„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Ein Merkmal für den Faschismus ist Redecker zufolge ein Zeitverhältnis, das die Zeit still stellt. Das kann die Form von Ungleichzeitigkeit annehmen, wie sie Bloch dem Faschismus zuschreibt, die aber schon bei Bloch durchaus auch positive Aspekte beinhalten kann. (Vgl. Redecker 2026, S.31) Die Stellstellung von Zeit kann aber auch als ‚Unzeit‛ auftreten, wie beim heutigen Faschismus und nicht zuletzt auch beim Neoliberalismus (vgl. Redecker 2026, S.93ff.), denen gemeinsam ist, ausgerechnet zu einer Zeit in Erscheinung zu treten, etwa beim Neoliberalismus schon in den 1970er Jahren, als der Bericht des „Club of Rome“ („Das Ende des Wachstums“, 1972) erschien, als noch etwas gegen den ökologischen Kollaps getan werden konnte. Aus der globalen Sicht einer ökologischen Verantwortung treten also der Neoliberalismus und der aktuelle Faschismus zur Unzeit auf.

Auf eine weitere Form von ‚Ungleichzeitigkeit‛ weist Redecker hinsichtlich der Zeitverläufe der natürlichen Evolution und des Anthropozäns hin. Damit kommt sie dem nahe, was ich in meinem anthropologischen Konzept die drei verschiedenen Entwicklungsebenen nenne, mit ihrer unterschiedlichen biologischen, kulturellen und individuellen Zeitlichkeit, die in einem antagonistischen Verhältnis zueinander stehen und zusammen den Menschen ausmachen. Auch Redecker setzt die verschiedenen Zeit­ebenen der natürlichen Evolution und des Anthropozäns in ein antagonistisches Verhältnis zueinander und verbindet damit die Diagnose einer grundlegenden Veränderung der irdischen Natur (vgl. Redecker 2026, S.212), gewissermaßen der Natur der Natur.

Die Natur vor dem Anthropozän war die einer biologischen Evolution, die sich in den verschiedenen ökologischen Nischen zyklisch erneuerte und dabei auch veränderte. Die biologischen Zeiträume erstreckten sich dabei, wie Redecker schreibt, über „wenige Sekunden“ (Mikroben) bis über viele Jahrhunderte (Bäume). (Vgl. Redecker 2026, S.224) Fügen wir diesen „Gezeiten“, wie Redecker die regenerativen Zyklen der Natur nennt (vgl. Redecker 2026, S.224ff.), noch die evolutionäre Dimension des Artenwandels hinzu, so erhalten wir Zeiträume, die sich über Jahrhunderttausende und Jahrmillionen erstrecken.

Im Anthropozän sind neue, ähnlich gewaltige Zeiträume hinzugekommen, die sich dem Kommen und Gehen der natürlichen ‚Gezeiten‛ entziehen und menschengemacht sind und die das Potenzial haben, die ‚Natur‛ grundlegend zu verändern: „Radioaktiver Abfall muss über eine Million Jahre sicher gelagert werden. Mikroplastik zersetzt sich erst nach Jahrhunderten, oder nahezu gar nicht, wenn es am Meeresboden lagert. ‚Ewigkeitschemikalien‛, von denen jährlich mehrere tausend Tonnen hergestellt werden, bleiben sowieso für immer.“ (Redecker 2026, S.212)

Der naturverändernde Charakter solcher künstlichen Materialien besteht darin, daß sie, wie die Ewigkeitschemikalien, aus den natürlichen Kreisläufen (Gezeiten) herausfallen und sie deshalb behindern und bedrohen. Für katastrophische Folgewirkungen gibt es kein natürliches Gegenmittel. Redecker verwendet dafür in Analogie zu natürlichen Stoffwechselprodukten das Wort „Krasskacke“. (Vgl. Redecker 2026, S.210ff.)

Einen anderen Aspekt der Zerstörung natürlicher Kreisläufe durch den Menschen, den Redecker nicht erwähnt, möchte ich hier noch ergänzen. Das Entwicklungstempo technologischer Innovationen, die man immer gern als technische ‚Evolution‛ mit der biologischen Evolution gleichsetzt, hat sich dermaßen beschleunigt, daß Entwicklungssprünge, für die menschliche Kulturen früher mal Jahrhunderte brauchten und für die biologischen Lebensräumen Jahrhunderttausende zur Verfügung gestanden hatten, heute im Monatsrhythmus aufeinander folgen, womit eine ganz neue Form von Unkontrollierbarkeit einhergeht, die sich ebenfalls auf die Natur der Natur auswirkt. Niemand, weder Mensch noch Tier noch Pflanze, hat eine Chance, sich daran anzupassen.

