„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Sonntag, 23. Juni 2024

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.


Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024


Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129


„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209


Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281


Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306


Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.

Mittwoch, 19. Juni 2024

Falsche Hoffnungen

Seit einiger Zeit geht ein Gespenst um in ökologisch bewußten Kreisen der kapitalistischen Gesellschaft: der Pessimismus. Niemand will Pessimist sein. Alle dämonisieren den Pessimismus. Stattdessen wollen alle Optimisten sein, die ihre Hoffnung auf eine Versöhnung von Ökologie und Ökonomie und auf die Entwicklung von Technologien setzen, die die ökologischen Folgekosten unserer kapitalistischen Wirtschaftsweise steuern, wenn nicht gar neutralisieren können. Zu diesen Optimisten gehören inzwischen auch die GRÜNEN, die von einem grünen Wachstum träumen, und Aktivisten wie Fridays For Future, die sich, indem sie sich für die Erhöhung des CO2-Preises einsetzen, einer Fortsetzung der Verschmutzung das Wort reden. Denn darum handelt es sich: um ein Äquivalent für Verschmutzung.

Denn was bringt der Preis zum Ausdruck? Nichts anderes als den Tauschwert für ein stabiles Klima; also die Grenze, ab der wir bereit sind, dieses Klima zu ,verkaufen‛, also für umweltschädliche Güter zu tauschen, sobald sie die festgelegte Grenze des CO2-Preises erreichen. Der Kapitalismus bzw. die (soziale) Marktwirtschaft, die CDU und FDP gerne als die Lösung für all diese Probleme ,preisen‛, kann jetzt die Umweltschäden per Verpreislichung integrieren und prima Geschäfte damit machen; also so weitermachen wie bisher.

Hoffnung ist gut und schön. Wir alle brauchen Hoffnung! Aber ein Optimismus, der auf falschen Begriffen beruht, ist schlimmer als ein realistischer Pessimismus. Es gibt keine Lösung von Umweltproblemen auf der Basis, daß sie mit Mitteln gelöst werden sollen, die zu diesen Problemen geführt haben.

Eine Ökonomie, die die materiellen Ressourcen eines endlichen Planeten und die symbolischen Ressourcen des menschlichen Zusammenlebens zerstört, kann nicht mit einer Ökologie versöhnt werden, die die materiellen Ressourcen des Planeten schont und bewahrt und die symbolischen Ressourcen des menschlichen Zusammenlebens reproduziert. Ein Optimismus, der auf den Kapitalismus vertraut, macht alles nur noch schlimmer.

Ich lese gerade „Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens“ (2024) von Frank Engster, Aldo Haesler und Oliver Schlaudt.
„Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo sie vorher implizit mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (EHS 2024, S.266)
Hierzu demnächst mehr.

Sonntag, 2. Juni 2024

„Leben bis man stirbt“

Als Salman Rushdie am 12. August 2022 doch noch einem späten Attentat zum Opfer fiel, es aber glücklicherweise überlebte, und dann in seinem Buch „KNIFE“ (2024) den Weg zurück ins Leben beschrieb, habe ich nicht nur dieses Buch gelesen, sondern auch „Joseph Anton“ (2012) wieder aus dem Bücherregal herausgeholt, um es noch einmal zu lesen. Wieder fühlte ich mich in die Zeit zurückversetzt, als ich, damals noch Student der Germanistik und Theologie, 1988 von der Fatwa erfuhr, und ich voller Empörung über die feigen Ayatollahs im Iran und fassungslos angesichts der zahlreichen Intellektuellen, die die Fatwa verteidigten und Rushdie verurteilten ‒ die Islamwissenschaftlerin, Annemarie Schimmel, sprach mitfühlend von weinenden Männern!, und äußerte so ihr Verständnis für die Fatwa, da Rushdie mit „Die satanischen Verse“ deren religiösen Gefühlen verletzt habe ‒, zum Leser seiner Bücher wurde.

