Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Mit dem Hinweis auf die „Doppelheit des Dingbegriffs“ als empirisches Phänomen und als absolutes Ding (vgl. Adorno 1995, S.164f.) benennt Adorno das Problem, weswegen ich von der Notwendigkeit einer unwesentlichen Phänomenologie spreche: „(D)ie Welt wird (von Kant ‒ DZ) auf diese Weise gewissermaßen selber verdoppelt, und zwar auf die, wenn Sie wollen: paradoxe Weise, daß das wahre Sein dabei zu dem gemacht wird, was gleichzeitig als das gänzlich Unbestimmte, Abstrakte, Nichtige gedacht werden muß, während umgekehrt das, was wir wissen: das Bestimmte, das positive Sein, in gewisser Weise bloßer Trug der Erscheinung sein soll, bloß der Zusammenhang der Phänomene, die wir haben, ‒ und uns sind über das wahre Sein eigentlich entscheidende Schlüsse überhaupt nicht erlaubt.“ (Vgl. Adorno 1995, S.165)

Die Verdopplung der Welt führt also zu einer Verdopplung der Skepsis, gegen das Sein, über das wir nichts wissen können, und gegen den Schein, weil er sowieso schon immer falsch ist. Seit ich meinen Blog zur Erkenntnisethik schreibe, gehört zu den Grundprinzipien meines Denkens, daß ich den Strukturalismus von einem phänomenologischen Standpunkt aus kritisiere. Dabei verstehe ich unter Phänomenen alles, was unsere Sinne unmittelbar affiziert. Phänomene sind Dinge, die wir, bildlich gesprochen, in die Hand nehmen können. Die Erscheinungsweisen der Dinge entsprechen unserer menschlichen Sinnesorganisation (Plessner: Einheit der Sinne; vgl. auch Adorno 1995, S.148), aber sie erscheinen uns nur, weil sie sich uns geben und weil wir in Fühlung mit ihnen sind. Darin, daß die Dinge sich uns geben müssen, damit sie uns entsprechend unserer Sinnesorganisation erscheinen können, liegt eine Widerständigkeit auf Seiten der Dinge, die sich unserem Denken und Handeln auch widersetzen können. (Dazu im Gegensatz Kant; vgl. Adorno 1995, S.150f.)

Nun lerne ich aus Adornos Kantvorlesungen, daß Kant unter den Dingen „bloße() Verhältnisse von etwas überhaupt zu den Sinnen“ verstand. (Vgl. Adorno 1995, S.158) ‒ Adorno ergänzt: „Darüber hinaus aber heißt bei Kant Erscheinung nun auch Objekt, das Ding ... eben dieses durch meinen Verstand gesetzmäßig gefaßte Verhältnis zwischen diesen einzelnen Wahrnehmungen, zwischen den einzelnen unmittelbaren Gegebenheiten(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.159; Hervorhebung ‒ DZ)

Damit, also mit der gesetzmäßigen, d.h. strukturellen „Verhältnisbestimmung“ des Dings bzw. Phänomens sowohl in Bezug auf unsere Wahrnehmungen wie auch in Bezug auf andere Dinge, löst Kant die eine unwesentliche Phänomenologie vor allem interessierenden Affektionen, also die „Gegebenheiten, wie Kant es nennt“ (vgl. Adorno 1995, S.186), in Strukturen auf. An die Stelle des sinnlich wahrgenommenen Dings tritt eine unsinnliche Verhältnisbestimmung, eine Gesetzen unterworfene Vermittlung. An die Stelle von sinnlichen Affektionen treten geistige Strukturen. Und damit wären wir bei Hegel angelangt.

Nach meiner Auffassung bildet Hegels spekulative Dialektik unter der Maßgabe einer geistigen Verhältnisbestimmung von Phänomenen/Dingen einen Strukturalismus und hat deshalb auch nichts Prozeßhaftes an sich. Wieder verdoppeln wir die Welt in eine uneigentliche (falsche) Sinneswelt und in eine wahre geistige Welt.

Dank Adornos Vorlesungen wird mir jetzt klar, daß mit meiner Entscheidung gegen Gott und gegen die Metaphysik auch der Verzicht auf eine andere Welt verbunden ist. Es gibt keine Hinterwelt, kein Jenseits, keine Verdopplung der Welt. Deshalb gibt es auch nur die Phänomene, dank deren wir über unsere Sinnesorganisation mit der Welt, in der wir leben, in Fühlung sind. Wenn wir affiziert werden, dann werden wir nicht von uns selbst affiziert, sondern von einem Stück Welt. Wir werden affiziert von einem Stück Welt, das sich uns in der Weise gibt, die uns gemäß ist: als Phänomen oder einfach als Ding. So ein Stück Welt sind wiederum auch wir selbst, so daß wir auch uns selbst ein Phänomen sind, mit dem wir in Fühlung sind. Und ja: auch wir werden also doch von uns selbst affiziert. Denn wir sind nicht mit uns selbst identisch. An dieser Stelle spricht Helmuth Plessner übrigens vom Körperleib.

Darüber hinaus gibt es noch all die anderen Weltausschnitte, mit denen wir nicht in Fühlung sind, weil unsere Sinnesorganisation beschränkt ist. Diese Weltausschnitte bilden für uns keine Phänomene, aber andere Lebewesen mit einer anderen Sinnesorganisation können mit ihnen in Fühlung sein. Zum Teil leben sie in gewisser Weise in einer anderen Welt, zum Teil überschneiden sich ihre Wahrnehmungen aber auch mit unseren Wahrnehmungen, und so teilen wir mit ihnen einen Teil dieser Welt, in der wir gemeinsam leben. So verschieden sich auch die Welt uns und anderen Lebewesen ‚gibt‛, ist es doch ein und dieselbe Welt, die wir auf verschiedene Art und Weise wahrnehmen. Es ist ein und dieselbe Welt, mit der sie und wir in Fühlung sind.

