Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Im letzten Monat hatte ich in meinem Blogessay zu Adorno auf ein Primat der Erkenntnistheorie und auf das Fehlen einer Ethik hingewiesen. (Vgl. meinen Blogpost vom 04.10.2026) Hans Blumenberg beschreibt in „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986), wie Edmund Husserl versuchte, das Primat der Erkenntnistheorie mit einer ethischen Entscheidung, einer „Urstiftung“ , zu verbinden (vgl. Blumenberg 1986, S.313ff.), um die moderne Wissenschaft, die sich in einer „Krisis“ befindet, wieder auf Kurs zu bringen. Ich werde in diesem Blogpost in den folgenden zwei Teilen auf die von Husserl konstatierte Wissenschaftskrise und auf seinen Rettungsversuch, wie Blumenberg es darstellt, eingehen.

Funktion versus Sinnhaftigkeit ‒ Blumenberg stellt die Wissenschaft als ein die gesamte Menschheitsgeschichte umfassendes, auf universelles Wissen gerichtetes Erkenntnisprojekt dar. Dabei unterscheidet Blumenberg zwei verschiedene Stadien: eine vorneuzeitliche, am Vorbild der Astronomie orientierte Wissensakkumulation und eine neuzeitliche, technoide Wissensproduktion.

Die Beobachtung des Sternenhimmels reicht weit in die menschheitliche Vergangenheit zurück und hat es mit Phänomenen zu tun, die hunderte und tausende von Jahren umfassen und deshalb in der begrenzten Lebenszeit eines einzelnen Beobachters nicht erfaßt werden können: „Dieser Sachverhalt läßt, früher oder später, den ungeheuerlichen Mangel des einzelnen, die Welt zu begreifen, schmerzhaft spürbar werden und verweist auf das fiktive Subjekt der ‚Geschichte‛ aller, welches das dennoch zu leisten verheißt.“ (Blumenberg 1986, S.100)

Deshalb bedarf es einer viele Forschergenerationen umfassenden Gemeinschaft von Astronomen, eines „fiktive(n) Subjekt(s) der Geschichte“, die über ausgedehnte Zeiträume hinweg Beobachtungsdaten des Sternenhimmels sammeln, um so Zugang zu den für ein kurzes Menschenleben unzugänglichen astronomischen Phänomenen zu finden. Dazu gehört eine Forschungsmethode, die nicht auf ständige Falsifikation ausgerichtet ist und die die langfristige Genauigkeit von Daten sicherstellt, die ihre Gültigkeit für die folgenden Forschergenerationen nicht verlieren: „Das schließt die Herstellung einer gewissen geschichtlichen Identität ein, weil jede faktische Verlaufsform in der Zeit ausgeschlossen sein mußte, die mit jedem Individuum den Prozeß der Erfahrung und des Denkens von neuem hätte beginnen und mit jeder Generation einen Bruch mit der vorhergehenden hätte eintreten lassen.“ (Blumenberg 1986, S.101)

Die moderne Wissenschaft hingegen geht mit der Technologie einen faustischen Pakt zur Beschleunigung der Wissensprozesse ein, die zugleich eine Beschleunigung kultureller und individueller Lebensprozesse bewirken; ein Bündnis, das Blumenberg als „Pathologie des Zeitbezugs“ bezeichnet. Die Forscher sind nicht mehr am langfristigen Bestand scheinbar gesicherter Erkenntnisse interessiert und erkennen nur solche Forschungsdaten an, die sich jederzeit falsifizieren lassen. Das eigentliche Interesse der Forschung richtet sich nicht mehr auf ein vollständiges Wissen, sondern auf ein Wissen, das die technischen Mittel, die Instrumente und Apparate bereitstellt, die der Manipulation von Naturprozessen und der Verfügung über die Welt dienen. Es geht nicht mehr darum, ob die Forschung Sinn macht, sondern um technische Anwendung.

Auch hier wird das einzelne Forschungssubjekt durch ein generationenübergreifendes Forschungssubjekt ersetzt, das aber ohne subjektive Anschauung auszukommen versucht und paradigmatisch auf Mathematik setzt. An die Stelle einer auf schon vorhandenes Wissen zurückgreifenden Generationengemeinschaft, die die Kenntnisse der Vergangenheit für das Erforschen des Sternenhimmels, der ja genau genommen selbst aus einer Vielzahl von Vergangenheiten zusammengesetzt ist, zu nutzen, setzen die modernen Forscher ein mathematisches Konstrukt.

Blumenberg spricht von einer „Abwendung von der Anschauung“, also von langwierigen, mühseligen Verständigungsprozessen hin zum zeitsparenden Anschauungsersatz: „Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Der Mensch ist fortan nicht mehr das „Maß aller Dinge“, wie es in Platons Protagorasdialog heißt (vgl. Blumenberg 1986, S.306): „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts („Weltgeist“) im Verbund mit dem weiter oben angesprochenen Pakt der Wissenschaft mit der Technik (Technologie, Technik als Logos) durchdrang als „Idee des Fortschritts“ alle Bereiche der menschliche Lebenswelt und beschleunigte nicht nur die Plünderung der irdischen Ressourcen, sondern bedrohte letztlich auch die lebensweltliche Sinnproduktion. Dessen ungeachtet glaubten die Aufklärer, mit Hilfe eben dieser Beschleunigung technologischer Innovationen möglichst viele künftige Wohlstandsgewinne schon der gegenwärtigen oder zumindest den nächsten Generationen zugute kommen lassen zu können:

„Beschleunigung unter der ‚Idee des Fortschritts‛ konnte und sollte nicht nur heißen, dessen innere Logik zu sichern und irreversibel zu machen, sondern auch, eine unbestimmte offene Zukunft in lebenszeitliche Proportionen zurückzuholen. Zumindest dem Maß der individuellen Lebenszeit so viel an künftigen Möglichkeiten zuzuführen, wie immer erreichbar.“ ()Blumenberg 1986, S.239)

Blumenberg zufolge geht der Technisierung der Lebenswelt eine Technisierung des Denkens voraus, dem es nicht mehr um die Verknüpfung von Evidenz und Wahrheit geht, sondern um die Funktionalisierung des Wissens im Dienste technologischer Innovationen zugunsten der aktuellen Generation und ihrer unmittelbaren Nachkommen. Wir haben es also mit einer Reduktion des Denkens auf die Mittel (technische Innovationen) anstelle von Zwecken (Lebenssinn) zu tun. Das beinhaltet allerdings auch eine erkenntnistheoretische Reduktion des Denkens auf Kognition. Zuvor wurde schon eine andere Reduktion vollzogen, bei der voluntative, motivationale Momente, also der ganze Komplex der Ethik, als nicht bedenkenswert klassifiziert wurden. Es ging und geht nicht mehr um den Zusammenhang von Evidenz und Wahrheit, sondern um Wissen und Nutzen.