Biologische Organismen und Arten kamen und gingen in den Gezeiten der ursprünglichen Natur, um Platz für neue Organismen und Arten zu schaffen, die wiederum kamen und gingen wie Ebbe und Flut; wie Gezeiten eben. Die Abfallprodukte des Anthropozäns aber sind gekommen, um zu bleiben. Redecker zieht die Bilanz: „Wir haben nicht die vertraute Natur plus den Ballast, Schrott, Schutt, Schlacke (der schwerer wiegt als sämtliches organische Material auf der Erde) und dann noch ein paar Emissionen und Giftstoffe. Wir haben eine vollkommen andere Natur.“ (Redecker 2026, S.212)

Die veränderte Natur beinhaltete auch eine Veränderung der Elementargewalten vom „wütenden Wetter“ bis zu Feuersbrünsten, die „nicht nur größer als alle vorangegangenen“ sind, sondern „in früheren Epochen schlichtweg physikalisch unmöglich gewesen wäre(n)“. (Vgl. Redecker 2026, S.212f.) Wenn „Selbsterhaltung“ das Prinzip alles organischen Lebens ist, dann hat die kulturelle und technische Entwicklung des Menschen dieses Prinzip ins Absurde gewendet: „Menschliche Selbsterhaltung ist genau, was die Natur traumatisiert. Von Sachherrschaft zerschnitten und von preisgegebenen Rückständen durchkreuzt, ändert sich ihr Charakter. Es braucht keinen Faschismus, um die Natur unerbittlich zu machen. Die industrielle Moderne erledigt das schon selbst.“ (Redecker 2026, S.221)

Auch das gehört zur grundlegend veränderten Natur: uns geht das Unterscheidungsvermögen zwischen Naturkatastrophen als „höhere Gewalt“ und menschengemachten Naturkatastrophen verloren. (Vgl. Redecker 2026, S.218f.) Dennoch halten Politiker gerne an solchen obsoleten Begriffen fest, weil sie sich dadurch wenigsten teilweise davon freisprechen können, nichts dagegen unternommen zu haben: „Die Naturkatastrophe schafft einen anderen Ausnahmezustand. Der Souverän ist entschuldigt. Das war höhere Gewalt, dafür ist niemand zuständig.“ (Redecker 2026, S.218)

Den heutigen Faschisten paßt das gut in den Kram: „Er (der Faschismus ‒ DZ) wird sich der Natur als ‚höherer Gewalt‛ bedienen, die seiner eigenen Selektion zuarbeitet. Er wird die traumatisierten Elemente, Fluten, Feuer, Wirbelstürme wüten lassen und die Opfer, die sie kosten, ‚natürlich‛ nennen.“ (Redecker 2026, S.217)

Überhaupt gilt für den Faschismus, was auch für die „Ewigkeitschemikalien“ gilt: „Den neuen gegenwärtigen Faschismus jedoch zeichnet es aus, dass er nie ganz enden wird. Denn er schreibt sich auch in die Erdgeschichte ein.“ (Redecker 2026, S.227) ‒ Das hat weniger etwas mit den Bewußtseinsstrukturen zu tun ‒ auf die ich im vierten Blogpost nochmal eingehen werde ‒, sondern liegt ganz einfach daran, daß die ‚unzeitige‛ Verweigerung, den Klimawandel anzuerkennen und Schutzmaßnahmen umzusetzen, Folgen zeitigt, die die Zukunft allen Lebens auf diesem Planeten für immer prägen werden.

Dennoch sieht Redecker eine Hoffnung und greift dabei auf den von Adorno und Horkheimer geprägten Begriff des Eingedenkens zurück: „Die komplette Formulierung lautet: ‚Eingedenken der Natur im Subjekt‛(.)“ (Vgl. Redecker 2026, S.220) ‒ Redecker deutet dieses Eingedenken so, daß es dabei um ein Grundmerkmal jener Natur geht, die noch nicht durch das Anthropozän kontaminiert worden ist; um jenes Merkmal nämlich, das Redecker mit den Begriffen „Reproduktion“ und „Regeneration“ zusammenfaßt. (Vgl. Redecker 2026, S.221ff.) Ich werde darauf im letzten Blogpost nochmal etwas detaillierter eingehen.

Dem vorausgreifend will ich an dieser Stelle nur festhalten, daß das Eingedenken der Natur im Subjekt Redecker zufolge einerseits bedeutet, eine Wirtschaftsform zu schaffen, die sowohl die menschliche Reproduktionsarbeit als auch die Regenerationsprozesse der Natur als ihre zentrale Aufgabe begreift. Zugleich aber bedeutet sie auch, so Redecker, die „Unverjährbarkeit“ der „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ oder, wie Hannah Arendt es bevorzugt, „gegen die Menschheit“ in der deutschen Vergangenheit anzuerkennen und auf eine Stufe zu stellen mit den ebenfalls unverjährbaren Folgelasten des Anthropozäns, weil wir nur so eine Zukunft haben können. (Vgl. Redecker 2026, S.228)

