Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Was ich unter einem dialektischen Fehlschluß verstehe, läßt sich am besten in dem Abschnitt zur Wechselbestimmung von Endlichem und Unendlichem (vgl. Hegel 1999, S.126ff.) zeigen. Wie ich schon im vorangegangenen Blogpost zur Logik und Ethik erläutert habe, steht Endliches immer Endlichem gegenüber und niemals Unendlichem. Zwischen zwei Etwassen gibt es, was ihren Bezug auf die Realität betrifft, keinen Unterschied. Beide sind real und ihr Bezug ist empirisch, und schon aus diesem Grund gibt es hier keinen Übergang ins logisch Metaphysische. Es gibt weder einen kleinen noch einen großen ‚Grenzverkehr‛ im Sinne einer Wechselbestimmung zwischen einem empirischen und einem logischen Etwas. Das Gegenteil zu behaupten, ist das, was ich einen dialektischen Fehlschluß nenne.

Ein dialektischer Fehlschluß basiert auf dem Glauben, Allgemeines (Unendliches) und Besonderes (Endliches), bloß weil es sich bei beidem um Wörter handelt, als etwas Gleichartiges im Medium des Denkens behandeln zu können, obwohl ihre referentielle Basis, also die Art ihres Bezugs auf ‚etwas‛ verschieden ist. Wo Hegel, wie im ersten Blogpost dieser Reihe gezeigt, selbst deiktische Ausdrücke wie ‚dieses‛ als etwas Allgemeines behandelt, beziehen sich Begriffe immer nur auf Begriffe. So wird ein auf Begriffen beruhendes Gedankensystem wie Hegels spekulative Dialektik zur Quelle von dialektischen Fehl­schlüssen.

Die „Wechselbestimmung des Endlichen und Unendlichen“, die Hegel auch als „Schlechtunendliches“ bezeichnet, beruht also auf dem dialektischen Fehlschluß, das konkrete Etwas in ein ab­straktes Allgemeines verwandeln zu können und bei dieser Verdrehung der tatsächlichen Verhältnisse sogar so weit zu gehen, das abstrakte Allgemeine als konkretes Allgemeines und das konkrete Etwas als bloß abstrakt zu behaupten. Hegel begründet diesen Fehlschluß mit dem gewöhnlichen Verstand, insofern nämlich, als sei es unser eigener Verstand, der uns solche dialektischen Schlußfolgerungen abverlangt. Wir hätten es demnach mit einem „Unendlichen des Verstandes“ zu tun. (Vgl. Hegel 1999, S. 127) Aber das Unendliche, ob nun ‚schlecht‛ oder ‚wahr‛, ist keine Erfindung des Verstandes, sondern eine Erfindung der Vernunft. Von sich aus geht der Verstand nicht dialektisch vor. Damit es zu diesem, von mir so genannten, Fehlschluß kommen kann, muß es den Anlaß dazu allererst in der Vernunft gegeben haben. Es war Kant, der diesen Anlaß in seiner Kritik der reinen Vernunft erstmals auf die Vernunft zurückgeführt hat.

Der eigentliche Anlaß zum dialektischen Fehlschluß liegt also im reinen Denken. Der Verstand verharrt beim empirisch Endlichen, beim konkreten Etwas. Ein Fortschreiten, eine Bewegung gibt es für den Verstand nur vom einen Etwas zu einem anderen Etwas, entweder fortlaufend zu immer neuen Etwassen oder wechselseitig zwischen zweien hin und her, und bei beidem gibt es keinen Endpunkt; kein Letztes. Daß wir im Endlichen nie zu einem Letzten gelangen, ist für den Verstand kein Problem.

Erst für die Vernunft, als Denkbewegung, ist das schlecht, nämlich schlecht unendlich, und die Vernunft will über das schlecht unendliche, eigentlich aber bloß endliche Etwas hinaus: „Es ist ein abstraktes Hinausgehen vorhanden, das unvollständig bleibt, indem über diß Hinausgehen nicht selbst hinausgegangen wird.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129)

Folgt man Hegel, sind die realen Verhältnisse endlicher Dinge abstrakt, weil sie nicht über ihre Beschränktheit hinausgehen. Und weil die realen Verhältnisse abstrakt sind, sind sie schlecht unendlich. Das ist ein genuiner Vernunftschluß. Mit Verstand hat das nichts zu tun.

Für den Verstand stellt sich diese Aufgabe, die Aufhebung des Endlichen im Unendlichen, überhaupt nicht. Es ist lediglich die Vernunft, die sich daran stört, daß der endlose Fortgang vom einen zum andern Etwas kein Ende hat, und die diesen Umstand als schlecht unendlich disqualifiziert: „Der Progreß ins Unendliche ist daher nur die sich wiederholende Einerleiheit, eine und dieselbe langweilige Abwechslung dieses Endlichen und Unendlichen.“ (Vgl. Hegel 1999, S.129) ‒ Diese Textstelle enthält die dialektische Unterstellung des „Endlichen und Unendlichen“, denn tatsächlich handelt es sich eben nur um die Abwechslung des Endlichen und Endlichen.

Es ist nicht der Verstand, der sich wegen der sich wiederholenden Einerleiheit realer Verhältnisse schlecht unendlich ‚langweilt‛, denn für ihn gibt es nur Endliches und Endliches. Nur die Vernunft antizipiert im Endlichen das Unendliche. Umgekehrt müßte man daher sagen, daß die positive Wechselbestimmtheit vom Einen zum Andern, wie sie dem Verstand erscheint, die wahre Endlichkeit ist, während die von der Vernunft angestrebte Aufhebung, die in eins mit dem Endlichen, wie wir im vorangegangenen Blogpost gesehen haben, die Ethik überwindet, schlecht unendlich ist.
So schlecht kann das angeblich Schlecht-Unendliche einer ‚langweiligen‛ Abwechslung von Endlichem und ‚Unendlichem‛ aber gar nicht sein, wenn es, wie Hegel behauptet, die „äussere Realisation des Begriffes“, also der wahren Unendlichkeit ist: „Daß Herüber- und Hinübergehen macht die äussere Realisation des Begriffes aus; es ist in ihr das, aber äusserlich, ausser einander fallend, gesetzt, was der Begriff enthält; es bedarf nur der Vergleichung dieser verschiedenen Momente, in welcher die Einheit sich ergibt, die den Begriff selbst gibt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.130f.)

