber niemand begieriger nach Strukturen als der Positivist. Er ist, im Sinne des Naturalismusses, immer auf der Suche nach den Naturphänomenen zugrundeliegenden unsichtbaren Kräften und Elementarteilchen. Die einzigen, die mit der Differenz zwischen Wesen und Erscheinung nichts anzufangen wissen, sind die Phänomenologen in der Nachfolge von Edmund Husserl.

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Werner Stegmaier, Orientierung an Menschen. Zur Kritik der Anthropologie (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.163-181)

Wenn Werner Stegmaier in seinem Beitrag „Orientierung an Menschen“ (2015) von der Anthropologie spricht, hat man den Eindruck, er spricht von einer Krankheit, für die er wenn schon nicht ein Heilmittel, so doch Linderung verspricht: die „Orientierung“ nicht am Menschen, sondern an Menschen, so Stegmaier, vermag das „Bedürfnis nach Anthropologie“ zugleich zu erklären und zu verringern. (Vgl. Stegmaier 2015, S.167) Diese Behauptung ist insofern irritierend, als Stegmaier selbst zu Beginn seines Beitrags darauf hinweist, daß unter Anthropologie immer zweierlei verstanden werden könne, nämlich das zentrale Thema der Philosophie schlechthin, in der es immer irgendwie um Menschen geht (Orientierung an Menschen), oder eine philosophische Spezialdisziplin, die sich einen Begriff vom Menschen zu machen versucht (Orientierung am Menschen). (Vgl. Stegmaier 2015, S.163) Inwiefern bildet also die „Orientierung an Menschen“ nicht wiederum selbst bloß eine Anthropologie, sondern deren Kritik?

Die Antwort auf diese Frage beantwortet zugleich ein anderes Rätsel, mit dem ich mich seit meiner Habilitation, „Lernen und Leistung“ (2006), herumschlage. Ich hatte mich damals mit der Habermas-Luhmann-Debatte auseinandergesetzt und glaubte verstanden zu haben, daß Niklas Luhmann (1927-1998) mit seiner Systemtheorie den Anspruch erhob, Subjekt, Sinn und Bewußtsein und ineins damit den Humanismus abgeschafft zu haben. An deren Stelle hatte er den Begriff der Beobachtung und die Differenz von System und Umwelt gesetzt. Dennoch war in seinen späteren Schriften immer wieder vom Menschen und vom Bewußtsein die Rede. Das irritierte mich enorm, und ich hielt Luhmanns Systemtheorie deshalb nicht für konsistent; abgesehen davon daß ich den von Luhmann vertretenen Antihumanismus ablehnte.

Dank Stegmaier weiß ich jetzt, daß ich ‚den Menschen‘ (Singular) mit ‚den Menschen‘ (Plural) verwechselt hatte. Dabei ist der Mensch als Singular allgemein, weil er als Einzelner für die Gattung steht, während die Menschen als Plural „singulär“ bzw. „solitär“ sind. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Mit den pluralen und deshalb singulären Menschen hat die Luhmannsche Systemtheorie keine Probleme, während sie die Vorstellung von einem singularen und deshalb verallgemeinerbaren Menschen – und mit ihm die Anthropologie – ablehnt. (Zum Paradox von Allgemeinem und Besonderem in der Anthropologie vergleiche auch Charlotte Bretschneiders Beitrag „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), S.241-255, und meinen Post vom 17.08.2016)

Das mag jetzt wieder etwas verwirrend klingen. Tatsächlich ist es aber ganz einfach: Die Systemtheorie erklärt den Menschen als Einheit für abgeschafft. Er ist vielmehr aus verschiedenen interagierenden Systemen zusammengesetzt: dem physischen, dem psychischen und dem sozialen System. Diese verschiedenen Systeme entsprechen den drei Entwicklungsebenen, von denen ich in diesem Blog ausgehe: der Biologie (physisch), der Kultur (sozial) und dem Individuum (psychisch). (Vgl.u.a. meinen Post vom 21.04.2010) Luhmann zufolge sind diese Systeme „autonom“ zueinander, werden also nicht mehr durch eine übergreifende Systemperspektive, welch dem Menschen entspräche, integriert. Es kommt zu keiner „Einheit ‚des Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.174)

Das physische System, die Biologie, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein bzw. die Seele, eine Umwelt wie auch umgekehrt das psychische System für das physische System eine Umwelt bildet. Und das soziale System, die Gesellschaft bzw. Kultur, bildet für das psychische System, das individuelle Bewußtsein, eine Umwelt, wie auch das psychische System für das soziale System eine Umwelt bildet. Als Umwelten sind die Systeme für die jeweils anderen Systeme überkomplex und müssen, um ‚Kommunikation‘ zu ermöglichen, reduziert werden. Das geschieht, indem sich alle drei Systeme gegenseitig beobachten und aufeinander reagieren. (Vgl. Stegmaier 2015, S.171f.)

Neben dem psychischen System bildet natürlich auch die physische Außenwelt eine Umwelt für das physische System. Stegmaier erwähnt die Außenwelt nicht explizit, geht aber indirekt darauf ein, wenn er darauf hinweist, daß der Leib bzw. das physische System alles für seinen Fortbestand Relevante beobachtet: Außentemperatur, Nahrungsangebote, Bedrohungsszenarien etc., und entsprechend reagiert. Die Seele bzw. das Bewußtsein, also das psychische System, beobachtet wiederum die leiblichen Prozesse, soweit sie ihm bewußt werden, und reagiert ebenfalls mit Befindlichkeiten, Stimmungen, Gedanken und Entscheidungen. Und es interagiert mit anderen psychischen Systemen, sprich ‚Menschen‘, indem sie sich „in einem dritten Systemtypus, dem System der Kommunikation der Gesellschaft mit seinen vielfältigen Subsystemen,“ aufeinander abstimmen:

„Man handelt aus physischen und psychischen Motiven und rechtfertigt sein Handeln bei Bedarf nach Gründen, die das soziale System anbietet und zulässt; denn das physische und das psychische System haben keine Gründe.“ (Stegmaier 2015, S.172)