Eingedenken in die Natur des Subjekts bedeutet, für einen „ökologische(n) Antifaschismus“ einzutreten: „Denn, wir brauchen eben nicht nur Zeit, sondern Gezeiten, aus denen die menschliche ebenso wie die äußere Natur besteht. Freie, nicht erstarrte Gezeiten, die Nahrung, Wohnung, lebendige Umwelt bilden.“ (Redecker 2026, S.229)

„Auf Sinn bestehen!“

Eva von Redecker: Dieser Drang nach Härte. Über den neuen Faschismus (2026)

1. Falsche Begriffe und fehlender Wille
2. Die Natur im Anthropozän
3. Kapitalismus und Neoliberalismus
4. Lebenswelt und Phantombesitz
5. Eingedenken

Eine Besprechung im Deutschlandfunk machte mich auf Eva von Redeckers Buch „Dieser Drang nach Härte“ (2026) aufmerksam. Der Rezensent lobte Redeckers Buch in den höchsten Tönen, meinte aber, sie sei so ‚weise‛ gewesen, sich auf einer mittleren Ebene zwischen allzu allgemeinen Verlautbarungen und allzu sehr ins Detail gehenden Lösungsvorschlägen für eine ökologische und klimafreundliche Politik und für den Umgang mit der extremen Rechten zu bewegen. Das habe aber auch, so der Rezensent, dazu beigetragen, daß eben diese Lösungsvorschläge auf nur wenige Seiten am Ende des Buchs beschränkt geblieben seien und Leserinnen und Leser kaum zufriedenstellen könnten.

Das klang so, als hätte die Autorin es sich aus Sicht des Rezensenten etwas zu leicht gemacht, und sie sei dem tatsächlichen Problem vielleicht ein wenig aus dem Weg gegangen. Gegen diesen Vorwurf läßt sich zunächst mal einwenden, daß seit langem alle Vorschläge und Rezepte auf dem Tisch liegen und daß dieser ‚Tisch‛ sogar ziemlich groß sein müßte, damit sie alle darauf Platz finden. Und dennoch weigert sich die Politik, auf nationaler und internationaler Ebene, sie überhaupt zur Kenntnis zu nehmen, geschweige denn, sie umzusetzen. Alle Lösungsvorschläge wurden längst gemacht und sind auch allen bekannt. Es fehlt nur am Willen!

Letztlich zeigt der Einwand des Rezensenten aber nur, daß er Redeckers Buch nicht richtig gelesen hat; denn sie selbst weist ausdrücklich darauf hin, warum sie so vorgeht, wie sie vorgeht. Sie schreibt auf eben jenen letzten vom Rezensenten monierten Seiten, daß sie „als Philosophin lieber an den Begriffen arbeite(t), in denen wir Vorschläge erörtern, anstatt selber welche zu machen“. (Vgl. Redecker 2026, S.237)

Damit vertritt sie genau meine eigene Position. Die besten Vorschläge sind nichts wert, wenn sie auf falschen Begriffen basieren. Und die Arbeit am Begriff ist nun mal eine genuin philosophische!

Ebenfalls im Deutschlandfunk hörte ich vor kurzem von einer Studie, in der zwei Sorten von Flugblättern zur Mülltrennung an Haushalte verteilt wurden. In den einen Flugblättern wurden Tipps über die richtige Art der Mülltrennung aufgeführt, in den anderen Flugblättern wurden die Leute darüber aufgeklärt, warum Mülltrennung sinnvoll ist, und die Tipps, wie man das macht, wurden weggelassen. Das Ergebnis war, daß die letzteren Flugblätter zu einer signifikant verbesserten Mülltrennung führten, während sich bei den Haushalten, an die die Tipps verteilt wurden, nichts änderte. Die Warumfrage nach dem Sinn der Mülltrennung war für die Menschen offensichtlich motivierender als die Belehrung darüber, wie man es richtig macht.

Wer vor allem, wie Eva von Redecker, die Begriffe klären will, der geht es eben genau darum, was Sinn macht. Denn falsche Begriffe machen nun mal keinen Sinn. Über die Sinnlosigkeit falscher Begriffe helfen auch noch so viele Lösungen und Rezepte nicht hinweg. Zu den drei Dingen für ein „kollektiv verantwortungsvolles Handeln“, die Redecker nennt, gehören deshalb neben Recht und Haltung „Worte mit Gewicht“ (vgl. Redecker 2026, S.231): „Es gibt keine Versprechen, kein Recht, keine demokratische Einigung, keine vernünftige Arbeit, wenn wir nicht auf Sinn bestehen. Darauf, dass überhaupt etwas gilt, dass Worte Bedeutung haben, dass man von sich selbst und vom Gegenüber und von der Gesellschaft etwas erwartet.“ (Redecker 2026, S.237)

Deshalb besteht eines der wichtigsten ‚Rezepte‛, die Redecker auf den letzten Seiten ihres Buchs gegen den neuen Faschismus und gegen die Zerstörung unserer Zukunft, diskutiert, genau darin: „Auf Sinn bestehen!“

