Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe erwähnt, stieß ich bei der Lektüre von Hegels „Wissenschaft der Logik“ auf viele Textstellen, bei denen ich mir dachte: das kenne ich doch. Ich hatte dann eine Quelle für zentrale Thesen von mir bekannten Philosophen gefunden, von der ich bis dahin nichts gewußt hatte. Dazu zählt z.B. der Satz vom Sein: „Das Sein und das Nichts ist dasselbe“. Den finde ich variiert im Titel von Heideggers bekanntestem Werk „Sein und Zeit“ wieder, der in kürzester Form auf den Ursprung des Werdens bei Hegel verweist. Ähnlich epigonal ist der Titel des Buchs „Das Sein und das Nichts“ von Jean-Paul Sartre.

Der Abschnitt zur Endlichkeit (vgl. Hegel 1999, S.116ff.) erinnert mich so sehr an Heideggers „Sein und Zeit“, daß ich den Eindruck hatte, daß Heidegger alles aus der „Wissenschaft der Logik“ abgeschrieben hat. Rückblickend auf Karl Marx, ebenfalls ein Hegel-Epigone, der Religion als Opium für das Volk bezeichnet hatte, könnte man sagen, daß die spekulative Dialektik Hegels im 19. und 20.Jhdt. Opium für die Intellektuellen gewesen ist. Was sogar ansatzweise auch noch für den kürzlich verstorbenen Jürgen Habermas gilt, der sich bis zum Schluß weigerte, die Vernunft einer Kritik zu unterziehen.

In diesem Blogpost soll es jetzt aber nicht um Heidegger oder Sartre gehen, sondern um Husserls Wesensbegriff und um seinen Begriff der „Einklammerung“.

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe ausgeführt, vertritt Hegel in allen seinen Axiomen das Gegenteil dessen, worum es mir geht. So auch in folgender Textstelle: „Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“ (Hegel 1999, S.#241)

Im Gegensatz zu Hegel interessiere ich mich vor allem für das Phänomen als ein Unmittelbares, das sich mir gibt, und ich sehe ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist. Ich dringe nicht in das Unmittelbare bzw. in das Phänomen ein, um zu etwas anderem vorzudringen, das wahrer ist als der Schein. Das Phänomen ist nicht unwahr. In Hegels Diktion: die Wahrheit ist das „Seyn“ selbst ‒ was aber so auch, wie Hegel schreibt, vom Schein des Skeptikers und von der Erscheinung des tran­szendentalen Idealisten gesagt werden könnte (vgl. Hegel 1999, S.#246) ‒ und nicht irgendetwas dahinter, darunter oder darüberhinaus. Denn wo der Schein nichts verbirgt, sondern im Gegenteil ‚etwas‛ zeigt, wie vielleicht nicht der Skeptiker, dafür aber der transzendentale Idealist behauptet, verschwindet die Differenz zum Sein.

So ein transzendentaler Idealist war auch Edmund Husserl, als er seine transzendentale Phänomenologie entwickelte. Allerdings hielt er immer noch am Begriff des Wesens fest, und als Vorbild für seine „Wesensschau“ diente ihm, wie ich jetzt glaube, Hegels spekulative Dialektik. In folgender Textstelle beschreibt Hegel, was Husserl als „Einklammerung“ bezeichnet, mit der er in der Nachfolge Hegels die transzendentale Phänomenologie begründete: „Die äußerliche Negation, welche Abstraction ist, hebt die Bestimmtheiten des Seyns nur hinweg von dem, was als Wesen übrigbleibt; es stellt sie gleichsam nur an einen anderen Ort und läßt sie als seyende vor wie nach.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#242)

So setzte auch Husserl alles, was das empirische Phänomen ausmacht, in Klammern, um Raum für eine ‚Schau‛ (Hegels Spekulation) zu schaffen, mit der er die Phänomene auf ihr Wesen (Idee) zurückführen wollte. Als er in einem zweiten Anlauf die Phänomenologie neu begründete, setzte er alle die eingeklammerten empirischen Umstände wieder frei und stellte sie unter dem Begriff der Lebenswelt ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit. Jetzt war die empirische Welt die Fülle und nicht mehr überflüssig. Sie stand von jetzt an im Zentrum der Aufmerksamkeit, anstatt sie zu behindern.