Blumenberg kommt zu dem Schluß, daß die fortschreitende Beschleunigung des technologischen Fortschritts die Forschung daran hindert, ihre Ergebnisse gründlich in alle Richtungen abzusichern, so daß mit dem Fortschritt möglichst wenige Kollateral­schäden einhergehen:

„Diagnostischer Befund der ‚Krisis‛ ist nicht, daß die europäische Wissenschaft im Erfolg verfehlt habe, was sie sein sollte. Es steht schlimmer. Sie ist nicht solide genug fundiert, um ihre großen Resultate zu tragen und zu ertragen. Der mit Verzögerung aufbrechende Begründungsmangel ist ein kunstvoll überbauter Defekt der Statik, über dessen anerkannter Tiefenlage auch die Phänomenologie begonnen worden war ‒ gerade rechtzeitig, um dem Unheil Einhalt zu gebieten, das in der ‚technischen‛ Überbrückung zugunsten ungehinderter Fortgänge entstanden war. Nicht der ‚Fortschritt‛, sondern die ihm durch Leichtfertigkeit verschaffte Beschleunigung ist die Wurzel des Übels.“ (Blumenberg 1986, S.321)

Mit ‚gerade noch rechtzeitig‛ spielt Blumenberg ironisch auf Husserls Versuch an, die Phänomenologen zu einem Ritterorden zu stilisieren, dem er die Aufgabe zuweist, die desorientierte wissenschaftliche Forschung wieder ‚zu den Sachen‛ zurückzuführen.

Urstiftung ‒ Husserl zufolge bestand die „Krisis“ der modernen Wissenschaft darin, die Technik zu ihrem Anschauungs- und Sinnersatz gemacht zu haben. Andererseits war er selbst von Haus aus Mathematiker und hatte eine Habilitation über den Zahlbegriff verfaßt. Letztlich versuchte er, beides miteinander zu vereinbaren und das wissenschaftliche Erkenntnisstreben mit einer ethischen Grundentscheidung zu verbinden, die er in der platonischen Philosophie der griechischen Antike verorten zu können glaubte. Zu diesem auf die Phänomenologie übertragenen Platonismus gehört sein Begriff der Wesensschau, ein zusammengesetzter Begriff aus ‚Wesen‛ und ‚Schau‛, der reine Ideen mit einer Form von nicht-sinnlicher Anschauung verknüpft, die ebenso evident sein soll wie sinnliche Anschauungen, aber frei ist von empirischen und weltlichen Bezügen.

Wir haben es also mit einer Metaphysik zu tun, die keine sein soll. Blumenberg entlarvt dieses problematische Begriffskonstrukt. In einem ersten Schritt verweist Blumenberg auf Ludwig Wittgensteins „Tractatus Logico Philosophicus“ (1921), in dem Wittgenstein von einer Identität zwischen Bedeutung und Zeichen ausgeht. Damals sind viele Leser am hermetischen Text des Tractatus gescheitert und Wittgenstein verteidigte sich mit dem Argument, daß sein Buch nur diejenigen verstehen könnten, die selbst schon einmal ähnliche Gedanken gedacht hätten. (Vgl. Blumenberg 1986, S.364)

Blumenberg hält dem entgegen: „Wie kann (etwas schon) gedacht gewesen sein, wenn zwischen Denken und Sprache der strikte Parallelismus besteht, auf dem Wittgensteins Frühwerk beruht und der nicht gestattet, sich darauf zurückzuziehen, es werde hier eben allererst gedacht und genau ausgesprochen, was beim Leser nur unklar und unausgesprochen gedacht gewesen war?“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.364; Klammer von mir)

Blumenbergs Argument läßt sich so auch auf Husserls Wesensschau beziehen, deren beschreibende Darstellung auf Sprache angewiesen ist. Aber damit der von allem Weltlichen gereinigten Wesensschau mit der Sprache nicht schon wieder Empirisches anhaftet, müßte man, wie im Tractatus, von einer strengen Identität zwischen Zeichen und Bedeutung ausgehen. Ähnlich also wie Wittgensteins Text am Leser scheitert, entzieht sich auch Husserls Wesensschau ihrer sprachlichen Vermittlung, die ja ebenfalls nur im empirischen Kontext einer Sprache stattfinden und in solcher Vermittlung keine Wesensschau mehr sein kann.

In einem zweiten Schritt verweist Blumenberg ironisch auf den platonischen Wahrheitsbegriff: „Der Platonismus eines Autors empfiehlt ihn dem Leser. Er macht Fassungskraft und Zeitpunkt der Rezeption ebenso gleichgültig wie Leistungskraft und Zeitpunkt der Produktion. Der Autor gibt nur dem, der selbst hätte empfangen können und zufällig noch der kleinen Bestärkung bedarf, diese wenigen Sätze zu lesen.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

Blumenberg suggeriert hier, daß Platon es seinen Schülern bzw. Lesern insofern leicht macht, ihn zu verstehen, als er ihnen eine verborgene, immer schon vorhandene eigene Erinnerung an die Ideen, die sein Sokrates in den Dialogen diskutiert, zuspricht. Sie haben also, unabhängig von der Sprache, in der sie sich untereinander verständigen, eine unmittelbare Verbindung mit der Ideenwelt und brauchen sich deshalb nur an sie zu erinnern, um sie zu schauen. Damit ist für sie das zeitliche Auseinander von Produktion und Rezeption von Platons Dialogen unproblematisch.

Im Grunde wiederholt Blumenberg an dieser Stelle nur, was er schon mit Hilfe von Wittgenstein festgestellt hatte. Aber wo es beim Wittgenstein-Beispiel um die Grenzen der Sprache geht, geht es bei Platon um den Anspruch einer absoluten, zeit­enthobenen Wahrheit.