Zu der eingangs beschriebenen Verdopplung von Ding und Welt kommt es, weil das unsere Wahrnehmungen begleitende „Ich denke“, wie es Kant beschrieben hat, von seinen Nachfolgern als eine geistige Substanz aufgefaßt wurde, die unabhängig von unseren Wahrnehmungen ist und diese als ‚seine‛ Wahrnehmungen in Besitz nimmt. Das führt zu einer Zwei-Welten-Theorie, die aus einer subjektiven und einer objektiven Welt besteht. Adorno beschreibt diesen Vorgang mit folgenden Worten:

„Der Gedankengang hier ist also der, ... daß alle meine Erlebnisse bestimmt sind eben als Erlebnisse von mir und nicht von einem anderen, daß die (formale Identität des Bewußtseins) über eine gegenständliche, inhaltliche, objektive Identität der Person ‒ so als ob diese eine ihrer konkreten Beschaffenheit nach dauernde in mir stets gegenwärtige wäre ‒ eigentlich gar nichts ausmacht; sondern daß das eben nur die Verwechslung der reinen Denkformen der Identität mit einer solchen materialen Identität, also mit dem Bleibenden wäre.“ (Vgl. Adorno 1995, S.307; Hervorhebungen von Adorno, Klammer von mir)

So sehr also Kant auf einem Primat der Erscheinungswelt gegenüber den reinen Denkformen beharren mag: „daß nämlich die Rede von Ich und alle die Momente, die bei Kant als transzendentale Momente behauptet werden, ihrem eigenen Sinn nach so etwas wie empirische Individualität voraussetzen“ (vgl. Adorno 1995, S.307) ‒ so sehr gilt eben auch, so Adorno, daß trotz dieses Primats die Vorstellung von reinen Denkformen zwangsläufig zu einer Verdopplung der‚Welt‛ führen muß, in diesem Fall einerseits des individuellen Ich und andererseits eines „Reich(s) gewissermaßen reiner Formen“ (vgl. Adorno 1995, S.313).

Adorno führt also den Gedankenfehler, die Verwechslung der reinen Denkformen mit den erscheinenden Dingen, auf einen impliziten Denkfehler des Kantischen Dualismusses von Erscheinung und reiner Form zurück, den Kants Nachfolger a la Hegel dann übernommen und als explizites Denkprinzip zu einer spekulativen Dialektik ausgebaut haben. Dennoch hält Adorno mit eben diesen Nachfolgern unkritisch an einem Wissensbegriff fest, der ja gerade Teil genau dieser Verwechslung ist, wenn er schreibt, daß man nicht vom „Wesen einer Sache“ sprechen könne, ohne dabei mit zu denken, „daß diese Sache auch eine Oberfläche oder eine Erscheinung habe“: „Und daß umgekehrt von der Fassade oder der Oberfläche einer Sache zu reden sinnlos ist, wenn man nicht ebenso auch ein Wesen von ihr postuliert.“ (Vgl. Adorno 1995, S.317)

Adorno postuliert hier ein wechselseitiges Voraussetzungsverhältnis von Wesen und Erscheinung, indem weder der reinen Form noch der Erscheinung das Primat zugesprochen wird, das aber genauso zu jener Verdopplung der Welt führt, mit der ich diesen Blogpost begonnen habe. Und das ist wiederum genau der Grund, warum ich es möglichst vermeide, vom Wesen einer Sache zu reden. Die Gleichursprünglichkeit von Wesen und Erscheinung ‒ kein Wesen ohne Erscheinung, keine Erscheinung ohne Wesen ‒ ist nur ein weiterer Grund dafür, daß es zu eben jener Verdopplung der Welt kommt. Deshalb gehe ich von der Notwendigkeit aus, zu Kants Primat der Erscheinungswelt zurückzukehren. Weder das Primat des Geistes (Hegel) noch die Gleichursprünglichkeit von Wesen und Erscheinung (Adorno) ermöglichen es, diese Welt als einzige zu denken. Ich halte an Kant fest: Die Sachen kommen im Phänomen selbst zur Erscheinung, die, nicht an sich, aber für uns, das Primat haben muß.

Adorno berücksichtigt nicht, daß der Begriff des Wesens ein weiterer Denkbegriff ist, der eine Logizität des Wesens impliziert, obwohl er selbst immer wieder auf diese Logizität (reine Denkform) hinweist. (Vgl.u.a. Adorno 1995, S.332: „von der Logizität ist ausgeborgt der Gedanke an die Einheit und an die Einstimmigkeit“) Eine solche Logizität geht dem Ding an sich, das, anders als das Wesen, keine Denkform ist, sondern ein Grenzbegriff, ab. Das Ding an sich steht für nichts anderes als für die Begrenztheit der Erscheinungsformen, also letztlich für die Begrenztheit unserer Sinnesorganisation. Alles Logische, das wir über die Erscheinungen zu sagen wissen, hängt von der Art und Weise ab, wie wir sie mit unserem Denken begleiten. Die Erscheinungen selbst sind zufällig und regellos, weshalb es zwischen ihnen auch keinen Widerspruch gibt. Den gibt es nur im Denken.

Aber so begrenzt unsere Sinnesorganisation auch ist, so ist es doch die Welt bzw. die Natur, die sich in ihr zeigt. Sie verbirgt sich nicht. Es gibt keine Hinterwelt. Alles liegt offen zutage. Das Nichtidentische, das Zufällige liegt deshalb nicht in der Begrenztheit unserer Sinnesorganisation, sondern in der Begrenztheit unseres Denkens. Das Nichtidentische liegt in seiner Widerständigkeit gegenüber der intentionalen Struktur unseres Bewußtseins und gegenüber der Struktur unserer animalischen Bedürfnisse.

Adornos behauptet mit Verweis auf Relativitätstheorie und Quantentheorie, daß Kants Beschränkung des Wissens auf die Anschauung widerlegt sei. Dem widerspreche ich energisch. Wissen ohne Anschauung ist nach wie vor kein Wissen, sondern entweder philosophische Spekulation oder mathematische Konstruktion, ungeachtet des technischen Nutzens solchen Pseudowissens. Hier nochmal Adornos Position:

„Wie es denn überhaupt ... so den Anschein hat, als ob die Entdeckungen, welche die Naturwissenschaft ungefähr während der letzten 60 Jahre (Vorlesung von 1959) gemacht hat und die ja im wesentlichen und entscheidenden eben doch bezeichnet sind durch die Relativitätstheorie und die Quantentheorie, wesentlich damit zusammenhängen ..., daß es dem Gedanken gelungen ist, durch seine Konsequenz und durch die Beziehung seiner Konsequenz auf mögliche Beobachtungen gewissermaßen ein kleines Guckloch zu finden, durch das wir aus dem Gefängnis herausschauen können, das uns durch unsere anthropologische intellektuelle Konstitution auferlegt wird, ‒ wodurch die Vorstellung von Kant, daß eben das, was wir wissen können, schlechterdings und ausschließlich durch die Beschaffenheit unserer eigenen intellektuellen Veranlagung bestimmt sei, nun in der Tat als widerlegt betrachtet werden kann.()“ (Vgl. Adorno 1995, S.350f.; Klammer von mir)

Adorno meint mit der Metapher vom „Guckloch“ so etwas wie einen Rest von Anschauung retten zu können. Aber die eigentliche gedankliche Konsequenz liegt nicht darin, mit der Mathematik die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens auf ein Mirakulöses hin zu überschreiten und mit den Mitteln der Physik Metaphysik zu betreiben, sondern darin, endlich zu akzeptieren, daß unser Vorstellungsvermögen an diesen Planeten, auf dem wir leben, angepaßt ist und deshalb nur jenes Wissen für uns relevant ist und letztlich überhaupt nur Wissen genannt werden kann, das dem Menschen hilft, auf diesem Planeten zu überleben.