Denn der Wesensbegriff klammert die Fülle der Bestimmungen ein und entzieht sie unserer Aufmerksamkeit, während eine unwesentliche Phänomenologie sie ganz und gar auf eben diese Fülle richtet.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegels Kritik der Kantischen Antinomien, insbesondere der zweiten, die unendliche Teilbarkeit von Körpern bzw. Dingen betreffende (vgl. Hegel 1999, S.179-192), überrascht mich. Es ist der erste Text in Hegels Wissenschaft der Logik, mit dem ich etwas anfangen kann. Hegel kritisiert insbesondere die sprachlich ungenügende Darstellung der Antinomien: „Bey ihrem grossen Verdienst aber ist diese Darstellung sehr unvollkommen; theils in sich selbst gehindert und verschroben, theils schief in Ansehung ihres Resultats, welches voraussetzt, daß das Erkennen keine andern Formen des Denkens habe, als endliche Kategorien.“ (Vgl. Hegel 1999, S.180)

Hegel hat Recht, wenn er Kant vorwirft, daß dessen Darstellung der Antinomien „verschroben“ und „schief“ sei. Ich habe auch den Eindruck, daß Kant dem Thema sprachlich nicht gewachsen ist und das Kapitel zu den Antinomen, wie Hegel schreibt, „eine genauere Kritik“ verdient. (Vgl. Hegel 1999, S.180) Wenn ich aber Hegels eigene sprachlichen Stümpereien bedenke, ist es doch erstaunlich, daß ausgerechnet er den Finger auf diese Schwachstelle legt. Und wenn Hegel auch Kants Beschränkung der menschlichen Erkenntnis auf endliche Kategorien für kritikbedürftig hält, teile ich das keineswegs.

Hegel wirft Kant mit seiner Priorisierung der sinnlichen Wahrnehmung vor, sich einer gründlicheren Auseinandersetzung mit den Antinomien zu verweigern. Er vergleicht Kant mit Diogenes, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, „den die Bewegung enthält, aufzeigte, seine Vernunft nicht angestrengt habe(), sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben soll“. (Vgl. Hegel 1999, S.188)

Indem Diogenes mit seinem Hin- und Hergehen aufzeigte, daß es in der Bewegung keinen Widerspruch gibt, demonstrierte er, worauf Hans Blumenberg in „Höhlenausgänge“ hinweist: in einer Reihe von Erscheinungen gibt es keinen Widerspruch. (Vgl. Hans Blumenberg: „Höhlenausgänge“ (1989), S.88f.) Es macht einfach keinen Sinn, Antinomien des Denkens mit der Welt, in der wir leben, zu vermischen, als funktionierten Logik und Leben auf die gleiche Weise.

Hegel hingegen disqualifiziert Diogenes’ Demonstration (und damit auch Kants Darstellung der Antinomien) als „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ (vgl. Hegel 1999, S.188) und fährt fort: „Die Kantische Auflösung der Antinomie besteht gleichfalls allein darin, daß die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht überfliegen und die Erscheinung, wie sie ist, nehmen solle.“ (Vgl. Hegel 1999, S.189)

Hegels Kritik spricht genau den Punkt an, weswegen ich Kant Hegel gegenüber immer den Vorzug geben werde. Ich glaube, ich muß Jacotots Feststellung, daß die Intelligenz dem Willen dient, umwandeln (oder ergänzen), nämlich dahingehend, daß das Denken der Anschauung dient. Kant hat es ganz ähnlich ausgedrückt: das Denken muß die Anschauung begleiten! Auch so oder nur so können wir die angebliche „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ überwinden.

Phä­nomene sind immer widerspruchsfrei. Wenn sich Phänomene scheinbar widersprechen, liegt der Fehler nur im unsere Wahrnehmung begleitenden Denken. Wenn die Vernunft sich in Widersprüche verstrickt, hat das nichts mit unseren sinnlichen Wahrnehmungen zu tun. Abseits der Phänomene hat die Vernunft keine eigenständige, angebliche Widersprüche aufhebende Kraft. Metaphysik ist keine Option auf Widerspruchsfreiheit. Das ist das bleibende Resultat der Kantischen Vernunftkritik. Die Antinomien aufheben zu wollen, wie es Hegel mit seiner spekulativen Dialektik unternimmt, ist bloße Glasperlenspielerei, die auch dadurch nicht gehaltvoller wird, daß man sie als Metaphysik bezeichnet.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Vor meiner Lektüre der „Wissenschaft der Logik“ hatte ich Hegels spekulative Dialektik als eine, wenn auch grenzwertige, Form von Logik mehr oder weniger akzeptiert. Doch jetzt, wo ich seine Darstellung des Verhältnisses von Identität und Verschiedenheit gelesen habe, die völlig widersinnig ist, hake ich auch seine spekulative Dialektik als methodische Willkür ab. Wenn Hegel behauptet, der Satz der Identität bestünde darin, daß etwas mit sich identisch sei, also A = A (vgl. Hegel 1999, S.#262), dann kann ich das durchaus gelten lassen, auch wenn, wie Hegel selbst zugibt, diese Behauptung bloß tautologisch ist und nichts wissenswertes aussagt.