In einem dritten Schritt kritisiert Blumenberg Husserl direkt. Eine Wesensschau ist anders als die sinnliche Anschauung eines Gegenstandes, auf den jeder zeigen kann, nur scheinbar ein öffentliches Gut, was sich daran zeigt, daß sie einer esoterischen Einübung bedarf, die Regeln unterliegt, um zu gelingen: „Was der Anschauung unter­liegt, ist dann zugleich öffentlich und wird dennoch faktisch erst sichtbar durch einen Akt entschiedener Unterwerfung unter die Ordensregel, die Welt so zu behandeln, als gäbe es sie nicht.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.365)

An allen diesen drei Momenten, der empirisch begrenzten Sprache, dem absolutem Wahrheitsanspruch und der klösterlichen Esoterik krankt die Husserlsche Wesensschau, und damit haben wir es in der Husserlschen Phänomenologie letztlich eben doch nur mit einer Erkenntnistheorie zu tun, der es an einer ethischen Fundierung mangelt und die deshalb ebenso wenig wie die moderne Wissenschaft die von ihr verursachte Sinnkrise lösen kann.

Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Am 12. September habe ich schon einen ersten Blogpost zu Hans Blumenbergs Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) geschrieben. Das setze ich jetzt in dem zweiteiligen Blogessay zur „Pathologie des Zeitbezugs“ fort. Den Blogtitel habe ich aus Blumenbergs Buch, in dem es um die Beschleunigung der menschlichen Lebenszeit geht, angefangen von den frühesten Beobachtungen des Sternenhimmels, aus denen die Astronomie hervorging, bis zur heutigen kapitalistisch deformierten wissenschaftlich-technischen Moderne, der „technoiden Welt“ mit ihren „Übergeschwindigkeiten“:

„Die unsichtbare Rivalität zwischen Lebenszeit und Weltzeit ist nur als anschwellendes Zerwürfnis übergegangen aus der Phase des unbestimmten Unbehagens in die der feststellbaren Befunde einer Pathologie des Zeitbezugs. Symptome genug: die Überlast der Zeitgewinne, die das Leben mit seinen Kunstgriffen und Listen herauszuschinden sucht, bis hin zu den Übergeschwindigkeiten der technoiden Welt, zumal ihren momentanen Transfers an Informationen und Simulationen, Genußwerten und Fernstemotionen, Aktualisierungen des Untergegangenen wie des Heraufziehenden.“ (Blumenberg 1986, S.27)

Am Beispiel der Astronomie und der biblischen Chronologie, derzufolge der Zeitraum von der Erschaffung der Welt bis zur Gegenwart nur wenige tausend Jahre umfaßt, beschreibt Blumenberg, wie sich bei den Menschen zunächst ein Bewußtsein für ein rückwärts gerichtetes, sich in die Vergangenheit erstreckendes Auseinanderdriften von Weltzeit und Lebenszeit entwickelte. Daß die astronomischen Erkenntnisse dazu zwangen, die notwendigen Zeiträume für die Erklärung astronomischer Beobachtungen im zunehmenden Maße nach hinten auszudehnen und weit über biblische Zeiträume hinaus immer weiter in die Erdgeschichte und in die Geschichte des Sonnensystems zurückzuverlegen, so daß der Mensch schließlich als ein Spätling im Universum wahrgenommen werden mußte, der erst lange nach der Entstehung der Erde in Erscheinung trat, weckte das Bedürfnis nach einem „Zeitgewinn für die Vergangenheit“, um die lückenhaften, die Welt betreffenden Kenntnisse einzuordnen und Welt- und Lebenszeit zur Deckung zu bringen. (Vgl. Blumenberg 1986, S.218ff.)

Es ging also zunächst nur um das mangelhafte Wissen eines mit einer begrenzten Lebenszeit ausgestatteten Erkenntnissubjekts, das zum Beginn der Neuzeit und dann der Aufklärung die Lösung in einer Beschleunigung des Wissenserwerbs sah, die der allzu langsamen Kumulation von Wissen im Verlauf von Jahrhunderten und im Wechsel der Generationen auf die Sprünge helfen sollte. Zur Ausgleichung der begrenzten Lebenszeit mit der Weltzeit diente zunächst die Vereinheitlichung der Erfassung von Beobachtungsdaten über die Generationen hinweg, so daß spätere Forschergenerationen auf das Wissen früherer Forschergenerationen zurückgreifen konnten; unter anderem durch die Ausschaltung subjektiver Evidenz mit den Mitteln der Mathematik:

„Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Dieser Zeitgewinn richtete sich zunächst auf die Vergangenheit, sowohl was die Erkenntnisse der früheren Forschergenerationen und deren fortdauernde Gültigkeit betraf wie auch die Erweiterung des Zeitraums, in dem die astronomischen Phänomene auftreten und der die Grenzen des biblischen Zeitrahmens sprengt. Dabei sahen die Aufklärer des 15. und 16. Jhdts. sich selbst und ihre Gegenwart als die Vollendung dieses Wissens an, auf die hin die gesamte Weltgeschichte schon immer hinausgelaufen ist. Erst die spätere Aufklärung entdeckte, daß es nicht nur in die Vergangenheit zurück, sondern auch auf die Zukunft hin einen ungedeckten, immer größer werdenden, durch keine begrenzte Lebenszeit einholbaren Zeitbedarf gibt: einen „Zeitbedarf der Zukunft“ (Blumenberg 1986, S.224), die für keine Generation je erreichbar sein würde. Wo der Zeitbedarf der Vergangenheit vergleichsweise endlich ist und ‚nur‛ bis zum Urknall zurückreicht, ist der für ein auf die Zukunft gerichtetes Weltwissen nötige Zeitbedarf unendlich.

Das bedeutete nicht nur die Notwendigkeit einer weiteren Beschleunigung des Wissenserwerbs auf eine unendliche Zukunft hin, ein Wissenspotenzial, das weit über die Generationenfolge innerhalb einer kulturellen Epoche hinausging, sondern auch die Unmöglichkeit, die Menschheit als Gattung auf der Linie zwischen Vergangenheit und Zukunft zu verorten. Für ihr Verhältnis zur Weltzeit galt nun auch, was Kopernikus für ihre Position im Raum, im Sonnensystem festgestellt hatte:

„(A)us dem Verzicht (auf vollständige Erkenntnis) und (dem) Zugeständnis, die Gegenwart könne noch nicht die Vollendung der menschlichen Dinge sein, wurde durch Erweiterung der Zukunftsperspektive der neue Verdacht, die Gegenwart und die Zeitgenossen könnten dann nur noch Durchgangsstadium und Mittler, nicht aber Nutznießer dessen sein, worauf es den Menschen ankommen mußte. Es sind die Bewußtseinsprobleme, die mit dem Begriff des Fortschritts heraufkommen und das Individuum zwischen Ermutigung und Trostlosigkeit hin und her reißen sollten angesichts eines Geschichtsbildes von solcher Großräumigkeit, daß das einzelne Leben darin nichts mehr zu bedeuten schien.“ (Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir)