Mir ist anhand der Darstellung von Stegmaier klar geworden, daß wir es bei der Luhmannschen Systemtheorie mit einer Weiterentwicklung der Wittgensteinschen Sprachspiele zu tun haben. (Vgl. meine Posts vom 01.07.-05.07.2016) Bei den ‚Menschen‘ handelt es sich im Wittgensteinschen Sinne um Akteure in Sprachspielen. Während Luhmann ihre Funktionen in sozialen und biologischen Systemen beschreibt, besteht der Mensch bei Wittgenstein im Gebrauch, den wir von dem Wort ‚Mensch‘ in den verschiedenen Sprachspielen machen. Bei beiden geht es also immer um die Beobachtbarkeit von Verhalten und Sprache, weshalb Luhmann auch die paradigmatische Bedeutung von „Sprache und Schrift“ für die Systemtheorie hervorhebt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Aber „Sprache und Schrift“ ermöglichen deshalb noch lange nicht so etwas wie Bewußtsein oder ‚Selbstbewußtsein‘. Hier wird die Luhmann-Stegmaiersche Argumentation quantitativ. Das Unbewußte der Kommunikationsprozesse, also die physischen und sozialen Systemprozesse, ist dem Bewußtsein, also dem psychischen System gegenüber, so viel größer und effektiver, daß dieses psychische System aus systemtheoretischer  Perspektive keine Rolle spielt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.177) Das ‚Bewußtsein‘ ist eigentlich nur als Medium relevant, als nötiger „Freiraum“ bzw. – siehe ‚Sprachspiel‘ – als „Spielraum“ für die eigentlich relevanten sozialen Prozesse:

„Das Bewusstsein wird“, so Luhmann, „von der Kommunikation ‚penetriert‘, nimmt deren Strukturen in die eigenen auf, stellt ihr dafür einen ‚Freiraum‘ zur Verfügung, in dem das soziale System operieren und eigene Komplexität aufbauen kann.()“ (Stegmaier 2015, S.173)

An dieser Stelle konvergieren Sprachspiel-Analytik und Behaviorismus, denn für beide ist nur das ‚strikt‘ Beobachtbare (vgl. Stegmaier 2015, S.172) relevant; das, was „psychische Systeme oder Bewusstsein“ dazu beitragen, „kann man vorerst ... offen lassen“ (vgl. Stegmaier 2015, S.173). Es ist das „körperliche() Verhalten“, auf das es ankommt, nicht das Subjekt und sein Wille. (Vgl. ebenda) Über das Bewußtsein schweigt also auch die Systemtheorie. Es zählt nur das Beobachtbare.

Im Falle der Systemtheorie vervielfältigen sich die Beobachtungen. So fällt der Mensch, wie schon erwähnt, in drei Beobachtungssysteme auseinander, die sich gegenseitig beobachten, ohne sich zu verstehen. Für den ‚Menschen‘, den Luhmann vor allem mit dem psychischen System gleichsetzt, bilden die anderen beiden Systeme, der Leib und die Gesellschaft, lediglich Umwelten. So entstehen Beobachtungen „zweiter Ordnung“ (Stegmaier 2015, S.171), mit denen Luhmann dem Wittgensteinschen Sprachspielkonzept eine weitere Ebene hinzufügt. Bei Wittgenstein sind es vor allem einzelne Sprecher, die zwischen den verschiedenen Sprachspielen wechseln und dabei die entsprechenden Rollen des jeweiligen Sprachspiels übernehmen, indem sie sich wechselseitig beobachten (Beobachtungen erster Ordnung) und aneinander anpassen. Bei Luhmann beobachten sich auch noch die Sprachspiele, indem sie sich wechselseitig als Umwelten wahrnehmen. Da aber auch die ‚Menschen‘ selbst in verschiedene Beobachtungssysteme auseinanderfallen, die sich wechselseitig beobachten, haben wir es eigentlich nur noch mit Beobachtungen zweiter Ordnung zu tun. Und wo wir es nur noch mit Beobachtungssystemen zu tun haben, ist es auch kein Wunder, daß es nirgendwo mehr ein Subjekt gibt, das etwas beobachtet, also ausnahmslos alle Beobachtungen ‚unbewußt‘ bzw. ‚autonom‘ stattfinden. Das Unbewußte ist also nicht nur quantitativ größer als das Bewußte. Das Bewußte gibt es vielmehr überhaupt nicht bzw. nur als „flüssiges ‚Medium‘“, das den Beobachtungen, die es ‚penetrieren‘, Raum gibt. (Vgl. Stegmaier 2015, S.173)

Mit den „Beobachtungen zweiter Ordnung“ erreicht Luhmanns Systemtheorie das zweifelhafte Niveau der Fritz Mauthnerschen Sprachkritik, derzufolge es nur Privatsprachen gibt, weil niemand die Sprache des jeweils anderen versteht. (Vgl. meinen Post vom 15.10.2013) Stegmaier hält fest, daß aufgrund der mit den Beobachtungen einhergehenden Komplexitätsreduktionen Beobachtungssysteme niemals die Komplexität anderer Beobachtungssysteme „völlig erfassen“ können, weil „andere Beobachtungssysteme anders beobachten“:

„Man kann nicht nur nicht in ‚das Innere‘ anderer schauen, nicht wissen, was sie bei dem, was sie tun oder sagen, denken, sondern, selbst wenn man glaubt, einander gut zu verstehen, dies nicht überprüfen, es sei denn in Worten und Zeichen, die andere wieder anders verstehen können ...“ (Stegmaier 2015, S. 177)

Wir haben es hier mit einem paradoxen Ineinander von unüberschreitbarer Privatheit des psychischen Lebens und unvermeidbarer Allgemeinheit der sprachlichen Zeichen zu tun, wie wir es schon von Fritz Mauthner (1849-1923) kennen. Gerade die Allgemeinheit der Zeichen verhindert demnach das Verstehen individueller Befindlichkeiten. Individuelles Sprechen wird so zu einem Paradox, weil das Individuelle des psychischen Systems niemals in das Allgemeine der Sprache einzugehen vermag:

„Darum kann ein Individuum (ein individuelles psychisches System), was es von sich sagen kann, nur in Strukturen des sozialen Systems der Kommunikation sagen, also gerade nicht individuell.“ (Stegmaier 2015, S.173)

Stegmaier schließt nun an Luhmanns Systemtheorie mit seinem eigenen Konzept der „Orientierung an Menschen“ an (vgl. Stegmaier 2015, S.175ff.), mit dem er meint, das verbreitete, irgendwie pathologische Bedürfnis nach Anthropologie lindern zu können, weil es weiter reiche als jede Anthropologie (vgl. Stegmaier 2015, S.181). Dieses ‚Weiter-Reichen‘ seines Konzepts betrifft offensichtlich jene unbewußten Dimensionen, die das Bewußtsein des psychischen Teilsystems ‚Mensch‘ überwölben. Zu Beginn seines Beitrags hatte Stegmaier noch auf Immanuel Kants Schrift „Was heißt: Sich im Denken orientieren?“ (1786) verwiesen. (Vgl. Stegmaier2015, S.163f.) – Aber um Denken geht es in Stegmaiers Orientierungskonzept am allerwenigsten. Stattdessen ‚orientiert‘ er sich mehr an der Kybernetik.

Entsprechend der Luhmannschen Systemtheorie bilden die ‚Menschen‘ zusammengesetzte Beobachtungssysteme, von denen sich insbesondere das psychische System vor allem für wiederum andere ‚Menschen‘ interessiert, und zwar, da sie als psychische Systeme nicht beobachtbar sind, insbesondere in ihrer körperlichen Präsenz: „(v)on-Angesicht-zu-Angesicht“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.178)

Die anderen ‚Menschen‘ bilden geradezu das herausragende Paradigma für das der Orientierung bedürftige Teilsystem ‚Mensch‘. (Vgl. ebenda) An dieser Stelle erinnern Stegmaiers Beschreibungen des menschlichen Orientierungsverhaltens teilweise an das Verhalten einer Schwarmintelligenz. Die menschlichen Teilsysteme interagieren nicht sprachlich miteinander – wie auch? –, sondern sie befinden sich in einer Art Resonanz zueinander. ‚Menschen‘, so Stegmaier, reagieren auf nichts stärker als auf andere Menschen: „Da wird blitzschnell und kaum bewusst ... entschieden, ob man ... ‚miteinander kann‘ und ob und wie man sich darum ‚aufeinander einlassen‘ wird ...“ (Stegmaier 2015, S.178)

Die ‚Kommunikation‘ der menschlichen Teilsysteme läuft also ohne Beteiligung des Bewußtseins ab. Der Titel von Stegmaiers Beitrag formuliert deshalb zu Recht dezidiert anders als der Gesamttitel des Herausgeberbandes: nicht Orientierung am Menschen, sondern Orientierung an Menschen, nämlich an ihrem ‚umweltlichen‘ Verhalten als einzig beobachtbarem ‚Anhaltspunkt‘, während ihre innenweltlichen Befindlichkeiten völlig unbeobachtbar bleiben.

Stegmaiers Konzept der Orientierung ‚an‘ Menschen ist deshalb auch explizit ein Konzept der „Orientierung an Anhaltspunkten“ (Stegmaier 2015, S.179), nämlich von Anhaltspunkten in Gestalt von körperlich präsenten ‚Menschen‘. Dabei ‚irrt‘ das orientierungslose Teilsystem ‚Mensch‘ durch eine nebelhafte Umwelt und sucht verzweifelt nach einzelnen vertrauten, aus den dichten Nebelschwaden undeutlich hervortretenden Anhaltspunkten, die ihm den Weg weisen. Irgendwie erinnert das an herumtorkelnde kybernetische Systeme mit ihren Kameraaugen, die in Form lernender Algorithmen mühsam ausprobieren, was geht und was nicht.

Die vertraute Lebenswelt des Menschen zerfließt also zu einem dichten Nebel, in dem das Teilsystem ‚Mensch‘ umherirrt und nach anderen menschlichen Teilsystemen Ausschau hält:

„So kommt auch in getrennten Orientierungen über sehr weite Strecken gemeinsames Verhalten und Konsens zustande, ohne dass es dazu besonderer begrifflicher Anstrengungen bedürfte.“ (Stegmaier 2015, S.180)

Das ist in der Tat eine ‚Anthropologie‘, nämlich eine Kybernetik, die weiterreicht als die Anthropologie, weil sie alles Menschliche konsequent ignoriert. Damit hat Stegmaier die Anthropologie allerdings nicht überflüssig gemacht, wie er meint. Vielmehr hinterläßt er nur ein umso größeres Bedürfnis nach dem, was hier fehlt: nach einer Erklärung, inwiefern Menschen anders sind als „Pflanzen und Tiere“ (Stegmaier 2015, S.177) oder auch Roboter.

PS: Ein Teil des Beitrags von Stegmaier befaßt sich mit Friedrich Nietzsche (1844-1900). (Vgl. Stegmaier 2015, S.167ff.) Da ich den Zusammenhang mit dem Rest des Beitrags nicht sehe, bin ich in meiner Besprechung nicht weiter darauf eingegangen. In Stegmaiers Exkurs fallen vor allem die Unterschiede zu Luhmann auf, wohingegen Stegmaier selbst behauptet, bei Luhmanns Systemtheorie handele es sich um eine Fortentwicklung der Nietzscheschen „Frage nach ‚dem Menschen‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170) Tatsächlich wird Nietzsche von so vielen konträren Theoriekonzepten in Anspruch genommen, daß Stegmaier sich hier in guter schlechter Gesellschaft befindet. Allerdings finde ich es schon ärgerlich, wenn er Luhmann noch am Außenseiterstatus Nietzsches partizipieren läßt, wenn er behauptet, daß die „Kühle, ja Kälte“ von Luhmanns „Beobachtungen und theoretischen Konzeptionen ... für die meisten noch schwerer zu ertragen (ist) als Nietzsches ‚fröhliche Wissenschaft‘“. (Vgl. Stegmaier 2015, S.170)

Das ist absurd: keine wissenschaftliche Theorie – nicht einmal Habermas mit seiner Kommunikationstheorie – war seit der Habermas-Luhmann-Debatte erfolgreicher als die Systemtheorie! Die Systemtheorie ist kein Skandal, es sei denn für die wenigen, die noch am Humanismus festhalten. Für die große Mehrheit des Wissenschaftsbetriebs bildet er den Mainstream.

