Karl May: Christlicher Humanismus, Patriotismus und Völkerkunde

Ich hatte unlängst das Bedürfnis, mal wieder ein Karl-May-Buch zu lesen. Aus gegebenem Anlaß – europaweit laufen die Menschen Populisten hinterher, die die nationale Karte spielen und mit der Angst vor Überfremdung Wählerstimmen einsammeln – hatte ich daran denken müssen, wie Karl May in seinen Reiseromanen immer alles ‚Deutsche‘ im besten Licht erscheinen ließ und alle schlechten oder wenigstens fragwürdigen Charakterzüge gerne bestimmten Völkern bzw. Ethnien zuordnete, den Armeniern und Levantinern beispielsweise:

„Ich habe es schon gesagt und sage es hier wieder, natürlich im allgemeinen gesprochen und den Durchschnitt gemeint, daß mir ein Kurde zehnmal lieber ist als ein Armenier, obgleich der letztere ein Christ ist. Wenn und wo auch im Oriente irgend eine Niederträchtigkeit geschieht, da hat gewiß ein Levantiner, ein Grieche oder, was noch viel leichter denkbar ist, ein habichtsnäsiger Armenier die Hand im Spiele.“ (Karl Mays Werke: Im Reiche des silbernen Löwen II. KMW-IV.23, S.476 (Greno Verlag))

In US-Amerika sind es meistens die Yankees, die die Rolle des Bösewichts übernehmen müssen; oder auch die Mormonen. Aber niemals sind es die Deutschen, obwohl es schon damals nicht wenige davon in dieser Weltregion gab.

„... diese Halbblutleute ...“

Noch schlimmer ist es in Karl Mays Augen allerdings, wenn jemand ein ‚Mischling‘ ist und keiner Ethnie zugeordnet werden kann, weil er seiner ‚Erkenntnis‘ zufolge immer nur die schlechten Eigenschaften der beiden Elternteile erbt. Sogar in seinem letzten, zum Spätwerk zählenden Buch „Winnetous Erben“ (1910) läßt sich der unter dem Pseudonym „Mr. Burton“ reisende May von seiner Frau darauf ansprechen:

„‚Ein Mischling!‘ sagte sie. ‚Du bist doch immer der Meinung, daß diese Halbblutleute meist nur die schlimmen Eigenschaften ihrer Eltern erben?‘“ (Karl Mays Werke: Winnetou IV. KMW-V.7, S.306 (Greno Verlag))

Kein Wunder, daß Old Shatterhand Nscho tschi nicht heiraten wollte!

Einer dieser „Halbblutleute“, auf die sich Mrs. Burton, alias Frau May, bezieht, ist Mr. Paper, der Sekretär des Denkmalskomitees, ein unangenehmer Mensch und insgesamt ein Schurke. Allerdings geht es noch schlimmer. Antonius Paper ist immerhin ein ‚halber‘ Weißer. Aber mehr als ein Schurke, geradezu ein Unmensch, ist der Kantinenwirt, der ein ‚halber‘ Afroamerikaner ist, „mit indianischen Gesichtszügen, aber aufgestülpter Negernase und echter Mohrenhaut. Einen treffenderen Typ der Brutalität als ihn konnte man sich wohl kaum denken“. (Vgl. Karl Mays Werke: Winnetou IV; KMW-V.7, S.560 (Greno Verlag))

In dem kurzen Wortwechsel zwischen Mrs. Burton/May und Mr. Burton/May wird mit keinem Wort erwähnt, daß auch Old Surehand und Apanatschka und deren Söhne, weitere wichtige Akteure in „Winnetous Erben“, ebenfalls ‚Mischlinge‘ sind, aber keineswegs Schurken oder Unmenschen wie Mr. Paper und der Kantinenwirt. Wie so viele andere inhaltliche Inkonsistenzen wird das einfach so hintereinander wegerzählt und weder explizit noch implizit im Handlungskontext reflektiert; wenn man mal davon absieht, daß Mr. Burton/May seiner Frau mit einem knappen „Ja, meist.“ antwortet. (Vgl. Karl Mays Werke: Winnetou IV. KMW-V.7, S.306 (Greno Verlag)) Also nicht alle Mischlinge sind erblich belastet, sondern nur die meisten.

Allerdings bleibt auch Old Surehand, was seine Herkunft betrifft, zwar an anderer Stelle, aber eben doch, nicht verschont. In „Old Surehand III“ wird er von einem Utah-Häuptling darüber belehrt, daß die „Bleichgesichter“, die „rotes Blut in den Adern haben“, die „Schlimmsten“ seien, „die es giebt“. Immerhin beeilt sich der diese Szene belauschende Shatterhand/May, dem Leser zu versichern, daß Old Surehand weder das Äußere „und noch viel weniger den Charakter eines Mestizen“ habe. (Vgl. Karl Mays Werke: Old Surehand III. KMW-IV.20, S.388 (Greno Verlag))

Gegen Indianer hatte Karl May ansonsten nichts. Zwar gibt es auch hier die ewigen Bösewichter in Gestalt der Sioux, der Komantschen und Kiowas, aber an deren Bosheit sind nicht sie selbst schuld, sondern die Weißen. Die Apatschen sind aber immer gut.

Angesichts des obigen Zitats zum halbindianischen afroamerikanischen Kantinenwirt fällt es mir schwer, etwas zu Mays Ausführungen zu dunkelhäutigen Menschen zu schreiben. Einerseits tritt er, immer wieder mit Verweis auf seinen christlichen Hintergrund, als entschiedener Gegner der Sklaverei auf, aber seine Beschreibungen dunkelhäutiger Menschen sind gespickt mit geradezu peinlichen Stereotypien. Und in einem von May als Redakteur verantworteten Buch mit dem biblischen Titel „Das Buch der Liebe“ (1876?) ist sogar von den „affenartigen Negerstämme(n) vom obern Nile“ die Rede und davon, daß der „Papua dem Thiere näher steht, als den geistig hochentwickelten Bewohnern unserer Culturländer“. (Vgl. Karl Mays Werke: Geographische Predigten. Aufsätze, Gedichte und Rätsel, S.406-407 (Greno Verlag)) Allerdings ist zweifelhaft, ob es sich dabei um direkt aus Mays Feder stammende Textstellen handelt.

In „Die Sklavenkarawane“ (1889/1890) finden sich widersprüchliche Stellen: Im Gespräch mit einem arabischen Emir bestätigt Schwarz, der deutsche Protagonist, dem Emir, daß dessen in früher Kindheit entführter Sohn, ein „guter Mensch“ sei und „überhaupt nicht so tief (steht) wie ein gewöhnlicher Neger“. (Vgl. Karl Mays Werke: Die Sklavenkarawane. KMW-III.3, S.266 (Greno Verlag)) – „Er weiß“, so Schwarz, „daß er den Schwarzen überlegen ist; dieses Bewußtsein spricht sich in seinem Wesen, in seiner Erscheinung aus ...“ (Vgl. ebenda)

An anderer Stelle aber dominiert dann wieder Mays christlicher Humanismus, in dem alle Menschen vor Gott gleichgestellt sind. Dort heißt es bezüglich zweier Afrikaner, die sich in Lebensgefahr begeben, um ihre in Gefangenschaft geratenen Verwandten und Freunde zu befreien:

„‚Das sind nun zwei lebende Beispiele von den verachteten Menschen, denen man in Europa nachsagt, daß sie fast auf der Stufe der Tiere stehen‘, sagte Schwarz. ‚Unter tausend Weißen würde sich wohl kaum einer finden, der für seine Landsleute das wagte, was diese beiden wackern Kerls riskieren.‘“ (Karl Mays Werke: Die Sklavenkarawane. KMW-III.3, S.584 (Greno Verlag))

Solche Stellen finden sich auch in anderen Karl-May-Büchern immer wieder, etwa in „Old Surehand“ (1894/95), wo Shatterhand/May zunächst im besten christlich-humanistischen Eifer dem unverbesserlichen Rassisten Old Wabble eine Predigt über die Gleichheit der Menschen hält:

„Ich beabsichtigte, aufrichtig, aber nicht höflich zu sein. Ich bin nicht höflich gegen Leute, welche ihre Nebenmenschen verachten. Wenn man Euch einmal in die Erde scharrt, wird aus Eurem weißhäutigen Leibe grad und genau so ein stinkiger Kadaver wie aus einer Negerleiche. Das werdet Ihr wohl zugeben, und nun habt die Güte und zählt mir einmal Eure sonstigen Vorzüge auf! Es sind alle, alle Menschen Gottes Geschöpfe und Gottes Kinder, und wenn Ihr Euch einbildet, daß er Euch aus einem ganz besonders kostbaren Stoffe geschaffen habe und daß Ihr sein ganz besonderer Liebling seiet, so befindet Ihr Euch in einem Irrtum, den man eigentlich gar nicht begreifen kann.“ (Karl Mays Werke: Old Surehand I. KMW-IV.18, S.241-242)

An späterer Stelle im selben Buch bescheinigt Old Shatterhand dem „Neger Bob“, um den es in dieser Auseinandersetzung mit Old Wabble ging, nicht etwa nur ihm selbst, sondern auch seiner „Rasse“ wegen, beschränkte geistige Fähigkeiten, auf die er sich bei der Suche nach einer Oase im Liano Estacado nicht verlassen kann, obwohl er, also Bob, dort zuhause ist:

„Zwar war der Neger bei mir, aber, die geistigen Schwächen seiner Rasse überhaupt nicht gerechnet, war er stets nur mit Bloody-Fox durch die Wüste geritten, hatte sich auf diesen verlassen und konnte mir also nicht die geringste Auskunft geben.“ (Karl Mays Werke: Old Surehand I. KMW-IV.18, S.317-318)

Predigten zur Gleichheit aller Menschen wechseln sich immer wieder mit platten Rassismen ab. Man hat den Eindruck, hier weiß die rechte Hand nicht, was die linke tut, als wären Mays Gehirnhälften lobotomisiert. Zwei Autoren statt einem. Könnte man meinen. Letztlich also nur eine weitere inhaltliche Inkonsistenz.