Begriff des Faschismus: Eines der ersten Probleme, die wir in diesem Sinne zu klären haben, ist Redecker zufolge der Begriff des Faschismusses. Sie geht davon aus, daß sich der Faschismus des 21. Jhdts. vom Faschismus des 20. Jhdts. unterscheidet und daß wir deshalb auch einen neuen Faschismusbegriff brauchen, der den aktuellen Kontexten gerecht wird: „Vielleicht sind die Mythen jetzt Memes, vielleicht geht der selektive Terror von Algorithmen statt Polizeirevolvern aus, vielleicht sind die Massen verlassene Individuen am Smartphone.“ (Redecker 2026, S.16)

Zwar bestanden „Massen“ schon immer aus „Individuen“, wenn auch nur im Sinne von Kollektivatomen, aber anders als im 20. Jhdt. adressieren die heutigen Faschisten diese direkt und als Einzelne, ohne Umweg über ein Kollektiv: „Freiheitsrufe ertönen lauter als die nach Ordnung; es geht weniger ums Kollektive als um die Ansprüche Einzelner; nicht die Führerrede im Transistorradio, sondern KI-generierte Posts machen Stimmung.“ (Redecker 2026, S.16)

Was der neue Faschismus aber mit dem des 20. Jhdts. gemeinsam hat, ist die „liquidierende Phantombesitzverteidigung“. (Vgl. Redecker 2026, S.20, 30, 35, 43, 51, 53, 61f., 71, 85 u.ö.), wobei der Phantombesitz sich auf den vermeintlichen Verlust eines angeblichen Besitzes in der Vergangenheit bezieht, die man wieder herstellen will. Das Verhältnis zur Zeit, wie es den Faschismus kennzeichnet, besteht also in der Stillstellung; in der Verweigerung von Zukunft: „Mir scheint nichts so charakteristisch für den neuen Faschismus wie seine schlechte Zeitlosigkeit: dass er alles in eine klaustrophobe Gegenwart einschließt.“ (Redecker 2026, S.31)

Mir fällt dazu der von der FDP erfundene und von der CDU/CSU übernommene Begriff der Technologieoffenheit ein, mit dem der Rückgriff auf Technologien der Vergangenheit gemeint ist und die Entwicklung und Förderung neuer Technologien verhindert werden soll. Redecker verweist auf die am achten Januar 2024 begonnenen und sich über viele Wochen erstreckenden Bauernproteste, die mit dem Beharren auf steuerfreien Agrardiesel eine dringend notwendige Reform der Landwirtschaft blockierten:

„(D)amit, dass der Agrardiesel verteidigt wurde wie ein Augapfel, war die Zeit ausgeschaltet. Diese ganze überhaupt nur ein paar Jahrzehnte alte Art und Weise, Landwirtschaft zu betreiben ‒ mit immer größeren Maschinen, die immer weiter die Böden verdichten, dank Subventionen, die aber merkwürdig verkappt doch wieder den Markt imitieren, Größe belohnen, Ressourcen verbilligen ‒, wird so verewigt.“ (Redecker 2026, S.34)

Redecker verweist auf die Klimakleber, die mit ihren Straßenblockaden den Haß von Bürgern und Politikern auf sich zogen ‒ einige versuchten sie sogar zu kriminalisieren und in Gefängnisse zu stecken ‒, während die viel weitgehenderen und gefährlicheren Treckerblockaden in den Augen der Öffentlichkeit als gerechtfertigt erschienen:

„Die großen medialen und gesellschaftlichen Sympathien für die Landwirtschaft, die so eklatant abwichen von der sich zeitgleich verschärfenden Hetze und Kriminalisierung gegen Klimaschützer:innen (die ja schließlich auch nur den Verkehr blockierten), verdankte sich 2024 ebenfalls einem erfolgreichen Appell ans Ungleichzeitige. Heimeliges Landleben gegen großstädtischen Moloch und Amtsschimmel.“ (Redecker 2026, S.36)

Auch hier ging es darum, Zeit stillzustellen, an scheinbarem ‚Besitz‛ festzuhalten, also um „konservierte industrielle Moderne“ (vgl. Redecker 2026, S.38), die mit der Phrase ‚Technologieoffenheit‛ gemeint ist. Liquidierende Phantombesitzverteidigung als Kernelement des Faschismusses geht über diese protofaschistische Grundhaltung noch einen Schritt hinaus, insofern sie alles und alle, die einer Stillstellung der Zeit und der Wiederherstellung eingebildeter Besitzverhältnisse im Wege stehen, liquidieren will.

paradoxe Kategorien: Redecker zeigt, daß der Versuch, „gruppenbezoge­ne(n) Menschenfeindlichkeit“ (vgl. Redecker 2026, S.187) zu kategorisieren, zu Paradoxien führt, weil sich die Menschen nicht so einfach den Kategorien einer „Kollektiv-Diagnose“ zuordnen lassen. Auch intersektionale Dia­gnosen, denen zufolge einzelne zugleich Täter und Opfer sein können, also schwarze Männer, die Rassismus erleben, aber sich gleichzeitig sexistisch verhalten, oder weiße Frauen, die Sexismus erleben, aber sich gleichzeitig rassistisch verhalten, lösen das Problem des Paradoxes nicht. (Vgl. Redecker 2026, S.188)