Wenn Hegel dann aber behauptet, daß es keine „zwey Dinge“ gebe, „die einander gleich sind“ ‒ was ebenfalls völlig richtig ist ‒, und dieser Umstand „dem Satze der Identität entgegengesetzt“ sei, weil nämlich das mit sich identische A dadurch zu etwas verschiedenem werde (vgl. Hegel 1999, S.#270), dann ist das nichts anderes als Nonsense.

Zwischen einem A, das mit sich identisch ist, A = A, und einem A, das von einem B verschieden ist, A ≠ B, gibt es keinerlei Widerspruch. Der Widerspruch wird von Hegel nur behauptet. Und ich habe den Verdacht, daß solche Behauptungen überhaupt die Grundlage der ganzen spekulativen Dialektik sind: eine inhaltsleere Behauptung reiht sich an die andere, ohne daß es irgendwo einen sinnvollen oder logischen Bezug zwischen ihnen gibt.

Hegel gibt das selbst zu: „Daß alle Dinge verschieden sind voneinander, ist ein sehr überflüssiger Satz“ ‒ wie zuvor schon der tautologische Satz über die Identität von A ‒ „denn im Plural der Dinge liegt unmittelbar die Mehrheit und die ganz unbestimmte Verschiedenheit.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#270)

Hegel produziert lauter nutzlosen Gedankenmüll. Mal ist das eine, der Satz von der Identität, bloß tautologisch, mal ist das andere, der Satz von der Verschiedenheit, überflüssig, und dann setzt er beide Sätze zueinander in Widerspruch, obwohl sie problemlos nebeneinander bestehen könnten, ohne sich im geringsten ins Gehege zu kommen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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10. Hegel und Adorno

Wenn Hegel das ewige Abwechseln wechselseitiger Bestimmungen (vgl. He­gel 1999, S.138), wie ich es im vorangegangenen Blogpost zum dialektischen Fehlschluß beschrieben habe, mit der Formel „Negation der Negation“ (vgl. Hegel 1999, S.139) gleich­setzt, haben wir es, so Hegel, nicht mehr mit einem schlechten, sondern mit einem wahren Unendlichen zu tun, weil diese Formel dem Einen und dem Anderen jetzt eine „Idealität“ verleiht, in der sie aus ihrer schlecht unendlichen Fixierung befreit und zu Momenten einer höheren Einheit transformiert werden:

„(J)ene eintönige Abwechslung (des Einen mit dem Anderen ‒ DZ) ist factisch sowohl die Negation der Einheit als der Trennung derselben. In ihr ist ebenso factisch das oben aufgezeigte vorhanden, daß das Endliche über sich hinaus in das Unendliche fällt, aber ebenso über dasselbe hinaus sich selbst wieder erzeugt findet, hiermit darin nur mit sich zusammengeht, wie das Unendliche gleichfalls; so daß dieselbe Negation der Negation sich zur Affirmation resultirt, welches Resultat sich damit als ihre Wahrheit und Ursprünglichkeit erweist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.139)

Hegel glaubt, so den linearen Progreß in einen Kreis umgebogen zu haben, in dem die Bewegung zum Anfang zurückkehrt, hat ihm aber tatsächlich, in einem Akt der Willkür, eine Richtungsänderung angedichtet, die durch nichts begründet ist. Wenn aus einer Konfiguration, als Wechselbestimmung zwischen Einem und Anderem, etwas anderes wird, das als zuvor Getrenntes jetzt als Einheit die Wechselbestimmung aufhebt, impliziert das keineswegs als Resultat eine Affirmation (Rückkehr) der gerade noch überwundenen Wechselbestimmung. Aus sich heraus wird kein linearer Zeitpfeil zum Zyklus.

Hegels Wissenschaft der Logik ist eigentlich eine Mythologie der Logik. So wie er Thesen und Antithesen auseinander hervorgehen und in sich zurückkehren läßt, wendet sich auch die Sommersonne in die Wintersonne, die sich dann zur Sommersonne zurückwendet. Hegels Kreise und Zirkel ähneln den jahreszeitlichen Zyklen. Letztlich haben wir es bei der spekulativen Dialektik bloß mit einer mythologisch begründeten Figur zu tun; mit einer Denkfigur, die nur scheinbar argumentativ begründet ist. Immer wieder führt Hegel Eins in einer gewundenen Linie über das Andere zu sich zurück, in einer Linie, die zur figuralen Kontur erstarrt.