Andererseits aber sind Afroamerikaner in Mays Reiseromanen immer durch eine überbordende kindliche Emotionalität gekennzeichnet, und sie sprechen ihre eigene Sprache, also englisch, so unbeholfen, als müßten sie sie erst noch lernen. Kinder haben ja bekanntlich im Christentum vor Gott einen besonderen Status und ganz ähnlich eben auch Völker oder ‚Rassen‘ im Kindheitsmodus (die ‚Erwachsenen‘ sind natürlich immer die christlichen Nationen). Auch die Indianer vergleicht Mr. Burton/May in „Winnetous Erben“ mit Kindern, die endlich erwachsen werden müssen, damit sie kulturell mit den Europäern auf Augenhöhe sind:

„Habt ihr begriffen, daß es keinem Volk erlaubt ist, Kind zu bleiben? – Daß ihr einst Kinder waret und nur darum dem Untergange zugetrieben wurdet, weil ihr nicht aufhören wolltet, Kinder zu sein? Habt ihr begriffen, daß ihr als Kinder eingeschlafen seid, um nun nach schweren Niagaraträumen als Männer zu erwachen?“ (Karl Mays Werke: Winnetou IV. KMW-V.7, S.286 (Greno-Verlag))

In „Old Surehand III“ rechtfertigt Shatterhand-May die Bestrafung einiger Übeltäter pädagogisch. Kinder bedürfen einer besonderen pädagogischen Aufmerksamkeit:

„Wie denke ich überhaupt über die Prügelstrafe? Sie ist für jeden Menschen, der noch einen moralischen Halt besitzt, fürchterlich; sie kann sogar diesen letzten Fall vollends zerstören. Aber der Vater straft sein Kind, der Lehrer seinen Schüler mit der Rute, um ihm grad diesen moralischen Halt beizubringen!“ (Karl Mays Werke: Old Surehand III. KMW-IV.20, S.307 (Greno Verlag))

Genauso erklärt Karl May dem jungen Adler die mißliche Lage der Indianer als eine Form göttlicher Pädagogik. Und genau in dieser Tradition steht auch der Kolonialismus. Der angebliche Kindheitsstatus der indigenen Völker galt als päpstlicherseits hochoffiziell beglaubigte Rechtfertigung für die Ausbeutung ihrer Arbeitskraft im Dienste der Plünderung der Ressourcen ihrer Länder, was man auch einfach ‚Kolonialismus‘ nennt. Diese ‚Christianisierung‘ (versus Kolonialisierung) der indigenen Bevölkerung, also die Ausbeutung ihrer Arbeitskraft zum Zwecke ihrer kulturellen Weiterentwicklung, erwies sich für die spanischen Konquistadoren als wesentlich kostengünstiger als die Sklavenhaltung. Insofern verträgt sich Mays christlicher Humanismus mit gelegentlichem Rassismus eigentlich ganz gut. Auch wenn die weiter oben erwähnte Stelle aus dem „Buch der Liebe“ nicht aus Mays eigener Feder stammt: sie paßt zu seiner christlichen Evolutionserzählung.

Um May eine Ehre zu erweisen, muß ich hier festhalten, daß er zumindestens kein ausgeprägtes Judenfeindbild propagiert. Zwar müssen Juden in Mays Heimat- und Fortsetzungsromanen immer wieder als geldgierige Kulisse für das Elend und die Armut der notleidenden Bevölkerung herhalten; aber abgesehen von diesen damals üblichen Antisemitismen kommen Juden bei ihm durchaus auch als Opfer vor, und nicht selten setzen sich dann Mays Protagonisten für sie ein. Es gibt auch eine beachtliche Antwort Mays auf den Leserbrief eines jungen Juden, der sich von seinen Romanen zum Christentum bekehrt fühlte und konvertieren wollte. May riet ihm davon ab, da die jüdische Religion nicht weniger wertvoll sei als das Christentum und zudem die Religion seiner Väter sei.

Von Stinktöpfen und andren üblen Gasen

Wie mir das so durch den Kopf ging, fiel mir eins seiner Bücher ein, in dem die deutschen Protagonisten zunächst nicht als moralisch überlegene Athleten und Alleskönner in Erscheinung treten, sondern eher als Karikaturen aus der deutschen Provinz, die niemals die Grenzen ihrer Heimat verlassen hatten, dann aber plötzlich den wunderlichen Entschluß fassen, eine Reise nach China zu machen. Bei diesem Buch handelt es sich um „Kong-Kheou“ (1888/89) bzw. „Der blaurote Methusalem“.

Ich hatte plötzlich Lust dieses Buch, das ich zuletzt als kleiner Junge gelesen hatte, erneut zu lesen, weil ich dachte, daß es vielleicht ganz unterhaltsam wäre, mit meinem heutigen multikulturellen Horizont, Karl May dabei zuzusehen, wie er die deutsche Provinz vor dem Hintergrund einer Reise durch China karikiert. Denn um Karikaturen handelt es sich bei den Figuren um den „Methusalem“ herum, dem Diener Gottfried mit Wasserpfeife und Oboe, dem Kapitän Turnerstick, der allen Worten ein ‚-ing‘ oder ‚-ang‘ anhängt, in der Meinung, er spräche so chinesisch, und dem dicken Holländer Aardappelenbosch, dessen größte Sorge es ist, er könne seinen Appetit verlieren, dabei aber Mahlzeiten verschlingt, die für ganze Hochzeitsgesellschaften ausgereicht hätten. Der „Methusalem“, ein ewiger Student, der alles studiert, aber niemals ein Examen absolviert hat und eben deshalb von seinen Kommilitonen Methusalem genannt wird, wird von Karl May mit folgenden Worten beschrieben:

„Er trug einen blausamtenen Schnürenrock, eine rote Weste, weiße Lederhosen und hohe, lacklederne Stulpenstiefel, an denen ungeheure Sporen klirrten, welche mexikanischen Ursprunges waren und deren Räder einen Durchmesser von drittehalb Zoll besaßen. Auf den lang herabwallenden, dichten Locken saß ein rotgoldenes Cerevis. Die Hände trug er weltverächtlich in den Hosentaschen. Zwischen den Zähnen hielt er das Mundstück einer persischen Wasserpfeife, deren Rauch er in dicken Schwaden von sich stieß.“ (Karl Mays Werke: Kong-Kheou, das Ehrenwort; vgl. KMW-III.2, S.11 (Greno Verlag))

Die beschriebene Bekleidung gehört Karl May zufolge zum damaligen Studentenoutfit. Sein Diener Gottfried – Methusalem ist sehr wohlhabend und kann sich nicht nur ein ausgiebiges Studium, sondern auch einen Diener leisten – ist mit derselben Bekleidung ausgestattet. Er trägt auch würdevoll die erwähnte Wasserpfeife hinter ihm her. Voran schreitet Methusalems Hund, ein Neufundländer, und dieser trägt ein leeres Bierglas im Maul. Dieses Bierglases wegen und aufgrund seiner Vorliebe für das dazugehörige Getränk kam der Methusalem mit seiner blaurot verfärbten Akoholikernase übrigens zu seinem Beinamen.

Als sich der ‚blaurote‘ Methusalem auf den Weg nach China macht, weigert er sich, auf seine Studentenkleidung zu verzichten. Auch sein Auftreten mit Diener, Wasserpfeife und Hund bleibt in der Fremde ganz dasselbe. Als ihm der bereits erwähnte Kapitän, der sich als ein chinesischer Mandarin verkleidet, vorschlägt, sich etwas Passenderes, vielleicht sogar etwas Chinesisches anzuziehen, man könne ihn sonst vielleicht auslachen, verweist Methusalem stolz auf seine deutsche Gesinnung:

„Ich habe wenig Lust, aus reiner Angst meine deutsche Abstammung zu verleugnen.“ (Karl Mays Werke: Kong-Kheou, das Ehrenwort; vgl. KMW-III.2, S.37 (Greno Verlag))

Es sind also eigentlich alle Zutaten für eine Groteske über den Patriotismus vorhanden, aber ich hatte vergessen, vor welchem Hintergrund sie sich abspielt. Bei der erneuten Lektüre wurde mir klar, daß mir mein Gedächtnis einen Streich gespielt hatte. Die eigentliche Groteske stammt nicht vom Autor, sondern richtet sich, von ihm unbeabsichtigt, gegen ihn selbst. Denn alles, was die seltsame Truppe auf ihrer Reise durch China erlebt, spielt sich vor dem Hintergrund einer beständigen Abwertung der chinesischen Kultur und Geschichte ab. Trotz aller satirischen Überzeichnung erweist sich die deutsche Kultur und Gesinnung der chinesischen als himmelhoch überlegen. Tatsächlich macht die lächerliche Erscheinungsweise der Reisegruppe die Herabsetzung der Chinesen nur noch schlimmer, denn sie können selbst solchen Witzfiguren nicht das Wasser reichen. Letztlich entpuppt sich der bierselige deutsche Student doch noch als ein weiterer Superheld, dem alles gelingt und dem nichts und niemand, schon gar kein Chinese, etwas anhaben kann.