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Ulrich Schmid, Technologien der Seele. Vom Verfertigen der Wahrheit in der russischen Gegenwartskultur, Berlin 2015

(edition suhrkamp 2702, Broschur, 386 Seiten, 18,-- €)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. russische Postmoderne
4. Refugien des Widerstands und der Kritik

Im Titel des von Ulrich Schmid geschriebenen Buches ist vom „Verfertigen der Wahrheit in der russischen Gegenwartskultur“ die Rede. Deshalb sind einige kritische Bemerkungen zum Wahrheitsbegriff unvermeidlich. Ulrich Schmid selbst bezieht sich bei seinem Versuch einer näheren Bestimmung des Wahrheitsbegriffs zunächst nur auf einen Aufsatz von Niklas Luhmann: „Wahrheit und Ideologie“ (1962). Auf diese Weise erfährt der Leser, daß Ideologien eine „funktionalistische Sicht“ auf die Wahrheit haben, derzufolge „ideologische Großnarrative über keinen zwingenden Inhalt verfügen“. (Vgl. Schmid 2015, S.12) Für Ideologen sind also ‚Wahrheiten‘ jederzeit durch andere ‚Wahrheiten‘ austauschbar, solange sie nur für das jeweils herrschende Regime funktional sind.

Trotz dieser ‚veritablen‘ Beliebigkeit legen Ideologien aller Art aber großen Wert auf eine strikte Rangfolge von Werten bzw. genauer: von Wörtern. Eine penible Sprachregelung – Schmid spricht von einer „Idolatrie der Wörter“ (Schmid 2015, S.13) – legt fest, was in einem totalitären Regime kritisiert werden darf und was nicht. So darf der Faschismusvorwurf im gegenwärtigen Russland gegen alles und jeden, aber niemals gegen die russische Regierung bzw. gegen ihre Vorläufer gerichtet werden:

„Bereits im Mai 2013 war die Website der linientreuen Zeitung Konsomolskaja Prawda von ‚Roskomnadsor‘ (die staatliche Zensurbehörde – DZ) verwarnt worden, weil sie ein Interview mit dem liberalen Politiker Leonid Gosman veröffentlicht hatte. Gosman hatte die provokative Meinung geäußert, dass die ‚schöne Uniform‘ das Einzige sei, was die SS von der stalinistischen Spionageabwehr ‚Smersch‘ unterschieden habe.() Beim Faschismusvorwurf kennt der Kreml kein Pardon.“ (Schmid 2015, S.48f.)

Man erfährt also einiges darüber, was eine Ideologie ist und wie sie funktioniert. Aber man erfährt nichts über den Wahrheitsbegriff. Die Zusammenstellung „Wahrheit und Ideologie“, mit der Schmid auch den betreffenden Textabschnitt übertitelt, läßt vermuten – Schmid selbst äußert sich dazu nicht –, daß die Wahrheit einen Gegenbegriff zum Ideologiebegriff bildet. Auf allen folgenden Seiten des Buches werden immer wieder verschiedene „Wahrheitsentwürfe“ bzw. „Wahrheitskonzeptionen“ der Regierung und der Opposition einander gegenübergestellt. (Vgl. Schmid 2015, S.54, 68, 84, 241u.ö.) Mal ist von der ideologischen ‚Wahrheit‘ der Regierung die Rede, mal von der ‚eigenen‘ Wahrheit der Opposition. (Vgl. Schmid 2015, S.52) Gelegentlich spricht Schmid auch von der „autonome(n) Wahrheit“ einzelner Dissidenten. (Vgl. Schmid 2015, S.76)

Hin und wieder klingen bei Schmid auch leise Zweifel an, ob es denn überhaupt Sinn macht, noch von ‚Wahrheit‘ zu reden. Er spricht mit dem Kulturwissenschaftler Michail Jampolski vom Fehlen irgendeines „Wahrheitskritieriums“ in der „russische(n) Lebenswirklichkeit“. (Vgl. Schmid 2015, S.70) Er merkt kritisch an, daß die „russische Kultur“ dazu neige, ihre wichtigen Lebensfragen „Wer sind wir? Wohin gehen wir? Was tun? Wer ist schuld?“ allzu schnell auf die „Wahrheitsfrage“ zu verkürzen (vgl. Schmid 2015, S.54), was natürlich für diejenigen, die als schuldig identifiziert werden, unangenehm enden kann. Schmid spricht mit Foucault von einem „Wettbewerb der ‚Veridiktionen‘“, des „Wahr-Sagens“, der in einer „Arena“ der „politischen Ordnung“ ausgetragen werde. (Vgl. Schmid 2015, S.53)

Aber alle diese Problematisierungen des Wahrheitsbegriffs bleiben an der Oberfläche. Nirgendwo kommt es zu einer wirklichen Klärung. Dabei ist schon die Zusammenstellung „Wahrheit und Ideologie“ fragwürdig. Eine Entgegensetzung von Wahrheit und Ideologie, wie sie hier angedeutet wird, gibt es nicht. Der Gegenbegriff zur Ideologie ist nicht die Wahrheit, sondern die Kritik. Die Ideologie dient nicht dazu ‚Wahrheit‘, sondern Kritik zu verhindern. Tatsächlich ist der Begriff der Wahrheit selbst schon ideologisch. Hier zeigt sich wieder einmal, daß Luhmann, der Theoretiker der Komplexitätsreduktion, selbst unterkomplex ist, zumindestens was die menschliche Seele betrifft. Von ihr hat er keine Ahnung.