Allerdings kann es durchaus sein, daß eine Negation in einer anderen Perspektive eine Affirmation sein kann, und eine Affirmation kann sich, wenn wir wieder die Perspektive wechseln, als eine Negation erweisen. Aber in solchen Perspektivwechseln mischen sich immer empirische Kontexte und subjektive Positionen, ohne daß dies mit irgendeiner metaphysischen Konsequenz hinsichtlich ihres angeblichen Wesens verbunden wä­re. Als Phänomenologe interessiere ich mich vor allem für das Phänomen, das ein Endliches ist, das sich mir unmittelbar gibt, und ich will ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes sehen als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Was ich unter einem dialektischen Fehlschluß verstehe, läßt sich am besten in dem Abschnitt zur Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (vgl. Hegel 1999, S.126ff.) zeigen. Wie ich schon im vorangegangenen Blogpost zur Logik und Ethik erläutert habe, steht Endliches immer Endlichem gegenüber und niemals Unendlichem. Zwischen zwei Etwassen gibt es, was ihren Bezug auf die Realität betrifft, keinen Unterschied. Beide sind real und ihr Bezug ist empirisch, und schon aus diesem Grund gibt es hier keinen Übergang ins logisch Metaphysische. Es gibt weder einen kleinen noch einen großen ‚Grenzverkehr‛ im Sinne einer Wechselbestimmung zwischen einem empirischen und einem logischen Etwas. Das Gegenteil zu behaupten, ist das, was ich einen dialektischen Fehlschluß nenne.

Ein dialektischer Fehlschluß basiert auf dem Glauben, Allgemeines (Unendliches) und Besonderes (Endliches), bloß weil es sich bei beidem um Wörter handelt, als etwas Gleichartiges im Medium des Denkens behandeln zu können, obwohl ihre referentielle Basis, also die Art ihres Bezugs auf ‚etwas‛ verschieden ist. Wo Hegel, wie im ersten Blogpost dieser Reihe gezeigt, selbst deiktische Ausdrücke wie ‚dieses‛ als etwas Allgemeines behandelt, beziehen sich Begriffe immer nur auf Begriffe. So wird ein auf Begriffen beruhendes Gedankensystem wie Hegels spekulative Dialektik zur Quelle von dialektischen Fehl­schlüssen.

Die „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“, die Hegel auch als „Schlechtunendliches“ bezeichnet, beruht also auf dem dialektischen Fehlschluß, das konkrete Etwas in ein ab­straktes Allgemeines verwandeln zu können und bei dieser Verdrehung der tatsächlichen Verhältnisse sogar so weit zu gehen, das abstrakte Allgemeine als konkretes Allgemeines und das konkrete Etwas als bloß abstrakt zu behaupten. Hegel begründet diesen Fehlschluß mit dem gewöhnlichen Verstand, insofern nämlich, als sei es unser eigener Verstand, der uns solche dialektischen Schlußfolgerungen abverlangt. Wir hätten es demnach mit einem „Unendlichen des Verstandes“ zu tun. (Vgl. Hegel 1999, S. 127) Aber das Unendliche, ob nun ‚schlecht‛ oder ‚wahr‛, ist keine Erfindung des Verstandes, sondern eine Erfindung der Vernunft. Von sich aus geht der Verstand nicht dialektisch vor. Damit es zu diesem, von mir so genannten, Fehlschluß kommen kann, muß es den Anlaß dazu allererst in der Vernunft gegeben haben. Es war Kant, der diesen Anlaß in seiner Kritik der reinen Vernunft erstmals auf die Vernunft zurückgeführt hat.

Der eigentliche Anlaß zum dialektischen Fehlschluß liegt also im reinen Denken. Der Verstand verharrt beim empirisch Endlichen, beim konkreten Etwas. Ein Fortschreiten, eine Bewegung gibt es für den Verstand nur vom einen Etwas zu einem anderen Etwas, entweder fortlaufend zu immer neuen Etwassen oder wechselseitig zwischen zweien hin und her, und bei beidem gibt es keinen Endpunkt; kein Letztes. Daß wir im Endlichen nie zu einem Letzten gelangen, ist für den Verstand kein Problem.

Erst für die Vernunft, als Denkbewegung, ist das schlecht, nämlich schlecht unendlich, und die Vernunft will über das schlecht unendliche, eigentlich aber bloß endliche Etwas hinaus: „Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollständig bleibt, indem über diß Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129)

Folgt man Hegel, sind die realen Verhältnisse endlicher Dinge abstrakt, weil sie nicht über ihre Beschränktheit hinausgehen. Und weil die realen Verhältnisse abstrakt sind, sind sie schlecht unendlich. Das ist ein genuiner Vernunftschluß. Mit Verstand hat das nichts zu tun.

Für den Verstand stellt sich diese Aufgabe, die Aufhebung des Endlichen im Unendlichen, überhaupt nicht. Es ist lediglich die Vernunft, die sich daran stört, daß der endlose Fortgang vom einen zum andern Etwas kein Ende hat, und die diesen Umstand als schlecht unendlich disqualifiziert: „Der Progreß ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129) ‒ Diese Textstelle enthält die dialektische Unterstellung des „Endlichen und Unendlichen“, denn tatsächlich handelt es sich eben nur um die Abwechslung des Endlichen und Endlichen.