Blumenbergs rhetorische Frage, ob sich der Einzelne „als Funktionär der Unmerklichkeit des Zeitgewinns (im menschheitlichen Fortschritt) verstehen (mußte)“ (vgl. Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir), muß mit Bezug auf unsere Gegenwart und auf die Rolle, die die Technik dabei spielt, dahingehend verschärft werden, daß sich die vormalige „Unmerklichkeit“ zu einem regelrechten Orkan der technologischen Veränderungen innerhalb unserer Lebenszeit gewandelt hat, der nicht nur dem einzelnen Menschen, sondern der Menschheit insgesamt, national und global, alle Mittel der Kontrolle aus der Hand gerissen hat. Anstatt die menschheitliche Lebenszeit, als Gattung, in der die einzelmenschliche Lebenszeit ‒ also das Einzelsubjekt im Gattungssubjekt ‒ nach der Vorstellung der Aufklärung mit Hilfe des Fortschritts hatte aufgehen sollen, mit der Weltzeit zur Deckung zu bringen, beschleunigt die technologische Entwicklung nur das Ende der Menschheit und macht sie zu einer allzu kurzen Episode in der biologischen und kosmologischen Evolution.

Im Unterschied zu Habermas, der sich bis zum Schluß geweigert hatte, so etwas wie eine Unvernunft in der Vernunftsgeschichte zu thematisieren, beschreibt Blumenberg, wie schon im 17. und 18. Jhdt. das Vertrauen in einen unumkehrbaren Fortschritt der Vernunft zu verschwinden begann und die einzelnen, vereinzelten Sub­jekte sich zunehmend weigerten, ihr eigenes Glück einem mensch­heitlichen Gesamt­subjekt zu opfern. (Vgl. Blumenberg 1986, S.210ff.) Zuvor hatte Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert die Wahrheit als einen geschichtlichen Prozeß aus „überschlagbaren Zwischenschritten“ gefaßt, die für eine unendliche Zukunft (arithmetisch ausgedrückt: von eins bis unendlich) offen sind: „Unumkehrbarkeit in dieser offenen Struktur ist mit dem ‚Stellenwert‛ jedes Erkenntnisfortschrittes gegeben und damit das methodische ‚Modell‛ der Zahlenreihe doch noch durchgesetzt ...“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.206; Klammer von mir)

Fontenelle hatte also an die Stelle des Einzelmenschen mit seiner begrenzten Lebenszeit ein Gesamtsubjekt, die Menschheit, gesetzt, der er zutraute, daß diese noch zuendeführen könne, was nur eine institutionell dauerhaft gesicherte Forschung in ihrem Namen zu gewährleisten vermochte: die Vollendung des Wissenserwerbs. Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts hat ihr Vorbild in der kontinuierlichen Fortsetzung jener Zahlenreihe, also in der Arithmetik. Blumenberg verweist auf den „Reihenbegriff im cartesischen Ideal der Methode“: „Dieses hatte Descartes in der letzten seiner Regeln durch Vergleich mit der Zahlenreihe und deren zwingender Ableitbarkeit wie beschleunigter Aufzählbarkeit als essentiell für seinen Methodenbegriff herausgehoben.“ (Blumenberg 1986, S.200f.)

Dieser Vorstellung von Geschichte als Fortschritt wurde der Anspruch des Menschen auf eine sinnerfüllte Lebenszeit geopfert: „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Was schon Fontenelle gemerkt hatte, daß einer solchen Geschichtsauffassung die „Eigenwilligkeit der Subjekte“ (Blumenberg 1986, S.210) im Weg steht, brachte Pascal auf den Punkt: „Der von Pascal eingeführte ‚homme universel‛ stieß eben gerade auf dieses Hindernis, daß der einzelne es nicht werden konnte, weil er, dieser zu sein (nämlich ein Einzelner), nicht als einen Mangel (verstehen, als) seinen Rückstand akzeptieren und als Vorbehalt preisgeben wollte.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.211; Klammern von mir)

Blumenberg faßt Fontenelles Position zusammen: „In Fontenelles Daseinsgestus ist nichts von Überdruß an der Zeit, noch nichts von Georg Büchners ‚Es graust mich vor meinem Lebensmechanismus‛. Aber die Indifferenz der Zeit gegen die Vernunft war zur Drohung geworden; als sei die Form, die sie allem Geschehen aufprägt, jeder sinngerichteten Intention des Einzellebens wie der Geschichte zuwider.“ (Blumenberg 1986, S.214)

Schon zu Fontenelles Lebenszeiten begannen sich die Individuen gegen solche Letztbegründungszumutungen zu immunisieren; und damit auch gegen die Metaphysik. Blumenberg resümiert entsprechend: „Der unter dem absoluten Anspruch zu denkende unendliche Prozeß und der unter dem Titel des Glücks zu denkende Erfüllungszustand schließen einander aus. ... Glück ist, was einer sich als sein Glück bestimmt; es wäre eine der möglichen Kategorien für die Menschheit, wenn einer für alle und alle für einen oder viele für wenige oder wenige für viele bestimmen könnten, was deren Glück zu sein hätte. Deshalb ist diese Bestimmung nicht in die Hände der Vernunft gegeben; also auch nicht Sache der Aufklärung durch Vernunft.“ (Blumenberg 1986, S.216)

Daß die Vorstellung eines die Geschichte des Menschen vollendenden Gesamtsubjekts dennoch eine Zeit lang, in der Epoche der Aufklärung und in den darauf folgenden verschiedenen gesellschaftlichen Revolutionen mit ihren politischen Umwälzungen im 18., 19. und 20. Jhdt., eine große magnetische Wirkung auf die Massen hatte, führt Blumenberg auf die damit verbundenen Glücksverheißungen zurück:

„Der heimliche oder offene Wunsch, mit seiner Subjektivität ‚aufzugehen‛ in derjenigen Objektivität, die nichts anderes als Übereinstimmung aller in Urteil und Gefühl ist, braucht nicht der episodische Rausch einer Masse in ihrer Einheitsemotion zu sein; er bietet auch für die Unleidlichkheit der Differenz von Lebenszeit und Weltzeit Linderungen an. Das Individuum in der Masse partizipiert an deren Unsterblichkeit, insofern sie sich als Einheit eines handelnden Geschichtssubjekts ständig und anonym rekrutiert aus denen, die nachkommen, um die zu ersetzen, die ausfallen. ... Die Sehnsucht danach, in der Masse aufzugehen, ist auch ein Antrieb, mit der Lebenswelt Anteil an der Weltzeit zu gewinnen.“ (Blumenberg 1986, S.310)