‚Der‘ Chinese schlechthin wird immer wieder als feige und als grausam beschrieben, demgegenüber die Taten des Methusalem und seiner Truppe um so leuchtender erstrahlen. Die vieltausendjährige Kultur ist für Karl May nur der Beleg für deren Greisenhaftigkeit. Selbst Kinder sind schon Greise und spielen keine unschuldigen Kinderspiele, sondern lassen lieber ihrer Grausamkeit freien Lauf, wenn sie Grillen gegeneinander kämpfen lassen:

„Er (der „chinesische Knabe“ – DZ) ist ein Erwachsener in verkleinertem Maßstabe. Sein gelbes Gesicht rötet sich höchstens dann ein wenig, wenn er ein Heimchen erblickt. Er fängt es, sucht noch eins dazu und setzt sich nieder, um die beiden Tiere gegeneinander kämpfen zu lassen. Mit Behagen sieht er, wie sie sich die Glieder abbeißen, sich gräßlich verstümmeln und selbst dann noch kämpfen, wenn sie nur noch aus dem gliederlosen Rumpfe bestehen. Ist es da ein Wunder, daß die Grausam- und Gefühllosigkeit des Chinesen als eine seiner hervorragendsten Eigenschaften bezeichnet werden muß?“ (Karl Mays Werke: Kong-Kheou, das Ehrenwort; vgl. KMW-III.2, S.223 (Greno Verlag))

Ich will die Reihe solcher ethnologischen ‚Einsichten‘ nicht unnötig verlängern. Allerdings kann ich mich nicht enthalten, abschließend noch eine interessante ‚Studie‘ zu den chinesischen „Stinktöpfen“ zu erwähnen. Der Methusalem befindet sich mit seinen Leuten auf einer Piratendschunke. Es ist ihnen gelungen, sich aus der Kajüte, in der sie eingeschlossen gewesen waren, zu befreien und nun wiederum die Piraten unter Deck einzuschließen. Um die Piraten endgültig zu entwaffnen und zu fesseln, entscheiden sie sich, die an Bord vorhandenen Stinktöpfe einzusetzen. Darauf folgt eine ethnologische Erörterung des Autors:

„Nur der Chinese kann auf eine solche Erfindung verfallen. Der Räuber eines jeden andern Landes wagt sein Leben. Der chinesische Pirat besiegt seine Gegner mit Gestank!“ (Karl Mays Werke: Kong-Kheou, das Ehrenwort; vgl. KMW-III.2, S.204 (Greno Verlag))

Sogar unter Räubern gibt es also kulturelle Rangunterschiede, und die niedrigste Stufe nimmt dabei der chinesische Pirat ein. Was Karl May damals selbstverständlich nicht wissen konnte: Nur ein Vierteljahrhundert nach Erscheinen seines Buches, im ersten Weltkrieg, werden die den Chinesen kulturell angeblich so überlegenen Deutschen etwas erfinden und zur Anwendung bringen, das die chinesischen Stinktöpfe an perverser Grausamkeit bei weitem übertrifft: das Senfgas. Weitere Hinweise auf die üblen Praktiken im ‚Umgang‘ mit Gas gerade in Deutschland erspare ich mir an dieser Stelle.

„Jeder Mensch, zu dem wir kommen, gehört uns ...“

Obwohl Karl May das mit dem Senfgas also nicht hatte wissen können, ändern sich seine ‚Reisebeschreibungen‘ in seinem Alterswerk gegen Ende des 19. Jhdts. Zu Beginn des 20. Jhdts. erscheint sogar mit „Und Friede auf Erden“ (1901/1904) ein Buch, in dem er mit solcherart kulturellem Überlegenheitswahn, wie er in „Der blaurote Methusalem“ zum Ausdruck kommt, abrechnet. In „Und Friede auf Erden“ schildert Karl May in fünf Kapiteln eine Reise nach China, die in Kairo beginnt und irgendwo an der chinesischen Küste endet. Auf dieser Reise begegnen sich verschiedene Nationalitäten: Araber, Chinesen, US-Amerikaner, Engländer, Deutsche, Malaien etc. Eigentlich erinnert dieses Buch nicht so sehr an einen Reiseroman als an ein Theaterstück in fünf Akten. Es passiert sehr wenig, aber es wird sehr viel geredet oder besser: gepredigt. Tatsächlich erinnern die Auftritte der verschiedenen Repräsentanten der Völkerfamilie an die „Geographischen Predigten“ (1875), die nach Aussage Karl Mays die Grundlage seiner Reiseerzählungen bildeten.

Allerdings kann sich Karl May auch hier nicht der für ihn anscheinend unvermeidlichen Verallgemeinerungen beim Beschreiben von Menschen enthalten. So heißt es z.B. von Sejjid Omar, der später sein Diener wird – Karl May tritt im Buch als Ich-Erzähler auf – :

„Sein Gesicht zeigte zwar auch den Zug von Verschlagenheit, der allen Eseltreibern eigen ist, aber er war nicht aufdringlich und lag seinem Geschäfte in einer Weise ob, als werde Jedem, der sich seines Esels bediente, eine ganz besondere Gunst erwiesen.“ (Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; (vgl. KMW-V.2, S.2 (Greno Verlag))

Man erfährt also, daß es geraten ist, sich vor Eselstreibern in Acht zu nehmen, denn sie sind alle ‚verschlagen‘, also hinterhältig. Aber immerhin: Sejjid Omar ist zwar zunächst ein Eselstreiber, doch ist er, wie sich dann herausstellt, bildungsfähig und letztlich das Musterbeispiel eines edlen und stolzen Arabers.

Trotz des das ganze Buch durchziehenden humanitären Anliegens einer übergreifenden Völkerfreundschaft unterläuft May aber bei der Beschreibung zweier Protagonisten seines Buches, Fu und Tsi, der Lapsus, Persönlichkeitsmerkmale gegen Rassemerkmale auszuspielen, nämlich in dem Sinne, daß sich ‚Geist‘ und asiatische Gesichtszüge gegenseitig ausschließen:

„Was ihre Gesichter betrifft, so trat der mongolische Schnitt derselben nur wenig hervor. Bei dem Sohne mochte diese Milderung eine Folge der Jugend sein; bei dem Vater aber war es ganz entschieden der Wirkung geistiger Tätigkeit zuzuschreiben, daß ihn fast nur der echt chinesisch gepflegte Bart als einen ‚Sohn der Mitte‘ verriet.“ (Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; vgl. KMW-V.2, S.4 (Greno Verlag))

Karl May arbeitet also weiterhin mit solchen Stereotypen, auf die er anscheinend einfach nicht verzichten kann. Trotzdem gibt er sich große Mühe, immer wieder klarzustellen, daß alle Völker und Nationalitäten einander gleichgestellt sind und keines als geringer gewertet werden darf als ein anderes: „Kein Mensch, kein Stand, kein Volk“ dürfe „sich rühmen, von Gott mit irgend einer speziellen Auszeichnung begnadet worden zu sein“. (Vgl. Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; vgl. KMW-V.2, S.24 (Greno Verlag))

Wenn doch mal was Negatives über eine spezielle Kultur gesagt werden muß, dann sind es nicht mehr die Chinesen, sondern es ist das kalte, selbstsüchtige Abendland, gegen das sich Karl Mays Verdikt richtet (vgl. Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; vgl. KMW-V.2, S.9 (Greno Verlag)); oder es sind die ‚Kaukasier‘ als Rassebegriff, unter den Karl May alle Kolonisatoren faßt, die meinen, den Rest der Welt nicht nur beherrschen, sondern auch missionieren zu müssen, weil sie sich ihm kulturell so außerordentlich überlegen fühlen:

„Man beobachte den Europäer, wie er aus hochmütigen Augen im fremden Lande um sich schaut! Der Schiffsjunge, welcher jetzt wegen unheilbarer Dummheit vom Maate mit dem Tau verhauen wird, geht eine Viertelstunde später mit dem erhebenden Bewußtsein an das Land, daß alle Malaien und Chinesen Penangs nicht wert seien, ihm die ochsenledernen Stiefel zu schmieren, und zwar nur deshalb, weil er ein Kaukasier aus Dorf Klapperschnalle ist!“ (Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; vgl. KMW-V.2, S.203 (Greno Verlag))

Einem chinesischen Wissenschaftler gegenüber leistet Karl May als Autor gewissermaßen Abbitte für alle in seinen früheren Büchern verbrochenen Verbalinjurien gegenüber den eingangs erwähnten Armeniern und Levantinern, oder jener Entgleisung, als die man den „blauroten Methusalem“ bezeichnen muß:

„Ich liebe Ihre Nation. Ich liebe sie nicht weniger als jede andere Rasse. Auch mein Beruf ist, Bücher zu schreiben, ganz so, wie der Ihrige. Und ich versichere Ihnen, daß ich niemals imstande sein werde, ohne vorherige, genaue Prüfung mein eigenes Volk auf Kosten anderer Völker herauszustreichen!“ (Karl Mays Werke: Und Friede auf Erden!; vgl. KMW-V.2, S.170 (Greno Verlag))

May spricht hier von der Zukunft, in der er nicht mehr imstande sein wird, solche Bücher zu schreiben; was immerhin offen läßt, daß er früher schon solche Bücher geschrieben hat. So kann diese Textstelle immerhin als eine Entschuldigung für vergangene Sünden gelten.

Um noch einmal auf den ersten Weltkrieg zu sprechen zu kommen: Tatsächlich war es u.a. Karl Mays Absicht gewesen, mit „Und Friede auf Erden“ auch auf den deutschen Kaiser einzuwirken, von dem er wußte, daß er seine Bücher las. Er hoffte, ihn dahingehend beeinflussen zu können, nicht für den Krieg zu rüsten, sondern sich für den Frieden einzusetzen, was natürlich ziemlich naiv gewesen ist. Von dieser Naivität zeugt auch der durchgehende Predigtton der endlosen Monologe, aus denen die ‚Gespräche‘ bestehen und die die nacheinander auftretenden Repräsentanten der verschiedenen Völker halten, sich gegenseitig ihres Respekts und ihrer Liebe zueinander versichernd, alles getragen von einer frommen Gottgläubigkeit, die ich mir damals als kleiner Junge sehr zueigen gemacht hatte und auf die ich heute als ‚gereifter‘ Erwachsener mit Befremden zurückblicke.