* * *

Inzwischen ist der Zeitpunkt gekommen, wo die maschinelle Enteignung des Wissens eine neue Stufe erreicht hat. KI löst mathematische Rätsel, an denen sich menschliche Mathematiker bislang vergeblich versucht hatten. Es ist absehbar, daß die Mathematiker der Geschwindigkeit und der Komplexität der KI-Lösungen nicht mehr gewachsen sein werden, sie nicht mehr nachvollziehen und nicht mehr verstehen werden können. Das Wissen wird sich endgültig dem menschlichen Verstand, der Verbindung von Denken und Anschauung entziehen. Die Erfolge der KI-Anwendungen sind vielleicht auch dadurch erklärbar, daß die Mathematik selbst eine reine Denkform ist und deshalb tautologisch. Immerhin zeichnet sich hier eine Grenze ihres ‚Wissens‛ ab. Möglicherweise werden es letztlich die begrenzten planetaren Ressourcen sein, die der KI Einhalt gebieten. Denn die einzige ökologische Nische, in der die KI überleben kann, bilden wir Menschen. Eine andere Realität hat sie nicht und mit dem Menschen wird auch sie untergehen.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In der 20. Vorlesung weist Adorno am Beispiel der Mathematik die Gefahr nach, die in der Verselbständigung konsequenten Denkens liegt, eines Denkens, das sich von der Anschauung, der Empirie abwendet. Er verweist auf die „negativen und dann die imaginären Zahlen“, die „um der Denkkonsequenz willen eingeführt“ wurden, „obwohl es sie ... eigentlich gar nicht gibt“. (Vgl. Adorno 1955, S.329) Dieselbe „Konsequenz der Gedanken“, so Adorno, führt in der Philosophie zu einer Metaphysik, und als Beispiel nennt er Philosophen wie Hegel und ihre „spekulative() Bewegung des Begriffs“. (Vgl. ebenda)

In der fünften Vorlesung erläutert Adorno, was mit ‚spekulativ‛ gemeint ist: „(D)as Wort ‚spekulativ‛ bitte ich Sie hier wirklich so schlicht zu verstehen, wie es denjenigen von Ihnen, die nicht durch die Hegelsche Philosophie berührt worden sind, vermutlich vor Augen steht: nämlich als eine Erkenntnis, die aus reiner Vernunft heraus eigentlich sich vollzieht, ohne daß sie an der Erfahrung gleichsam ihr Maß oder ihren Stoff oder ihr Nichtidentisches ‒ das Moment hat, das ihr widerstreiten würde und an dem sie sich reibt.“ (Vgl. Adorno 1995, S.77f.) ‒ Spekulation ist also nichts anderes als Metaphysik und entspricht dem Umgang mit negativen und imaginären Zahlen in der Mathematik.

In meinen Ohren klingt das wie eine Entlarvung: ‚Erkenntnisse‛, die auf diesem Wege gewonnen werden, können für uns keine praktische Relevanz haben. Die Schlußfolgerung, die ich inzwischen aus diesem Umstand gezogen habe, besteht darin, metaphysische Resultate, die sich aus diesem Kreisen im Leeren ergeben, aus meinem Denken zu verbannen und an ihre Stelle das Nichts zu setzen. Dieses Nichts hat dann die sprachkritische Funktion, eine Leerstelle des Denkens zu bezeichnen, also ‒ in Erinnerung an Wittgenstein ‒ im Akt des Sprechens über die Metaphysik mit Hilfe des ‚Nichts‛ über die Metaphysik zu schweigen. In meinem Blog bezeichne ich diese philosophische Grundhaltung als aufgeklärten Nihilismus.

Meine Absage an die Metaphysik spiegelt allerdings auch den naturwissenschaftlichen Verzicht auf Erkenntnis wider. Adorno weist darauf hin, daß naturwissenschaftliche Erkenntnisse nicht mehr das Wissen über die Natur bzw. über die Welt vermehren, sondern sich damit begnügen, was sich „bewährt“; also mit der Beschränkung auf ein Wissen über nützliche Fähigkeiten und Techniken, mit denen man etwas tun kann. (Vgl. Adorno 1995, S.203) Die Naturwissenschaft, so Adorno, hat damit „aufgehört“, „etwas erkennen zu wollen“ (vgl. ebenda), also umfassende Kausalzusammenhänge zu ergründen, die über das unmittelbare Funktionieren von Maschinen im wirtschaftlichen Produktionsprozeß und im Alltag hinausgehen.

Die Komplexität einer Gesamtschau finde ich vor allem in der Umwelt- und Klimaforschung. Das Engagement dieser Forscherinnen und Forscher ist bewundernswert und natürlich werden sie dort, wo es auf entsprechendes politisches Handeln ankommt, weitgehend ignoriert.

Ich teile Adornos Kritik an der Naturwissenschaft. Diese huldigt zwar aus ähnlichen Gründen wie ich einem Nihilismus, den ich aber nicht teile. Wieder einmal ist der mikrologische Blick auf den Unterschied gefragt. Während es mir um die Rückkehr zu einer den menschlichen Interessen dienenden Empirie geht, will die Naturwissenschaft von dieser nichts mehr wissen. Zu dieser Empirie gehört eben das Primat der Anschauung, der Wahrnehmung. Erst dort, wo wir an dieser Verbindung des Subjektiven mit dem Objektiven festhalten, gelangen wir auch wieder zu welthaltigen Erkenntnissen, die Funktionalität ermöglichen, ohne in ihr aufzugehen.

Adorno hingegen führt der Hinweis auf die Instrumentalisierung der naturwissenschaftlichen Vernunft zu einem an Kant gerichteten Vorwurf: er sieht diesen Verzicht auf Erkenntnis schon in der „Kantischen Philosophie“ angelegt, „deren Objektivitätsanspruch eigentlich den Triumph widerspiegelt, daß die Naturbeherrschung eben wirklich es fertiggebracht hat, ein unendliches Maß an Gegebenem, an nicht Subjekteigenem doch dem Subjekt zu unterwerfen“. (Vgl. Adorno 1995, S.204)

Der naturwissenschaftliche Verzicht auf Erkenntnis, mit dem die Welt des Gegebenen, die empirische Welt verloren geht, ist also Adorno zufolge schon bei Kant angebahnt. Anstatt es bei dieser Kritik zu belassen, verwandelt er die sich auch gegen die mathematischen Naturwissenschaften richtende metaphysikkritische Tendenz in eine metaphysikaffine Stellungnahme. Adorno bezichtigt Kants Metaphysikkritik der „bürgerlichen Neutralisierung“ metaphysischer und theologische Gehalte (vgl. Adorno 1995, S.76), die dem Spießbürger ein bequemes sich-Einrichten in seiner Welt ermöglicht: da man Gott nicht beweisen kann, das Gegenteil aber auch nicht, kann man ja bequemer Weise alles so lassen wie es ist. (Vgl. Adorno 1995, S.275)