Das wird besonders an einer anderen Stelle deutlich, wo Schmid mit Hilfe von Luhmann den Begriff der Macht erläutert:

„Niklas Luhmann hat in einer kleinen Schrift von 1975 Macht im Wesentlichen als ein Kommunikationsphänomen definiert. Macht beruht nicht auf dem Einsatz von Gewalt, sondern auf der verhaltenssteuernden Erwartung der Menschen, dass nicht(-)herrschaftskonformes Handeln sanktioniert wird. Macht hat also bereits versagt, wenn sie eingesetzt werden muss. Sogar die explizite Androhung von Gewalt ist bereits eine Form der Gewaltausübung und damit ein Zeichen von Schwäche. Wirkliche Macht dringt direkt in die menschliche Seele ein und lässt in ihr nicht einmal den Gedanken an Widerstand aufkommen. Luhmann nennt diesen Effekt ‚Generalisierung von Einfluss‘.()“ (Schmid 2015, S.288)

Diese Definition von Macht verwischt die Grenze zum Vertrauen, von dem Michael Tomasello spricht. (Vgl. meinen Post vom 25.04.2010) Kommunikation basiert auf Vertrauen. Vertrauen aber hat mit Macht nichts zu tun, allenfalls vielleicht mit Autorität. Luhmanns Definition von Macht als einem Kommunikationsmedium, das „nicht einmal den Gedanken an Widerstand aufkommen“ läßt, deckt auch den Bereich des einfachen Vertrauens ab und macht dieses begrifflich überflüssig.

Überflüssig ist aber nicht der Begriff des Vertrauens, sondern der Wahrheitsbegriff. Nur Ideologen können nicht auf ihn verzichten. Tatsächlich müssen wir von zwei grundsätzlich verschiedenen Wahrheitsdimensionen ausgehen: der Welterkenntnis und der Symbolik. Auch Schmid spricht von zwei verschiedenen Wahrheitskonzeptionen in der russischen Sprache, die zwischen ‚Prawda‘ und ‚Istina‘ unterscheidet, zwischen einer gesetzten Wahrheit und einer Seinswahrheit. (Vgl. Schmid 2015, S.76) Ich meine hier aber eine andere Unterscheidung.

Im Bereich der Welterkenntnis haben wir es mit der – immer noch problematischen – Frage nach der Adäquatheit unserer Erkenntnis mit der Realität zu tun. ‚Wahrheit‘ ist hier vor allem eine Frage der Falsifikation. Was die Symbolik betrifft, hat Hans Blumenberg darauf hingewiesen, daß wir hier nicht mehr zwischen wahr und falsch unterscheiden können. In einer seiner Interpretationen zu Platons Höhlengleichnis schlägt er vor, daß wir es bei den Schatten an der Wand möglicherweise gar nicht mit der Frage nach ihrem Realitätsgehalt zu tun haben. (Vgl. meine Posts vom 15.06. und vom 13.07.2012) Stattdessen sind die Schatten für die Höhlenbewohner längst zu Symbolen geworden, und als solche bestimmen sie ihre Lebensführung.

Symbole sind nicht wahr oder falsch. Entweder funktionieren sie oder sie funktionieren nicht. Das ist alles, was man über sie sagen kann. Und genau das ist ja auch, wie wir von Luhmann wissen, der Bereich der Ideologie! Ideologen versuchen, die Symbole, an die wir glauben oder auch nicht, zu Wahrheiten hochzustilisieren (oder sie wahlweise als Lügen zu diffamieren), um uns so manipulieren zu können. Blumenberg wendet nun gegen die Ideologen aller Art ein, daß keiner das Recht hat, den Höhlenbewohnern – und Höhlenbewohner sind wir alle – einzureden, daß das, was sie glauben, eine Lüge sei, so wie jener ‚Pädagoge‘ (hier ist der Pädagoge zugleich auch der Demagoge), der einen der Höhlenbewohner gewaltsam entfesselt und ihn nach draußen ans Sonnenlicht zwingt.

Es gibt also keine symbolische Wahrheit bzw. wahren Symbole, an die man glauben muß, und auch keine falschen bzw. ‚bösen‘ Symbole, die zu glauben uns verboten wäre. Dennoch gibt es den Unterschied zwischen richtig und falsch, auf den Blumenberg an dieser Stelle nicht weiter eingeht. Über das ‚richtig‘ oder ‚falsch‘ von Symbolen läßt sich nur individuell entscheiden. Dazu bedarf es einer Anthropologie, die den Bruch im Innern jedes Menschen thematisiert, wie es Helmuth Plessner tut. Dazu in den folgenden Posts mehr.

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Serjoscha P. Ostermeyer/Stina-Katharina Krüger (Hg.), Aufgabenorientierte Wissenschaft. Formen transdisziplinärer Versammlung, Münster/New York 2015

(Waxmann, 280 S., br., 34,90 €)

Serjoscha P. Ostermeyer: Aufgabe, Dialog, Transdisziplinarität: Tätige Wissenschaft, S.9-22

Es ist ein seltsames Gefühl, in diesem Blog ein Buch zu besprechen, in dem sich ein Beitrag von mir selbst befindet. Ich hatte im September 2013 an einer Tagung zum „Dialog der Wissenschaften“ in Magdeburg teilgenommen, und der von Serjoscha P. Ostermeyer und Stina-Katharina Krüger herausgegebene Tagungsband „Aufgabenorientierte Wissenschaft“ (2015) ist jetzt gerade erschienen. Ich möchte in der Folge einige Beiträge dieses Buches besprechen, die in besonderer Weise für das und quer zum grundlegende/n Konzept der mit dem Studiengang „Cultural Engineering“ verbundenen Tagung stehen, und ich beginne mit der Einleitung von Serjoscha P. Ostermeyer: „Aufgabe, Dialog, Transdisziplinarität: Tätige Wissenschaft“ (Ostermeyer 2015, S.9-22).

Ich hatte eine erste Gelegenheit, einen Blick auf Ostermeyers Einleitung zu werfen, als mir Ende Juni dieses Jahres die Korrekturfahnen meines Beitrags zugeschickt wurden. Es gab ein begrenztes Zeitfenster von zwei Wochen für die Korrekturen, und ich warf deshalb nur einen kurzen Blick auf die Einleitung, hauptsächlich um eventuelle Bemerkungen zu meinem Beitrag zu überprüfen. Erst jetzt, nach Erhalt meines Belegexemplars, nehme ich den Inhalt der Einleitung gründlicher zur Kenntnis. Deshalb ist meine Reaktion auf die Einleitung für den Autor vielleicht etwas verspätet, und dafür bitte ich ihn, falls er meine Besprechung lesen sollte, schon jetzt um Entschuldigung. Ostermeyers Einleitung gibt allen von ihm und Stina-Katharina Krüger herausgegebenen Texten, also auch meinem Beitrag, eine theoretische Rahmung, von der ich mich hier in einigen Aspekten distanzieren möchte.