Es ist nicht der Verstand, der sich wegen der sich wiederholenden Einerleiheit realer Verhältnisse schlecht unendlich ‚langweilt‛, denn für ihn gibt es nur Endliches und Endliches. Nur die Vernunft antizipiert im Endlichen das Unendliche. Umgekehrt müßte man daher sagen, daß die positive Wechselbestimmtheit vom Einen zum Andern, wie sie dem Verstand erscheint, die wahre Endlichkeit ist, während die von der Vernunft angestrebte Aufhebung, die in eins mit dem Endlichen, wie wir im vorangegangenen Blogpost gesehen haben, die Ethik überwindet, schlecht unendlich ist.
So schlecht kann das angeblich Schlecht-Unendliche einer ‚langweiligen‛ Abwechslung von Endlichem und ‚Unendlichem‛ aber gar nicht sein, wenn es, wie Hegel behauptet, die „äussere Realisation des Begriffes“, also der wahren Unendlichkeit ist: „Daß Herüber- und Hinübergehen macht die äussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das, aber äusserlich, ausser einander fallend, gesetzt, was der Begriff enthält; es bedarf nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich ergibt, die den Begriff selbst gibt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.130f.)

Folgende Textstelle zeigt noch einmal die ganze verdrehte Argumentation: „Nach ihrer nächsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das Unendliche nur als das Hinausgehen über das Endliche; es ist seiner Bestimmung nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worüber hinausgegangen werden muß, die Negation seiner an ihm selbst, welche die Unendlichkeit ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.131)

Zunächst verweist Hegel lediglich auf etwas ganz Selbstverständliches und Unstrittiges: jedes empirische Etwas grenzt an ein anderes empirisches Etwas, und dieses wiederum grenzt an das vorige Etwas (Wechselbestimmung); und beide Etwasse grenzen außerdem an wiederum andere Etwasse, die ihrerseits an wiederum andere Etwasse grenzen. Wir haben es also mit einem unendlichen aneinander grenzen zu tun, was man auch als „Hinausgehen“ über das Etwas, aber eben nicht als endliches, bezeichnen könnte. An dieser Stelle setzt der dialektische Fehlschluß der Vernunft an: Hegel wechselt vom Empirischen (Verstand) ins Logische bzw. Metaphysische (Vernunft) und bezeichnet die schlecht-unendliche Aneinandergrenzerei als „Negation des Endlichen“. So wird das Etwas als Endliches in etwas verwandelt, „worüber hinausgegangen werden muß“, und zwar in etwas, das Hegel die „Unendlichkeit“ nennt.

Wir haben es, wie Hegel aufgrund seines Fehlschlusses meint, nicht mehr mit jeweils endlichen, weil aneinander grenzenden Etwassen zu tun, sondern mit einer Bewegung vom Endlichen zum Unendlichen. So logisch dieser Gedankengang zu sein scheint, ist er letztlich doch ein Willkürakt, der darin besteht, vom Empirischen ins Logische zu wechseln. Darin besteht keinerlei logische Notwendigkeit. Hegel erweckt den Anschein einer logisch konsequenten Argumentation, wo er tatsächlich eine Zäsur vollzieht, indem er ins Logische springt.

Wir haben es hier mit demselben Problem wie zwischen Ethik und Logik zu tun, nur eben zwischen Verstand und Vernunft, zwischen dem Empirischen und dem Denken. Und mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ halte ich daran fest, daß wir es hier mit einem dialektischen Fehlschluß zu tun haben, der auf die Vernunft zurückzuführen ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
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5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
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10. Hegel und Adorno

Logik und Ethik vertragen sich nicht. Zumindest dann nicht, wenn Ethik darin besteht, dem Individuum gerecht zu werden. Was zumindest mein Standpunkt ist. Kollektive sind, so wie ich das sehe, für ethische Appelle grundsätzlich unempfindlich. An die Stelle einer Ethik tritt bei ihnen der Gruppenzwang.

Aber abgesehen davon adressiert eine Ethik eigentlich nie Gemeinschaften oder ‚Völker‛, sondern immer nur Individuen; selbst dann wenn es in so einer Ethik nicht um die Individuen, sondern um die Gemeinschaft geht. Es geht immer um das Denken und Handeln des Individuums, auch wenn es bloß als Mittel für den höheren gemeinschaftlichen Zweck dient.