Dieses verheißene, scheinbare Glück im Kollektiv ‒ ein Aspekt, auf den ich diese Revolutionen jetzt aber keineswegs reduzieren will ‒ ermöglicht aber bloß die Verdrängung des tatsächlichen Unglücks, nämlich den mit dem technischen Fortschritt einhergehenden Verlust der Lebenswelt, in der sich solche Probleme überhaupt nicht stellen konnten, weil sie noch eine Ganzheitserfahrung ermöglichte, in der Lebenszeit und Weltzeit noch zur Deckung kamen. Das moderne, wissenschaftlich begründete Wissen beinhaltete eben die Zerstörung genau dieser Lebenswelt:

„Dann (mit der Wissenschaft als unendlicher Aufgabe) konnte nicht mehr die Beendigung der Erkenntnis der Anfang der Aufklärung sein: Einsicht und Übersicht für jeden in seinem einzigen Leben. Diese Erfahrung war historisch-faktisch längst zerstört. Es gab kein Ganzes von Begründungen und Folgerungen, das in irgend einem Einzelleben Platz gefunden und Orientierung gegeben hätte. ... In kein Leben ging mehr, was für jedes Leben hatte sein sollen.“ (Blumenberg 1986, S.316; Klammer von mir)

Sprechstunde

Unter Smartphones um
mich herum sitz ich allein
im Wartezimmer.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Bislang hatte ich geschwankt, ob ich das individuelle, einzige Ich mit dem Prädikat ‚transgenetisch‛ oder ‚transleszent‛ versehen sollte. In der von Husserl begründeten phänomenologischen Tradition steht ‚genetisch‛ nicht für Genetik, sondern für Genese und meint letztlich die historische Herleitung philosophischer Begriffe und überhaupt deren Entwicklungsgeschichte. Ich werde diesen Begriff jetzt auch auf das individuelle Ich und seine Genese beziehen, und zwar in der spezifischen Variante einer zwar transzendentalen Voraussetzung, aber nicht im Sinne eines Apriori, sondern eines Aposteriori: also trans-genetisch. Dieses individuelle Ich hat seine Ontogenese, seine Biographie, geht aber dennoch nicht einfach ungebrochen aus empirischen Umständen, wie etwa in der Kritischen Theorie aus der Gesellschaft, hervor. Es hat trotz seiner empirischen Herleitbarkeit seinen eigenen Ursprung: insofern also transgenetisch.

Was die Einzigkeit des Ich betrifft, finde ich dazu eine Entsprechung bei Adorno, wenn er von einem „singulären Subjekt“ spricht und dazu Kant zitiert: „Daß das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöst werden kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begriff des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz ... .“ (Vgl. Kant, Werke in sechs Bänden: Bd.II (1956), S.346f.; Adorno 1995, S.303)

Damit, so Adorno, gebe Kant zu „daß die Erlebnisse eines singulären Subjekts eben seine und nicht die eines anderen seien“. (Vgl. Adorno 1995, S.304) ‒ An einer anderen Stelle aber deutet Adorno die „personale Singularität“ eines „individuierte(n) Bewußtseins“ monadologisch, denn nur als Monaden könne eine Vielzahl von singulären Subjekten nebeneinander bestehen, also ein Allgemeines bilden, ohne in einen Widerspruch zueinander zu geraten. (Vgl. Adorno 1995, S.230)

Ich sehe das anders. Ist die vom Ich der Apperzeption abgeleitete Singularität noch vereinbar mit einer individuellen Genese des Ich, so wäre ein Ich als singuläre Monade ohne Anfang und ohne Ende. Es wäre auf sich selbst beschränkt, also mit niemandem in Fühlung als mit sich selbst. Ich gehe von einer anderen Allgemeinheit des Singulären bzw. Einzigen aus. Das einzigartige Ich ist ein Allgemeines nur in dem Sinne, als seine Einzigkeit für alle Subjekte gilt. Eben weil alle einzigartig sind, können sie auch alle ‚Ich‛ sagen. Dieses ‚Ich‛ sagen zu können, also ein allgemeines Wort verwenden zu können, um etwas Einzigartiges zu meinen, ist das Allgemeine. Die Sprache ermöglicht es, so zu sprechen, weil sie auf der Differenz von meinen und sagen beruht. Und ‚Ich‛ zu sagen, beinhaltet gerade als Allgemeines die ethische Konsequenz, ‚Du‛ zu sagen, weil eben ‚Du‛ sagen bedeutet, ein ‚Ich‛ zu meinen, das genau so einzigartig ist wie ich.

In dieses Du-Sagen hineinzuwachsen ist das, was mit dem transgenetischen Ich gemeint ist.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In dieser Blogpostreihe spielt die Verdopplung der Welt eine wichtige Rolle. Nun könnte man fragen, ob nicht der Hiatus, also die Kluft, die sich zwischen uns und der Welt öffnet, wenn unsere Bedürfnisse, Begehrungen, Pläne an ihr scheitern, nicht ebenfalls zu einer Verdopplung der Welt führen müßte? ‒ Das ist sicher dann der Fall, wenn wir aufgrund unseres Scheiterns in unserem Bemühen, unseren Willen durchzusetzen, ohne innezuhalten fortfahren. Oder wenn wir, gleichermaßen eingeschüchtert wie hilflos, uns, um uns so unser Schicksal begreiflicher zu machen, eine Welt herbeiphantasieren, in der mächtige Wesen, Götter und Dämonen, in unser Leben, mal hilfreich, mal bösartig, eingreifen.

Im ersten Fall verdoppeln wir die Welt, indem wir Kultur gegen Wildnis, Technik gegen Natur setzen. Im zweiten Fall setzen wir unsere Phantasmen gegen die Realität. Inwieweit das eine wie das andere dem Menschen bislang genutzt oder geschadet hat, soll jeder selbst entscheiden. ‒ Der Hiatus, der die Welt spaltet, führt aber dort zu keiner Verdopplung der Welt, wo er uns veranlaßt, uns selbst zu reflektieren und ein Selbstbewußtsein zu entwickeln. So positionieren wir uns exzentrisch zur Welt, also weder diesseits noch jenseits der Welt, sondern weltlos, im „raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“, wie Plessner schreibt. Wir sind weiterhin Teil einer ungeteilten Welt, und dennoch durchzieht unser Inneres eine Grenze.