Bevor ich auf Ostermeyers Einleitung zu sprechen komme, möchte ich vorweg eine Positionierung vornehmen. Es geht dabei um die Rolle, die Niklas Luhmanns Systemtheorie für die Geisteswissenschaften und hier insbesondere für die Erziehungswissenschaft spielt. Luhmanns Systemtheorie ist ein illegitimer Bankert der Husserlschen Phänomenologie. Alle seine systemtheoretischen Begriffe hat Luhmann letztlich von Husserl übernommen und für seine Zwecke umgeformt, wobei er die zentralen phänomenologischen Begriffe des Bewußtseins und der Lebenswelt durch die Begriffe des Systems, der Medien und der Umwelt ersetzt hat. Auch seine Methode, die doppelte Negation, die er als Reduktion und gleichzeitige Erhaltung von Komplexität definiert, spiegelt nur Husserls Meditationstechnik mit ihrem Ineinander aus Reduktion und Epoché.

Luhmanns Systemtheorie wurde und wird von vielen Erziehungswissenschaftlern als eine Möglichkeit begrüßt, den eigenen geisteswissenschaftlichen Hintergrund zu verleugnen und den immanenten pädagogischen Handlungsbezug zu kybernetisieren, entsprechend dem Friedrich Kittlerschen Aufruf zur Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Das geschieht insbesondere durch die Umdefinition des Menschen zum weltlosen psychischen System, das nur noch Umwelten hat.

Luhmann verstand erklärtermaßen seine Systemtheorie als eine Theorie von Maschinen und von biologischen Organismen. Dementsprechend soll die Systemtheorie beschreiben, wie die verschiedenen Kommunikationsmedien wie Wahrheit, Geld, Macht und Liebe die Gesellschaft im Sinne einer Kybernetik ‚steuern‘. Der Steuerungsaspekt ist ja auch im Begriff des „Cultural Engineering“ angesprochen, einem Studiengang der Universität Magdeburg, aus dem die Tagung hervorgegangen ist, an der ich teilgenommen hatte. Was und wie auch immer ‚kulturell‘ ‚gesteuert‘ werden soll: der Begriff beinhaltet eine maschinenförmige Vorstellung vom Menschen, sofern hierbei überhaupt noch vom Menschen die Rede sein soll. Engineering ist ein Begriff, der im Trend eines Diskurses liegt, bei dem es darum geht, wie man die Probleme einer – um im Bild des Kybernators zu bleiben – aus dem Ruder laufenden Welt in den Griff bekommen und die Welt wieder auf Kurs bringen kann. Dazu gehört auch der verhängnisvolle Begriff des Geo-Engineering.

Luhmann nimmt in Ostermeyers Einleitung einen umfänglichen Raum ein, umfänglicher als die anderen von Ostermeyer erwähnten Bezugsgrößen wie Hannah Arendt und Jürgen Habermas. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9 und S.12) In dem sehr dicht geschriebenen Text reiht Ostermeyer diese konträren Perspektiven hintereinander und wechselt dabei von der Handlungstheorie zur Systemtheorie, ohne dabei die auftretenden Widersprüche in den verwendeten Begriffen zu erörtern. Letztlich ergänzt er auf diese Weise den von Luhmann vorgenommenen Prozeß der Enteignung phänomenologischer Verfahren und Erkenntnisse durch eine weitere systemtheoretische Enteignung der Handlungstheorie. Ostermeyer ist sich dessen zumindestens vage bewußt, wenn er etwa an einer Stelle von einer „Umstellung von Handlungstheorie auf Systemtheorie mit ihrer System/Umwelt-Differenz“ spricht. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.12)

Daß Ostermeyers handlungstheoretische Erörterungen letztlich auf eine solche, durch handlungstheoretische Einsichten angereicherte Systemtheorie hinauslaufen, wird insbesondere an seiner Differenzierung zwischen „Aufgaben“ und „Problemen“ deutlich. Den Begriff der Aufgabe ordnet Ostermeyer zunächst der Handlungstheorie zu: „Der Ausdruck Aufgabe im Titel dieser Einleitung wird im Anschluss an Hannah Arendts Vita Activa und der Ausarbeitung als Bildungstheorie von Renate Girmes verwendet. An dieses aktive Leben knüpft auch die Aufgabenorientierte Wissenschaft an.()“ (Ostermeyer 2015, S.9)

Bei dem Begriff des Problems bleibt es zunächst unklar, welche spezifisch wissenschaftliche Position damit gemeint sein könnte. Zunächst scheint Ostermeyer damit eine eher allgemein verbreitete Einstellung bzw. ‚Haltung‘ in der Wissenschaft und in der Gesellschaft anzusprechen. An späterer Stelle deutet sich aber an, daß Ostermeyer den Problembegriff der Systemtheorie zuordnet. Wenn er etwa an einer Stelle die handlungstheoretische Dreiergruppe „Aufgabe, Lücke und Vorstellung“ mit „Lösung, Problem und Problembezug“ parallelisiert, erweckt er den Eindruck, daß die zweite Dreiergruppe zum spezifisch systemtheoretischen „Vokabular“ gehört. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11)

Zu Beginn seiner Einleitung beschreibt Ostermeyer das aus dem Studiengang „Cultural Engineering“ hervorgegangene Konzept der Tagung zum „Dialog der Wissenschaften“ als „tätige Wissenschaft“, die sich den drängenden Aufgaben der Menschheit stellt. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Ostermeyer zufolge „kreisen“ die Beiträge der Tagung (und somit auch des vorliegenden Tagungsbandes) „um die Frage, welche Form solche gemeinsamen Aufgaben annehmen können“. (Vgl. ebenda) Und weiter: „Eine gemeinsame tätige Wissenschaft benötigt, so der Tenor der Beiträge, einen vermittelnden Takt für die Verständigung, etwas das sie versammelt.“ (Ostermeyer 2015, S.9)