So entziehen sich Juden und Palästinenser jeder Kategorisierung: „Jüdinnen und Juden kommen nicht vor, es sei denn, man ordnet sie einem Rassismusbegriff unter, dem dann wieder völlig die Besonderheit einer Gruppe entgeht, die Nation und Religion zugleich ist, verschiedene Hautfarben und diasporische Stränge vereint, zum Teil mit dem israelischen Staat identifiziert wird, in ihrer Verfolgung nicht kolonisiert, sondern eliminiert wurde und als dämonisch-übermächtig anstatt animalisch-ausbeutbar stigmatisiert wird.“ (Redecker 2026, S.189)

Für die Palästinenser, die sich ebenfalls einer intersektionalen Diagnose entziehen, wurde sogar eigens der Begriff „Palestine exception“ geprägt. (Vgl. Redecker 2026, S.189) Wenn sich pathische Projektionen auf als minderwertig wahrgenommene Gruppen nicht kategorisieren lassen, müssen, so Redecker, die betroffenen Individuen selbst in den Fokus der Linken treten: „Sie muss kompromisslos diejenigen schützen, die zum Phantasma erklärt werden.“ (Redecker 2024, S.209)

Kritik an Butler (?) : Ich hatte die Autorin von „Revolution für das Leben“ (2022) kompromißloser und parteiischer in Erinnerung als in ihrem aktuellen Buch. Zur Klärung des Faschismusbegriffs gehört bei ihr auch die Frage, ob wir den Faschismus als Etikettierungsmöglichkeit überhaupt brauchen: „Überhaupt ist die Suche nach dem Faschismusbegriff keine nach dem breitesten Label. Es ist eine fragwürdige Versuchung, in seinen Gegner:innen unbedingt weltgeschichtliche Feinde sehen zu wollen. Das befriedigt höchstens den Wunsch nach moralischer Orientierung ‒ die auf solche Superlative nicht angewiesen sein sollte ‒, gewährt aber keine politische.“ (Redecker 2026, S.30)

Redecker stellt bestimmte linke Gewißheiten in Frage, wie etwa, selbst immer auf der moralisch richtigen Seite zu stehen, was sich enthemmend bei der Wahl der politischen Mittel, sich gegen einen dämonisierten Gegner durchzusetzen, auswirken kann. Auch wenn Redecker das so nicht meinen sollte, unterscheidet sie sich mit dieser Aufforderung zu mehr Verbindlichkeit im Tonfall gegenüber politischen Gegnern von Judith Butler in „Wer hat Angst vor Gender“ (2025), die zur kollektiven Empörung gegen die Anti-Gender-Agitatoren aufruft und dabei sogar für eine pathische Überbietung ihrer kollektiven Affekte eintritt. In ihrem Buch bezieht sich Redecker aber nur zweimal, positiv, auf sie. (Vgl. Redecker 2026, S.21 und S.179)

Hegel und ich

Jürgen Habermas:
Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bde., 3/1985)
Auch eine Geschichte der Philosophie (2 Bde., 2019)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno
11. Nachtrag: Hegel und Habermas

Im achten Blogpost, „Hegel und Husserl“, hatte ich Jürgen Habermas und seine Weigerung, die Vernunft zu kritisieren, erwähnt. Ich möchte das kurz in einem Nachtrag erläutern.

In „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2 Bde., 2019) gesteht Habermas ein, daß er „das Thema der Unvernunft in der Geschichte“ bislang vernachlässigt habe und fügt auch gleich hinzu, daß er nicht vorhabe, das zu ändern. (Vgl. Habermas 2019, 2 Bde.: Bd.1, S.174) Statt die Vernunft mit ihrer Orientierung auf die Unendlichkeit bzw. auf die ‚Totalität‛ zu kritisieren, kritisiert er lieber die „Kritik der instrumentellen Vernunft“ von Max Horkheimer. (Vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 Bde., 3/1985: Bd.1), S.489ff.)

An die Stelle der instrumentellen Vernunft, die ja eigentlich nur der zur Ideologie gewordene Verstand oder andersrum die als Verstand mißbrauchte Vernunft ist, setzt Habermas eine intersubjektive bzw. ‚kommunikative‛ Vernunft, die auf eine neue Unendlichkeit gerichtet ist: auf das Ideal eines unerreichbaren Konsenses. Habermas entgeht, daß dieser ‚Konsens’ im Kapitalismus längst die zweifache Gestalt eines als Fortschritt getarnten unendlichen Wachstums und einer totalen Unterwerfung der Menschen unter den Konsum angenommen hat. Die kommunikative Vernunft versöhnt nach dem Vorbild Hegels Kants Antinomien. Sie betäubt unser Bewußtsein für die Notwendigkeit einer Kritik.