Folgende Textstelle zeigt noch einmal die ganze verdrehte Argumentation: „Nach ihrer nächsten, nur unmittelbaren Bestimmung genommen, so ist das Unendliche nur als das Hinausgehen über das Endliche; es ist seiner Bestimmung nach die Negation des Endlichen; so ist das Endliche nur als das, worüber hinausgegangen werden muß, die Negation seiner an ihm selbst, welche die Unendlichkeit ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.131)

Zunächst verweist Hegel lediglich auf etwas ganz Selbstverständliches und Unstrittiges: jedes empirische Etwas grenzt an ein anderes empirisches Etwas, und dieses wiederum grenzt an das vorige Etwas (Wechselbestimmung); und beide Etwasse grenzen außerdem an wiederum andere Etwasse, die ihrerseits an wiederum andere Etwasse grenzen. Wir haben es also mit einem unendlichen aneinander grenzen zu tun, was man auch als „Hinausgehen“ über das Etwas, aber eben nicht als endliches, bezeichnen könnte. An dieser Stelle setzt der dialektische Fehlschluß der Vernunft an: Hegel wechselt vom Empirischen (Verstand) ins Logische bzw. Metaphysische (Vernunft) und bezeichnet die schlecht-unendliche Aneinandergrenzerei als „Negation des Endlichen“. So wird das Etwas als Endliches in etwas verwandelt, „worüber hinausgegangen werden muß“, und zwar in etwas, das Hegel die „Unendlichkeit“ nennt.

Wir haben es, wie Hegel aufgrund seines Fehlschlusses meint, nicht mehr mit jeweils endlichen, weil aneinander grenzenden Etwassen zu tun, sondern mit einer Bewegung vom Endlichen zum Unendlichen. So logisch dieser Gedankengang zu sein scheint, ist er letztlich doch ein Willkürakt, der darin besteht, vom Empirischen ins Logische zu wechseln. Darin besteht keinerlei logische Notwendigkeit. Hegel erweckt den Anschein einer logisch konsequenten Argumentation, wo er tatsächlich eine Zäsur vollzieht, indem er ins Logische springt.

Wir haben es hier mit demselben Problem wie zwischen Ethik und Logik zu tun, nur eben zwischen Verstand und Vernunft, zwischen dem Empirischen und dem Denken. Und mit Kants „Kritik der reinen Vernunft“ halte ich daran fest, daß wir es hier mit einem dialektischen Fehlschluß zu tun haben, der auf die Vernunft zurückzuführen ist.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Logik und Ethik vertragen sich nicht. Zumindest dann nicht, wenn Ethik darin besteht, dem Individuum gerecht zu werden. Was zumindest mein Standpunkt ist. Kollektive sind, so wie ich das sehe, für ethische Appelle grundsätzlich unempfindlich. An die Stelle einer Ethik tritt bei ihnen der Gruppenzwang.

Aber abgesehen davon adressiert eine Ethik eigentlich nie Gemeinschaften oder ‚Völker‛, sondern immer nur Individuen; selbst dann wenn es in so einer Ethik nicht um die Individuen, sondern um die Gemeinschaft geht. Es geht immer um das Denken und Handeln des Individuums, auch wenn es bloß als Mittel für den höheren gemeinschaftlichen Zweck dient.

Hegel hingegen versteht die Ethik nur als ein Sprungbrett, um vom Empirischen ins Logische zu wechseln: „Im Sollen beginnt das Hinausgehen über die Endlichkeit, die Unendlichkeit. Das Sollen ist dasjenige, was sich in weiterer Entwicklung, nach jener Unmöglichkeit (über das Unendliche hinauszugehen ‒ DZ), als der Progreß ins Unendliche darstellt.“ (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Hegel zufolge konfrontiert die Ethik das Endliche mit dem Unendlichen, und er hält dialektisch-logisch fest, „daß darin selbst, daß etwas als Schranke bestimmt ist, darüber bereits hinausgegangen ist“. (Vgl. Hegel 1999, S.121) ‒ Mit „etwas“ ist nicht irgendwas Konkretes gemeint, sondern daß alles, egal was, indem wir ihm eine Schranke setzen, immer schon von uns überschritten wird. Also schlußfolgert Hegel, daß das, wovon dieses Etwas durch die Schranke abgesondert wird, das „Andere“ jenseits der Schranke, „eben das Hinaus über dieselbe“ sei. (Vgl. Hegel 1999, S.121)

Insofern ist das Endliche aufgrund seiner Beschränktheit immer schon über sich hinaus und die Unendlichkeit seine logische Konsequenz. Wenn wir etwas ‚sollen‛, so steht dieses Sollen für dieses über-das-Etwas-hinaus bzw. über die Beschränktheit alles Endlichen hinaus. Mit Kant ausgedrückt: Wir können, denn wir sollen.

Was Hegel hier nicht mitbedenkt, ist, daß wir jenseits der Schranke nicht etwa das Unendliche vorfinden, sondern etwas, das selbst wiederum endlich und deshalb ‚beschränkt‛ ist. Wir haben es also vor und jenseits der Schranke bloß mit zwei Individuen zu tun, die durch die Schranke, die sie voneinander trennt, gleichzeitig definiert und aufeinander bezogen sind. Egal wie oft wir also die Schranke überschreiten, treffen wir doch immer nur auf Individuen und nicht auf die Unendlichkeit.

Es kommt bei der Überschreitung der Schranke zu keiner ethischen ‚Befriedigung‛, wie Hegel behauptet: „In der Unendlichkeit ist die Befriedigung vorhanden, daß alle Bestimmtheit, Veränderung, alle Schranke und mit ihr alles Sollen selbst verschwunden, als aufgehoben (und) das Nichts des Endlichen gesetzt ist.“ (Vgl. Hegel 1999, S.126)

Ich halte dagegen: Der Sinn der Ethik besteht nicht darin, überwunden (aufgehoben), sondern respektiert zu werden. Ein anderer Phänomenologe, Emmanuel Levinas, behält deshalb mit dem „Antlitz“, als prinzipiell unaufhebbare Schranke, die unüberwindbar ist, gegen Hegel Recht.

Letztlich haben wir es bei der ‚Schranke‛ mit einer Differenz zwischen zwei Individuen zu tun, die sich aufeinander beziehen. Eine Ethik, die ihrem Begriff treu bleiben will, zumindestens wie ich sie verstehe, muß an dieser Schranke als Beziehungsform festhalten. Hier geht es nicht um Logik, sondern um eine soziale Beziehung, deren (empirischer) Gehalt nicht das Unendliche, sondern die Praxis des Miteinander ist. Diese konkrete Praxis ist mit dem „Sollen“ gemeint, und nicht irgendeine abstrakte Unendlichkeit.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Mit Bezug auf drei ‚Termini‛ (im Zitat „Terminorum“) bringt Hegel den Gegensatz zwischen seiner Phänomenologie des Geistes und meiner an Plessner und Blumenberg orientierten anthropologischen Phänomenologie auf den Punkt. Bei diesen drei Termini bzw. Begriffen handelt es sich um das ‚subjektive Denken‛, um die ‚Sache‛ und um den ‚objektiven‛ Begriff. Mit Bezug auf diese drei Begriffe schreibt Hegel:

„Wenn die kritische Philosophie (gemeint ist Immanuel Kant) das Verhältniß dieser drey Terminorum so versteht, daß wir die (objektiven) Gedanken zwischen uns (subjektive Gedanken) und zwischen die Sachen als Mitte stellen in dem Sinne, daß diese Mitte uns von den Sachen vielmehr abschließt, statt uns mit denselben zusammenzuschließen, so ist dieser Ansicht die einfache Bemerkung entgegenzusetzen, daß eben diese Sachen, die jenseits unserer und jenseits der sich auf sie beziehenden Gedanken auf dem anderen Extreme stehen sollen, selbst Gedankendinge und als ganz unbestimmte nur Ein Gedankending (‒ das sogenannte Ding-an-sich) der leeren Ab­straction selbst sind.“ (Hegel 1999, S.14; die ersten drei Klammern von mir, die vierte von Hegel)

Vereinfacht zusammengefaßt distanziert sich Hegel in diesem Zitat von der Kantschen Vorstellung, daß die objektiven, auf die Sache bezogenen Gedanken in der Mitte zwischen unseren subjektiven, also unseren inneren Gedanken, und der Sache stehen; also in der Mitte zwischen Innen und Außen. Dinge, so Hegel, sind immer nur Gedanken-Dinge, gleichgültig wie wir die drei Termini aufeinander beziehen, und deshalb nicht gegeben, sondern gesetzt. In Hegels Philosophie gibt es also keine Differenz zwischen Bewußtsein, sinnlicher Wahrnehmung und Phänomenen bzw. Dingen.

Hegel gibt zwar zu, daß wir es im realen Leben immer nur mit einzelnen Dingen zu tun haben, also die Differenz bzw. der Unterschied unvermeidbarer Bestandteil unserer alltäglichen Erfahrung ist ‒ die Dinge sind uns gegeben und nicht gesetzt ‒, aber diese Einzelheit gibt es nur als „eine Menge Begriffe“, die wiederum Bestimmungen eines allen Einzelheiten zugrundeliegenden substanziellen „Begriffes selbst“ sind; also Teile einer geistigen Totalität. (Vgl. Hegel 1999, 17) Die vielfache Vereinzelung der Welt-Dinge ist nur eine scheinbare.

Deshalb ist für Hegel die konkrete Bestimmtheit der Weltdinge bloß „abstract“, während die geistige Totalität „concret“ ist: „(D)ie logische Vernunft selbst ist das Substantielle oder Reelle, das alle abstracten Bestimmungen in sich zusammenhält und ihre gediegene, absolut-concrete Einheit ist.“ (Hegel 1999, S.32)

Es sind Hegel zufolge nicht die Kinästhesien der Gestaltwahrnehmung auf der Basis des Körperleibs, durch die vermittelt ‒ als vermittelte Unmittelbarkeit ‒ sich uns die Phänomene geben, sondern es ist ein konkreter substanzieller geistiger Akt, der sie uns setzt. Denn ‚concret‛ meint hier nichts anderes als ‚reflektierendes Denken‛.

Unwesentliche Phänomenologie: Hegels ‚Phänomenologie‛ ist also eine „Phänomenologie des Geistes“ und gibt sich im Titel seines ersten Buchs als solche auch klar zu erkennen. Sie ist eine Substanzphänomenologie, eine ‚wesentliche‛ Phänomenologie, während alles Materielle, also alles Nicht- bzw. Un-Geistige nur Schein ist. Dennoch ist er sich durchaus bewußt, daß alles, was er in der „Wissenschaft der Logik“ über das Sein und das Nichts zu sagen weiß, auch schon von anderen Denkschulen gesagt und gewußt worden ist, die nicht wie er vom Sein, sondern vom Schein ausgegangen sind. Hegel verweist auf den Schein des Skeptizismus und des transzendentalen Idealismus, der nichts anderes sei als das Sein, eben nur „aus dem Seyn in den Schein übersetzt“. (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Dennoch ist der Unterschied zwischen ‚Schein‛ und ‚Sein‛ gewaltig, denn anders als die verschiedenen Bestimmungen des Seins, die durch die dialektische Bewegung gesetzt werden, sind die verschiedenen skeptischen und idealistischen Bestimmungen des Scheins gegeben: „Der Skeptizismus läßt sich den Inhalt seines Scheins geben; es ist unmittelbar für ihn, welchen Inhalt er haben soll.“ (Vgl. Hegel 1999, S.#247)

Eben das ist die Phänomenologie, um die es mir geht, nämlich als Aufmerksamkeit auf das, was sich gibt, im Unterschied zur Hegelschen Phänomenologie des Gei­stes, wo die dialektische Bewegung die Begriffe setzt.

Dieser Schein ist unwesentlich, aber nicht in dem Sinne, wie ihn Hegel als „Unwesen“ versteht (vgl. Hegel 1999, S.#246); vielmehr ist es das Wesen, das sich dem Schein gegenüber als Unwesen erweist. Denn ein nicht vorhandenes Wesen, als innerer Kern, wird durch keinen Schein mehr überglänzt. Da das Wesen in der unwesentlichen Phänomenologie den Anspruch verloren hat, hinter dem Schein das verborgene Wahre zu sein, kann es nur noch als Unwesen verstanden werden, das keine spekulative Dialektik mehr aufzuheben bzw. aufzuwerten vermag.

Apropos spekulative Dialektik: Letztlich haben wir es bei Hegels Philosophie nicht mit einer Phänomenologie, sondern mit einer Metaphysik zu tun. Die ‚Spekulation‛ ist eine Form der ‚Schau‛; eine Wesensschau, die sich zwar nicht die empirischen Phänomene, dafür aber ein hinter den Phänomenen verborgenes Wesen ‚geben‛ läßt.

Fülle des Scheins: Hegels Bemerkungen zur „setzenden Reflexion“ (vgl. Hegel 1999, S.#250f.) sind für mich Anlaß, über das Gleichheitszeichen zwischen Ich und Du nachzudenken. Der Schein, so Hegel, sei das „Nichtige oder Wesenlose“. (Vgl. He­gel 1999, S.#250) Die setzende Reflexion, so Hegel weiter, sei das Aufheben dieses nichtigen Scheins in seinen beiden nichtigen Momenten: als „Aufheben des Negativen“ und als „Aufheben ihres Andern“. Die setzende Reflexion sei die „Gleichheit des Negativen mit sich“. (Vgl. Hegel 1999, S.#251)

Ich bin so frei, bei dieser Verhältnisbestimmung von scheinhaftem ‚Etwas‛ und scheinhaftem ‚Anderem‛ an das Ich zu denken und es als Ich = Du zu setzen; denn wie der Schein ist auch das Ich nichtig und wesenlos. Dieses Ich kann sich nicht als Identität verifizieren, denn wenn sich Ich mit Ich (gleich-)setzt, negiert es sich in seiner doppelten Nichtigkeit. Als Ich kann es sich nur über ein anderes Ich, über ein Du, bewähren, also als Ich = Du. So wird aus einem leeren (negativen) Gleichheitszeichen ein erfülltes (positives) Gleichheitszeichen, das für Wechselseitigkeit steht.

Um dieser Wechselseitigkeit willen darf das Du als Ich nicht mit dem Ich als Du zusammenfallen (verschmelzen), wie es Hegel als „unmittelbares Zusammenfallen“ der beiden Negationen behauptet. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Im erfüllten (positiven) Gleichheitszeichen wird die Differenz (Negation) nicht aufgehoben. „Ich = Du“ bildet deshalb nur über die erfüllte Differenz von Ich und Du eine Affirmation beider als Ich.