Einen ähnlichen Gedanken finden wir auch bei Adorno. In „Zur Metakritik der Erkenntnistheorie“ (1956/70/90) unterscheidet Adorno ähnlich, wie ich zwischen Mensch und Welt unterscheide, zwischen Subjekt und Objekt: „Ist einmal durch die theoretische Trennung von Subjekt und Objekt die gesellschaftliche Entfremdung durch den Geist ratifiziert, und muß das erkennende Subjekt sich abmühen (und) den zersprungenen Kosmos, nach Hamlets Wort, ‚wieder einrenken‛, so hat es zum Material kein Ganzes(,) sondern bloß die Trümmer, welche die Spaltung hinterließ.“ (Vgl. Adorno 1990, S.163)

Auch Adorno spricht also von einer Spaltung zwischen Subjekt und Objekt und von einem zersprungenen Kosmos. Letzteres, der ‚Kosmos‛, steht für eine zerbrochene Lebenswelt, und die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt ist nichts anderes als das Scheitern unserer Intentionalität an einer widerständigen Welt, Plessners Hiatus. Allerdings versteht Adorno diese Spaltung nicht als eine individuelle Erfahrung, als etwas Empirisches, sondern er hält sie aufgrund seiner erkenntnistheoretischen Grundeinstellung bloß für eine Abstraktion, die er einem „falschen Bewußtsein“ anla­stet. Deshalb richtet sich sein Vorwurf an Kant, der alle Spontaneität auf ein abstraktes Subjekt zurückführt, auch gegen ihn selbst:

„Wie vorstellbar sein soll, daß eine bloß logische Einheit, die nicht irgendein Et­was ist, nicht ein Etwas, das da fungiert; nicht etwas, was nicht ganz in der Abstrakti­on aufgeht: wie die eine Tätigkeit soll entfalten können, ganz gleichgültig, wie sehr wir dabei den Begriff der Tätigkeit auch sublimieren mögen, das ist ganz un­mög­lich(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.238)

Trotz ihrer Spaltung bilden Subjekt und Objekt bei Adorno als ‚Abstraktion‛ genau so eine logische Einheit, wie sie Kant für das transzendentale Subjekt reklamiert.

Deshalb also muß ein menschliches Selbstbewußtsein gleichermaßen empirisch verwurzelt (Plessners Körperleib) wie in eine empirische Situation, die seine Intentionalität bedingt, eingebettet sein. Und diese empirische Situation bedingt wiederum seine Spontaneität in einer widerständigen Welt.

Adorno, der wie kein anderer das Nichtidentische bedacht hat, hat nicht erkannt, daß das Subjekt, das keine Substanz ist, ein Nicht­identisches ist, so daß nicht bloß einer, sondern jeder Mensch von sich Ich sagen kann, wenn er Du sagt. Das Ich und das Du gehen als Möglichkeit aus der Subjekt-Objekt-Trennung hervor. Der Ursprung des Menschlichen geht aus einer Spaltung hervor.

Adorno kommt meinem Begriff der Zweiheit, dem Ich = Du, in einer Textstelle nahe, wo er die Konstellation von Subjekt und Objekt als eine „Entzweiung“ beschreibt, die sich nur überwinden läßt, indem man nachweist, „daß das Entzweite selbst durcheinander vermittelt ist“. (Vgl. Adorno 1995, S.250) Das aber bedeutet nicht, daß Subjekt und Objekt in eine ursprüngliche Einheit regredieren, in meinen Worten: miteinander verschmelzen, sondern im Gegenteil, und das entspricht meinem Begriff der Zweiheit, „daß man die Unterschiedenheit festhält“: „daß man die unabdingbar gesetzte, die nicht zu überspringende, die auf jeder geschichtlichen Stufe konkret anders bestimmte Unterschiedenheit festhält, zugleich aber in dieser Unterschiedenheit als ihr Anderes auch das Moment der Einheit bestimmt.“ (Vgl. Adorno, S.250)

Was Adorno hier das „Moment der Einheit“ nennt, ist aber nichts bloß Logisches im wechselseitigem Bezug von Unterschiedenheit und Einheit, sondern das, was ich Zweiheit nenne. Ihr Vollzug drückt sich in der Formel Ich = Du aus. Da­bei ist es entscheidend, daß dieses ‚Du‛ kein ‚Wir‛ ist; kein gesellschaftliches ‚Wir‛ (vgl. zum „Consensus“ meinen vierten Blogpostin dieser Reihe). Denn die Singularität (Einzigkeit) des Ich, kann nur in der Begegnung mit einem singulären Du über die Sub­jekt/Objekt-Entzweiung hinausgelangen, während es einer Gesellschaft niemals gegenüber wäre, sondern in ihr befangen bliebe als deren immerwährendes Objekt. (Vgl. Adorno 1995, S.226ff.)

Letztlich führt Adorno das von ihm als Entzweiung bezeichnete Verhältnis von Subjekt und Objekt auf den „Cartesianischen Dualismus“ zurück, „in dem eigentlich zwischen den Bereichen des Inneren und Äußeren ein Abgrund klafft, der nicht zu überwinden ist“: „Eben jener Abgrund ist der Abgrund der Entfremdung der Menschen voneinander und der Entfernung der Menschen von der Dingwelt(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.264)

Bei Descartes haben wir es erstmals mit einem erkenntnistheoretisch begründeten Abgrund zu tun. Plessner wendet sich von der erkenntnistheoretischen Problematik ab, wenn er die Differenz zwischen Innen und Außen auf eine subjektive Perspektive reduziert; d.h. die Differenz zwischen Innen und Außen ist bloß relativ, behält aber eine semantische Bedeutung, weil sie die Differenz zwischen Meinen und Sagen begründet. Plessner verwandelt so die bloß erkenntnistheoretische in eine kommunikationstheoretische Fragestellung.

In einem noch umfassenderen, auch die nichtmenschliche Welt einbeziehenden Sinn bekommt der Hiatus so auch eine erkenntnisethische Bedeutung, weil sich unsere Intentionen gleichermaßen an der Welt wie an unseren Mitmenschen brechen. Auf uns zurückgeworfen entwickeln wir ein Selbstbewußtsein. Auf der Basis eines selbstbewußten Ich, als Ich und als Du, wird ein neues, die Entzweiung zwischen Subjekt und Objekt heilendes (kommunikatives) Verhältnis zur Welt und zum Mitmenschen möglich.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Intentionalität ist ein phänomenologischer Begriff und die damit verbundene Bezogenheit (Dehnung) des subjektiven Bewußtseins auf die Welt, auf Objekte. Auch hier ist also das Verhältnis zwischen einem Subjekt und seinen Objekten nicht in erster Linie erkenntnistheoretisch gemeint. Wir haben es hier mit einer Ontologie zu tun: es geht um die spezifische Seinsweise des menschlichen Bewußtseins. Und auch hier interessiert mich weniger die damit verbundene Wesensbestimmung (Metaphysik) als die ethische Dimension einer intentionalen Bestimmung des Verhältnisses von Mensch und Welt.