Hegel hingegen versteht die Ethik nur als ein Sprungbrett, um vom Empirischen ins Logische zu wechseln: „Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit. Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwicklung, nach jener Unmöglichkeit (über das Unendliche hinauszugehen ‒ DZ), als der Progreß ins Unendliche darstellt.“ (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Hegel zufolge konfrontiert die Ethik das Endliche mit dem Unendlichen, und er hält dialektisch-logisch fest, „daß darin selbst, daß etwas als Schranke bestimmt ist, darüber bereits hinausgegangen ist“. (Vgl. Hegel 1999, S.121) ‒ Mit „etwas“ ist nicht irgendwas Konkretes gemeint, sondern daß alles, egal was, indem wir ihm eine Schranke setzen, immer schon von uns überschritten wird. Also schlußfolgert Hegel, daß das, wovon dieses Etwas durch die Schranke abgesondert wird, das „Andere“ jenseits der Schranke, „eben das Hinaus über dieselbe“ sei. (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Insofern ist das Endliche aufgrund seiner Beschränktheit immer schon über sich hinaus und die Unendlichkeit seine logische Konsequenz. Wenn wir etwas ‚sollen‛, so steht dieses Sollen für dieses über-das-Etwas-hinaus bzw. über die Beschränktheit alles Endlichen hinaus. Mit Kant ausgedrückt: Wir können, denn wir sollen.

Was Hegel hier nicht mitbedenkt, ist, daß wir jenseits der Schranke nicht etwa das Unendliche vorfinden, sondern etwas, das selbst wiederum endlich und deshalb ‚beschränkt‛ ist. Wir haben es also vor und jenseits der Schranke bloß mit zwei Individuen zu tun, die durch die Schranke, die sie voneinander trennt, gleichzeitig definiert und aufeinander bezogen sind. Egal wie oft wir also die Schranke überschreiten, treffen wir doch immer nur auf Individuen und nicht auf die Unendlichkeit.

Es kommt bei der Überschreitung der Schranke zu keiner ethischen ‚Befriedigung‛, wie Hegel behauptet: „In der Unendlichkeit ist die Befriedigung vorhanden, daß alle Bestimmtheit, Veränderung, alle Schranke und mit ihr alles Sollen selbst verschwunden, als aufgehoben (und) das Nichts des Endlichen gesetzt ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.126)

Ich halte dagegen: Der Sinn der Ethik besteht nicht darin, überwunden (aufgehoben), sondern respektiert zu werden. Ein anderer Phänomenologe, Emmanuel Levinas, behält deshalb mit dem „Antlitz“, als prinzipiell unaufhebbare Schranke, die unüberwindbar ist, gegen Hegel Recht.

Letztlich haben wir es bei der ‚Schranke‛ mit einer Differenz zwischen zwei Individuen zu tun, die sich aufeinander beziehen. Eine Ethik, die ihrem Begriff treu bleiben will, zumindestens wie ich sie verstehe, muß an dieser Schranke als Beziehungsform festhalten. Hier geht es nicht um Logik, sondern um eine soziale Beziehung, deren (empirischer) Gehalt nicht das Unendliche, sondern die Praxis des Miteinander ist. Diese konkrete Praxis ist mit dem „Sollen“ gemeint, und nicht irgendeine abstrakte Unendlichkeit.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
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1. Meine Probleme mit Hegel
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8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Mit Bezug auf drei ‚Termini‛ (im Zitat „Terminorum“) bringt Hegel den Gegensatz zwischen seiner Phänomenologie des Geistes und meiner an Plessner und Blumenberg orientierten anthropologischen Phänomenologie auf den Punkt. Bei diesen drei Termini bzw. Begriffen handelt es sich um das ‚subjektive Denken‛, um die ‚Sache‛ und um den ‚objektiven‛ Begriff. Mit Bezug auf diese drei Begriffe schreibt Hegel:

„Wenn die kritische Philosophie (gemeint ist Immanuel Kant) das Verhältniß dieser drey Terminorum so versteht, daß wir die (objektiven) Gedanken zwischen uns (subjektive Gedanken) und zwischen die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, daß diese Mitte uns von den Sachen vielmehr abschließt, statt uns mit denselben zusammenzuschließen, so ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge und als ganz unbestimmte nur Ein Gedankending (‒ das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Ab­straction selbst sind.“ (Hegel 1999, S.14; die ersten drei Klammern von mir, die vierte von Hegel)

Vereinfacht zusammengefaßt distanziert sich Hegel in diesem Zitat von der Kantschen Vorstellung, daß die objektiven, auf die Sache bezogenen Gedanken in der Mitte zwischen unseren subjektiven, also unseren inneren Gedanken, und der Sache stehen; also in der Mitte zwischen Innen und Außen. Dinge, so Hegel, sind immer nur Gedanken-Dinge, gleichgültig wie wir die drei Termini aufeinander beziehen, und deshalb nicht gegeben, sondern gesetzt. In Hegels Philosophie gibt es also keine Differenz zwischen Bewußtsein, sinnlicher Wahrnehmung und Phänomenen bzw. Dingen.