Zu Beginn hatte ich bei meiner erneuten Karl-May-Lektüre nur nach ein wenig Leseunterhaltung gesucht. Nach „Kong-Kheou“ und „Und Friede auf Erden“ aber regt sich in mir mehr als die zunächst erwarteten multikulturellen Reminiszenzen, mit denen ich gerechnet hatte. Vor dem Hintergrund der spezifisch deutschen Geschichte des 20. Jhdts. erscheinen mir Karl Mays Reiseabenteuer, sowohl die ethnischen Stereotypen der Klassiker wie auch die symbolisch überhöhten und religiös überladenen ‚Märchen‘ seines Spätwerkes als seltsam unangemessen. Gerade auch weil Karl May selbst seine klassischen Reiseerzählungen im Nachhinein symbolisch verstanden wissen wollte, als Vorarbeiten zu seinem eigentlichen Spätwerk, wirken sie verniedlichend und verharmlosend und halten dem tatsächlichen historischen Drama des beginnenden 20. Jhdts. nicht stand.

Dennoch liefert Karl May mit seinem Spätwerk, zu dem auch „Und Friede auf Erden“ gehört, eine bemerkenswerte Perspektive auf das, was wir seit Darwin ‚Evolution‘ nennen, obwohl dieser Begriff selbst gar nicht von Darwin stammt. May hatte immer wieder behauptet, seine Reiseromane seien gar keine Abenteuergeschichten, sondern symbolisch verklausulierte Erzählungen über die Entwicklung des Menschengeschlechts, nämlich im Sinne einer christlich-mystisch gefärbten Evolutionserzählung. Wir hätten es also bei seinen Reiseromanen nicht mit einzelnen Werken, sondern vielmehr mit einem Gesamtwerk zu tun, das von den Niederungen der afrikanischen Wüste bzw. amerikanischen Savanne hinaufsteigt in die wahlweise vorderasiatischen Gebirgsregionen oder Rocky Mountains seines Spätwerkes. Spätestens seit der Wiederentdeckung der „Geographischen Predigten“ (1875) muß man May zugestehen, daß er mit seinen Büchern tatsächlich einen solchen Plan verfolgt hatte, unabhängig davon wie man die literarische Qualität seiner Umsetzung in den Reiseromanen beurteilen mag.

Aber was sein Spätwerk betrifft, hatte schon Arno Schmidt konzediert, daß May mit ihm symbolische Meisterwerke geschaffen habe. Ich möchte hier zum Schluß nur eine kleine, aber wirklich köstliche Szene aus „Ardistan und Dschinnistan“ (1909) wiedergeben, in der May den abendländischen Imperialismus aufs Korn nimmt. Im Sumpfland von Ardistan begegnet der Ich-Erzähler dem Häuptling eines Stammes, einem urweltlichen Riesen, etwa so wie man sich zu Beginn des 20. Jhdts. den Neanderthaler vorgestellt haben mag. Kaum sieht dieser Riese den Fremden, erklärt er ihn zu seinem Eigentum und untersucht sein Gepäck, um sich diverse nützliche Gegenstände einzustecken. Als May, also der Ich-Erzähler, ihn fragt, mit welchem Recht er das mache, erklärt dieser ihm, daß das hier so Gesetz sei. Jeder Fremder, der in sein Land komme, werde automatisch zu seinem Eigentum. Der Häuptling und sein Stamm betreiben also eine Art invertierten Kolonialismus. Sie verlassen zwar nicht ihr Land, um andere Länder und Völker zu unterwerfen. Aber sie warten, bis die anderen Völker in Form von einzelnen Fremden zu ihnen kommen, und diese unterwerfen sie dann. Letztlich also dasselbe mit umgekehrtem Vorzeichen.

Im weiteren Verlauf der Episode gelingt es May, den Häuptling mit Hilfe seines Lassos und einer List gefangen zu nehmen. Als der Häuptling protestiert, entgegnet May, daß er sich nur an die Gesetze seines eigenen Landes halte, so wie auch der Häuptling. Und nach den Gesetzen seines eigenen Landes gehören alle Fremden, in deren Länder er seinen Fuß setze, ihm:

„So paß auf: Jeder Mensch, zu dem wir kommen, gehört uns, und zwar mit Allem, was er besitzt.“
„Wirklich?“ fragte er erstaunt.
„Ja,“ antwortete ich mit besonderer Betonung.
„Da seid ihr schöne Kerle! Pfui Teufel!“
(Karl Mays Werke: Ardistan und Dschinnistan; vgl. KMW-V.5, S.88 (Greno Verlag))

Sogar das Christentum wird nicht verschont: „Wir sind Christen.“ gesteht May dem Häuptling gegenüber ein.

„Das will ich glauben! Denn wohin die Christen nur kommen, da stehlen sie Alles, Alles weg, was sie nur finden.“
„Woher weißt du das?“
„Das weiß doch die ganze Welt! Erst sind die Christen Bettler gewesen, blutarme Leute, haben gar nichts gehabt und ihren Hunger von den Aehren des Getreides gestillt. Isa Ben Marryam, der Stifter ihrer Religion, hat nicht einmal gehabt, wohin er sein Haupt legte. Und heute gehören ihnen die meisten Länder und die meisten Völker der Erde. Das Alles haben sie sich zusammengeraubt und zusammengestohlen, teils mit List und teils mit Gewalt. Und sie sind hiermit nicht etwa zufrieden, sondern sie rauben und stehlen weiter, und sie werden mit ihren Listen und Gewalttaten nicht eher aufhören, als bis sie Alles besitzen, was es auf Erden gibt! Und zu diesen Räubern, Mördern und Gaunern gehörst auch du?“
„Ja.“
„Pfui Teufel!“
(Karl Mays Werke: Ardistan und Dschinnistan I; vgl. KMW-V.5, S.89 (Greno Verlag))

Letztlich muß der Häuptling zugeben, daß seine eigenen Gesetze auch nicht besser sind als die Gesetze in Mays Heimat, also in Europa. Die beiden werden Freunde, und Mays damalige Leser im Kaiser-Wilhelm-Land, das selbst gerade erst in den Kreis der Kolonialmächte aufgestiegen war (inklusive dem Genozid an den Herrero und Nama), hatten hier eine Lektüre zu verdauen, die ihnen sicher noch eine Weile schwer im Magen gelegen haben dürfte.

Download

Elephanten

Es gibt eine alte südasiatische Parabel, in der blinde Männer einen Elephanten untersuchen, und jeder wendet sich einem bestimmten Körperteil zu. Einer meint, der Elephant sei eine Säule (Bein), ein anderer, er sei ein Speer (Stoßzahn), wieder ein anderer, er sei eine an einer Leine befestigte Bürste (Schwanz) usw. Man könnte das Ganze noch ein wenig auf die Spitze treiben und behaupten, daß die blinden Männer nur über einen einzigen Sinn verfügen, den Tastsinn, und alle anderen Sinne, nicht nur der Sehsinn, ausgeschaltet sind. Sie können also den Elephanten nicht nur nicht sehen, sondern auch nicht hören, nicht riechen und seine Wärme nicht wahrnehmen. Damit wäre der ganze lebendige Leib der Männer fast vollständig anästhesiert und wir hätten eine moderne Parabel über die heutigen Naturwissenschaften.

Aber nein! – Eigentlich müßten wir sogar noch einen Schritt weitergehen. Stellen wir uns vor, die Männer verfügten über überhaupt keine funktionierenden Sinne; nicht einmal über den Tastsinn. Ihr einziger Zugang zum Elephanten bestünde in Apparaten, mit denen sie verkabelt sind, so daß sie ihren Gehirnen auf elektrischem Wege Input über den Elephanten liefern. Der Input besteht aus Informationen, die durch Experimente mithilfe von Instrumenten gewonnen werden, die den Elephanten veranlassen, zu reagieren. Diese ‚Reaktionen‘ können auf physiologischer Ebene oder auf der Verhaltensebene erfolgen, oder einfach im Abtasten (mit Hilfe von Lasern oder Sonaren) bestehen. Das einzige Kriterium, mit dessen Hilfe die Informationen ausgewertet werden, besteht in mathematischen Modellen. Was von diesen mathematischen Modellen nicht erfaßt wird, wird auch nicht ‚wahrgenommen‘.

Jetzt stellen wir uns vor, dieser Elephant wäre unendlich groß, also das Universum, und zugleich unendlich klein, also subatomar. Jetzt hätten wir die Erkenntnisebene der modernen Naturwissenschaft erreicht: lauter total anästhesierte Männer (und Frauen), deren Weltbild auf der mathematischen Verarbeitung von maschinell gewonnenen Informationen beruht.

Die Mathematik ist meiner Ansicht nach deshalb so geeignet, unsinnliche Verfahren der Wirklichkeitswahrnehmung zu unterstützen, weil sie nichts abbildet. Sie besteht ausschließlich aus logischen Konstrukten und ist völlig bedeutungsleer. Genau das macht sie für eine universelle Anwendung so brauchbar, denn wir müssen das, was wir mit ihrer Hilfe erforschen, nicht kennen, um es für neue Technologien verfügbar zu machen.

Es ist offensichtlich, daß diese mathematischen Modelle noch weniger ‚Wirklichkeit‘ erfassen als jene blinden Männer der ursprünglichen Parabel, die den Elephanten immerhin betasten können. Aber überlegen wir weiter: Der von den blinden Männern betastete Elephant könnte ein von seiner Herde ausgestoßener einzelgängerischer Bulle sein, der kurz davor ist, die Geduld mit den blinden Männern zu verlieren, und im nächsten Moment über sie herfallen wird.