Wenn Hegel vom „unmittelbaren Zusammenfallen“ von Selbst- und Anderssein spricht, läuft das auf die „Gleichheit des Negativen mit sich“ hinaus, also auf eine doppelte Negation und damit auch auf eine Affirmation. (Vgl. Hegel 1999, S.#251) Aber diese doppelte Negation ist leere Affirmation ohne Differenz. Sie ist ein unmittelbares, differenzloses Zusammenfallen des Negativen mit sich selbst. Das wäre dann Ich = Ich. Ich als Du aber, Ich = Du, fällt nicht mit sich als Ich zusammen. Ich und Du negieren sich nicht gegenseitig, um dann doppelt negiert zu sich zurückzukehren.

Das Gleichheitszeichen von Ich = Du beinhaltet eine bleibende Differenz und keine doppelte Negation. Ihre Bestimmtheit ist die empirische Fülle der Begegnung und nicht die leere Affirmation der doppelten Negation.

Satz vom Sein: Alles beginnt bei Hegel mit dem Satz vom Sein. Die setzende Reflexion ist unmittelbare Folge eines Satzes, der nichts anderes ist als das substantivierte ‚setzen‛ in der Verhältnisbestimmung von Sein und Nichts, das dem ganzen Gedankengebäude der „Wissenschaft der Logik“ sein ‚Ge-Setz‛ zugrundelegt. Zugleich aber ist der Satz vom Sein ein Nonsenssatz, der, indem er Sein und Nichts miteinander gleichsetzt und einen Widerspruch in die Welt ‚setzt‛, durch das gerade erwähnte, noch zu errichtende Gedankengebäude gerettet werden muß.

Hegel erläutert seinen Rettungsversuch in einer Anmerkung: „Insofern nun der Satz: Seyn und Nichts ist dasselbe, die Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beyde als unterschieden enthält, widerspricht er sich in sich selbst und löst sich auf. Halten wir diß näher fest, so ist hier ein Satz gesetzt, der, näher betrachtet, die Bewegung hat, durch sich selbst zu verschwinden. Damit aber geschieht ihm selbst das, was seinen eigentlichen Inhalt ausmachen soll, nämlich das Werden.“ (Vgl. Hegel 1999, S.77)

Mit anderen Worten: das Werden des absurden Satzes und damit die gesamte „Wissenschaft der Logik“ besteht in der fortlaufenden Vertuschung seiner Nichtigkeit. Freundlicher formuliert, im Sinne Hegels, besteht das Werden des sich selbst widersprechenden Satzes in der logischen Auflösung des Widerspruchs. Letztlich aber fehlt diesem ‚Werden‛ jegliche Zeitlichkeit und damit jede ‚Bewegung‛. Es findet hier gar kein Prozeß von einem Zustand zu einem anderen Zustand statt, denn der Zustand des Selbstwiderspruchs bleibt in allen weiteren Erscheinungsformen dieses Werdens erhalten. Wir haben es mit einem statischen, auf einem axiomatischen Selbstwiderspruch beruhenden Systemgebäude zu tun.

Hegel gibt selbst zu, daß das Werden samt Resultat im Satz vom Sein nicht zum Ausdruck kommt und es einer „äussere(n) Reflexion“ bedarf, „welche es in ihm erkennt“. (Vgl. Hegel 1999, S.78) Damit wird Hegels Geschwätz über die spekulative Qualität seiner Dialektik hinfällig. Aus der ‚Sache‛ heraus, um die es ihm geht, bewegt sich gar nichts, weil die Sache für sich nur eine leere, weil selbstwidersprüchliche Form hat, die keinerlei eigenständige Dynamik in sich birgt.

Hegel und ich

G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Hauptwerke in sechs Bänden, 3.Bd. (1999): Die Lehre vom Sein (1832) / Die Lehre vom Wesen (1813)
(In „Die Lehre vom Wesen“ verändern die Herausgeber die Seitenzählung und stellen den Seitenzahlen eine Raute (#) voran.)

1. Meine Probleme mit Hegel
2. Setzen statt Geben: der Satz vom Sein
3. Logik und Ethik
4. dialektischer Fehlschluß
5. zur mythischen Struktur in der Hegelschen Logik
6. Identität und Verschiedenheit
7. Hegel und Kant
8. Hegel und Husserl
9. Hegel und Nishitani
10. Hegel und Adorno

Seit meiner ersten Lektüre der „Phänomenologie des Geistes“ (verschiedene Ausgaben zwischen 1807 und 1841; in der Ausgabe von 1952 bei F.Meiner) vor 35 Jahren ist mein Bild von Hegel durchgehend negativ bestimmt. Dieser ersten Lektüre folgte auch keine weitere, denn mir war damals klar, daß alles, was mir wichtig war (und bis heute wichtig geblieben ist), im Gegensatz zu Hegels Phänomenologie stand.

Als ich mich dazu durchrang, mich jetzt doch nochmal mit Hegels „Wissenschaft der Logik“ zu befassen, lag das vor allem daran, daß ich bei meinen Lektüren in den letzten ein, zwei Jahren häufiger auf Hegelzitate stieß, deren Hermetik mich einerseits erneut abstieß, die mir aber doch wichtig genug zu sein schienen, mir wenigstens einen gewissen Eindruck davon zu verschaffen, worum es in diesen Zitaten eigentlich geht, auch wenn ich mir im Letzten kein wirkliches Verständnis davon würde erarbeiten können.

Tatsächlich glaube ich wieder genug verstanden zu haben, um meinen ursprünglichen Eindruck zu bestätigen: ich kann mit Hegel einfach nichts anfangen! Zugleich wurden für mich gewisse Verbindungslinien zwischen Hegel und einigen Philosophen, die mir wichtig sind, deutlich, auf die ich auch noch in den letzten vier Blogposts näher eingehen werde. Insgesamt aber bringt der Titel, den ich allen zehn Blogposts gegeben habe, „Hegel und ich“, zum Ausdruck, daß Leserinnen und Leser hier keineswegs Wissenswertes über Hegel erwarten dürfen, denn es geht ausschließlich um meine Probleme mit Hegel.

Es gibt mehrere Gründe, warum Hegel für viele Leserinnen und Leser ein so extrem schwieriger Autor ist. Zwei der wichtigsten Gründe sind seine fehlende Bereitschaft, auf die Lesefreundlichkeit seiner Texte zu achten, und seine grauenhafte Syntax, zu der ich auch die Interpunktion, also die Zeichensetzung zähle. Was die Satzstellung betrifft, die grammatische Vollständigkeit und eben die Interpunktion, erweist sich Hegel als eine sprachliche Katastrophe.