Affektionen sind bei Kant das Gegebene. Adorno zufolge spricht Kant den Affektionen den Rang eines Dings an sich zu, weil sie uns, wenn ich ihn richtig verstanden habe, in Berührung mit der Welt bringen: „(U)nsere Affektionen rühren von den Dingen an sich her, denn nur dadurch wird ja in dieser Erkenntnistheorie selber das Moment des Nichtidentischen ‒ also das Moment, das nicht in dem sich erschöpft, was bloß Geist, was bloß Vernunft ist ‒ hereingenommen; dadurch tritt es überhaupt erst in diesem Denken auf.“ (Vgl. Adorno 1995, S.106)

Und wie ich ergänzen möchte: das Ding an sich tritt in einem Denken auf, das sich eben diesen Affektionen zuzuwenden hat, um allererst herauszufinden, was uns affiziert bzw. was wir wollen. Genau darin, als Intentionalität, hat das Subjekt sein Nichtidentisches in sich selbst.

Kants Affektionen bzw. Affekte sind letztlich Modi unserer Intentionalität. Ich spreche in diesem Zusammenhang summarisch von Gefühlen und mache nur insofern einen Unterschied zwischen innerlichen und von außen veranlaßten Gefühlen, als es für uns wichtig ist, zu wissen, ob Affekte von unserer inneren Spontaneität veranlaßt werden oder ob sie sich lebensweltlich in uns eingenistet haben. Schließlich ist es unsere Aufgabe, als sich entwickelndes Selbstbewußtsein (transgenetisches Ich), unsere Gefühle zu ordnen und in einem Gefühlshaushalt zu integrieren. Dazu habe ich mich schon an verschiedenen Stellen in meinem Blog geäußert. Wir müssen herausfinden, was wir wollen.

Affiziert zu werden bedeutet also: mit sich selbst und mit der Welt in Fühlung zu sein. Und das bedeutet wiederum, daß nicht wir es sind, die das Licht emittieren, das unsere Augen sehen macht. Es sind auch nicht nur von uns selbst ausgehende Schallwellen, die unser Trommelfell vibrieren lassen. Und außerdem sind es nicht ausschließlich unsere eigenen Gerüche, die die Schleimhäute unserer Nase reizen.

Und doch sind es wiederum auch wir selbst, die sich aus einer inneren Spontaneität heraus affizieren, innere Befindlichkeiten, Sorgen, Unbehagen, scheinbar grundlose Freude, Heiterkeit, Bedürfnisse. Bedürfnisse zu haben bedeutet wiederum, daß wir uns nicht aus uns selbst heraus am Leben halten können. Alle diese Affekte und Gefühle gibt es nur, weil wir Sinnesorgane haben, innere und äußere. Nur deshalb gibt es eine Welt. Nur deshalb gibt es uns.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In den letzten beiden Blogposts habe ich beschrieben, wie ein auf Letztbegründung ausgerichtetes, metaphysisches Erkenntnisinteresse zu einer Verdopplung der Welt führt. Adorno glaubte, dieses Erkenntnisinteresse mit dem Hinweis auf die Relativitätstheorie und die Quantentheorie rechtfertigen zu können, weil sie angeblich belegen, daß wir uns nicht mit den Grenzen unserer Anschauung bescheiden müssen.

Ich habe meinem Blog nicht umsonst den Titel „Erkenntnisethik“ gegeben. Ich habe zwar ähnlich wie die Erkenntnistheorie ein Interesse insbesondere am Verhältnis von Erkenntnis und Gegenstand, von Mensch und Welt, von Subjekt und Objekt. Aber mein Interesse ist vor allem ethischer Natur, also Erkenntnis-Ethik. Für dieses Interesse scheint mir die Phänomenologie eine geeignete Methode zu sein, allerdings unter der Voraussetzung des Verzichts auf Wesentlichkeit. Mich interessiert vor allem die intentionale Konstellation von Mensch und Welt und von Mensch und Mensch.

Zentrale Momente für eine nähere Bestimmung dieser Konstellation sind Sprache und Kommunikation. Allerdings hat mich die Kommunikationstheorie von Jürgen Habermas nie überzeugen können, weil sie eigentlich auch wieder erkenntnistheoretische Interessen bevorzugt. Es geht bei Habermas nicht so sehr um den Umgang zwischen Menschen und zwischen Mensch und Welt, als vielmehr um Konsensbildung im Dienste gesamtgesellschaftlicher Interessen, welcher Art auch immer. Sein Interesse an Kommunikation ist eher instrumentell als ethisch geprägt, also wie Objektivität durch Intersubjektivität ermöglicht und sichergestellt werden kann.

Adorno geht es einerseits um eine Überwindung der traditionellen Theorie, bleibt dabei aber auch dem erkenntnistheoretischen Interesse verpflichtet. Auch er stellt, wie Habermas, die Gesellschaft ins Zentrum und bestimmt das Verhältnis von gesellschaftlichem Wir und singulärem Ich zunächst als aporetisch: „Das Wir ist als Grundlage der Erkenntnistheorie nicht unmittelbar, sondern höchst vermittelt, dafür allerdings der Zufälligkeit enthoben; das Ich ist dafür in jedem einzelnen Fall unmittelbar, in jedem einzelnen Fall aber auch als Ansatzpunkt gegenüber jenem Wir zufällig, ‒ so daß diese beiden Ausgangsmodelle, isoliert genommen, als starre Modelle genommen, verhältnismäßig zufällig und problematisch bleiben.“ (Adorno 1995, S.260)