Da die Mathematik völlig leer ist und lediglich aus logischen Konstrukten besteht, bearbeiten wir mit ihrer Hilfe das Universum, wie vor einigen Jahren, als man erkenntnishalber ein paar klitzekleine Singularitäten künstlich herstellte, nur um zu sehen, was passiert, ohne daß wir auch nur im entferntesten eine Ahnung davon haben, welches Ungeheuer wir da möglicherweise wecken.

Download

Aufgeklärter Humanismus

Vorblick auf meine Rezension zu Markus Gabriel: „Der Sinn des Denkens“ (2018)

Ich lese gerade „Der Sinn des Denkens“ (2018) von Markus Gabriel, ein Buch, dessen Besprechung ich in meinem Erkenntnisethik-Blog für Anfang Juli vorgesehen habe. Markus Gabriel ist einer der wenigen zeitgenössischen Denker, die für einen „zeitgemäßen, aufgeklärten Humanismus“ eintreten. Gabriel bezeichnet den grassierenden Naturalismus in allen Wissenschaftsbereichen, bis hinein in weite Teile der Geisteswissenschaften, als eine „gefährliche Verblendung“, die verantwortlich ist für die „Lüge vom postfaktischen Zeitalter“ und dafür, daß wir „uns eher früher als später selber zerstören (werden)“. (Vgl. Gabriel 2018, S.14 und S.316)

Mit vielen, sogar den meisten Behauptungen von Gabriel, insbesondere zum Humanismus und zur Kritik des Post- und Transhumanismusses, aber auch zum Neurozentrismus, zur KI-Forschung und nicht zuletzt mit seiner Distanzierung Martin Heidegger gegenüber, stimme ich überein. Ich bin überaus dankbar für Gabriels klare Positionierung, für seine deutlichen Worte, denn ich fühlte mich allmählich mit meiner eigenen technologiekritischen Quertreiberei schon so ziemlich neben der Spur.

Aber mit fast ebenso vielen von Gabriels Argumenten stimme ich nicht überein. Das liegt zum großen Teil daran, daß das ‚Denken‘ im kartesianischen „cogito“ eine große Spannweite an Bedeutungen hat. Mathematik und Gefühle gehören gleichermaßen zum „cogito“. Vgl. Gabriel 2018, S.261) Trotzdem ist Descartes Dualist und wertet den Körper gegenüber dem Geist ab. Gabriel übernimmt die Spannweite des kartesianischen „cogito“, setzt aber dann seinen Begriff des Gedankens mit dem Begriff der Information gleich (vgl. Gabriel 2018, S.35, S.84 und S.270f.) und setzt damit, gegen seinen Willen!, die kartesianische Abwertung des Körperlichen fort.

Es gibt einen fundamentalen, sich wechselseitig ausschließenden Unterschied zwischen Informationen und Gefühlen: Informationen sind mathematische Konstrukte und basieren auf präzisen, gleichbleibend gültigen Definitionen, während Gefühle immer mehrdeutig und wechselhaft sind. Gefühle sind keine Informationen! Das ist der Grund, warum Maschinen Informationen verarbeiten können. Mit Gefühlen könnten sie einfach nichts anfangen. Wenn Gedanken also Informationen sind, können sie keine Gefühle sein. Letztlich gehören also die Gefühle zu den „Nichtgedanken“, über die man Gabriel zufolge als Philosoph nicht nachdenken sollte. (Vgl. Gabriel 2018, S.306)

Gabriel versäumt es, den Zusammenhang von Gedanken und Gefühlen, von Gedanken und Nicht-Gedanken zu klären. So kommt es zu solch seltsamen, dezisionistisch anmutenden Festlegungen, daß es die Welt nicht gibt, daß es aber die Wahrheit gibt. (Vgl. Gabriel 2018, S.12 und S.15) Wer nur ein wenig über Gefühle und ihre Funktion für das menschliche Bewußtsein nachgedacht hat, wird sich, was die Wahrheit betrifft, kaum zu einer so starken Behauptung versteigen. Es mag wahre Sachverhalte geben; aber das heißt noch lange nicht, daß es die Wahrheit ‚gibt‘. Schon gar nicht, wenn es angeblich keine Welt ‚geben‘ soll; eine Vorstellung, von derem Gegenteil ich übrigens überzeugt bin, nämlich daß es sie gibt, die Welt, und zwar als ein Ganzes aus Horizonten, als Verweisungszusammenhang. Und sie ist der Ort all dessen, was irgendwie wirklich und insofern ‚wahr‘ ist. An dieser Stelle möchte ich vor allem eins festhalten: Was immer die Welt ist oder auch nicht ist – sie ist jedenfalls nicht der Ort der Wahrheit; so wenig wie die Wahrheit die Summe alles dessen ist, was wahr ist.

Am Ende versteht auch Gabriel, trotz seines Neuen Realismusses, das Denken als künstliche Intelligenz. (Vgl. Gabriel 2018, S.19 und S.309ff.) Was zunächst ein bedauerlicher Selbstwiderspruch zu sein scheint; denn eigentlich hatte Gabriel zeigen wollen, daß „unser Denken“ eben kein „Vorgang der Informationsverarbeitung“ sei. (Vgl. Gabriel 2018, S.19) An anderer Stelle wird diese Stellungnahme schon etwas eingeschränkt, insofern Gabriel festhält, daß das Denken (bzw. unsere Gedanken) keine „Form der Informationsverarbeitung“ sei, „die man physikalisch messen könnte“. (Vgl. Gabriel 2018, S.31) – Also bildet es durchaus eine Form der Informationsverarbeitung, nur eben keine physikalisch meßbare.

Aufgrund der Spannweite des kartesianischen „cogito“ ist Gabriels aufgeklärter Humanismus nicht zuendegedacht. Auch Gabriel unterliegt noch einem unaufgeklärten informationstechnologischen Konstruktivismus, einem Konstruktivismus also, den Gabriel mit seinem Neuen Realismus überwunden zu haben glaubt: „Erlauben Sie mir kurz, mein Mantra des Neuen Realismus hier zu wiederholen: Der Konstruktivismus ist falsch.()“ (Gabriel 2018, S.64)

Wenn Gedanken Informationen sind, dann ist Denken natürlich Informationsverarbeitung und deshalb, darin zumindest liegt eine gewisse Folgerichtigkeit, eine Form künstlicher Intelligenz. So bleibt es nicht aus, daß Gabriel seinen vermeintlichen Selbstwiderspruch auflöst, indem er die ursprünglich als „erste Hauptthese“ eingeführte Behauptung (vgl. Gabriel 2018, S.19) wieder zurücknimmt und Gottlob Frege, Bertrand Russel und Alfred North Whitehead als Denker würdigt, die den Weg dafür bereitet haben, daß das „Denken als die Verarbeitung von wirklich existierenden Informationen begriffen“ werden könne. (Vgl. Gabriel 2018, S.84)

Letztlich aber erweist sich sogar die gegen das Modell der Informationsverarbeitung gerichtete Hauptthese selbst schon als eingeschränkt; denn auch dort hatte Gabriel nur von einer Informationsverarbeitung gesprochen, die „sich im Wesentlichen in Silizium oder irgendeiner anderen nicht lebendigen Materie nachbauen lässt“. (Vgl. Gabriel 2018, S.19)

Im Namen meiner menschlichen Intelligenz erlaube ich mir deshalb an dieser Stelle eine direkt an Markus Gabriel gerichtete Bemerkung:

Lieber Herr Gabriel,
ich mache mein Denken nicht. Es geschieht einfach.
M.I.
(Menschliche Intelligenz)

Download

Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

In diesem Blog vertrete ich seit dem ersten Blogpost vom 01.04.2010 die Auffassung, daß man den Menschen niemals nur aus einer Perspektive heraus verstehen kann und daß weder starre Formeln noch Wesensdefinitionen gehaltvolle Aussagen über unsere Menschlichkeit beinhalten können. Stattdessen müssen wir den Menschen als einen Anachronismus aus drei verschiedenen Entwicklungsprozessen begreifen: biologisch, kulturell und individuell. In diesem Sinne argumentiert auch Siri Husvedt, wenn sie festhält, daß Entwicklungspsychologen immer nur „Umwelt“ und „Vererbung“ fokussieren:

„Die individuelle Entwicklung wird meistens ausgespart.“ (Hustvedt 2018, S.346)

Hustvedt bezeichnet dieses Vorgehen als „binäre(s) Programm“, weil es verhindert, „dass all die Veränderungen, die zwischen Geburt und dem Moment, in dem ein Mensch als Zahl in einer Statistik auftaucht, in den Blick rücken“:

„Statistisch ist das zweckmäßig. Eine Ziffer am einen oder anderen Ende der Skala ersetzt eine ganze Entwicklungsgeschichte.“ (Hustvedt 2018, S.347)

Auch Fabrizio Benedetti, der zu Placebo-Effeken geforscht hat und auf das Zusammenwirken von individuellen, biologischen und sozialen Faktoren hingewiesen hat, bringt uns hier Hustvedt zufolge mit seiner „‚biopsychosoziale(n)‘ Herangehensweise“ nicht weiter:

„Wenn das Biologische dem Wesen nach tatsächlich sozial und das ‚Psyche‘ Genannte ein dynamisches biologisches Phänomen ist, das sich im Zusammenleben mit anderen herausbildet und durch den Gebrauch der Sprache immer vielschichtiger wird, dann erhält auch dieser Begriff womöglich eine Trennung aufrecht, die kontraproduktiv ist.“ (Hustvedt 2018, S.371)