Ich habe viele Jahre mit ihm um sein Leben gefürchtet und ihn zugleich für seine Standhaftigkeit bewundert, mit der er keinen Zentimeter von seinen säkularen Überzeugungen und literarischen Ambitionen abwich, und ich hatte mich für ihn gefreut, als er um die Jahrtausendwende dem bedrängten und beengten Leben unter Polizeischutz in England entkommen und in den USA, schließlich in New York ein neues Leben beginnen konnte. Um so entsetzter war ich, als es dann doch noch zu diesem so späten Messerangriff kam, mit dem niemand mehr gerechnet hatte.

Ich möchte in diesem Blogpost noch einmal auf „Des Mauren letzter Seufzer“ (1995/1996) eingehen, das zentral für diese Zeit ist, in der Rushdie in ständiger Fluchtbereitschaft im Verborgenen lebte. Die Bedeutung dieses Buchs für Rushdies verzweifelte Versuche, sich seine Menschlichkeit zu bewahren, wird an zwei Textstellen deutlich, die als ein zusammenhängender Text gelesen werden müssen: „Müssen wir auch sterben, damit unsere Seelen, die so lange unterdrückten, Ausdruck finden können ‒ damit unser geheimes Wesen bekannt werden kann?“ (Rushdie 1996, S.185) ‒ Und: „Leben, bis man stirbt, lautet mein Motto.“ (Rushdie 1996, S.209; vgl. auch S.210)

Die erste Textstelle stammt von Moraes Zogoiby, als er über seine Mutter, Aurora, nachdenkt, die ihm und seinen Geschwistern und auch allen anderen, die sie ,gekannt‛ hatten, ein Leben lang ein Rätsel geblieben ist. Erst nach ihrem Tod kommt Moraes nach und nach ihren tatsächlichen, unter all ihrem Glamour verborgenen Ängsten und Abgründen auf die Spur.

Die zweite Textstelle ist auf Vasco Miranda gemünzt, auf den ich gleich noch weiter eingehen werde. Für jetzt will ich nur anmerken, daß das hier angesprochene Motto auch zu Rushdies Motto geworden war, nachdem er am Valentinstag 1988 von dem Todesurteil in Ruhollah Chomeinis Fatwa erfuhr. Rushdie mußte am eigenen Leib erleben, was es bedeutet, lebend für tot erklärt zu werden und von da an ein Leben führen zu müssen, das einem nicht mehr gehört. Das Motto stammt von Joseph Conrad, dessen Vorname Teil des Decknamens wurde, den sich Rushdie zugelegt hatte, um seine Existenz als öffentlicher Mensch zu beenden: Joseph Anton. (Vgl. „Joseph Anton“ (2012), S.191)

Rushdie verknüpft in diesen beiden Textstellen das Palimpsest-Thema mit dem zentralen Mantra seines Post-Fatwa-Lebens. Leben und Tod werden von ihm so eng miteinander verflochten, daß die im Leben ,unterdrückte‛ Seele, die unter den zahllosen Überschreibungen des Lebenslaufs begraben liegt, erst durch den großen ,Abkratzer‛, erst durch den Tod (nicht umsonst lautet eine Umschreibung für das Sterben ,abkratzen‛) wieder freigesetzt wird. Also zynischerweise dann, wenn es zu spät ist.

Dazu paßt auch die folgende Textstelle zu Vasco Miranda, in der von einer Nadel, die nach einer Operation in Mirandas Körper vergessen worden war, die Rede ist: „Vielleicht war die Nadel, falls sie tatsächlich dort, im Heuhaufen seines Körpers verloren gegangen war, in Wirklichkeit der Ursprung seines gesamten Ichs ‒ vielleicht war sie seine Seele. Sie zu verlieren hieße, sofort das Leben zu verlieren, oder wenigstens dessen Sinn. Er zog es vor, zu arbeiten und zu warten.“ (Rushdie 1996, S.210)

Auch Vascos Seele ist also im Heuhaufen der Überschreibungen verlorengegangen, und er findet sie erst im Moment seines Todes wieder. Und auch hier geht es darum, „zu arbeiten und zu warten“ ‒ also zu leben ‒, bis man stirbt. Wo aber in der ersten Textstelle der Tod zunächst nur als Abkratzer auftritt, also die unterste Beschriftung des Palimpsests freilegt, wird hier der Tod zu einer Tat der Seele selbst: zu ihrem ,Ausdruck‛; denn als die vergessene Nadel ist sie es, die, als sie bei ihrer Wanderung durch den Körper sein Herz erreicht, den Tod herbeiführt. (Vgl. Rushdie 1996, S.209 und S.577f.)