Hegel gibt zwar zu, daß wir es im realen Leben immer nur mit einzelnen Dingen zu tun haben, also die Differenz bzw. der Unterschied unvermeidbarer Bestandteil unserer alltäglichen Erfahrung ist ‒ die Dinge sind uns gegeben und nicht gesetzt ‒, aber diese Einzelheit gibt es nur als „eine Menge Begriffe“, die wiederum Bestimmungen eines allen Einzelheiten zugrundeliegenden substanziellen „Begriffes selbst“ sind; also Teile einer geistigen Totalität. (Vgl. Hegel 1999, 17) Die vielfache Vereinzelung der Welt-Dinge ist nur eine scheinbare.

Deshalb ist für Hegel die konkrete Bestimmtheit der Weltdinge bloß „abstract“, während die geistige Totalität „concret“ ist: „(D)ie logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle abstracten Bestimmungen in sich zusammenhält und ihre gediegene, absolut-concrete Einheit ist.“ (Hegel 1999, S.32)

Es sind Hegel zufolge nicht die Kinästhesien der Gestaltwahrnehmung auf der Basis des Körperleibs, durch die vermittelt ‒ als vermittelte Unmittelbarkeit ‒ sich uns die Phänomene geben, sondern es ist ein konkreter substanzieller geistiger Akt, der sie uns setzt. Denn ‚concret‛ meint hier nichts anderes als ‚reflektierendes Denken‛.

Unwesentliche Phänomenologie: Hegels ‚Phänomenologie‛ ist also eine „Phänomenologie des Geistes“ und gibt sich im Titel seines ersten Buchs als solche auch klar zu erkennen. Sie ist eine Substanzphänomenologie, eine ‚wesentliche‛ Phänomenologie, während alles Materielle, also alles Nicht- bzw. Un-Geistige nur Schein ist. Dennoch ist er sich durchaus bewußt, daß alles, was er in der „Wissenschaft der Logik“ über das Sein und das Nichts zu sagen weiß, auch schon von anderen Denkschulen gesagt und gewußt worden ist, die nicht wie er vom Sein, sondern vom Schein ausgegangen sind. Hegel verweist auf den Schein des Skeptizismus und des transzendentalen Idealismus, der nichts anderes sei als das Sein, eben nur „aus dem Seyn in den Schein übersetzt“. (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Dennoch ist der Unterschied zwischen ‚Schein‛ und ‚Sein‛ gewaltig, denn anders als die verschiedenen Bestimmungen des Seins, die durch die dialektische Bewegung gesetzt werden, sind die verschiedenen skeptischen und idealistischen Bestimmungen des Scheins gegeben: „Der Skeptizismus läßt sich den Inhalt seines Scheins geben; es ist unmittelbar für ihn, welchen Inhalt er haben soll.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Eben das ist die Phänomenologie, um die es mir geht, nämlich als Aufmerksamkeit auf das, was sich gibt, im Unterschied zur Hegelschen Phänomenologie des Gei­stes, wo die dialektische Bewegung die Begriffe setzt.

Dieser Schein ist unwesentlich, aber nicht in dem Sinne, wie ihn Hegel als „Unwesen“ versteht (vgl. Hegel 1999, S.#246); vielmehr ist es das Wesen, das sich dem Schein gegenüber als Unwesen erweist. Denn ein nicht vorhandenes Wesen, als innerer Kern, wird durch keinen Schein mehr überglänzt. Da das Wesen in der unwesentlichen Phänomenologie den Anspruch verloren hat, hinter dem Schein das verborgene Wahre zu sein, kann es nur noch als Unwesen verstanden werden, das keine spekulative Dialektik mehr aufzuheben bzw. aufzuwerten vermag.

Apropos spekulative Dialektik: Letztlich haben wir es bei Hegels Philosophie nicht mit einer Phänomenologie, sondern mit einer Metaphysik zu tun. Die ‚Spekulation‛ ist eine Form der ‚Schau‛; eine Wesensschau, die sich zwar nicht die empirischen Phänomene, dafür aber ein hinter den Phänomenen verborgenes Wesen ‚geben‛ läßt.