Siri Hustvedt verweist auf den Umstand, daß im Begriff des ‚Biopsychosozialen“ der genaue Zusammenhang zwischen den drei Ebenen ungeklärt bleiben. Die verschiedenen Ebenen „schweben“ vielmehr „unverbunden übereinander“ (vgl. Hustvedt 2018, S.371):

„Die Frage bleibt, wann und wie aus Kultur Biologie wird. Radikal zugespitzt lautet sie: Inwiefern können biologische Tatsachen kulturell bedingt sein? Oder vielleicht besser: Wie verkörpern sich Vorstellungen?“ (Hustvedt 2018, S.137)

Mit der letzten Frage nach der „Verkörperung“ von Vorstellungen richtet sich der Fokus auf den individuellen, spätestens mit der Geburt beginnenden Entwicklungsprozeß und auf seine Funktion im anachronistischen Dreiklang aus Biologie, Sozialität und Individualität. Hustvedt nennt das wesentliche Moment, das den Zusammenhang zwischen den drei Entwicklungsprozessen ermöglicht, Narrativität. Es geht darum, daß Individuen eine Lebens-Geschichte haben, d.h. daß sie auf je verschiedene Weise den Zusammenhang zwischen den drei Entwicklungsprozessen narrativ organisieren, und das als zentrale Funktion der sinnsuchenden und sinnstiftenden Individuen selbst. Es geht darum sich die eigene Geschichte „als eine Geschichte zu erzählen“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.346)

Diese Geschichte und das Erzählsubjekt bilden aber keine isolierten Monaden. Denn dann könnten sie ihre Funktion, die unverbunden ‚übereinander schwebenden‘ Entwicklungsprozesse aus Biologie, Sozialität und Individualität miteinander zu ‚vernähen‘, nicht erfüllen. Das Erzählsubjekt ist intersubjektiv, was die subjektive Perspektive nicht verschleiert, sondern allererst ermöglicht:

„Auch mein Geschlecht, meine Rasse, mein Alter, mein sexuelles Begehren und meine individuellen Gewohnheiten, die Sprache, die ich spreche, und meine früheren Erfahrungen, das alles beeinflusst meine Sicht der Dinge. Die Welt zeigt sich mir von meiner Warte aus, aber diese Perspektive wurde nicht allein von mir geformt. Sie ist abhängig von anderen Menschen und tief mit ihnen verwoben. Sie ist nicht bloß subjektiv, sie ist intersubjektiv.“ (Hustvedt 2018, S.327)

Die individuelle Erzählperspektive ist gleichermaßen persönlich, bewußt und unbewußt, „ein Narrativ, das bei den vorsprachlichen Rhythmen und Mustern aus frühesten Tagen einsetzt, welche untrennbar mit anderen Menschen verknüpft sind, mit jenen ersten Bindungsfiguren, die die Ausformung unserer sinnlichen, muskulären und emotionalen Rhythmen damals prägten, auf denen wiederum die später ausformulierten Erzählstränge beruhen, die den Bogen unserer je einzigartigen Existenz symbolisch aufspannen – weil das so ist, sind wir alle immer schon eng mit der Welt der anderen verwoben“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.376)

Damit ist auch Hustvedts Frage nach der „Grenze des Individuums zu dem, was außerhalb von ihm oder ihr liegt“, beantwortet: sie verläuft durch das Individuum hindurch, und sie ist so beweglich und wandelbar wie dessen individuelle Lebensgeschichte. Diese Beweglichkeit der Grenze zwischen Innen und Außen findet ihren je individuellen Ausdruck in der Kinästhetik des Mensch-Weltverhältnisses und in den physiologischen „Anpassungsleistungen des Organismus“ (Hustvedt 2018, S.309), die alle unsere Sinneswahrnehmungen und inneren Empfindungen ununterbrochen begleiten und unterstützen und nicht auf einzelne Aktivitäten des Gehirns begrenzbar sind.

Plessner bezeichnet das als Körperleib. Wenn ich dieses ‚Zusammenspiel‘ aus Biologie, Sozialität und Individualität als anachronistisch bezeichne, versuche ich damit den Umstand zu berücksichtigen, daß dem individuellen Zentrum dieses dreifachen Prozesses weder eine formalisierbare Struktur noch ein Wesen zugrundeliegt. ‚Anachronistisch‘ meint hier Plessners ‚exzentrisch positioniert‘, nämlich auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Biologie, Sozialität und Individualität.

Download

Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Um ‚Sprachen‘ zu entwickeln, die auch Maschinen ‚verstehen‘, müssen die Symbole von allen Nebenbedeutungen gereinigt werden. In der Logik hat das eine lange Tradition:

„Seit der Antike versuchten Logiker, symbolische Zeichen von ihrem Bedeutungsgehalt zu lösen, um die grundlegenden Muster oder Gesetze des menschlichen Verstands zu erkennen.“ (Hustvedt 2018, S.187)

Der Logiker unterstellt also, daß der „Bedeutungsgehalt“ der Sprache etwas ist, das nicht zur eigentlichen Struktur des menschlichen Verstandes gehört. Dabei wird aber schon das Wort ‚Symbol‘ sinnwidrig verwendet. Etymologisch bedeutet Symbol, daß verschiedene Bedeutungen in einem Zeichen ‚zusammengeworfen‘ werden. Wer also Symbole von ihren Nebenbedeutungen reinigen und sie auf eine feststehende, wohldefinierte Bedeutung festlegen will, hat es am Ende nicht mehr mit Symbolen zu tun, mit denen Menschen kommunizieren können, sondern mit mathematischen Zeichen, mit denen Algorithmen entwickelt werden können, mit deren Hilfe Maschinen kommunizieren können. An die Stelle des Begriffs der Bedeutung tritt der Begriff der Information. Hustvedt zitiert die us-amerikanische Literaturkritikerin N. Katherine Hayles:

„Shannon und Wiener definierten Information dergestalt, dass sie stets als gleichbleibender Wert auftrat, unabhängig von den Kontexten, in die sie eingebettet war, d.h. sie wurde von ihrem Bedeutungsgehalt losgelöst.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.186)

Obwohl wir es hier also nicht mehr mit Semantik zu tun haben, sprechen Kybernetiker und Künstliche-Intelligenzforscher weiterhin gerne von ‚Semantik‘ und bereiten so den Weg dafür, Maschinenintelligenz mit menschlichem Bewußtsein gleichzusetzen. Zugleich handeln sie sich damit aber das „Problem des Alltagswissens“ ein. Maschinensprachen, die auf der Basis von Algorithmen funktionieren, sind prinzipiell unfähig, menschliches Alltagswissen symbolisch zu repräsentieren. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240) Zeichen, die keinerlei Nebenbedeutungen enthalten dürfen, weil sie von Maschinen sonst nicht mehr verstanden werden, können ein Alltagswissen, das wiederum prinzipiell mehrdeutig ist, symbolisch nicht erfassen. Das ist eine phänomenologische Grundeinsicht. Husserl bezeichnete es als „Lebenswelt“ bzw. als „Intersubjektivität“ und Merleau-Ponty als „Zwischenleiblichkeit“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.201ff.) In den Kognitionswissenschaften spricht man auch vom „Know-how“, also von einem „Erfahrungswissen“, weil es aus einem „unartikulierten, vorbegrifflichen Hintergrundwissen“ besteht, „das sich nicht digitalisieren lässt, weil es eine implizite körperliche Beziehung zu unserer Umwelt einschließt“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240f.)

Die sprachlichen Symbole der menschlichen Kommunikation bilden also keine abstrakten mathematischen Symbole, wie sie in der Booleschen Algebra verwendet werden (vgl. Hustvedt 2018, S.187), sondern Metaphern, und zwar, wie Hustvedt festhält, sowohl auf mentaler wie auf körperlicher Ebene. Tatsächlich gibt es im Übergangsbereich zwischen Körper und Geist, nämlich in der sinnlichen Wahrnehmung, physiologische Prozesse, die an die Funktion von Metaphern erinnern. Hustvedt verweist auf die Synästhesie, wo verschiedene Sinnesbereiche miteinander verschmelzen, so daß Synästhetiker beispielsweise Musik gleichzeitig sehen und hören. (Vgl. Hustvedt 2018, S.208) In der Alltagssprache geht es ähnlich ‚bunt‘ zu:

„Metaphorische Wendungen überspringen ständig die Grenzen unserer Sinne. Ich ärgere mich schwarz. Hör doch diesen feinen, süßen Laut. Was für eine traurige Farbe, oder einige Zeilen der unnachahmlichen Emily Dickinson: ‚An solchem klaren steifen Abend‘, ‚ein grünes Frösteln überzog / Die Hitze schauerlich‘ und ‚Einen zarten Dufthauch haben sie / Der mir Metrum ist – nein – Melodie‘.()“ (Hustvedt 2018, S.208)

Ähnlich wie Plessner in seinem Buch „Lachen und Weinen“ (1941) beschreibt Hustwedt, wie belastende Situationen zu körperlichen Symptomen führen, die man als Metaphern für das Erlebte deuten kann:

„Es scheint zudem, dass manche Menschen, die unter großer emotionaler Anspannung stehen, ihren Körper unbewusst zum Vehikel einer Metapher werden lassen: Ich kann mit dem, was ich gesehen habe, nicht weiterleben. Nun bin ich blind.“ (Hustvedt 2018, S.367)

Metaphern gehören zu der Kategorie von Symbolen, die Maschinen niemals verstehen werden. Hinzu kommt, daß Hustvedt das Verstehen von Metaphern an der Bewegung im Raum festmacht. Entsprechend Simone de Beauvoirs von Merleau-Ponty beeinflußten Deutung des „Körpers als Situation“ (Hustvedt 2018, S.167) und mit Bezug auf Simone Weils Erläuterungen zu Stühlen, die zum Sitzen einladen, spricht Hustvedt davon, daß Wahrnehmung, Bewegung und Bedeutung einen engen, unauflösbaren Zusammenhang bilden:

„Dieser Gedanke (des einladenden Stuhls – DZ) ist dem, was J.J.Gibson, der nach Weil, aber zur selben Zeit wie Merleau-Ponty wirkte, als ‚Affordanz‘() oder Angebotscharakter bezeichnet, erstaunlich ähnlich.“ (Hustvedt 2018, S.305)

Am eigenen Beispiel hebt Hustvedt hervor, wie Bewegung das Denken unterstützen kann, wie ja auch das Umherschweifen in Wandelhallen ganzen Philosophierichtungen ihren Namen gegeben hat (Peripatetik, Stoa). So etwa wenn sie beschreibt, wie sie in einem Satz ‚steckengeblieben‘ ist und nicht mehr weiter weiß:

„Ich bewege mich, um Bewegung in den Satz zu bringen.“ (Hustvedt 2018, S.302)

Die Kinästhetik ist seit Husserl ein wichtiges Thema der Phänomenologie, und Hustvedt greift es auf, um es zu einem konstitutiven Moment der menschlichen Sprache zu erheben. Insofern stellt auch die Differenz zwischen Innen und Außen nicht einfach nur einen weiteren Dualismus dar, sondern eine Doppelaspektivität (Plessner), nämlich eine dynamische, also bewegliche Grenze, die die menschlichen Kinästhesen beim Denken und Sprechen ermöglicht:

„Wenn ich mich mit jemandem unterhalte, insbesondere wenn ich ihn oder sie gerne mag, dann wirken Mimik und Gestik der anderen Person wie ein Spiegel, gleichzeitig beeinflussen sie aber meinen eigenen Gesichtsausdruck und die Gesten meiner Hände. Ohne nachzudenken stelle ich mich ein auf die Blicke und den Mund der Freundin, auf ihre Stimme und Modulation, und auf die Bedeutung der Wörter, die zwischen uns hin- und herwechseln. Ich weiß genau, dass ich nicht meine Freundin bin, aber der Blick von außen auf mich verliert sich. Ich beobachte mich beim Sprechen oder Gestikulieren nicht selbst, es sei denn, der Gesprächsfluss wird unterbrochen – zum Beispiel, weil mich die Freundin darauf aufmerksam macht, dass mir ein Fitzelchen Thunfisch zwischen den Zähnen hängt – und ich zum Spiegel muss, um das anstößige Teilchen zu entfernen.“ (Hustvedt 2018, S.329)

Diese Textstelle erinnert sehr an Plessners Anthropologien der „Nachahmung“ (1948) und des „Schauspielers“ (1948). Hustvedt zeichnet hier die subtile Wechselwirkung zwischen dem Äußeren der Freundin und dem eigenen Äußeren und den damit verbundenen Effekten auf die jeweilige innere Befindlichkeit nach. Es müßte eigentlich selbst für einen eingefleischten Computationalisten nachvollziebar sein, wie unendlich weit diese Art von Kommunikation von Maschinenkommunikation entfernt ist.

Download

Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Eine Frage wird in Siri Hustvedts Buch immer wieder hartnäckig wiederholt: Wie genau beeinflußt der ‚Geist‘, die ‚Kultur‘, die ‚Information‘ die Neuronen im Gehirn? Dabei deckt sie auf, daß die Terminologie, deren sich die Künstliche-Intelligenzforscher und die Neurowissenschaftler bedienen, einen erstaunlichen Mangel an präzisen Definitionen aufweist und von alltagssprachlichen Wendungen durchsetzt ist. Wenn etwa bei dissoziativen Persönlichkeitsstörungen von „physiologische(n) Unterschiede(n) zwischen der einen und der anderen Persönlichkeit“ die Rede ist, fragt Hustvedt nach, wie das „einzuordnen (ist) im Hinblick auf Körper und Geist – oder in diesem Fall mehrere Geister in einem Körper?“ (Vgl. Hustvedt 2018, S.135) – Oder wenn in der kognitiven Verhaltenstherapie positive Gedanken dazu beitragen sollen, den körperlichen Zustand von Patienten zu verbessern, weist Hustvedt darauf hin, daß hier implizit davon ausgegangen wird, daß Gedanken „etwas vom Körper Verschiedenes“ sind. (Vgl. Hustvedt 2018, S.36)

Selbst wenn Neurowissenschaftler den „psychosozialen Kontext“ in ihrem Forschungsdesign berücksichtigen und explizit von der „Körper-Geist-Einheit“ sprechen, bleibt die Frage nach dem genauen Verhältnis von Körper und Geist ungeklärt, und der Verdacht, daß auch hier von einem impliziten Dualismus ausgegangen werden muß, ist noch nicht ausgeräumt:

„Bestärkt oder unterläuft diese Wortbildung die Trennung von Körper und Geist? ... Lässt sich der geistige Stoff vom Körper-Stoff trennen, und wenn ja, wie können sie denn zusammenspielen?“ (Hustvedt 2018, S.124f.)

Drei Begriffe spielen hier auf problematische Weise ineinander und beeinflussen sich gegenseitig: der Begriff der Differenz, der binäre Code und der platonisch-cartesianische Dualismus von Körper und Geist. Der Begriff der Differenz spielt in der vom jungen Wittgenstein begründeten sprachanalytischen Tradition der angelsächsischen Philosophie eine zentrale Rolle. Inzwischen ist er zum postmodernen Dekonstruktivismus und zur feministischen Genderdebatte weitergewandert. Diese beiden Varianten des Dekonstruktivismusses diskutiert Hustvedt anhand des Buchs „Becoming Undone“ (2011) von Elisabeth Grosz, Professorin für Frauenstudien an der Duke University. (Vgl. Hustvedt 2018, S.175ff.) Auch hier beklagt Hustvedt das Fehlen von Definitionen:

„Bis zum Ende des Buchs erschließt sich mir nicht, was Grosz unter Natur und Biologie, diesen unendlich wandelbaren Begriffen, versteht, vielleicht, weil sie festlegende Definitionen bewusst vermeidet.“ (Hustvedt 2018, S.180)

Hustvedt verweist auf die prekäre Bedeutung von zwar undefinierten, aber dennoch starren, unbeweglichen Differenzen im Umkreis der Körper-Geist-Problematik. Solche Differenzen beinhalten immer eine dualistische Abwertung des einen Aspekts gegenüber dem anderen:

„Der Refrain Nur weil die Geschlechter grundsätzlich unterschiedlich sind, bedeutet das nicht, dass ein Geschlecht dem anderen überlegen wäre, ist heutzutage zwar in aller Munde, doch wir tun gut daran, diesem Refrain zu misstrauen.“ (Hustvedt 2018, S.177)

Das wäre der eigentliche Inhalt bzw. Zweck jeden Dualismusses: Abwertung bzw. Aufwertung eines Aspekts gegenüber dem anderen. Somit bestünde das eigentliche Dilemma „von Monismus und Dualismus“ (vgl. Hustvedt 2018, S.44) auch nicht darin, sich für das eine gegen das andere entscheiden zu müssen, sondern darin, daß Monismus und Dualismus dasselbe sind! Denn überall dort, wo Künstliche-Intelligenzforscher und Neurowissenschaftler behaupten, keine Dualisten zu sein, haben sie sich für eine Seite des Zusammenhangs von Körper und Geist, nämlich für die Information –, einer Variante des platonischen Geistes – entschieden und blenden die andere Seite, nämlich den Körper, aus. Dabei verwenden sie die beiden Begriffe weiter, denn in der grammatischen Struktur ihrer Forschungsdesigns müssen sie weiterhin Körper und Geist einander gegenüberstellen und syntaktisch miteinander verbinden: das Eine wirkt immer irgendwie auf das Andere ein! – Ihr scheinbarer naturalistischer Monismus bildet also tatsächlich einen verschleierten cartesianisch-platonischen Dualismus.

Zu diesem verschleierten Dualismus trägt auch der digitale Code des Computationalismusses bei. Seine binäre Struktur unterstützt das Differenzdenken, das nur noch schwarz/weiß aber keine Grautöne mehr kennt. Claude Levi-Strauss hatte schon auf die binäre Struktur des wilden Denkens der sogenannten Primitiven und deren Ähnlichkeit mit der heutigen Wissenschaft hingewiesen. Levi-Strauss war davon überzeugt gewesen, daß jede sprachliche Bedeutung aus der Setzung von Gegensätzen hervorgeht.

Hustvedt führt den Begriff des Binären auf die Macy-Konferenzen zwischen 1946 und 1953 unter der Schirmherrschaft von Josiah Macy zurück. (Vgl. Hustvedt 2018, S.231ff.) Auf diesen Macy-Konferenzen haben sich Kybernetiker um eine Definition des Begriffs ‚digital‘ und ‚analog‘ bemüht. Diese beiden Begriffe sollten den Unterschied zwischen ‚diskret‘ und ‚analog‘ bezeichnen. (Vgl. Hustvedt 2018, S.232) Der Begriff der Diskretion entspricht dem der Differenz und bezeichnet eine starre Lücke zwischen zwei aufeinanderfolgenden Zuständen. Der Begriff des Analogen bezeichnet einen kontinuierlichen Prozeß, etwa das Fließen von Wasser.