Hegels Syntax: Ich habe selten dermaßen verkorkste Sätze wie in der „Wissenschaft der Logik“ gelesen. Ein Beispiel: „Aber die Negation entwickelt, so daß der Gegensatz seines Daseyns und der Negation als ihm immanenter Grenze selbst das Insichseyn des Etwas, und dieses somit nur Werden an ihm selbst sey, macht seine Endlichkeit aus.“ (Hegel 1999, S.116)

Hegel kann partout keine Kommata setzen. Anstatt das Verstehen ohnehin schwieriger Gedanken durch eine transparente Syntax zu erleichtern, erschweren Satzstellung und Kommasetzung es unnötig. In diesem Fall kommt hinzu, daß der einführende Satzteil und die folgende Erläuterung (so daß ...) unvollständig sind, weshalb die ab­schließende Schlußfolgerung (und dieses somit ...) in der Luft hängt, weil sie keinen inhaltlichen Bezug zum zuvor Gesagten hat.

Richtig müßte der Satz wohl so formuliert werden: „Aber die Negation entwickelt (sich selbst), so daß der Gegensatz seines Daseyns und der Negation als ihm immanenter Grenze das Insichseyn des Etwas() und dieses somit nur Werden an ihm selbst sey, (was) seine Endlichkeit aus(macht).“ (Vgl. Hegel 1999, S.116) ‒ Das macht den Satz zwar auch nicht schöner und es bedarf immer noch einiger Mühe, ihn zu verstehen, aber man kann doch irgendwie erahnen, was gemeint ist; und er ist wenigstens grammatisch korrekt.

In meinem Blog halte ich mich beim Zitieren deshalb nicht an Hegels Schreibweise ‒ er konnte einfach kein Deutsch! ‒, sondern ich korrigiere sie stillschweigend, insbesondere seine Kommasetzung. Ich zitiere ihn also nur vergleichend mit Hinweis auf das Original.

Denkverbot: Was mich am meisten verärgert: Hegel verbietet seinen Leserinnen und Lesern das Denken! ‒ Und das gleich zu Beginn seines Buches, in dem zunächst gar nicht so sehr von Lesern, sondern von Zuhörern die Rede ist:

„Ein plastischer Vortrag erfordert dann auch einen plastischen Sinn des Aufnehmens und Verstehens; aber solche plastische Jünglinge und Männer so ruhig mit der Selbstverleugnung eigener Reflexionen und Einfälle, womit das Selbstdenken sich zu erweisen ungeduldig ist, nur der Sache folgende Zuhörer, wie sie Plato dichtet, würden in einem modernen Dialoge nicht aufgestellt werden können; noch weniger dürfte auf solche Leser gezählt werden. Im Gegentheil haben sich mir zu häufig und zu heftig solche Gegner gezeigt, welche nicht die einfache Reflexion machen mochten, daß ihre Einfälle und Einwürfe Kategorien enthalten, welche Voraussetzungen sind und selbst erst der Kritik bedürfen, ehe sie gebraucht werden. ... Solche Voraussetzungen, daß die Unendlichkeit verschieden sei von der Endlichkeit, der Inhalt etwas anderes als die Form, das Innere ein anderes als das Aeussere, die Vermittlung ebenso nicht die Unmittelbarkeit sey, als ob einer dergleichen nicht wüßte, werden zugleich belehrungsweise vorgebracht und nicht sowohl bewiesen als erzählt und versichert. In solchem Belehren als Benehmen liegt ‒ man kann es nicht anders nennen ‒ eine Albernheit(.) ... Aber () Bildung und Zucht des Denkens, durch welche ein plastisches Verhalten desselben (Zuhörer/Leser ‒ DZ) bewirkt und die Ungeduld der einfallenden Reflexion überwunden würde, wird allein durch das Weitergehen, das Studium und die Production der ganzen Entwicklung verschaft.“ (Vgl. Hegel 1999, S.18f.)

Mit Verweis auf Zuhörer, die ständig den Vortrag ihres Meisters unterbrechen, legt Hegel zugleich auch seinen Leserinnen und Lesern nahe, sich jeden Einspruchs zu enthalten, weil ihnen das Resultat am Ende beweisen wird, daß er von Anfang an Recht gehabt habe.

Daß man einen Vortrag nicht durch Zwischenrufe unterbrechen sollte, erfordert eigentlich schon die Höflichkeit. Ich selbst unterlasse sogar das verneinende Kopfschütteln, mit dem ich zu bestimmten Stellen dem Vortragenden meinen Unwillen signalisieren könnte. Ich finde, das tut man einfach nicht. Dafür muß dann aber dem Publikum am Ende des Vortrags auch Zeit für Rede und Gegenrede eingeräumt werden.

Was aber das Lesen eines Buches betrifft, sieht die Sache ganz anders aus. Die Autorin, der Autor hatte ungestört alle Zeit der Welt gehabt, seine Gedanken zu entwickeln, und ich frage mich, was uns Hegel eigentlich damit sagen will, daß wir uns als Leser selbst zu ‚verleugnen‛ und beim Lesen auf ‚Reflexion‛ zu verzichten hätten. Will er uns ernsthaft nahelegen, bei der Lektüre seines Buchs das Denken einzustellen? Ich glaube, daß es genau darauf hinausläuft!

Indem wir bei der Lektüre seines Buchs nicht mitdenken dürfen, sichert Hegel sich und das von ihm angestrebte Resultat gegen jede Kritik ab.

Gerade der Anfang seiner Wissenschaft der Logik ist nämlich für jeden Einspruch mitdenkender Leser besonders empfindlich. Lassen ihm die Leser diesen Anfang, daß das Sein und das Nichts dasselbe seien, durchgehen, kann nichts mehr den weiteren Verlauf der Hegelschen Spekulation aufhalten.

Da wundert mich jene Textstelle nicht mehr, in der Hegel sich über den Verlust der Metaphysik des (deutschen) Volks beklagt: „So merkwürdig es ist, wenn einem Volke z.B. die Wissenschaft seines Staatsrechts, wenn ihm seine Gesinnungen, seine sittlichen Gewohnheiten und Tugenden unbrauchbar geworden sind, so merkwürdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit seinem reinen Wesen sich beschäftigende Geist kein wirkliches Daseyn mehr in demselben hat.“ (Vgl. Hegel 1999, S.5)

Das Volk braucht eine Metaphysik und die Leser sollen sich des Denkens enthalten, wenn sie Hegel lesen. Das paßt alles in allem sehr gut zusammen.