Fülle des Scheins: Hegels Bemerkungen zur „setzenden Reflexion“ (vgl. Hegel 1999, S.#250f.) sind für mich Anlaß, über das Gleichheitszeichen zwischen Ich und Du nachzudenken. Der Schein, so Hegel, sei das „Nichtige oder Wesenlose“. (Vgl. He­gel 1999, S.#250) Die setzende Reflexion, so Hegel weiter, sei das Aufheben dieses nichtigen Scheins in seinen beiden nichtigen Momenten: als „Aufheben des Negativen“ und als „Aufheben ihres Andern“. Die setzende Reflexion sei die „Gleichheit des Negativen mit sich“. (Vgl. Hegel 1999, S.#251)

Ich bin so frei, bei dieser Verhältnisbestimmung von scheinhaftem ‚Etwas‛ und scheinhaftem ‚Anderem‛ an das Ich zu denken und es als Ich = Du zu setzen; denn wie der Schein ist auch das Ich nichtig und wesenlos. Dieses Ich kann sich nicht als Identität verifizieren, denn wenn sich Ich mit Ich (gleich-)setzt, negiert es sich in seiner doppelten Nichtigkeit. Als Ich kann es sich nur über ein anderes Ich, über ein Du, bewähren, also als Ich = Du. So wird aus einem leeren (negativen) Gleichheitszeichen ein erfülltes (positives) Gleichheitszeichen, das für Wechselseitigkeit steht.

Um dieser Wechselseitigkeit willen darf das Du als Ich nicht mit dem Ich als Du zusammenfallen (verschmelzen), wie es Hegel als „unmittelbares Zusammenfallen“ der beiden Negationen behauptet. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Im erfüllten (positiven) Gleichheitszeichen wird die Differenz (Negation) nicht aufgehoben. „Ich = Du“ bildet deshalb nur über die erfüllte Differenz von Ich und Du eine Affirmation beider als Ich.

Wenn Hegel vom „unmittelbaren Zusammenfallen“ von Selbst- und Anderssein spricht, läuft das auf die „Gleichheit des Negativen mit sich“ hinaus, also auf eine doppelte Negation und damit auch auf eine Affirmation. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Aber diese doppelte Negation ist leere Affirmation ohne Differenz. Sie ist ein unmittelbares, differenzloses Zusammenfallen des Negativen mit sich selbst. Das wäre dann Ich = Ich. Ich als Du aber, Ich = Du, fällt nicht mit sich als Ich zusammen. Ich und Du negieren sich nicht gegenseitig, um dann doppelt negiert zu sich zurückzukehren.

Das Gleichheitszeichen von Ich = Du beinhaltet eine bleibende Differenz und keine doppelte Negation. Ihre Bestimmtheit ist die empirische Fülle der Begegnung und nicht die leere Affirmation der doppelten Negation.

Satz vom Sein: Alles beginnt bei Hegel mit dem Satz vom Sein. Die setzende Reflexion ist unmittelbare Folge eines Satzes, der nichts anderes ist als das substantivierte ‚setzen‛ in der Verhältnisbestimmung von Sein und Nichts, das dem ganzen Gedankengebäude der „Wissenschaft der Logik“ sein ‚Ge-Setz‛ zugrundelegt. Zugleich aber ist der Satz vom Sein ein Nonsenssatz, der, indem er Sein und Nichts miteinander gleichsetzt und einen Widerspruch in die Welt ‚setzt‛, durch das gerade erwähnte, noch zu errichtende Gedankengebäude gerettet werden muß.

Hegel erläutert seinen Rettungsversuch in einer Anmerkung: „Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beyde als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf. Halten wir diß näher fest, so ist hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Vgl. Hegel 1999, S.77)

Mit anderen Worten: das Werden des absurden Satzes und damit die gesamte „Wissenschaft der Logik“ besteht in der fortlaufenden Vertuschung seiner Nichtigkeit. Freundlicher formuliert, im Sinne Hegels, besteht das Werden des sich selbst widersprechenden Satzes in der logischen Auflösung des Widerspruchs. Letztlich aber fehlt diesem ‚Werden‛ jegliche Zeitlichkeit und damit jede ‚Bewegung‛. Es findet hier gar kein Prozeß von einem Zustand zu einem anderen Zustand statt, denn der Zustand des Selbstwiderspruchs bleibt in allen weiteren Erscheinungsformen dieses Werdens erhalten. Wir haben es mit einem statischen, auf einem axiomatischen Selbstwiderspruch beruhenden Systemgebäude zu tun.

Hegel gibt selbst zu, daß das Werden samt Resultat im Satz vom Sein nicht zum Ausdruck kommt und es einer „äussere(n) Reflexion“ bedarf, „welche es in ihm erkennt“. (Vgl. Hegel 1999, S.78) Damit wird Hegels Geschwätz über die spekulative Qualität seiner Dialektik hinfällig. Aus der ‚Sache‛ heraus, um die es ihm geht, bewegt sich gar nichts, weil die Sache für sich nur eine leere, weil selbstwidersprüchliche Form hat, die keinerlei eigenständige Dynamik in sich birgt.