Mir gefällt der Gedanke, daß sich die Wissenschaftler um etwas „versammeln“. Das erinnert an buddhistische Meditationstechniken und verleiht dem wissenschaftlichen Dialog, um den es bei dieser Tagung gehen sollte, eine Bewußtheit und eine Achtsamkeit, die nichts mit dem üblichen Wissenschaftsbetrieb gemein haben. In diesem Zusammenhang spricht Ostermeyer von einer „transdisziplinäre(n) Wissenschaftskommunikation im Anschluss an eine Aufgabentheorie“. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Auch ich würde für diesem Zusammenhang das Wort „Transdisziplinarität“ in Anspruch nehmen, um damit die Verantwortung des Wissenschaftlers nicht nur im Rahmen des wissenschaftlichen Diskurses, sondern über diesen hinaus im Sinne einer „Haltung“ jedes „einzelnen Forschers“ als Verantwortung für die Gesellschaft und für die Zukunft des Menschen hervorzuheben. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Darauf werde ich am Schluß dieses Posts noch mal zurückkommen.

Wir hätten es dann eben nicht nur mit einer Versammlung im Sinne einer gemeinsamen Tagung zu tun, sondern eben auch mit einer inneren Sammlung, aus der eine „Tätigkeit in der Welt“ (Ostermeyer 2015, S.9) hervorgeht, die die disziplinären Grenzen und die Grenzen des wissenschaftlichen Betriebs überschreitet: „Nimmt man den Aufgabenbezug ernst, dann binden sich Aufgaben zugleich auch immer an die politische Frage des guten Lebens, und nur über eine Antwort gesellschaftlich relevanter Aufgaben erlangt aufgabenorientierte Wissenschaft zu Angemessenheit. ... Aufgabenorientierte Wissenschaft stellt die Forscher in die Verantwortung ihrer Forschung.“ (Ostermeyer 2015, S.11)

Der Unterschied zwischen einer Aufgabenorientierung und einer Problemorientierung besteht nun Ostermeyer zufolge darin, daß Probleme nur „negativ“ seien (vgl. Ostermeyer 2015, S.10) und so etwas wie einen „double bind“ bewirken: „Wenn wir überall Probleme sehen, dann produzieren wir das Problem, dass wir überall Probleme sehen und nicht mehr konstruktiv offen an Sachverhalte herangehen ... .“ (Ostermeyer 2015, S.10) – Darüberhinaus verhindert die Problemorientierung, daß die anstehenden Probleme der Menschheit von Grund auf gelöst werden können, denn sie führt zu „partiellen, fragmentierten Problemlösungen“, aus denen immer nur neue „Folgeprobleme“ hervorgehen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.10)

Die Orientierung an Aufgaben anstatt an Problemen richtet sich hingegen auf die „Ermöglichung von Etwas“ (vgl. Ostermeyer 2015, S.10). Probleme thematisieren demnach nur „negativ“, was gerade nicht geht. (Vgl. ebenda) Woher Ostermeyer aber seine Gewißheit nimmt, daß diese Aufgabenorientiertheit nicht genauso zu partiellen und fragmentierten Lösungsansätzen führt, wie die von ihm angeprangerte Problemorientierung, bleibt unklar. Die anthropologische Frage, inwiefern das Partielle und Fragmentierte ein grundlegendes Moment der menschlichen Verfassung bildet, stellt sich ihm nicht.

Auf der nächsten Seite überrascht Ostermeyer den Leser dann mit der schon erwähnten handlungs- und systemtheoretischen Zusammenstellung der beiden, den Begriffsfeldern von ‚Aufgabe‘ und ‚Problem‘ zugeordneten Dreiergruppen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11). Der Übergang zu dieser nicht mehr konträren, sondern parallelisierenden Diskussion des Aufgaben- und Problembegriffs besteht lediglich in einer kurzen Erörterung darüber, daß der (handlungstheoretische?) „Problembezug“ „nicht von Problemen ausgehen“ und daß er nicht „wertend eine Lösung postulieren“ dürfe. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Das macht den Leser gleich in zweierlei Hinsicht ratlos: wie soll es einen Problembezug geben ohne Bezug auf ein Problem? Und: kann es denn wertfreie Lösungsansätze überhaupt geben?

Ich frage mich, was dieses begriffliche Hin und Her eigentlich soll. Der eigentliche Zweck dieses ganzen Unternehmens scheint im Versuch einer „Umstellung von Handlungstheorie auf Systemtheorie“ (Ostermeyer 2015, S.12) zu bestehen. Das zeigt sich gleich am Anfang, an einer Stelle, die noch im Zusammenhang einer primär handlungstheoretischen Bestimmung des Begriffs der Aufgabe zu stehen scheint: „Aufgaben gehen von einer Lücke der weltlichen Phänomene im Verhältnis zu einem Beobachter aus ... .“ (Ostermeyer 2015, S.10)

Schon an dieser Stelle wird der Begriff der Aufgabe keinem Handlungssubjekt, sondern einem Beobachter zugeordnet. Der Begriff der „Lücke“ scheint zunächst der exzentrischen Positionalität (Plessner) nahezustehen. Aber während für den von Plessner beschriebenen exzentrisch positionierten Menschen die „weltlichen Phänomene“ immer einen Doppelaspekt im Bezug auf diesen Menschen selbst beinhalten, insofern dieser sich mal ihnen gegenüber, mal mitten unter ihnen befindet (Zentrum und Peripherie), bilden dieselben Phänomene für den Luhmannschen Beobachter nur ‚Umwelten‘, mit denen er niemals die Rollen tauschen kann. Der Beobachter wird immer nur ein Beobachter von Umwelten sein und dabei sich selbst niemals zur ‚Umwelt‘, sprich: zum Phänomen werden können.