Wörter statt Gesten: Hinweisende Gesten haben immer einen Realitätsbezug. Wenn wir auf einen Baum zeigen, ist das etwas anderes als ‚dieser Baum da‛ zu sagen, denn mit ‚dieser‛ verbleiben wir innerhalb der Grenzen der Sprache. Hegel ersetzt die Zeigegeste durch den deiktischen Ausdruck ‚dieses‛ und reduziert so den konkreten Gegenstand auf ein rein sprachliches Problem: „Man meynt, durch ‚Dieses‛ etwas vollkommen bestimmtes auszudrücken; es wird übersehen, daß die Sprache als Werk des Verstandes nur Allgemeines aus­spricht, außer in dem Nahmen eines Gegenstandes; der individuelle Nahme ist aber ein sinnloses in dem Sinne, daß er nicht ein allgemeines ausdrückt(.)“ (Vgl. Hegel 1999, S.105)

Es ist keine nebensächliche Attitüde des Autors, die Zeigegeste nicht als ein „Werk des Verstandes“ anzuerkennen. Es fällt ihm auf diese Weise leichter, die Differenz zwischen Etwas und Anderem, die durch die Zeigegeste als dieses Etwas und als dieses Andere räumlich und zeitlich fixiert würden, dialektisch aufzuheben. Mit der Zeigegeste ist eine Hier-und-Jetzt-Bestimmung verbunden. Diese Raum-Zeit-Konstellation widersetzt sich der dialektischen Bewegung, in der sich Verschiedenes letztlich, also im Resultat, als identisch erweisen wird.

Indem Hegel also auf den sprachlichen Charakter des Wortes ‚dieses‛ hinweist und die Zeigegeste gar nicht erst erwähnt, verschafft er sich zusammen mit seinem Denkverbot den von Zwischenrufen ungestörten Freiraum für einen dialektischen Monolog, mit dem er die widersinnigsten Behauptungen in die Welt setzen kann, die sich dann im Lichte des Resultats, das sich diesem Vorgehen verdankt, als richtig erweisen. Das hat etwas Zirkelhaftes, insofern dieses Resultat angeblich zum Anfang zurückkehrt. Tatsächlich aber wird der angeblich dialektische Prozeß fortwährend durch willkürliche Setzungen des Autors angereichert, deren logische Notwendigkeit sich (mir) selten erschließt und die lediglich vom Autor behauptet wird.

Die Schwachstelle im Herrn der Ringe

Lektürefrust

Da mir gerade die Lektüre von Hegel

‒ seine philosophische Attitüde, die stümperhafte Grammatik (insbesondere die grauenhafte Kommasetzung, die die Lektüre seiner „Wissenschaft der Logik“ zusätzlich unnötig erschwert) ‒,

und die Lektüre von Schopenhauer

‒ dem großen und wesentlich sprachgewandteren Hegelantagonisten, dessen „Parerga und Paralipomena“ ich zur Erholung von der Hegellektüre begleitend zu lesen begonnen habe ‒,

beide auf die Nerven gehen, der eine mehr, der andere weniger, machte ich eine Pause von diesen beiden Egomanen und las zur Erholung das erste und das zweite Kapitel im zweiten Buch des ersten Teils von Tolkiens „Der Herr der Ringe“ in der durchgesehenen und revidierten Fassung der Übersetzung von Margaret Carroux von 1993.

Zwei Monate

Seit langem beschäftigt mich der Widersinn, daß Frodo und seine Gefährten zwei Monate in Bruchtal rumhängen und sich erst auf den Weg nach Mordor machen, als der Winter beginnt. In dieser Zeit hatte der Feind alle Zeit der Welt, sich von dem vorübergehenden Verlust der Ringgeister zu erholen und sich auf den entscheidenden Schlag der freien Welt gegen ihn vorzubereiten.

Wären die neun Gefährten früher aufgebrochen, statt zwei Monate lang auf die nutzlosen Berichte der in alle Richtungen ausgesandten Kundschafter zu warten, wären ihnen viele wetterbedingte Rückschläge und Verluste und auch viele der mit den Kriegsvorbereitungen des Feindes verbundenen Gefahren erspart geblieben. Durch die Lektüre der zwei Kapitel wollte ich mein Gedächtnis auffrischen, um im Rahmen eines Blogposts auf Frodos durch mir unverständliche Umständlichkeiten verzögerten Aufbruch zu sprechen zu kommen.

Am 24. Oktober, morgens, wacht Frodo in Bruchtal auf. Nur allmählich, mit Hilfe von Gandalf, der an seinem Bett sitzend Wache hält, findet er sich in der Wirklichkeit wieder und rekonstruiert die seit seinem Zusammenbruch nach der Überquerung der Furt vergangenen Tage. Die von den Ringgeistern zugefügte Wunde ist geschlossen, der Arm verheilt.

Am 25. Oktober findet der geschichtsträchtige Rat unter Leitung des Halbelben Elrond statt, an dem Frodo, endgültig genesen, teilnimmt. Der Rat stellt entsprechend zu den neun Ringgeistern eine Gruppe von neun Gefährten zusammen, unter ihnen Frodo, die den Ringträger nach Mordor begleiten soll, wo der Ring im Feuer des Vulkans Orodruin vernichtet werden soll.

So weit, so gut. Bislang habe ich immer mit Begeisterung von Bilbos hundert­und­elfter Geburtstagsfeier und von der abenteuerlichen Fahrt der Hobbits nach Bruch­tal gelesen, und mit gleicher Hingabe folgte ich lesend der großen Wanderung gen Süden und Osten an den Hängen des Nebelgebirges und des Weißen Gebirges entlang nach Gondor und Mordor. Nur eben die zwei Monate dazwischen, der Rat von Elrond und der Aufbruch nach Süden, das erste und zweite Kapitel des zweiten Buches des ersten Teils der Trilogie, machten mir mit der Zeit immer mehr zu schaffen.

Zwei ganze Monate verweilen die Hobbits und die anderen Gefährten (mit Ausnahme Aragorns, der mit den Kundschaftern unterwegs ist) in Bruchtal. Der Herbst vergeht, der Winter bricht an. Und erst dann machen sich die neun Gefährten auf den Weg. Warum? Mit welcher Begründung? ‒ Frodo gilt als genesen und von seiner verheilten Wunde ist nicht mehr die Rede. Jede unvoreingenommene Leserin, jeder Leser, muß aus guten Gründen davon ausgehen, daß das für das Vorhaben der neun Gefährten vernünftigste Vorgehen darin bestünde, sich sofort und ohne weitere Versäumnisse auf den Weg zu machen.

Ein Grund ist das Wetter: eine Wanderung im Winter ist niemals eine gute Idee! Erst recht nicht bei einer Wanderung, von der das Schicksal von Mittelerde abhängt. Ein anderer Grund sind die Kriegsvorbereitungen des Feindes. Je weiter diese fortgeschritten sind, umso unzugänglicher wird das Ziel der Wanderung: der mitten in Mordor liegende Vulkan Orodruin. Und ein dritter Grund sind die Ringgeister. Durch die tödliche Flutwelle an der Furt sind die gefährlichsten Gegner der neun Gefährten, die Ringgeister, für eine gewisse Zeit außer Gefecht gesetzt. Dieser Vorteil wird durch den zweimonatigen Aufenthalt in Bruchtal zunichte gemacht.