Die Teilnehmer der Konferenzen waren sich Hustvedt zufolge alles andere als einig darüber, „was dieser Unterschied bedeutete“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.232) John von Neumann hielt fest:

„Der Gebrauch der Begriffe analogisch und digital ist in der Wissenschaft derzeit uneinheitlich. ... In fast allen Bereichen der Physik funktioniert die Wirklichkeit, auf die man sich bezieht, analog. Die digitale Methode ist ein menschliches Artefakt um der Beschreibung willen.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.233)

Man war sich damals also durchaus bewußt, daß man hier mit problematischen Begriffen hantierte, die die Wirklichkeit nicht abbildeten. Inzwischen aber ist der binäre Code, also das digitale Prinzip, zum Mainstream-Dogma erhoben worden:

„Die Form des Geistes wird auf die propositionale Logik (wahr/falsch – DZ) verkürzt. ... Der Grundgedanke ist, dass jeweils dasselbe Gesetz am Werk ist, dass die Physiologie und Psychologie des Menschen von einer universellen binären Wirklichkeit regiert werden.“ (Hustvedt 2018, S.223)

Der menschliche Organismus ist eine informationsverarbeitende Maschine und Nervenzellen funktionieren digital. – Basta!

Das Denken in binären Strukturen unterstützt also die Neigung des Menschen, in Gegensätzen zu denken und dabei immer eine Seite abzuwerten, was evolutionsgeschichtlich im Sinne einer Entscheidungshilfe möglicherweise durchaus nützlich gewesen sein mag. In der Wissenschaft sollte man sich aber dessen bewußt sein, daß die Wirklichkeit immer komplexer und auch fließender ist als ein Forschungsdesign. So viel Reflexionsbereitschaft sollte schon möglich sein.

Zum Schluß nochmal zum Dualismus von Außen und Innen, den Hustvedt ebenfalls zu den verschiedenen Varianten von Körper und Geist zählt. (Vgl. Hustvedt 2018, S.44) Wir kennen ihn in diesem Blog schon von Helmuth Plessner, der den Menschen exzentrisch zwischen Innen und Außen positioniert. Also auch hier ein weiterer Dualismus? – Eben nicht. Der Dualismus besteht in der Abwertung einer Seite. Plessner spricht aber lediglich von einer Änderung des Blickwinkels, der gegenüber der exzentrisch positionierte Mensch ‚neutral‘ ist. Der exzentrisch positionierte Mensch kann sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen bewegen und muß deshalb keine propositionslogischen Wertungen vollziehen.

Ganz ähnlich definiert Hustvedt die kinästhetische Struktur des menschlichen Weltverhältnisses, also des menschlichen Verhältnisses zum Außen:

„Das menschliche Gehirn ist ein dynamisches Organ im Körper eines Individuums, der sich in ständiger Wechselwirkung befindet mit allem, was außerhalb dieses Körpers liegt.“ (Hustvedt 2018, S.79)

Darauf werde ich im folgenden Blogpost noch einmal näher eingehen.

Download

Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Zu Hustvedts Auseinandersetzung mit dem versteckten platonischen Dualismus der technologieorientierten Leitdisziplinen, der Evolutionspsychologie (vgl. Hustvedt 2018, S.44, 47, 86, 159, 163, 194u.ö.), der Künstlichen Intelligenzforschung (vgl. Hustvedt 2018, S.44, 186ff., 227, 232ff., 290ff.u.ö.) und der Neurowissenschaften (vgl. Hustvedt 2018, S.74ff., 198, 221ff., 334f., 358, 371u.ö) gehören über das ganze Buch verteilte, zum jeweiligen Anlaß passende Methodendiskussionen. Dabei legt Hustvedt ihre eigenen, aus der Literaturwissenschaft und ihrer schriftstellerischen Praxis herrührenden Präferenzen für die Phänomenologie und für die Psychoanalyse offen, „weil sich beide mit gelebter Erfahrung befassen“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.375)

Im Unterschied zu der im Mainstream der Lebens- und Menschenwissenschaften populären Beschränkung auf biologische und kulturelle bzw. soziale Entwicklungsprozesse, die darüber hinaus noch entweder einander binär entgegengesetzt werden – nature contra nurture, Anlage contra Umwelt – oder aber auf ein gemeinsames, aus den Informationswissenschaften stammendes computationalistisches Paradigma zurückgeführt werden, das einen neuen Dualismus der Loslösung des ‚Geistes‘ von seinem Substrat beinhaltet, hebt Hustvedt die Bedeutung eines weiteren Entwicklungsprozesses hervor, den der individuellen Person:

„Die individuelle Entwicklung wird meistens ausgespart. ‚Umwelt‘ und genetische ‚Vererbung‘ sind die beiden Kategorien, unter denen Entwicklung subsumiert wird. Dieses rein binäre Programm verhindert, dass all die Veränderungen, die zwischen Geburt und dem Moment, in dem ein Mensch als Zahl in einer Statistik auftaucht, in den Blick rücken.“ (Hustvedt 2018, S.346)

Damit setzt sich Hustvedt von den Mainstreammethodiken der Statistik, der analytischen Philosophie und der Kybernetik (Informationsverarbeitungstheorien) ab. Hustvedt verweist auf das Problem, daß in den Lebens- und Menschenwissenschaften die „Einzelfallforschung“ keine Rolle mehr spielt. (Vgl. Hustvedt 2018, S.112f.) Es werden nur noch statistische ‚Daten‘ gesammelt, wobei in Vergessenheit gerät, daß Daten zum einen keine Fakten sind und zweitens interpretiert werden müssen, was wiederum die Subjektivität des Wissenschaftlers in den Fokus rückt:

„Daten müssen interpretiert werden. In der Wissenschaft müssen Schlüsse gezogen werden, und manche Interpretationen und Schlussfolgerungen sind eben subtiler und klüger als andere, wie jeder Mensch weiß, der viel Zeit mit dem Lesen von Fachartikeln verbringt. Wie subtil die Deutung ausfällt, hängt zudem von vielen Faktoren ab, unter anderem von der Bildung der interpretierenden Person, ihren Vorlieben und Gefühlen.“ (Vgl. Hustvedt 2018, S.149)

Gerade die scheinbar so objektive Erhebung statistischer Daten bleibt also ohne die Berücksichtigung lebensweltlicher Faktoren, also ohne Phänomenologie, problematisch.

Was die analytische Philosophie betrifft, hat sie immerhin den Vorteil, daß wir es hier zumeist mit ernstzunehmenden, bedeutenden Philosophen zu tun haben. Hustvedt zitiert zustimmend John Searles Kritik an der Künstlichen Intelligenzforschung (vgl. Hustvedt 2018, S.239), und sie bezieht sich auf Texte von Thomas Nagel, von denen ich in meinem Blog ebenfalls einen rezensiert habe: „Geist und Kosmos“ (2013) und „Wie ist es eine Fledermaus zu sein?“ (1974) (Vgl. Hustvedt 2018, S.200) – Schon mit der Titel-Frage nach dem subjektiven Erleben einer Fledermaus stellt sich Thomas Nagel in die Tradition der Phänomenologie. Allerdings kann er den analytischen Background nicht wirklich überwinden. Er glaubt an die Möglichkeit und Notwendigkeit einer ‚objektiven‘, von „Einfühlung und Phantasie“ unabhängigen Phänomenologie. Hustvedt widerspricht zurecht:

„Ich glaube, das ist unmöglich; Einfühlung und Phantasie lassen sich nicht von der Phänomenologie trennen ...“ (Hustvedt 2018, S.202)

Am Informationsverarbeitungsmodell kritisiert Hustvedt vor allem die Vorstellung von einer objektiven Kommunikation, in der sich wie in der Boolschen Algebra abstrakte Symbole von ihrer subjektiven Bedeutung trennen lassen. Hustvedt zitiert George Boole:

„All jene, die mit dem aktuellen Stand der Theorie der Symbolischen Mathematik vertraut sind, mögen wissen, dass die Gültigkeit der Analyseprozesse ganz unabhängig von den verwendeten Ausdrücken ist und allein auf den Gesetzen ihrer Kombinatorik beruht.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.187)

Diese Trennung von Symbol und Bedeutung bildet das Grundprinzip des Computationalismus: das menschliche Bewußtsein wird als Rechenmaschine modelliert, aber die Modellierungsarbeit wird als solche unkenntlich gemacht. Der Vergleich wird zur Identität: Geist als Maschine. (Vgl. Hustvedt 2018, S.162f. und S.193) Allerdings ist Hustvedt überzeugt, daß sich dieser Computationalismus inzwischen als falsch erwiesen hat und daß die Künstliche Intelligenzforschung seit vielen Jahren in einer Sackgasse steckt, aus der sie nur herausfindet, wenn sie ihre zentrale Prämisse, daß das menschliche Bewußtsein substratunabhängig sei, aufgibt:

„Die Computertechnik wird immer raffinierter und komplexer, dennoch glaube ich, dass der Computationalismus in seiner ursprünglichen, kognitionswissenschaftlichen Variante in den letzten Zügen liegt und als der falsche Weg in die Wissenschaftsgeschichte eingehen wird, der allerdings zeitweilig sehr dogmatische Züge annahm.“ (Hustvedt 2018, S.381)

Ich bin mir da nicht so sicher. Auch wenn der Computationalismus aus wissenschaftlicher Sicht eine Fehlentwicklung darstellt, so ist er doch sehr wirkmächtig. Eine technologieorientierte Gesellschaft neigt dazu, alles nach technologischen Kriterien zu beurteilen, auch sich selbst und auch die Menschen in ihr, die sich selbst wiederum entsprechend beurteilen und nach diesen Kriterien handeln. Wer glaubt, daß Menschen Maschinen sind und daß Maschinen denken können, wird seine eigenen Potenziale nicht mehr erkennen und verwirklichen können. Wer so denkt, wird nicht mehr wissen, was Denken ist. Diese Art der Posthumanität liegt meiner Ansicht nach noch lange nicht „in den letzten Zügen“, sondern beginnt gerade erst.

Download