Adorno versucht hier, die Metaphysik zu rechtfertigen, so als wären die Metaphysiker die radikaleren Denker. Er unterschlägt das radikale Moment der Kantischen Metaphysikkritik, die sich gegen unhinterfragbare Autoritäten richtet: Immanuel Kant bezeichnet eine Religion, die die völlige Unterwerfung der Gläubigen unter ihren Gott verlangt, als „Afterdienst“. (Vgl. Werke in sechs Bänden, Bd.IV: S.838ff.) Solchen unhinterfragbaren Autoritäten wird durch eben jene Metaphysikkritik, wie sie Kant betreibt, der Boden unter den Füßen entzogen.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In meinem letzten Blogpost zu Oliver Jahraus Anfang September hatte mich eine Bemerkung von Jahraus zur inhaltlichen Nähe zwischen Martin Heidegger und Theodor W. Adorno hellhörig gemacht. Ich habe in meinem Bücherregal nachgeschaut, in welchem von Adornos Büchern ich mehr darüber erfahren könnte, und bin bei seinen 1995 veröffentlichten Vorlesungen zu Kants „Kritik der reinen Vernunft“ im Jahr 1959 hängengeblieben. Bisher hatte ich nur seine gemeinsam mit Max Horkheimer geschriebene „Dialektik der Aufklärung“ (1944) und die „Negative Dialektik“ (1966) und außerdem noch fragmentarisch das eine und andere von ihm gelesen. Jetzt hielt ich mit seinen Kantvorlesungen ein Buch in der Hand, das zu meiner Überraschung seine „Negative Dialektik“ gewissermaßen in einfacher Sprache enthält ‒ obwohl Adorno natürlich nie einfach ist ‒ und das eine Art Vorarbeit für die „Negative Dialektik“ bildet. Adorno selbst bekennt sich zu diesem Status, den die Kantvorlesungen für ihn haben: „... es geht hier um nicht weniger als eigentlich um die, wenn ich so sagen darf, Grundlegung der philosophischen Position, wie ich sie selbst vertrete und wie ich sie glaube an diese Reflexion über Kant anknüpfen zu können(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.239)

Ich hatte jedenfalls Lust, zu sehen, ob einiges von dem, was mir vor langer Zeit bei der Lektüre der „Negativen Dialektik“ rätselhaft geblieben war, mir bei der Lektüre der Kantvorlesungen verständlicher würde. Im Vorgriff auf die insgesamt sieben Essays dieser Blogpostreihe möchte ich hier zunächst auf Adornos Methode eingehen, auf die „Mikrologie“, wie er sie nennt, und auf die Dialektik. Was letztere betrifft, die Dialektik, ist mir diese Methode über die Jahre hinweg, als ich feststellte, daß die Phänomenologie meinem eigenen Anliegen besser entspricht, fremd geworden. Das habe ich im April, in meinen Blogposts zu Hegel, schon deutlich werden lassen.

Zunächst aber zur Mikrologie. Adorno spricht von der Notwendigkeit eines „mikrologischen Blicks“ auf die kleinen Details einer Philosophie, weil die Philosophen oft in den großen Themen mehr oder wenig einig sind und sich ebenso oft nur in den kleinen Details unterscheiden, die dann aber in der Konsequenz den Begriffen eine fundamental andersartige Bedeutung geben: „Nur wenn man hier wirklich in die kleinsten Nuancen der Gedanken hineingeht, kann man das große Ganze wirklich in den Begriff bekommen, und es gilt der Satz von Aby Warburg(), daß der liebe Gott im Detail eben tatsächlich wohnt.“ (Adorno 1995, S.245; vgl. auch S.94f.)

So geht es mir auch mit Kant und Adorno. Ich schätze Kant für seine Aufwertung der Erscheinungswelt und für seine kritische Beschränkung des Vernunftsvermögens. Aber seine Argumentation ist oft, mal bewußt, mal unbewußt, metaphysisch ausgerichtet, und man muß, wie Adorno schreibt, mit einem „Vergrößerungsglas“ (vgl. Adorno 1995, S.304) genau hinsehen, wann es mal kritisch in die eine und wann es Metaphysik-affin in die andere Richtung geht. Auch das Vorbild, an dem sich Kant orientiert, die mathematische Naturwissenschaft, wird dem empirischen Primat der Erscheinungswelt nicht gerecht. Zumindest heute nicht mehr. An die Stelle der Empirie ist längst eine statistische Evidenzbasierung getreten: eine verschämt-unverschämte Ersetzung der Empirie durch Mathematik.

Damit kommen wir auch schon zur Dialektik, bei der ich mikrologisch genau aufs Detail achte, an welchen Stellen sich bei Adorno entgegen der Kantischen Tendenz eine dialektische Aufwertung der Metaphysik einschleicht. Allerdings bekennt er sich dazu durchaus auch ganz offen und explizit, aber ebenso finden sich bei ihm metaphysikkritische Feststellungen, und oft weiß man bzw. ich nicht so recht, wie ich gerade mit ihm dran bin.

Gerade habe ich die Mathematik erwähnt, und hier finde ich bei Adorno tatsächlich metaphysikkritische Äußerungen, zum Beispiel in folgender Textstelle: „... daß zum Beispiel die Frage, wie weit die mathematischen Sätze synthetische Urteile sind, wie Kant es will, oder wie weit sie analytische Sätze sind, wie es die Ansicht von Leibnitz war und wie es wiederum die Ansicht der neuen Mathematik ist ‒ bekanntlich hat Henri Poincaré den Satz geprägt, die ganze Mathematik sei eine einzige Tautologie ‒, diese Frage hängt eben doch weitgehend davon ab, innerhalb welchen Bezugssystems ein derartiges Urteil sich nun befindet.“ (Adorno 1995, S.25)

Zur Erläuterung: synthetische Urteile a priori sind Urteile, die, obwohl sie keine Erfahrungsurteile sind, dennoch etwas, das wir noch nicht wußten, über Erfahrungsinhalte aussagen können. Analytische Urteile sind Urteile, die ebenfalls keine Erfahrungsurteile sind, sondern abstrakte logische Urteile, die unser Wissen über die Welt nicht vergrößern. Leibnitz und Poincaré waren der Ansicht gewesen, daß die ganze Mathematik analytisch ist und nichts zu unserem Wissen beitragen kann: sie ist bloß eine Tautologie. Kant war nicht dieser Meinung.