Eine weitere, noch radikalere Variante dieses Themas finden wir in folgender Textstelle zum Tod von Uma Sarasvati, der Geliebten von Moraes: „Im Sterben schien ihr Gesicht tausend Veränderungen durchzumachen, als blättere man durch die Seiten eines Buchs, als gebe sie, eins nach dem anderen, all ihre zahllosen Ichs auf. Dann kam eine leere Seite, und sie war überhaupt niemand mehr.“ (Rushdie, S.378f.)

Hier werden durch Uma Sarasvatis Tod alle die falschen Identitäten ihrer multiplen Persönlichkeit als fiktive Überschreibungen in einem Buch enttarnt, als wäre das Leben ein Roman. Aber die letzte Seite ist leer. Das ist so, als kratzte man von einem Palimpsest alle Überschreibungen ab, nur um dann festzustellen, daß es eine ursprüngliche Beschriftung gar nicht gibt. Im Grunde haben wir es hier weniger mit einem Palimpsest als mit einer Zwiebel zu tun, von der wir Schale um Schale ablösen können, ohne bis zu ihrem Kern vorzustoßen. Tabula rasa.

„Des Mauren letzter Seufzer“ (1995/1996) war Rushdies erstes Buch, das er nach der Fatwa geschrieben hatte. Abgesehen von „Harun und das Meer der Geschichten“ (1991). Aber dieses Buch hatte Rushdie vor allem geschrieben, um ein Versprechen einzulösen, das er seinem Sohn gegeben hatte: er wollte ihm ein Buch schreiben, das auch ein zehn-, elfjähriges Kind lesen kann. „Des Mauren letzter Seufzer“ aber hatte er als Schriftsteller geschrieben, und mit diesem Buch löste er sich aus dem Bann der Fatwa, die es ihm so viele Jahre unmöglich gemacht hatte, seinen Beruf auszuüben. Rushdie hatte zu zweifeln begonnen, ob er überhaupt noch fähig war, seinem eigenen literarischen Anspruch zu genügen.

Deshalb ist das Palimpsest-Thema so zentral im „Mauren“. Es ist der Autor selbst, der sich aus den Überschreibungsschichten der Fatwa-Welt, mit denen ihn Politik und Medien in einen anderen Menschen zu verwandeln versuchten, letztlich in einen Menschen, dem nicht zu Unrecht Unrecht getan worden sei, ja, der letztlich zu Recht zu Tode verurteilt worden war, herausschreiben wollte. „Des Mauren letzter Seufzer“ sollte beweisen, daß er, Rushdie, noch immer Rushdie war und weiterhin Bücher schrieb und an seinem allen Menschen verliehenen Geburtsrecht festhielt, zu leben bis zum Tod.

Für einen Phänomenologen und Gestaltwahrnehmer ist das Palimpsest ein interessanter begrifflicher Zwitter, weil es zwischen Ontologie und Phänomenologie changiert. Ontologisch ist die verborgene Tiefe, der man nur durch Abkratzen der beschrifteten Oberfläche, also durch ,Ausgrabung‛ (Archäologie) auf die Spur kommen kann. Dabei ist aber die phänomenologisch motivierte Nachfrage unvermeidlich, inwiefern denn die verborgene Schrift der aktuell sichtbaren Schrift gegenüber bedeutsamer sein sollte?

Phänomenologisch haben wir es immer nur mit Vorder- und Hintergründen (Panoramen, Gemälde, Texte) und mit Vorder- und Rückseiten (physische Dinge) zu tun. Das Palimpsest fügt diesen Modi von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit einen dritten Modus hinzu: die unter einer anderen Gestalt verborgene Gestalt bzw. der unter einem anderen Text verborgene Text. Aus phänomenologischer Sicht liegt die Betonung auf der prinzipiell herstellbaren Sichtbarkeit des verborgenen Objekts, und aus ontologischer Sicht liegt die Betonung auf der Mühe des Abtragens einer oder mehrerer oberer Schichten. In beiden Fällen aber gibt sich das Phänomen nicht von selbst.