Der Elb Galdor weist im Rat auf diesen Umstand hin: „Die Neun haben ihre Pferde eingebüßt, doch das ist nur ein Aufschub, bis sie neue und schnellere Rosse finden.“ (S.276)

Und was sind nun die Gründe, die den Rat veranlassen, eine andere Entscheidung zu treffen? Ein Grund, der in den Gesprächen der Gefährten u.a. von Bilbo und Gandalf immer wieder genannt wird, besteht darin, daß man sich erst Gewißheit über das Schicksal der Ringgeister verschaffen müsse. Zu diesem Zweck schickt der Rat Kundschafter aus, in alle Himmelsrichtungen, also auch in Regionen von Mittelerde, die mit dem Auftrag der neun Gefährten überhaupt nichts zu tun haben! Und Bilbo macht mit Unterstützung von Gandalf seinen Freunden klar, daß die Gefährten erst aufbrechen können, wenn alle Kundschafter mit ihren Berichten zurückgekehrt sind. Also auch die Berichte jener Kundschafter, die für die Gefährten völlig uninteressant sind. (Vgl. S.282f.)

Wenn Saruman mit im Rat gesessen und darauf hin gearbeitet hätte, die Vernichtung des Rings zu sabotieren, hätte er kaum zu einem besseren Ergebnis kommen können.

Und was sind nun die so sehnlichst erwarteten Ergebnisse, die die Kundschafter Ende Dezember von ihren Erkundungen zurückbringen? Man weiß es nicht. Niemand erfährt etwas. Die letzten Kundschafter, die nach Bruchtal zurückkehren, sind Elladan und Elrohir. „In ein fremdes Land“, heißt es, seien Elladan und Elrohir über den Silberlauf gelangt. Das ist mehrdeutig. Es könnte heißen, daß sie jenseits von Lorien in ferne Länder im Osten gelangten, oder es könnte heißen, daß sie nach Lorien gegangen sind, durch das der Silberlauf fließt, und dann wäre Lorien selbst das fremde Land, das sich gegenüber seiner Umwelt und seinen Nachbarn abgekapselt hat und deshalb der Welt ‚fremd‛ geworden ist. Im ersten Falle wäre das Wissen, das sie gesammelt haben, für die neun Gefährten, deren Reiseziel Mordor ist, nutzlos und man fragt sich, warum Elladan und Elrohir überhaupt auf Kundschaft gegangen sind und warum die neun Gefährten unnötigerweise auf ihre verspätete Rückkehr gewartet haben. Im zweiten Falle macht es keinen Sinn, daß sie ihr Wissen über Lorien nur Elrond preisgeben, denn für niemand wäre dieses Wissen wichtiger gewesen als für die neun Gefährten.

Die Berichte der Kundschafter werden folgendermaßen zusammengefaßt: „Drei der schwarzen Pferde hatte man sofort ertrunken an der überfluteten Furt gefunden. Auf den Felsen der Stromschnellen weiter unten waren dann die Lei­chen von fünf weiteren entdeckt worden und außerdem ein langer, schwarzer Mantel, der zerrissen und zerfetzt war. Von den Schwarzen Reitern war sonst keine Spur zu se­hen, und ihre Anwesenheit war nirgends spürbar. Sie schienen aus dem Norden ver­schwunden zu sein. ‚Über acht von den Neun weiß man wenigstens Bescheid‛, sagte Gandalf. ‚Es wäre voreilig, zu sicher zu sein, doch können wir, glaube ich, hoffen, daß die Ringgeister jetzt zerstreut sind und zu ihrem Herrn in Mordor zurückkehren mußten, so gut sie konnten, leer und gestaltlos. Wenn dem so ist, dann wird es einige Zeit dauern, bis sie die Jagd wieder aufnehmen können. Natürlich hat der Feind noch andere Diener, aber sie würden die ganze Strecke zu den Grenzen von Bruchtal zurücklegen müssen, ehe sie unsere Spur aufnehmen können. Und wenn wir vor­sichtig sind, wird sie schwer zu finden sein. Doch dürfen wir nicht länger säumen.‛“ (S.284f.)

Was also den wichtigsten Punkt betrifft, das Schicksal der Ringgeister, hätte es keiner langwierigen und gefährlichen Reisen in den Süden und Osten bedurft. Ohnehin wurden nach diesen ersten Funden an der Furt keine weiteren Erkenntnisse über die Ringgeister gewonnen. Es ist kaum zu glauben, aber anstatt sich bei Frodos Ankunft zwei Monate zuvor sofort an Bruchtals Grenzfluß nach den Überresten der Ringgeister umzusehen und sich noch am selben Tag darüber zu vergewissern, was von ihnen nach der Flutwelle übriggeblieben war, hat man zwei Monate lang auf die Berichte aus fernen Ländern gewartet! Und das sollte der Grund dafür sein, daß man die Kundschafter ausgeschickt hat?

Das Fehlen hundertprozentiger Gewißheit war jedenfalls kein vernünftiger Grund, um auf den ungeheuren Vorteil, den das zeitweise Ausfallen der Ringgeister für die Wanderung der Gefährten bedeutete, zu verzichten. Denn wie sich später zeigen wird: als die Gefährten sich den Grenzen von Mordor nähern, sind die Ringgeister längst wieder auf neuen Reittieren unterwegs und gefährlicher denn je.

Und was die Spione des Feindes betrifft: wären die Gefährten sofort aufgebrochen, ohne auf die Kundschafter zu warten, wären sie vor ihnen sicher gewesen. Denn dann wäre es für diese Spione vollends zu spät gewesen, ihre Spur wieder aufzunehmen.

Was bleibt noch an Erkenntnissen? Im dritten Kapitel zieht die Gemeinschaft der neun Gefährten in den Süden und durchquert, wie es dort heißt, ein leeres, wachsames Land, das einen trügerischen Frieden vortäuscht. Zwei Monate zuvor sind die Kundschafter hier unterwegs gewesen. Jetzt aber wird die Gemeinschaft von Wolfsrudeln angegriffen, von Schneestürmen auf dem Rothornpaß überrascht, um dann, nach gescheiterter Paßüberquerung, wieder von Kraken, Orks, Balrogs und Ringgeistern angegriffen und verfolgt zu werden.

Im Alter

Es gibt für uns kein Kind,
wenn wir beieinanderliegen,
weil wir nicht mehr fruchtbar sind
und keins mehr kriegen.

Doch fehlt das Dritte nicht:
unriskant bleibt die Begattung.
Nein ‒ uns bindet keine Pflicht
an die Gattung.

Was zwischen uns geschieht,
steigert sich zur Lebensfeier;
denn es bleibt, was wächst und blüht,
die Freiheit zweier.

Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Man muß heute niemanden mehr darüber aufklären, daß man die Sprache auch mißbrauchen kann. Als erstes fällt einem in diesem Zusammenhang die Lüge ein. Aber die direkte und einfache Lüge hat schon wieder etwas biederes, fast schon ehrliches an sich, etwa in Gestalt der Notlüge. Die Notlüge ist die Waffe der Schwächsten unter uns, die nichts zur Verfügung haben, um sich vor Übergriffen und Machtmißbrauch zu schützen. Die hinterhältigste Form der Lüge ist wohl die Wortverdreherei, z.B. wenn jemandem in einer Auseinandersetzung das Wort im Munde verdreht und gegen ihn gewendet wird oder wenn Machthaber respektable Wörter wie Demokratie oder Freiheit verwenden, um mit ihnen Unrecht und Gewalt zu legitimieren.