Mit „Bezugssystem“ ist das jeweilige Fachgebiet gemeint, in dem die Mathematik als Hilfswissenschaft angewandt wird; also auf je eigene Weise in jedem naturwissenschaftlichen Fachgebiet. In so einem Bezugssystem ermöglicht die Mathematik synthetische Urteile, also Urteile, die über analytische Urteile hinausgehen und dem jeweiligen Fachgebiet zu neuen Erkenntnissen verhelfen. In ihrem eigenen Fachgebiet sind hingegen alle mathematischen Urteile bloß analytisch.

Analog zur Mathematik hält Adorno fest, daß in der Philosophie die Arbeit an dialektischen Begriffen dazu führen kann, sich immer weiter von der Wirklichkeit zu entfernen, bis sie nichts mehr mit unserer Erfahrung zu tun haben. Solche Begriffe nennt er aporetisch, weil sie zu keinem Resultat führen: „Aporetische Begriffe nenne ich Begriffe, die dort entspringen, wo eine korrespondierende Erfüllung oder Anschauung für einen Gedanken nicht zu finden ist ...“ (Vgl. Adorno 1995, S.329) ‒ Das besagt nichts anderes als daß wir es hier mit Metaphysik zu tun haben, deren Begriffe alle aporetisch sind (vgl. Kants Antinomien).

Kant ist also, was die transzendentalen Begriffe betrifft, die ja eigentlich die Metaphysik überwinden sollen, gleichwohl aber ähnlich aporetisch verfaßt sind, wie die metaphysischen Begriffe, so Adorno, „nun doch gezwungen (), gewissermaßen über die Möglichkeit der Erfahrung hinauszugehen, ‒ etwa nach dem Modell der Mathematiker, die bestimmte Zahlen erfunden haben, die negativen und vollends dann die imaginären Zahlen, die so beschaffen sind, daß sie in dem natürlichen Zahlenkontinuum keine Korrelate mehr haben, die aber um der Denkkonsequenz willen eingeführt werden, obwohl es sie sogar in dem Sinn der Zahlentheorie, von der dabei ausgegangen wird, eigentlich gar nicht gibt. Und diese Bewegung also aus der Konsequenz der Gedanken zu einem Bereich, (den) es sozusagen nicht gibt, die könnte man eigentlich unmittelbar gleichsetzen mit dem, was dann in der an Kant anschließenden Philosophie (also u.a. Hegel) mit Spekulation, mit der spekulativen Bewegung des Begriffs gemeint ist.“ (Vgl. Adorno 1995, S.329; Klammern von mir)

Auf diese Textstelle bezieht sich übrigens der Titel dieser Blogpostreihe: „Denken ohne Korrelate“. Jedes Denken, das keinen Bezug auf irgendeine Erfahrung, auf irgendein Stück Welt hat, wird aporetisch und entgleitet in die Metaphysik.

Adorno wirft Kant vor, daß er eine Philosophie entwickelt hat, „in der der Unterschied von Erscheinung und Wesen eigentlich nicht wesentlich vorkommt“: „Das heißt: er kommt vor in der Unterscheidung von Phaenomena und Noumena, aber es ist für dieses Denken nun gerade charakteristisch, daß über das Wesen von ihm eigentlich nichts gesagt wird, sondern nur über die Erscheinungen.“ (Vgl. Adorno 1995, S.272; Hervorhebung durch Adorno)

Adornos Leiden am Desiderat eines ‚Wesens‛ in der Kantischen Philosophie ähnelt jenen anderen Stellen, in denen Adorno Kant vorwirft, die Vernunft auf die empirische Welt zu beschränken. (Vgl.u.a. Adorno 1995, S.111) Der Verzicht auf Wesentlichkeit habe, so fährt Adorno fort, dazu geführt, „daß man in der Welt, wie man sie kennt ‒ wenn es auch nicht die wahre und wirkliche ist ‒, sich nicht nur ganz gut einrichten kann, sondern mit gutem Gewissen einrichten muß, weil wir von der anderen, also von dem Wesen, eigentlich nicht mehr wissen, als daß es von dem, was wir wissen, verschieden ist, aber daß wir inhaltlich darüber gar nichts ausmachen können.“ (Adorno 1995, S.275; Hervorhebungen durch Adorno)

Nachdem Adorno also Kant den Vorwurf gemacht hat, daß er in gewisser Weise eine unwesentliche Phänomenologie betreibt, nämlich eine Philosophie ohne Metaphysik, hält er in einer überraschend positiven Wendung zu Hegel diesem zugute, daß mit seiner „Konzeption der Dialektik, der absoluten Vermitteltheit eines jeglichen Seienden, und damit durch den Zweifel daran, daß irgend etwas wirklich ist, was es unmittelbar ist, eben doch, wenn Sie so wollen, die kritischen Impulse viel radikaler durchgeführt sind, als das in der Kantischen Philosophie der Fall ist“. (Vgl. Adorno 1995, S.275; Hervorhebung durch Adorno)

Nebenbei bemerkt: Adorno bescheinigt hier der spekulativen, also metaphysisch interessierten Methode Hegels eine höhere Radikalität, als dem Kantischen Projekt einer kritischen Begrenzung des Vernunftsvermögens!

Tatsächlich wird bei beiden, bei Kant wie bei Hegel, die Welt verdoppelt: bei Kant durch die Antinomien, die zu einem moralischen Rigorismus führen, der das situativ eingebettete Handeln eines singulären Subjekts als moralisch irrelevant beurteilt, und bei Hegel eben durch das dialektische Prinzip der Antithetik, die zwar immer zu Synthesen führt, sich aber gleich wieder in neue Antithesen zerlegt. Darin liegt eine Abwertung der Erscheinungswelt (als „absolute Vermitteltheit“) und deren schlußendliche Auflösung in einem geistigen Absoluten.

Vorausgreifend auf den dritten Blogpost möchte ich hier noch mal hervorheben, daß mit dem Begriff der ‚Verdopplung‛ hier ein tiefergreifendes Problem angesprochen wird. Im Vergleich zu anderen Denkweisen ist es vor allem die Metaphysik, die in ihrem Streben, über die empirischen Beschränkungen hinaus zu denken, die Welt verdoppelt. Aber auch in der modernen Physik finden wir dasselbe Bemühen, empirische Beschränkungen aufzubrechen, und hier wird nicht mehr nur die menschliche Welt verdoppelt, sondern es werden gleich ganze Paralleluniversen spekulativ ins Unendliche gespiegelt. Die Physik ist zur Metaphysik geworden, was sich auch in dem Wunsch äußert, die eine Weltformel, Hegels absoluten Geist, zu finden.