Hatte es aber mal!, beharrt der Phänomenologe auf seinem Standpunkt; nämlich bevor es übermalt bzw. überschrieben wurde. Seine Verborgenheit ist nichts Ursprüngliches. Sie ist etwas Gemachtes. Deshalb ist das Palimpsest ein Gegenstand der Phänomenologie.

Der Ontologe hingegen hält daran fest, daß die tiefste Schicht nicht nur die ursprünglichste, sondern auch die eigentliche sinnstiftende Schicht ist. In diesem Sinne bedient sich der gescheiterte Künstler Vasco Miranda des Palimpsests, um seine eigenen Werke aufzuwerten. Er signiert seine eigenen Gemälde mit einem winzigen Porträt von Aurora Zogoiby, die ihm als Künstlerin weit überlegen ist, und übermalt es anschließend. Auf diese Weise verleiht er seinen Bildern eine (verborgene) Bedeutung, die sie von sich aus nicht haben. (Vgl. Rushdie 1996, S.216)

Im weiteren Verlauf des Romans wird deutlich, daß die ontologische Dimension des Palimpsests zugleich eine faschistische Dimension beinhaltet. Raman Fieldings ‒ alias „der Frosch“ (der nicht von ungefähr dem derzeitigen indischen Premierminister Modi nachempfunden ist) ‒ beliebtestes Mittel, die Massen für seine Machtinteressen einzuspannen, besteht darin, überall in Indien ,heilige‛ Orte zu ,entdecken‛, auf denen ungehöriger Weise muslimische Moscheen stehen. Die gehören natürlich ,abgetragen‛, um die jeweilige unverfälschte, echte Hindugottheit wieder sichtbar zu machen.

Was aber lehrt uns im Unterschied dazu die Phänomenologie? Als Moraes Zogoiby seiner Mitgefangenen und Schicksalsgenossin Aoi Uë von seinen Zweifeln erzählt, ob seine Geliebte Uma Sarasvati ‒ die multiple Person mit den vielen ,Seiten‛ ‒ ihn wirklich geliebt habe, eröffnet Aoi ihm das Geheimnis der zweiten Naivität: „Immerhin haben Sie sie geliebt. Sie haben keine Rolle gespielt.“ (Vgl. Rushdie 1996, S.569) ‒ Und als Aoi sieht, daß Moraes das nicht so recht überzeugt, sagt sie energisch: „Und selbst wenn! Selbst wenn ‒ verstehen Sie?“ (Vgl. Rushdie 1996, S.570)

Selbst wenn Moraes seine Liebe auch nur gespielt hätte, als handelte es sich um eine Rolle in einem Theaterstück, wäre das Spiel doch echt gewesen und damit auch die Liebe.

Freitag, 17. Mai 2024

Mag sein


Mag sein, wir gehn ein Stück des Weges
zusammen, bis er sich verzweigt.
Und bis dahin führn wir ein reges
Gespräch, das lacht und singt und schweigt.

Doch zwar: der Weg ist uns gemeinsam,
im Gehn Gedanke und Gefühl.
Und doch am Abzweig jedes einsam
verfehlt sein Ziel.

Sonntag, 21. April 2024

Übergänge


In der Kette der Wiedergeburten
wandern die Seelen nicht mit.
Doch die mondhellen Nächte, sie spurten
die See, und die Spur hielt Schritt.