Wie sehr die fehlende Kritik der kommunikativen Vernunft Habermas in die Irre führt, läßt sich an begrifflichen Ungeheuerlichkeiten wie die „Dezentrierung des Weltverständnisses“ (vgl. Habermas 3/1985, S.532), die die existenzielle Perspektive des Subjekts relativiert, und die „kommunikative Vergesellschaftung der Individuen“ (vgl. Habermas 3/1985, S.533) zeigen.

Letztlich entspricht diese Vernunft der Funktionsweise des Geldes in Simmels „Philosophie des Geldes“ (1900). Denn tatsächlich sind Dezentrierung und Vergesellschaftung nicht etwa die Lösung, sondern zentrale Momente des Übels, das die kommunikative Vernunft angeblich bekämpft. Letztlich kulminiert die kommunikative Vergesellschaftung der Individuen heutzutage in asozialen Netzwerken und der KI.

* * *

Was ist für mich Unendlichkeit? ‒ Sie ist der Augenblick, in dem mich vor Jahren meine Freundin umarmt hatte, lange und intensiv; und zum letzten Mal. Das war, einen vergänglichen Moment lang, meine Unendlichkeit, deren zentrale Eigenschaft ihre Unverfügbarkeit ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegel stellt das „schlecht Unendliche“ als eine Feedbackschleife dar, als „ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen und Wiederaufheben“. (Vgl. Hegel 1999, S.222)

Vor diesem Hintergrund kritisiert Hegel Kants Begriff des Erhabenen, weil er, also Kant, in den Sternen ein unendlich Großes sehe (vgl. Hegel 1999, S.223), das tatsächlich aber nur ein schlecht Unendliches sei, eine „Verbindung mit Sternen über Sternen, mit Welten über Welten, Systemen über Systemen“ (vgl. ebenda). Aber alles dies ist ja nur deshalb immer wieder dasselbe, weil Hegel es so definiert: nämlich als Quantum bzw. als Anzahl (Menge).

Das wiederum kritisiert Adorno mit dem Begriff des Nicht-Identischen. Das Nicht-Identische ist das Gegenteil von ‚Eins‛. Es läßt sich weder einer Menge hinzufügen noch einer arithmetischen Reihe einfügen. Das Nicht-Identische ist wie ein Stern in Kants andächtiger Ergriffenheit. Die Unendlichkeit der Sterne besteht in ihrer Nicht-Verfügbarkeit; in dem jedem Zugriff entzogen Sein. Und in diesem Sinne ist das Nicht-Identische auch unendlich vielfältig, eben „Sterne über Sterne“ und „Welten über Welten“. Das ist nicht etwa bloß ‚schlecht‛ unendlich, sondern die wahre Unendlichkeit.

Wenn Hegel hier von der „Langeweile der Wiederholung“ spricht (vgl. Hegel 1999, S.223), urteilt er nicht nur über das schlecht Unendliche, sondern auch über seine eigene Methode. Denn in all den spekulativ-dialektischen Wiederholungen bildet die Zahlenreihe nur eine unter vielen anderen sich wiederholenden Setzungen und Auf­hebungen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegels Definition der Zahl erinnert mich an Nishitanis „Leere“ (meine Blogposts vom 12.04 bis 20.04.2024), in der sich Alles ‚sammelt‛. Hegel: „(Die Anzahl) ent­hält die vielen Eins, die ihr Daseyn ausmachen ... die von ihr umschlossenen Eins sind eine bestimmte Menge, ‒ die Anzahl, zu welcher als der Discretion, wie sie in der Zahl ist, das andere die Einheit, die Continuität, derselben ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.194)

Ich verstehe das so, daß die Zahlen eine Menge bilden, die aus einer bestimmten Anzahl von Einsen bzw. von identischen Dingen besteht. Weiter heißt es bei Hegel: „So stellt man im Quantitativen der Zahl, etwa Hundert, so vor, daß das hundertste Eins allein die Vielen so begrenze, daß sie Hundert seyen. Einerseits ist diß richtig; andererseits aber hat unter den hundert Eins keines einen Vorzug, da sie nur gleich sind; jedes ist ebenso das Hundertste; sie gehören also alle der Grenze an, wodurch die Zahl Hundert ist(.)“ (Hegel 1999, S. 195)