Weiter im Text: Wenn Adorno der Dialektik eine herausragende Bedeutung in seiner Philosophie zuweist, widerspricht das der noch herausragenderen Bedeutung des Nichtidentischen in derselben. Dieser Widerspruch wird nicht dadurch gemildert, daß Adorno seine Dialektik als negativ bezeichnet. Negativ ist auch Hegels spekulative Dialektik. Eigentlich ist jede Dialektik negativ, denn ihr innerer Motor ist ja der Widerspruch, der dann aber bei Hegel im Resultat der spekulativen Tendenz aufgehoben wird.

Das Nichtidentische wird keineswegs durch den Widerspruch in die dialektische Bewegung hineingenommen, sondern kann nur als Widerstand gegen jedes methodische Verfahren zur Erscheinung kommen. Widerstand ist grundsätzlich etwas anderes als Widerspruch. Der Wider-Spruch ist als solcher schon auf Mitteilung, auf Informationsvermittlung angelegt. Aber ohne ständige Referenz auf einen Gegenstand, also auf das Nichtidentische, verführt er zu einem leeren Kreisen um sich selbst, das mittels dialektischer Logik in eine lineare Tendenz auf ein Unendliches hin umgebogen werden kann.

Wird negativ auf ein solches metaphysisches Resultat, auf eine Letztbegründung, verzichtet, ändert das nichts daran, daß das Nichtidentische nicht in die Dialektik eingeht. Nur die ständige Referenz auf ein widerständiges Nichtidentisches kann diesem im Denken gerecht werden. Diese Referenz entspricht dem, was Kant Anschauung nennt.

Das ist also mein mikrologischer Blick auf Adorno, eine Methode, die mir gleich einleuchtete, als ich von ihr las, und dieser Blick bewährt sich gerade in dem, was Adorno zentral zu seinem Thema macht: das Nichtidentische in seinem Verhältnis zur Dialektik und das Verhältnis der Dialektik zur Metaphysik.

Technik als Verzicht auf den Verstand

In seinem Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) beschreibt Hans Blumenberg, wie im Verlauf der kulturellen Akkumulation von Wissen seit Beginn der Menschheitsgeschichte die ursprüngliche mythische Einheit von Lebenszeit und Weltzeit immer weiter auseinandergedriftet ist, bis sie schließlich einem linearen Zeitverständnis weichen mußte, das die zyklische, der menschlichen Lebenserfahrung entsprechende Zeitstruktur ablöste. Die ‚Schere‛, wie Blumenberg schreibt, zwischen Lebenszeit und Weltzeit begann, sich immer weiter zu öffnen. Der Anfang der Welt, als Urknall, und ihr mögliches Ende in einer ungeheuer fernen Zukunft gerieten so weit auseinander, daß sich die Menschheit auf ein extrem kurzes Aufflackern im unendlich kalten, gleichgültigen Universum reduzierte.

Mit diesem vollständigen Bruch zwischen individueller Lebenszeit und physikalischer Zeit konfrontierte uns die moderne Wissenschaft, mit der im Bündnis die technologische Entwicklung sich so sehr beschleunigte, daß in den letzten Jahrzehnten des 20. Jhdts., wie Blumenberg schreibt, die „europäische und europäisierte Menschheit überrascht worden (ist) von dem Ausmaß an Veränderung, das in den Lebenszeiten der Individuen und als Stück von deren Lebensgeschichte erfahrbar geworden ist“. (Vgl. Blumenberg 1986, S.263)

Blumenbergs Buch wurde 1986 veröffentlicht und was darin als für die Individuen „erfahrbar“ beschrieben wird, nämlich das Ausmaß der Veränderungen, sprengt inzwischen alle Grenzen individueller Erfahrbarkeit. Denn um das Ausmaß der Veränderungen in der durchtechnisierten Lebenswelt überhaupt erfahren zu können, bedarf es eines gewissen Maßes an Stabilität, eines einigermaßen stabilen Hintergrunds, vor dem sich die Veränderungen abheben können. Es gibt diesen stabilen Hintergrund nicht mehr. Wegen eines Mangels an (analoger) Lebenswelt.

Allerdings gibt es hierzu eine Gegenbewegung. Die Schere, von der Blumenberg spricht, das Auseinanderdriften von Lebenszeit und Weltzeit, beginnt sich inzwischen wieder zu schließen; was allerdings keine gute Nachricht ist, weil wir alle längst in einer Endzeit leben, und in dieser Endzeit decken sich Lebens- und Weltzeit wieder.

An anderer Stelle in diesem Blog hatte ich schon mal von nur noch wenigen Jahrhunderten gesprochen, die ich dieser Zivilisation, so weit man sie überhaupt noch als solche bezeichnen kann, noch geben würde, bevor alles zusammenbricht. (Vgl. meinen Blogpost vom 23.09.2025). Aber wenn man die aktuelle KI-Entwicklung sieht, dann hat die von technologischen Innovationen angetriebene Beschleunigung von Kultur- und Naturprozessen schon jetzt einen Gipfelpunkt erreicht, an dem außer Kontrolle geratene künstliche, generative Intelligenzen eigenständig die Labore ungeachtet der Sicherungsmechanismen verlassen und sich in der offenen Infrastruktur des Internets einzunisten beginnen.

Diese generativen KIs sind nicht etwa dabei, die Macht zu ergreifen, sondern wir haben ‚bloß‛ die Kontrolle über sie verloren. Das ist nicht das gleiche, aber nicht weniger schlimm. Die jetzigen Generationen ‒ und ich schließe damit auch meine eigene ein! ‒ werden noch erleben, daß die digitale Gesellschaft nicht mehr funktioniert. Wir werden noch am eigenen Leib erleben, wie alles zusammenbricht. Das ist es, was ich meine, wenn ich davon spreche, daß sich die Schere zwischen Lebenszeit und Weltzeit wieder schließt. Wir leben vielleicht nicht in der, aber doch in einer Endzeit, die ich so nenne, weil etwas zuende geht. Was danach kommt, entzieht sich meiner Kenntnis. Es wird ein neuer Anfang sein. In einer zerstörten Welt.

Wenn ich gerade in Zweifel zog, ob man überhaupt noch von einer Zivilisation sprechen könne, bezog ich mich auf den ursprünglichen Gehalt dieses Wortes: das Zusammenleben in einem gemeinsamen Haus. Es gibt dieses gemeinsame Haus nicht mehr. Die Menschen verbindet nichts mehr miteinander. Eine solche Erfahrung können sie gar nicht mehr machen, denn es gibt die gemeinsame Lebenswelt nicht mehr, in der sie hätten aufwachsen können. Die technologische Beschleunigung macht so etwas unmöglich. Die Lebenswelt hat sich in ein von Innovationsblitzen durchzucktes Stroboskop verwandelt.