Samstag, 20. April 2024

„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Als Titel dieser neunteiligen Blogpostreihe habe ich ein Zitat aus Nishitanis Buch „Was ist Religion?“ (1980/1982/(2)1986) genommen. Vollständig lautet das Zitat: „Nicht das Selbst ist leer, sondern die Leere ist das Selbst(.)“ (Nishitani 1986, S.225)

Dieser Satz leuchtet mir unmittelbar ein, ohne daß ich etwas von Nishitanis begleitenden Erläuterungen verstehen müßte. Auch wenn ich mich nur auf dem Feld des Bewußtseins befinde und nicht auf dem von „sunyata“ (Leere), fern von jeder Erleuchtung, kann ich mit diesem Satz doch etwas anfangen. Allerdings liegt meinem Verständnis vom Selbst als Leere eine andere Anschauung zugrunde. Für mich hängt diese Leere mit dem Begriff der Lebenswelt zusammen, die sich zu einem individuellen Selbstbewußtsein verbesondern, aber auch zu einem Massenbewußtsein ausufern kann. Von dieser Lebenswelt umfaßt befindet sich das Bewußtsein in seinem eigenen Feld in der Leere. Deshalb ist die Lebenswelt, wie ich sie verstehe, auch eher der Raum der Sinnunbedürftigkeit als des Sinns. Vielleicht ist diese lebensweltliche Erfahrungs- und Anschauungsform kompatibel mit dem, was im folgendem Satz gemeint ist: „Das nihilum kann nur existentiell gewußt werden.“ (Nishitani 1986, S.274)

So wie mir geht es vermutlich vielen Menschen meines Kulturkreises. Auch sie sind offen für Aussagen, die im Rahmen ihrer lebensweltlichen Erfahrungen ,Sinn‛ machen, mit denen aber eigentlich ganz etwas anderes gemeint ist. Etwas, das in einem Kulturkreis Sinn macht, wie ihn Nishitani repräsentiert. Diese Anfälligkeit für die Sinngehalte kurzer, prägnanter Lehrsätze öffnet Scharlatanen und Verbrechern Tür und Tor für den Mißbrauch an der sich ihnen anvertrauenden Klientel.

Und diesen Mißbrauch hat es nicht nur in der katholischen Kirche gegeben und gibt es ihn dort auch noch, sondern es gab und gibt ihn auch im Buddhismus. Und er geht von denselben Autoritäten aus: hier vom Klerus, dort von den ,Meistern‛ und Gurus.

In „Missbrauch und Buddhismus: Hinter der lächelnden Fassade“ (o.J.: https://info-buddhismus.de/Missbrauch-und-Buddhismus_Anna-Sawerthal.html) zitiert die Autorin die Psychotherapeutin und Ansprechperson für sexuelle Gewalt der ÖBR (Österreichische Buddhistische Religionsgesellschaft)) Fatma Altzwinger:
„Es ist eine Selbstentleerung. In der Massenpsychologie wird das als starke Identifizierung mit dem Führer erklärt. Alles, was er will und macht, ist gut. Dann ist es nicht möglich, sich gegen ihn zu wehren.“
Bei dem Wort „Selbstentleerung“ horche ich auf. Auch Nishitani verwendet dieses Wort, um Praktiken im „Feld der Leere“ zu beschreiben. (Vgl. Nishitani, 1986, S.170u.ö.) Dabei wird aber nirgends erklärt, wovon genau sich das Feld der Leere entleert, es sei denn vom Selbst? Ich bin aus dem Begriff bis zum Schluß nicht wirklich schlau geworden.

Wenn man bei der Selbstentleerung an den Begriff der „ewigen Wiederkehr“ (Nietzsche) denkt, an die Kette der Wiedergeburten, dann liegt ihr Nishitani zufolge die Struktur der menschlichen Bedürfnisse und des Begehrungsvermögens zugrunde. (Vgl. Nishitani, S.356f.) Er bezeichnet das auch als unendliche Endlichkeit. Sich von diesen Bedürfnissen frei zu machen könnte vielleicht als Selbstentleerung bezeichnet werden. In diesem Sinne fordert Nishitani eine letzte große Umkehr, die sich von der „säkularen“, „endlos ungerichtete(n) Erregbarkeit“, also von allen unseren Bedürfnissen und Begehrungen, abwendet. (Vgl. Nishitani 1986, S.356)

Aber die eigentliche Crux bei der ewigen Wiederkehr ist nicht die sich stetig erneuernde Bedürftigkeit selbst, sondern ihre Ablehnung als sündhaft. Ewig wiederkehrend, in Ost und West, in Süd und Nord, ist die Unterdrückung unserer Gefühle und unseres Begehrungsvermögens.