Indem Hegel einer bestimmten Eins in einer Menge von Hundert die Besonderheit abspricht, die Hundertste zu sein, löst er die arithmetische Reihe von Eins bis Hundert, in der jede Eins ihren bestimmten Ort hat, auf. Alle sind Hundert, ohne Ansehen ihrer arithmetischen Disposition. Das erinnert an Nishitanis unsichtbare Kreislinie, die eine unbegrenzte Menge von Zentren ‚begrenzt‛ bzw. umfaßt, eine offene Menge, in der sich Alles sammelt und zugleich Jedes das Zentrum bildet. In diesem alles umfassenden Kreis bzw. in dieser ‚Leere‛, wie Nishitani den Kreis ohne Kreislinie nennt, ist jedes einzelne Eins das den Kreis definierende Zentrum, so wie bei Hegel jede einzelne Eins zugleich Hundert ist. Nishitani hat also die arithmetische Reihe, die Hegel in der Anzahl bzw. Menge aufgehoben sieht, in eine unsichtbare Kreislinie umgebogen.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe erwähnt, stieß ich bei der Lektüre von Hegels „Wissenschaft der Logik“ auf viele Textstellen, bei denen ich mir dachte: das kenne ich doch. Ich hatte dann eine Quelle für zentrale Thesen von mir bekannten Philosophen gefunden, von der ich bis dahin nichts gewußt hatte. Dazu zählt z.B. der Satz vom Sein: „Das Sein und das Nichts ist dasselbe“. Den finde ich variiert im Titel von Heideggers bekanntestem Werk „Sein und Zeit“ wieder, der in kürzester Form auf den Ursprung des Werdens bei Hegel verweist. Ähnlich epigonal ist der Titel des Buchs „Das Sein und das Nichts“ von Jean-Paul Sartre.

Der Abschnitt zur Endlichkeit (vgl. Hegel 1999, S.116ff.) erinnert mich so sehr an Heideggers „Sein und Zeit“, daß ich den Eindruck hatte, daß Heidegger alles aus der „Wissenschaft der Logik“ abgeschrieben hat. Rückblickend auf Karl Marx, ebenfalls ein Hegel-Epigone, der Religion als Opium für das Volk bezeichnet hatte, könnte man sagen, daß die spekulative Dialektik Hegels im 19. und 20.Jhdt. Opium für die Intellektuellen gewesen ist. Was sogar ansatzweise auch noch für den kürzlich verstorbenen Jürgen Habermas gilt, der sich bis zum Schluß weigerte, die Vernunft einer Kritik zu unterziehen.

In diesem Blogpost soll es jetzt aber nicht um Heidegger oder Sartre gehen, sondern um Husserls Wesensbegriff und um seinen Begriff der „Einklammerung“.

Wie schon im ersten Blogpost dieser Reihe ausgeführt, vertritt Hegel in allen seinen Axiomen das Gegenteil dessen, worum es mir geht. So auch in folgender Textstelle: „Indem das Wissen das Wahre erkennen will, was das Sein an und für sich ist, so bleibt es nicht beym Unmittelbaren und dessen Bestimmungen stehen, sondern dringt durch dasselbe hindurch, mit der Voraussetzung, daß hinter diesem Seyn noch etwas anderes ist als das Seyn selbst, daß dieser Hintergrund die Wahrheit des Seyns ausmacht.“ (Hegel 1999, S.#241)

Im Gegensatz zu Hegel interessiere ich mich vor allem für das Phänomen als ein Unmittelbares, das sich mir gibt, und ich sehe ‚hinter‛ diesem Phänomen keineswegs etwas anderes als dessen Rückseite, die als solche dasselbe Phänomen aus einer anderen Perspektive ist. Ich dringe nicht in das Unmittelbare bzw. in das Phänomen ein, um zu etwas anderem vorzudringen, das wahrer ist als der Schein. Das Phänomen ist nicht unwahr. In Hegels Diktion: die Wahrheit ist das „Seyn“ selbst ‒ was aber so auch, wie Hegel schreibt, vom Schein des Skeptikers und von der Erscheinung des tran­szendentalen Idealisten gesagt werden könnte (vgl. Hegel 1999, S.#246) ‒ und nicht irgendetwas dahinter, darunter oder darüberhinaus. Denn wo der Schein nichts verbirgt, sondern im Gegenteil ‚etwas‛ zeigt, wie vielleicht nicht der Skeptiker, dafür aber der transzendentale Idealist behauptet, verschwindet die Differenz zum Sein.

So ein transzendentaler Idealist war auch Edmund Husserl, als er seine transzendentale Phänomenologie entwickelte. Allerdings hielt er immer noch am Begriff des Wesens fest, und als Vorbild für seine „Wesensschau“ diente ihm, wie ich jetzt glaube, Hegels spekulative Dialektik. In folgender Textstelle beschreibt Hegel, was Husserl als „Einklammerung“ bezeichnet, mit der er in der Nachfolge Hegels die transzendentale Phänomenologie begründete: „Die äußerliche Negation, welche Abstraction ist, hebt die Bestimmtheiten des Seyns nur hinweg von dem, was als Wesen übrigbleibt; es stellt sie gleichsam nur an einen anderen Ort und läßt sie als seyende vor wie nach.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#242)

So setzte auch Husserl alles, was das empirische Phänomen ausmacht, in Klammern, um Raum für eine ‚Schau‛ (Hegels Spekulation) zu schaffen, mit der er die Phänomene auf ihr Wesen (Idee) zurückführen wollte. Als er in einem zweiten Anlauf die Phänomenologie neu begründete, setzte er alle die eingeklammerten empirischen Umstände wieder frei und stellte sie unter dem Begriff der Lebenswelt ins Zentrum seiner Aufmerksamkeit. Jetzt war die empirische Welt die Fülle und nicht mehr überflüssig. Sie stand von jetzt an im Zentrum der Aufmerksamkeit, anstatt sie zu behindern.