Deshalb sind wir auf der Suche nach einer Zuflucht, einer schützenden Höhle, in der wir uns um ein wärmendes Feuer versammeln und deren Eingang wir verbarrikadieren können. Wir fühlen uns allein gelassen. Wir fühlen uns verraten. Und wählen die AfD. Mit aller Kraft versuchen die digitalisierten Menschen ihre Hilflosigkeit, ihre Verlorenheit zu verdrängen. Das erste, was ihnen bei diesen Verdrängungsexzessen zuhilfe kommt, ist die Ausschaltung ihres Verstandes. Und die dazu passende Technik.

Heidegger: verweigerte Verantwortung

Oliver Jahraus, Verstrickte Philosophie. Heidegger und der Nationalsozialismus (2026)
Theodor W. Adorno:

Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (1956/70/90)
Kants „Kritik der reinen Vernunft“ (1959/95)

Oliver Jahraus schreibt für das, was er letztlich zu sagen hat, unnötig kompliziert. Er bastelt sich mit Hilfe von Klammern und Gedankenstrichen vom eigentlichen Satz abgetrennte Schachtelsätze, in denen die eigentliche Aussage ständig durch Hinweise auf andere Quellen mit anderen teils in Nuancen abweichenden, teils deutlich gegensätzlichen Aussagen unterbrochen wird. Das Konzentrationsvermögen des Lesers beim Versuch, den roten Faden im Kopf zu behalten oder wiederzufinden, wird ständig überfordert. Obwohl der Autor einen eigenen Standpunkt hat, weiß man nie so richtig, hinter welchen der referierten verschiedenen Standpunkte sich dieser verbirgt.

Dabei ist der Sachverhalt selbst erstaunlich einfach und klar. Die ganze nationalsozialistische Verstricktheit Heideggers läßt sich mit einer Textstelle auf den letzten zwei Seiten des Buchs auf den Punkt bringen: „() Heidegger hatte mit seiner Idee von der Erschöpfung des Subjekt-Paradigmas, mit seiner Idee also, dass das Subjekt oder die Vernunft nicht mehr die zentrale Kategorie sein kann, mit der man die Gegenwart verstehen oder gar gestalten könnte, die Perspektiven der Philosophie für das 21. Jahrhundert von der unvollendeten Moderne bis zur vollendeten Postmoderne eröffnet.“ (Vgl. Jahraus 2026, S.192f.)

Es ist die Abwendung vom Subjekt-Paradigma, die Heideggers Philosophie für den Nationalsozialismus anfällig machte. Leider verkehrt Jahraus dieses Fazit ins Widersinnige, wenn er mit Habermas behauptet: „Nach wie vor gilt Habermas’ Diktum, man müsse mit Heidegger gegen Heidegger denken.“ (Jahraus 2026, S.191f.; vgl. auch S.20f.) Das kann man machen, muß es aber nicht. Mit Heidegger weiterzudenken, ob nun mit ihm oder gegen ihn, bedeutet nur, den von ihm eingeschlagenen Holzweg in den Abgrund weiter zu gehen. Heidegger zu vernachlässigen, beinhaltet deshalb keinen Erkenntnisverlust, außer man setzt sich gerade speziell mit ihm und seinem Nazismus auseinander. Mit allen anderen Themen wie z.B. mit der Technik und der Zukunft des Menschen, kommen wir auch ohne Heideggers Schlauheiten bestens zurecht.

Erstaunlicherweise deckt sich Heideggers Abwendung vom Subjekt mit der Ablehnung der Bewußtseinsphilosophie in der Kritischen Theorie. Mit Verweis auf Rüdiger Safranski schreibt Jahraus: „Heidegger und Adorno standen sich philosophisch gesehen viel näher, als es Adorno je hätte zugeben wollen(.)“ (Vgl. Jahraus 2026, S.145; vgl. auch Safranski: „Ein Meister aus Deutschland“ (1994), S.478)

Mit der in dieser Textstelle angesprochenen Gemeinsamkeit zwischen Adorno und Heidegger ist deren Technikkritik gemeint, also die „Analyse der Entfremdung, der Verdinglichung, der Verblendung“. (Vgl. Jahraus 2026, S.145) Als eine weitere Gemeinsamkeit wäre noch die beiderseitige Ablehnung des Subjektparadigmas zu nennen. Jahrausens Hinweis auf Safranski hatte mich veranlaßt, noch einmal in einige Texte von Adorno reinzuschauen, um mich über die angesprochenen Gemeinsamkeiten zwischen Heidegger und Adorno zu informieren. Im folgenden werde ich zunächst auf Jahrausens Heideggerkritik eingehen und dann in einem zweiten Schritt mit einigen Bemerkungen zu Adornos Kritik an der Bewußtseinsphilosophie diesen Blogpost beenden.

‚Heideggerkritik‛: Ungeachtet des Durcheinanders, das Jahrausens sprachlich verworrene Argumentation kennzeichnet, scheint mir die entscheidende Kritik in einer Textstelle zum Ausdruck zu kommen, in der Jahraus drei Texte von Heidegger, die Rektoratsrede von 1933, ein Rechenschaftsbericht (1933/34) und ein Spiegel-Interview vom 23.09.1966, kommentiert: „Liest man diese Texte vor dem Hintergrund von Heideggers Schweigen, dann dokumentieren sie seine Weigerung, Verantwortung zu übernehmen. Eine solche Lektüre lässt deutlich werden, dass er sich weigern musste, weil er nicht anders konnte, ohne seine Philosophie in ihrem Kern, dessen integraler Bestandteil die historische Bedeutung und Funktion des Nationalsozialismus war (und ist), aufzugeben. Heidegger unterläuft ja gerade da die von ihm verfolgte Trennung von Leben und Werk, indem er sein Verhältnis zum Nationalsozialismus nicht nur als biographische Episode abtut, sondern den Nationalsozialismus, den Zweiten Weltkrieg und im Ansatz auch den Holocaust selbst philosophisch als metaphysisches, also aus Heideggers seinsgeschichtlicher Perspektive: unausweichliches Geschick einzuholen versucht.“ (Jahraus 2026, S.90f.)