Wenn dann noch die „Liebe“ als eine höchste Form von „Erleuchtung“, als „Buddha“ selbst proklamiert wird, dann ist die Rückfrage unvermeidbar, inwiefern denn die Liebe kein „unendlicher Impuls“ (Nishitani 1986, S.356) ist? Inwiefern, frage ich mich, hat die Liebe als Erleuchtung nichts mit unserem Begehrungsvermögens zu tun? Inwiefern ist eine nichts begehrende Liebe eine bessere Liebe als eine Liebe, die begehrt?

In unseren ambivalenten Vorstellungen von Begehren und Liebe liegt der Grund dafür, daß es auch im Buddhismus mißbrauchte Liebe gibt. Die Hingabe von Frauen und Männern an ihre ,Meister‛ und Gurus führt oft von Seiten der unhinterfragten Autoritäten zu einem krassen Vertrauensbruch, in dem sie ihre eigenen, bei anderen verteufelten, Bedürfnisse auf Kosten ihrer Klientel befriedigen.

Auf der Suche nach Orientierung und Unterstützung können sich diese Menschen nicht einmal auf so beeindruckende Persönlichkeiten wie den Dalai Lama verlassen, der den von Mißbrauchsvorwürfen schwer belasteten Lama Ogyen Kunzang Dorje (Robert S.) durch einen Besuch in dessem Zentrum in Brüssel ehrte:
„Verschiedene tibetische Lehrer brachten ihm Legitimation, indem sie OKC besuchten – bis heute. 1990 kam der Dalai Lama ins Zentrum in Brüssel. Seit 1991 war OKC unter der spirituellen Leitung von Shechen Rabjam und Pema Wangyal, zwei wichtigen Lehrern. Damals gab es schon etliche Opfer sexueller Gewalt.“
Wenn Anna Sawerthal, die Autorin von „Missbrauch und Buddhismus“, schreibt: „Grundsätzlich wird das Ego als Hauptquelle allen Leidens im Buddhismus identifiziert. Wenn man Erleuchtung erlangen will, muss man die Egozentriertheit aufgeben. Das heißt nicht, dass man den Verstand ausschalten soll. Man soll ihn viel eher dazu benutzen, um die Flüchtigkeit und Bestandslosigkeit der Dinge zu verstehen.“ ‒ dann geht das am eigentlichen Problem vorbei. Denn mit dem Begriff „Egozentriertheit“ werden so verschiedene Phänomene wie Verstandesautonomie, Bedürftigkeit und Begehrungsvermögen zu einem einzigen unterschiedslosen Brei zusammengerührt, den dann der jeweilige Guru ganz nach seinem Belieben seinen Anhängern einflößen kann. Diesen Gurus geht es eben genau darum, zu ihrem eigenen Vorteil den Verstand ihrer Klientel auszuschalten. Und das Bedenkliche daran ist, daß sie dabei ohne Probleme auf zentrale buddhistische Formeln zurückgreifen können, weil es in diesen Formeln genau darum geht: Praktiken zu legitimieren, die den individuellen Verstand ausschalten.

Tatsächlich treibt auch Nishitani der Liebe ganz im christlich-buddhistischen Sinne jeden Anschein von Begehrlichkeit aus. (Vgl. Nishitani 1986, S.116f.) Anstatt zuzulassen, daß unser Begehrungsvermögen eine Differenz setzt, was subjektiv als begehrenswert erscheint und was nicht, im Sinne eines Willensakts, präferiert Nishitani die göttliche Dimension der „Indifferenz“. Göttliche Liebe markiert keinen Unterschied. Für sie ist alles gleich. (Vgl. Nishitani 1986, S.116) An dieser göttlichen Liebe soll sich der Mensch ein Beispiel nehmen. Denn menschliche Liebe ist bloß egozentrisch; eben weil sie einen Unterschied macht.