Damit greift Adorno einerseits auf Kants Antinomiendiskussion zurück ‒ zwei gegensätzliche Prinzipien werden in eine antinomische Beziehung zueinander gestellt ‒, andererseits macht sich Adorno nun daran, diese starre Isolierung, also ihre radikale Abgrenzung gegeneinander, aufzuheben und in eine Dialektik zu überführen. Das zeigt sich vor allem am „Begriff des Consensus“ (vgl. Adorno 1995, S.217ff.), der nicht von ungefähr an Habermasens Kommunikationstheorie erinnert. Adorno fingiert Kants Reaktion, hätte man ihn mit der Vorstellung eines allgemeingültigen Konsenses konfrontiert: „... dann würde Kant sich bekreuzigen“ und daß Kant ein „Horror“ ergreifen würde, denn, „wenn in der Tat Allgemeinheit vom Consensus sämtlicher Subjekte abhängig gemacht würde, dann wäre ja diese Allgemeinheit ihrerseits eine empirische Tatsache; sie hinge also ab bloß von der Beschaffenheit dieser empirischen Individuen, die darin zusammenstimmen“. (Vgl. Adorno 1955, S.217)

Ein solcher auf Konsens beruhender Allgemeinbegriff könne nämlich, so Adorno zufolge Kant, keine „gültige objektive Erkenntnis konstituieren“ (vgl. Adorno 1995, S.218), und damit wird auch schon klar, daß es Kant immer nur um Erkenntnistheorie geht und warum der eigentliche Grund für die Notwendigkeit von Allgemeinbegriffen, nämlich die Sprache als Mitteilung, hier keine Rolle spielt. Es geht Kant immer nur ums Denken und nicht ums Sprechen. Das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem liegt aber nicht etwa in einem erkenntnistheoretischen Prinzip der Subsumption des einen unter das andere, sondern allererst in der Differenz von meinen und sagen. Wenn wir etwas sagen, gebrauchen wir bloß (allgemeine) Wörter, meinen aber immer etwas Besonderes.

Wenn das Besondere ein konkreter Gegenstand ist, ist das kein Problem. Die Referenz auf den Gegenstand gelingt schon mit der einfachen Namensnennung, möglicherweise unterstützt durch eine Zeigegeste. Wollen wir aber Gefühle zum Ausdruck bringen, mißlingt die Referenz oft. Das allgemeine Wort scheitert am Besonderen, das wir meinen. Es scheitert am expressiven Moment der Sprache. Mit Erkenntnistheorie hat das nichts zu tun.

Auch Adorno verbleibt in seinen Kantvorlesungen im erkenntnistheoretischen Problembereich, was hier aber wohl eher an Kant liegt, als an ihm selbst. Wenn er aber Kants Beschränkung auf die Erkenntnistheorie kritisiert, dann verweist er nicht etwa auf die Problematik eines sprachlichen Allgemeinen, sondern mit dem Begriff des Consensus auf ein gesellschaftliches Allgemeines, weil es ja immer eine Pluralität von Subjekten sei, die sich auf ein Allgemeines einigen müsse, und er stellt die Frage nach dem konstitutiven Verhältnis zwischen einem gesellschaftlichen und einem singulären (empirischen) Subjekt:

„Dann steckt darin (nämlich im Allgemeinen) latent auch so etwas wie: daß in einem gewissen Sinn, den ich Sie richtig zu verstehen bitte, das Subjekt, das dahintersteht, eigentlich überhaupt ein gesellschaftliches und nicht bloß ein empirisches Subjekt ist; das heißt, daß die Formen, um die es sich hier handelt, nicht die Formen sind, die bei der Analyse eines je einzelnen, gegebenen Bewußtseins sich vorfinden, sondern daß die Formen selber ihre Allgemeinheit eben darin haben, daß sie die Formen aller Bewußtseine (wenn ich so sagen darf) sind, und daß denen gegenüber das einzelne Bewußtsein nur das Sekundäre ist.“ (Adorno 1995, S.218; erste Klammer von mir, zweite von Adorno)

Wo Adorno sonst immer sehr für eine Gleichursprünglichkeit aporetischer bzw. antinomischer Begriffe eintritt, darf es jetzt bezeichnenderweise so eine Gleichursprünglichkeit zwischen Gesellschaft und Individualität nicht geben. Statt also von der Kantischen Erkenntnistheorie zu einer Theorie der Sprache zu wechseln, in der einzelne (empirische) Sprecher interagieren, überspringt er diesen Einzelnen einfach als etwas bloß Sekundäres und kommt direkt zu einer Theorie der Gesellschaft, die jetzt, unter Umgehung des singulären Subjekts, das Subjekt sein soll, um das es eigentlich geht.

Meiner Meinung nach sind beide, Kant und Adorno, auf dem Holzweg. Kant, weil er auf ein transzendentales, von empirischen Einzelmeinungen unabhängiges Allgemeines besteht, dessen Geltung absolut ist, und Adorno, der ein wechselseitiges Konstitutionsverhältnis zwischen zwei sprechenden Einzelsubjekten ausblendet zugunsten eines übergeordneten Gesellschaftssubjekts. Ein solches Gesellschaftssubjekt verdoppelt ein weiteres Mal die Welt, weil es sich von einem singulären (empirischen) Subjekt absondert und sich ihm ‒ metaphysisch ‒ überordnet.

Natürlich ist es die Lebenswelt und damit auch die Gesellschaft, die es schon vor uns gab und in die wir hineinwachsen und in der wir sprechen lernen. Aber wenn wir zum ersten Mal auf emphatische Weise Ich sagen, mit sieben oder acht Jahren, und wenn wir dann mit der Pubertät, genauso emphatisch, zum ersten Mal Du sagen, hat das eine andere Qualität. Sich seiner selbst und später sich des anderen Menschen bewußt zu werden, verdanken wir nicht der Lebenswelt und somit auch nicht der Gesellschaft. Sich selbst als Individuum zu entdecken ist eine genuin subjektive Leistung. Davor waren wir Teil einer Herde. Was wir danach sein können, sind wir selbst.

Und natürlich ist es wiederum der Hiatus, das Herausfallen aus der Lebenswelt, der bzw. das uns, unabhängig vom Alter, jederzeit von der Gesellschaft emanzipiert. Deshalb kann es gar nicht die Gesellschaft sein, die Subjektivität in Form individueller Selbstbehauptung ermöglicht, weder in einer unter dem gesellschaftlichen Primat stehenden Wechselseitigkeit noch in einer gleichursprünglichen Wechselseitigkeit, wie sie Adorno in anderen Zusammenhängen vertritt. Selbstbehauptung ist immer auch ein Akt, und das schreibe ich hier wieder mit Adorno, gegen den kollektiven Zwang einer Gesellschaft.

Das also ist das Thema meiner Erkenntnisethik. Und von hier her ist auch mein Versuch motiviert, eine Wechselseitigkeitsbeziehung zwischen Zweien als eigenständige Sozialform von der Gesellschaftstheorie zu unterscheiden und zu begründen.