Zu den Wörtern, mit denen Mißbrauch getrieben wird, gehört inzwischen auch das Wort Mißbrauch, wie Judith Butler schreibt: „Allerdings wird ,Missbrauch‛ als Begriff mittlerweile wohl allzu häufig falsch verwendet, um ihn hier unhinterfragt zu übernehmen.() Um es noch einmal zu wiederholen: Der Vorwurf des Missbrauchs beutet das angesichts von Kindesmissbrauch entstehende moralische Entsetzen aus. Dabei sollte dieses Entsetzen doch genau an der Seite derer bleiben, zu denen es gehört, nämlich an die Seite der Kinder, die geschlagen, verstümmelt, verlassen oder ihrer Lebensgrundlage beraubt werden ...“ (Vgl. Butler 2025, S.154; vgl. auch S.151)

Unterstützt vom Vatikan und den letzten zwei Päpsten Benedikt und Franziskus wird der Gender-Theorie potenzieller Mißbrauch an Kindern vorgeworfen, weil sie sich für Lebensweisen einsetzt, die dem kirchlichen Menschenbild widersprechen: „Lesbische und schwule Ehe wird zum Äquivalent für Päderastie und Pädophilie, wobei beide aus moralischer Sicht gleichermaßen weit entfernt von der Norm der heterosexuellen Ehe sind.“ (Butler 2025, S.126)

Mit solchen Verlautbarungen unterstützt der Vatikan nicht nur populistische und autoritäre Kampagnen gegen andersliebende und anderslebende Menschen, sondern wendet auch schamlos trotz sexueller Übergriffe der eigenen Priesterschaft den Vorwurf des Mißbrauchs gegen schutzbedürftige Minderheiten: „Dass sich die Lesben- und Schwulenbewegung ausdrücklich gegen den sexuellen Missbrauch von Kindern positioniert hat und die katholische Kirche, würde sie all den ,Schutzbefohlenen‛, die sie über die Jahrzehnte hinweg missbraucht hat, Entschädigungen zahlen, Bankrott anmelden müsste, spielt keine Rolle.() Umgetrieben von ihrer eigenen Missbrauchsgeschichte, externalisiert die Kirche den Ursprung der sexuellen Übergriffe gegen Kinder und weist ihn sexuellen und Gender-Minderheiten zu ...“ (Vgl. Butler 2025, S.126)

Ein weiterer Mißbrauch an der Sprache besteht in dem Anspruch der katholischen Kirche, staatlich vor ‚Diskriminierung‛ geschützt zu werden. So gibt es z.B. im deutschen Strafgesetzbuch den Tatbestand der Blasphemie (§166), was der Kirche in Sachen Meinungsfreiheit ein Sonderrecht einräumt. Sie könnte es immer, wenn sie sich beleidigt fühlt, aktivieren und Anzeige erstatten. Was schon lange nicht mehr geschehen ist, weil sie sich heutzutage damit lächerlich machen würde. Aber sowas kann sich schnell ändern.

Was aber nach wie vor aktuell ist, sind die kirchlichen Sonderrechte im Arbeitsrecht. Kirchliche Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter dürfen entlassen werden, wenn ihre Paarbeziehungen den patriarchalen Vorstellungen ihres Arbeitgebers hinsichtlich der Ehe nicht entsprechen. Versuchen, das kirchliche Arbeitsrecht an das Grundgesetz und an die heutigen Lebensumstände anzupassen, verweigert sich die Kirche, da das ihre religiösen Grundprinzipien verletzt. Über den Umgang des Vatikans mit dem Begriff der Diskriminierung schreibt Butler unter dem ironischen Titel „Freiheit zur Diskriminierung“:

„Die Freiheit, andere zu diskriminieren, die Etablierung sozialer und wirtschaftlicher Ungleichheit und die Verweigerung grundlegender Rechte ist gerechtfertigt, weil ,Antidiskriminierung‛ offenbar nur eine Finte ist. Hier die Haltung des Vatikans in seinem Schreiben ,Als Mann und Frau schuf er sie‛ aus dem Jahr 2019: ‚Tatsächlich verbirgt der allgemeine Begriff der ,Nicht-Diskriminierung‛ oft eine Ideologie, die die Differenz und die natürliche Aufeinanderverwiesenheit von Mann und Frau leugnet.‛“ (Butler 2025, S.107f.)

Ich habe oft in diesem Blog zum Mißbrauch und seinen verschiedenen Erscheinungsformen Stellung genommen. Neben dem sexuellen Mißbrauch gibt es den hier schon angesprochenen sprachlichen Mißbrauch und den Machtmißbrauch gegenüber abhängig Beschäftigten und gegenüber Schutzbefohlenen kirchlicher und pädagogischer Einrichtungen. Diese verschiedenen Mißbrauchsformen können einzeln für sich auftreten, plötzlich und unerwartet in ,harmlosen‛ Gesprächen, strukturell bedingt in gesellschaftlichen Einrichtungen oder allgemein im öffentlichen Raum, wo immer wir unterwegs sind. Sie können aber auch in geballter und vermischter Form zum Ausbruch kommen, etwa beim Mobbing am Arbeitsplatz oder in der Schule.

Meine eigene Empfindlichkeit für Mißbrauch aller Art stammt vor allem aus meiner Herkunft aus dem katholischen Milieu. Später kamen Erfahrungen in der Schule, an der Universität und als Erzieher in einem Landerziehungsheim hinzu. Was aber meine persönliche Lebensgestaltung betrifft, war es insbesondere die mit dem Begriff der Sünde verbundene kirchliche Sexualmoral, die meine Entwicklung so sehr beeinflußt hat, daß ich nie zu einem unbefangenen Verhältnis zu meinen Bedürfnissen und meinem Begehren gefunden habe.

Hinzu kam mit dem Beginn der Pubertät ein diffuses Unbehagen hinsichtlich der biologisch begründeten Rollenverteilung, die das Verhältnis von Frauen und Männern betraf. Ohne daß ich es damals so hätte auf den Punkt bringen können, verletzten sie mein Gerechtigkeitsempfinden, denn ich hatte einen großen Respekt vor den mit dem Ausleben sexueller Bedürfnisse verbundenen, das ganze Leben umfassenden Risiken, die vor allem Frauen zu tragen haben, während Männer sich ihrer Verantwortung leichter entziehen können.

Dieses Gerechtigkeitsempfinden vermengte sich bei mir mit dem kirchlichen Sündenbegriff, und alles zusammen übertrug ich auf die religiöse Vorstellung von einem göttlichen Willen, angesichts dessen man selbst nicht wollen darf, was man will. Dieser zutiefst pathokathologische Mix wurde für mich zur Quelle aller Miß­brauchs­praktiken in Kirche, Staat und Gesellschaft: des Mißbrauchs der Macht, des Mißbrauchs der Sprache und der institutionell verankerten sexuellen Übergriffe des Klerus.