An dieser Stelle setzt seit Jahrtausenden das Patriarchat an: als ewige Wiederkehr des Mißbrauchs durch Unterdrückung des Begehrungsvermögens. Wer so vom Menschen denkt, als sündhaft begehrendes Ego, will ihn überwinden. Der Mensch soll kein Mensch mehr sein. Autoritäre Ver- und Gebote ‒ Du darfst nicht begehren, aber Du sollst lieben! Du darfst nicht wollen, aber Du sollst wollen, was Gott will! ‒ führen mit ihrer paradoxen Struktur planvoll-manipulierend zu einer den eigenen Verstand außer Kraft setzenden, grundlegenden Desorientierung der Betroffenen.

Dieser Verwirrung leistet auch Nishitani Vorschub; insbesondere auch mit seinen ständigen Vergleichen des Christentums mit dem Buddhismus, in denen er die autoritären Strukturen von Hierarchien legitimiert.

PS (27.04.2024): Es ist, als hätte Volker Braun das Fazit zu meiner Nishitani-Lektüre schreiben wollen:
„Die chinesische Tradition, in Widersprüchen zu denken, Widersprüche arbeiten zu lassen, setzt den Prozess in Gang, der die alten Strukturen noch hofiert und sich den neuesten Technologien andient.“ („Fortwährender Versuch, mit Gewalten zu leben“ (2024), S.14f.)

Freitag, 19. April 2024

„Die Leere ist das Selbst.“

1. Prolog
2. Atheismus und Humanismus
3. Religion
4. Die Kreismetapher
5. Die Bürde
6. Paradoxe Argumente? ‒ Zur Methode
7. Dualität
8. Die letzte große Umkehr
9. „Selbstentleerung“

Es sind stets dieselben Übergänge zwischen drei ,Feldern‛ bzw. ,Standorten‛, auf die Nishitani in seinem Buch immer wieder in großen Schleifen und unter Verwendung von Analogien, buddhistischen Leerformeln und paradoxen Redewendungen zurückkommt: die Übergänge zwischen dem Feld des Bewußtseins (Sinnlichkeit und Vernunft), dem Feld des nihilum, das sich noch immer auf dem Feld des Bewußtseins befindet, aber es auch (von unten her) durchbricht, und dem Feld der Leere, das sich jenseits des Bewußtseinsfeldes befindet, aber es zugleich umfaßt und alle Seinsbestimmungen, die das nihilum mit einer umfassenden Negation außer Kraft gesetzt hatte, wieder in Kraft setzt.

Bis zum Feld des nihilum hatte ich Nishitani folgen können, insofern ich auf eigene Erfahrungen zurückgreifen konnte und ich deshalb auf diskursive Erläuterungen nicht angewiesen war. Gleichzeitig wehrte ich mich dagegen, meinen eigenen Verstand abzuschalten und auf eine „Erleuchtung“ zu setzen, zu der mir jede Anschauung fehlt.

Auf den letzten 146 Seiten wendet sich Nishitani nun einem weiteren ,Feld‛ zu bzw. er spricht von einer „Umkehr“, die auf dem „Feld der Leere“ noch ausstehe; von „einer letzten großen Umkehr“, die, wenn ich das richtig verstanden habe, noch über das Feld der Leere hinausgeht. (Vgl. Nishitani 1986, S.278) Inwiefern sich mit dieser letzten großen Umkehr ein neues Feld eröffnet, wird dann aber von Nishitani nicht weiter ausgeführt.