Die Aufgabenorientierung verliert also schon an dieser Stelle ihren handlungstheoretischen Sinn und wird so zu einer systemtheoretischen Größe. Der von Hannah Arendt hergeleitete handlungstheoretische Begriff der Aufgabe (vgl. Ostermeyer 2015, S.9) wird systemtheoretisch ‚beerbt‘ (vgl. Ostermeyer 2015, S.11). – Ostermeyers vorangegangene Differenzierung zwischen ‚Aufgaben‘ und ‚Problemen‘ läuft also letztlich auf ein insgesamt systemtheoretisches, auf Handlungssubjekte verzichtendes Konzept von Aufgaben und Problemen hinaus: Luhmann for ever.

So verschwindet auch die Differenz zwischen Phänomenen und Umwelten. Ostermeyer bezeichnet „Phänomene“ als „stabile Bezugsgrößen“ und setzt davon die „Praxen“ und das „Bewußtsein“, also die Lebenswelt, ab. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Diese Verdinglichung und Trennung des Phänomenbegriffs vom Bewußtsein ist phänomenologisch nicht zu rechtfertigen. Wir haben es mit einer gleichermaßen konstruktivistischen wie systemtheoretischen Umwandlung des Phänomenbegriffs zu tun. Ostermeyer weist dem Beobachter die Funktion zu, im vorhinein „Bezüge“ auf die jeweiligen, von ihm beobachteten Phänomene festzulegen. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.11) Phänomene zeigen sich aber nicht in dieser Weise. Sie müssen weder zuvor zugerichtet noch konstruiert werden, um sich zu geben.

Phänomene werden nicht von Beobachtern konstruiert, sie bilden keine Momente strukturalistischer Modellierungen, sondern sie sind einem jeweiligen subjektiven Bewußtsein gegeben. Daher der Begriff der ‚Gabe‘: die Phänomene geben sich; wir finden sie in unserer Wahrnehmung und in unserem Erleben vor, weil sie uns widerfahren, und nicht, weil wir sie gemacht haben. Zugleich aber geben sich die Phänomene uns nicht auf eine einverständige, sondern auf eine widerständige Weise. Von diesem weltkonstitutiven Widerstand kommt der Begriff der ‚Aufgabe‘. Aus Gabe und Aufgabe ergibt sich uns ein Bewußtsein von der Welt und von uns selbst.

In diesem Zusammenhang macht der Begriff der ‚Lücke‘ Sinn: Phänomene sind gleichermaßen bewußtseinskonstitutiv – ohne Phänomene kein Bewußtsein – wie vom Bewußtsein verschieden und in diesem Sinne weltkonstitutiv. Aus dieser Verschiedenheit und aus dieser ‚Lücke‘ heraus, dem Plessnerschen Hiatus, positionieren wir uns exzentrisch zur Welt und zu uns selbst. Phänomene sind also alles andere als „stabile Bezugsgrößen“. Aus der „Lücke“, wie sie Ostermeyer im Verhältnis von „weltlichen Phänomene(n)“ „zu einem Beobachter“ verortet (vgl. Ostermeyer 2015, S.10), geht hingegen keine Exzentrik hervor; denn der Luhmannsche Beobachter bleibt der von ihm beobachteten Umwelt wie sich selbst gegenüber gleichermaßen äußerlich.

Mein Haupteinwand gegen die theoretische Rahmung der in dem Tagungsband zum „Dialog der Wissenschaften“ versammelten Beiträge betrifft also die Vermengung von Handlungstheorie und Systemtheorie. Aber ich habe auch einen Einwand gegen Ostermeyers Verwendung des Begriffs der Transdisziplinarität. Ich hatte schon weiter oben den Versammlungsgedanken hervorgehoben, im Sinne einer Achtsamkeitshaltung der Wissenschaftler, die sich der Verantwortung ihrer Forschung stellen. Die Verantwortung wäre aber gerade dann wirklich trans-disziplinär, wenn sich die Wissenschaftler nicht nur über die Grenzen ihrer jeweiligen Disziplinen hinaus untereinander verständigen, sondern wenn sie auch die Grenzen des Wissenschaftsbetriebs überschreiten, sich der Lebenswelt zuwenden und der Kritik der Amateure und Laien stellen. Dafür steht u.a. der Begriff der Bürgerwissenschaft bzw. der citizen-science. Und wir sollten uns hüten, dabei nur an billige und bequeme Hilfstruppen des universitären Wissenschaftsbetriebs zu denken.

Aber es ist wohl gerade die durchgehende systemtheoretische Perspektive, die Ostermeyer daran hindert, die System-Umwelt-Konstellation – die Wissenschaft bildet ja selbst ein institutionelles System – transdisziplinär zu überwinden. So hält Ostermeyer ausdrücklich an der wissenschaftlichen Systemperspektive fest, wenn er schreibt, daß es bei der transdisziplinären Versammlung im Rahmen des Dialogs der Wissenschaften um „Professionalisierung im Spannungsfeld übergreifender Verständigung und fachdisziplinärer Perspektiven“ gehe. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.9) Deutlicher kann man nicht machen, daß der Laie hier nichts zu suchen hat.

Würde die Bürgerwissenschaft in Ostermeyers Verständnis von Transdisziplinarität eine Rolle spielen, müßte er auch nicht an einer Stelle unvermittelt und im Widerspruch zu allen seinen vorangegangenen Äußerungen davor warnen, die Forschung „transdisziplinär auszurichten“. (Vgl. Ostermeyer 2015, S.14) Denn nur einer um sich selbst ‚kreisenden‘ – an einer anderen Stelle spricht Ostermeyer bezeichnenderweise vom „funktionalistischen Zirkel“ (vgl. Ostermeyer 2015, S.11) –, sich von der Lebenswelt abkapselnden Wissenschaftlichkeit könnte durch ‚Transdisziplinarität‘ die Gefahr drohen, eine, wie Ostermeyer sich ausdrückt, „Metadisziplin“ auszubilden.

Eine solche Metadisziplin zu sein behauptet übrigens die Systemtheorie von sich selbst. Aber obwohl Luhmann für seine Systemtheorie eine universelle Allzuständigkeit in Anspruch nimmt, eröffnet sie keinen spezifisch transdisziplinären Horizont.

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