Denn der Wesensbegriff klammert die Fülle der Bestimmungen ein und entzieht sie unserer Aufmerksamkeit, während eine unwesentliche Phänomenologie sie ganz und gar auf eben diese Fülle richtet.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Hegels Kritik der Kantischen Antinomien, insbesondere der zweiten, die unendliche Teilbarkeit von Körpern bzw. Dingen betreffende (vgl. Hegel 1999, S.179-192), überrascht mich. Es ist der erste Text in Hegels Wissenschaft der Logik, mit dem ich etwas anfangen kann. Hegel kritisiert insbesondere die sprachlich ungenügende Darstellung der Antinomien: „Bey ihrem grossen Verdienst aber ist diese Darstellung sehr unvollkommen; theils in sich selbst gehindert und verschroben, theils schief in Ansehung ihres Resultats, welches voraussetzt, daß das Erkennen keine andern Formen des Denkens habe, als endliche Kategorien.“ (Vgl. Hegel 1999, S.180)

Hegel hat Recht, wenn er Kant vorwirft, daß dessen Darstellung der Antinomien „verschroben“ und „schief“ sei. Ich habe auch den Eindruck, daß Kant dem Thema sprachlich nicht gewachsen ist und das Kapitel zu den Antinomen, wie Hegel schreibt, „eine genauere Kritik“ verdient. (Vgl. Hegel 1999, S.180) Wenn ich aber Hegels eigene sprachlichen Stümpereien bedenke, ist es doch erstaunlich, daß ausgerechnet er den Finger auf diese Schwachstelle legt. Und wenn Hegel auch Kants Beschränkung der menschlichen Erkenntnis auf endliche Kategorien für kritikbedürftig hält, teile ich das keineswegs.

Hegel wirft Kant mit seiner Priorisierung der sinnlichen Wahrnehmung vor, sich einer gründlicheren Auseinandersetzung mit den Antinomien zu verweigern. Er vergleicht Kant mit Diogenes, der, als ein Dialektiker den Widerspruch, „den die Bewegung enthält, aufzeigte, seine Vernunft nicht angestrengt habe(), sondern durch ein stummes Hin- und Hergehen auf den Augenschein verwiesen haben soll“. (Vgl. Hegel 1999, S.188)

Indem Diogenes mit seinem Hin- und Hergehen aufzeigte, daß es in der Bewegung keinen Widerspruch gibt, demonstrierte er, worauf Hans Blumenberg in „Höhlenausgänge“ hinweist: in einer Reihe von Erscheinungen gibt es keinen Widerspruch. (Vgl. Hans Blumenberg: „Höhlenausgänge“ (1989), S.88f.) Es macht einfach keinen Sinn, Antinomien des Denkens mit der Welt, in der wir leben, zu vermischen, als funktionierten Logik und Leben auf die gleiche Weise.

Hegel hingegen disqualifiziert Diogenes’ Demonstration (und damit auch Kants Darstellung der Antinomien) als „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ (vgl. Hegel 1999, S.188) und fährt fort: „Die Kantische Auflösung der Antinomie besteht gleichfalls allein darin, daß die Vernunft die sinnliche Wahrnehmung nicht überfliegen und die Erscheinung, wie sie ist, nehmen solle.“ (Vgl. Hegel 1999, S.189)

Hegels Kritik spricht genau den Punkt an, weswegen ich Kant Hegel gegenüber immer den Vorzug geben werde. Ich glaube, ich muß Jacotots Feststellung, daß die Intelligenz dem Willen dient, umwandeln (oder ergänzen), nämlich dahingehend, daß das Denken der Anschauung dient. Kant hat es ganz ähnlich ausgedrückt: das Denken muß die Anschauung begleiten! Auch so oder nur so können wir die angebliche „Plumpheit sinnlicher Vorstellung“ überwinden.

Phä­nomene sind immer widerspruchsfrei. Wenn sich Phänomene scheinbar widersprechen, liegt der Fehler nur im unsere Wahrnehmung begleitenden Denken. Wenn die Vernunft sich in Widersprüche verstrickt, hat das nichts mit unseren sinnlichen Wahrnehmungen zu tun. Abseits der Phänomene hat die Vernunft keine eigenständige, angebliche Widersprüche aufhebende Kraft. Metaphysik ist keine Option auf Widerspruchsfreiheit. Das ist das bleibende Resultat der Kantischen Vernunftkritik. Die Antinomien aufheben zu wollen, wie es Hegel mit seiner spekulativen Dialektik unternimmt, ist bloße Glasperlenspielerei, die auch dadurch nicht gehaltvoller wird, daß man sie als Metaphysik bezeichnet.