Auch auf den folgenden Seiten ist dann wieder vor allem vom „Feld der Leere“ die Rede, ohne daß Nishitani noch mal auf die angekündigte Umkehr zurückkommt. Jedenfalls leitet Nishitani diesen Teil des Buches mit folgender Frage ein:
„Selbst wenn sich aus dem Prozeß des existenzialen Ergründens des Seins, der im konkreten Leben des Menschen in der Welt von Geburt-und-Tod einsetzt, solche Aussagen (über das Feld der Leere ‒ DZ) zurecht ergeben, sind sie dann auch nach der Wendung von der samsarischen Welt (samsara: endlose Wiederholung von Geburt und Tod ‒ DZ) hin zum jenseitigen Ufer noch gültig?“ (Nishitani 1986, S.278)
Es hört sich zunächst so an, als würde jetzt noch einmal alles, was Nishitani über das Feld der Leere geschrieben hat, wieder in Frage gestellt und als wäre das Feld der Leere selbst noch einmal zu einem „jenseitigen Ufer“ hin begrenzt. Dabei überrascht mich in dem Zitat das Wörtchen „zurecht“ (Hervorhebung von mir), das so harmlos daherkommt, womit aber Nishitani tatsächlich den Anspruch erhebt, daß alle seine bisherigen Ausführungen wohlbegründet gewesen seien und ihre ,Gültigkeit‛ erst jetzt angesichts des jenseitigen Ufers in Frage stünde. Von wohlbegründeten Ausführungen habe ich in meiner ganzen Lektüre bis zu diesem Moment aber nichts bemerkt. Alles basiert auf einer dem Verstand nicht zugänglichen Erleuchtung. Wo sie fehlt, kann sie niemandem etwas begründen.

Trotzdem will ich hier noch mal auf eine Stelle eingehen, die ich doch recht interessant finde. Ich möchte in diesem Zusammenhang vom „Buddha-Feld“ sprechen, weil Nishitani sich jetzt öfter direkt auf Buddha bezieht, den er bisher nur hin und wieder und dann nur am Rande erwähnte. Wenn ich also vom Buddha-Feld spreche, meine ich das, was Nishitani das „wahre Leben des Buddha“ nennt. (Vgl. Nishitani 1986, S.278).

Im Buddha-Feld kommunizieren Nishitani zufolge „Buddha-Geist“ und menschlicher Geist wie zwei „Spiegel“ miteinander (vgl. Nishitani 1986, S.279), was Nishitani auch als „lebendige Kommunikation“ bezeichnet (vgl. Nishitani 1986, S.280). Diese Kommunikation unterscheidet sich von jeder menschlichen Kommunikation als Kommunikation „ohne Rest“. Es gibt also keine Differenz von Sagen und Meinen. Buddha-Geist und menschlicher Geist sind demnach im Buddha-Feld nicht mehr zweierlei, sondern Eins, was angesichts dessen, was Nishitani zuvor über die „Nicht-Zweiheit“ im Feld der Leere geschrieben hat, logisch ist.

An einer früheren Stelle, in der es um das „sanzen“ ging, um die Meditationstechnik des mit-verschränkten-Beinen-Sitzens, zitiert Nishitani den Zen-Meisters Daito Kokushi: „... den ganzen Tag Gesicht zu Gesicht sitzend, doch keinen Augenblick ein Gegenüber.“ (Nishitani 1986, S.178) ‒ So also sitzen sich Buddha und Mensch gegenüber: ohne „Gegenüber“. Also zwei als Eins in lebendiger Kommunikation.

Die „wechselseitige Übertragung von ,Sinn‛“ ist ohne Rest. (Vgl. Nishitani 1986, S. 280) Wir haben es mit einer Kommunikation bzw. mit einer Sprache zu tun, die nicht mehr expressiv ist: mit einer Identität von Meinen und Sagen, so wie ja auch die Spiegelung zweier Spiegel das Gespiegelte ohne Differenz wiedergibt. Wir haben es mit einem Gleichheitszeichen in dieser Beziehungsform zu tun, wenn man denn überhaupt von einer Beziehungsform sprechen kann, das eine Identität ausdrückt: Ich = Ich ohne Umweg über ein Du.

Mit anderen Worten, Buddha und menschlicher Geist haben einander in dieser „lebendigen Kommunikation“ nichts zu sagen. Das japanische Wort für diese Bedeutungsidentität ist Nishitani zufolge „koto“, das er mit „Urbegegnung mit den Sachen selbst“ übersetzt. (Vgl. Nishitani 1986, S.280) Das erinnert an Husserls Aufruf „zurück zu den Sachen selbst“ und ist von Nishitani wohl auch so gemeint. Aber wo Sachen sind bzw. wo Phänomene sind, muß es Subjekte geben. Wo Subjekte sind, muß es eine Welt geben. Denn auch eine Urbegegnung ist immer noch eine Begegnung zwischen Zweien, selbst dort, wo ich bloß mir selbst begegne.