Wichtig ist der Punkt, daß Jahraus Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus als den „Kern“ seiner Philosophie bezeichnet. Wir haben es also Jahraus zufolge nicht mit einem kontingenten, lediglich politischen und biographischen Umständen geschuldeten Ausrutscher zu tun. Das Urteil von Jahraus wird auch noch durch die sogenannte „Kehre“ bekräftigt, die der Grund dafür ist, daß der zweite Teil von „Sein und Zeit“ (1927) nie geschrieben wurde, also Fragment geblieben ist:

„Suchte er in ‚Sein und Zeit‛() den ‚Sinn von Sein‛ noch über ein ausgezeichnetes Seiendes, das Dasein, zu erhellen, so wird dieser Weg nicht mehr beschritten. Der zweite Teil (so wie das letzte Drittel des ersten Teils) von ‚Sein und Zeit‛ ist von Heidegger nie geschrieben worden ... Stattdessen kommt es zu einer eigenständigen, direkten Hinwendung zum Sein, zur Seinsgeschichte und zu den philosophischen Gründen, warum diese Frage nach dem Sein bislang nicht gestellt wurde. ... Tatsächlich ist festzustellen, dass Heideggers Denken nach oder schon mit ‚Sein und Zeit‛ in einen unauflöslichen Widerspruch, in eine Aporie geraten war. Der Sinn von Sein kann nicht vollständig über das Dasein erschlossen werden, und tatsächlich deutet sich in Paragraph 74 ein Ausweg aus diesem Dilemma an, vom Dasein auf Geschichte, Volk und Geschick umzustellen.“ (Jahraus 2026, S.76f.)

Der sich ab 1929 abzeichnende Erfolg des Nationalsozialismusses bot Heidegger den hochwillkommenen Anlaß, sich vom „Dasein“, also vom Menschen, vom Subjekt ab- und sich „Geschichte, Volk und Geschick“ zuzuwenden: „... wo Heidegger nach einer radikal neuen Alternative für das Subjektparadigma sucht, entdeckt er nicht nur die Seinsgeschichte, sondern er engagiert sich auch für den Nationalsozialismus.“ (Jahraus 2026, S.193)

So klar, so einfach. Eigentlich wäre damit alles gesagt und das Thema Heidegger könnte zu den Akten gelegt werden. Aber so weit will Jahraus dann doch nicht gehen. Hatte Jahraus noch 50 Seiten zuvor, von Heideggers verweigerter Verantwortungsübernahme geschrieben und festgehalten, daß „seine Philosophie in ihrem Kern“ vom Nationalsozialismus beeinflußt gewesen ist (vgl. Jahraus 2026, S.91), so zieht Jahraus auf Seite 142 sein gegenteiliges Fazit: Heideggers Philosopeme „zeigen durchaus eine Nähe zum Nationalsozialismus an, sind jedoch ihrerseits nicht geeignet, seine Philosophie als nationalsozialistisch auszuweisen.“ (Vgl. Jahraus 2026, S.142)

Und auf den letzten Seiten seines Buchs fordert Jahraus dann sogar abschließend, man müsse auch in Zukunft mit Heidegger gegen Heidegger denken. Vernichtende Kritik verwandelt sich in kleinmütige Apologie.

Bewußtseinsphilosophie: Die Kritische Theorie bezeichnet mit „Bewußtseinsphilosophie“ eine Philosophie, die den Menschen von innen heraus und nicht von der Gesellschaft her zu verstehen versucht. Adorno kennzeichnet eine solche Philosophie mal als idealistisch, mal als bürgerlich. Aber der Mensch ist als Subjekt nicht von der Gesellschaft her begründbar. In der Gesellschaft gibt es nur Intersubjektivität, und das, was die Intersubjektivität begründet, das Subjekt, entzieht sich ihr. Luhmann könnte so etwas geahnt haben, als er schrieb, daß es in der Gesellschaft keine Menschen gäbe.

In Adornos „Zur Metakritik der Erkenntnistheorie“ (1956/70/90) finde ich eine Textstelle zum Ich, die seine Kritik an der „überholte(n) Bewußtseinsphilosophie“ (vgl. Adorno 1990, S.235) auf den Punkt bringt: „In ihm (dem Ich ‒ DZ) ist ‚Intersubjektivität‛ mitgesetzt, nur nicht als beliebige reine Möglichkeit, sondern als die reale Bedingung von Ichsein, ohne welche die Einschränkung auf ‚mein‛ Ich nicht kann verstanden werden.“ (Adorno 1990, S.231)

In dieser Textstelle wendet Adorno die gesellschaftliche Intersubjektivität, als empirische Voraussetzung, gegen die subjektive, sich selbst in Besitz nehmende Formel „mein Ich“. Adorno geht es darum, daß es dieses sich selbst in Besitz nehmende Ich nur unter der Voraussetzung einer gesellschaftlichen Intersubjektivität gibt. Wer immer also „mein Ich“ sagt, setzt immer schon Intersubjektivität voraus.

Ich sehe das völlig anders, und diese Textstelle widerspricht auch dem, was Adorno in der 18. Vorlesung seiner Vorlesungsreihe „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛“ (1959/95) über das Ich der Apperzeption sagt; denn ‚mein Ich‛ ist ein apperzipierendes Ich. Mit anderen Worten: dieses Ich begründet sich über seine Wahrnehmungen und nicht über die Intersubjektivität, die vielmehr durch die subjektive Wahrnehmung, also eben über das apperzipierende Ich, begründet wird. Und ich möchte ergänzen: hinzu kommt die wechselseitige Stiftung eines Ich in der Ansprache eines Du: indem Ich es anspricht oder selbst als Du angesprochen wird.

Wahrnehmung und Begegnung, also empirische Ereignisse, bilden demnach gemeinsam den Ursprung des Ich-Erlebens, zu dem die Intersubjektivität hinzukommt.

Adornos Darlegungen kann ich zu meiner Überraschung auch entnehmen, daß das, was das ‚transgenetische‛ oder auch ‚transleszente‛ Ich betrifft, schon von Kant angedacht worden ist; auch wenn er dabei auf halbem Weg stehen geblieben ist. Letztlich geht es bei diesem Ich darum, daß es, trotz seines transzendentalen Status, eine empirische Genese hat. Es entspricht also dem, was Kant das empirische Ich nennt. Beides, transzendentales und empirisches Ich, denkt er aber als unvereinbare Gegensätze, zwischen denen es keine Vermittlung gibt.

Trotzdem sieht Kant, daß das transzendentale Ich erst dadurch zu einer (unwesentlichen) Seele wird, daß es sich mit empirischen (sinnlichen) Daten füllt. Adorno führt aus: „Da die Data aber selber ein zeitlich Bestimmtes, ein zeitlich Wechselndes und sich Veränderndes sind, so könnte man ‒ und das ist implizit in dem Kantischen Argument enthalten ‒ sagen, daß diese Data uns gar nicht dazu ermächtigen, diesem Seelischen ein absolutes Sein über dem Wechsel seiner konkreten Verinhaltlichung, also der konkreten Manifestation, die ich als innere Anschauung in mir selbst wahrnehme, überhaupt zuzusprechen.“ (Adorno 1995, S.302)

Kants Denken bricht also an der Stelle ab ‒ und bleibt damit auf halbem Wege stehen ‒, wo wir uns entscheiden müssen, ob wir es hier mit einer substanziellen oder mit einer kontingenten (unwesentlichen) Seele zu tun haben.

Was die Apperzeption betrifft, konvergiert Kants „Kritik der reinen Vernunft“ an dieser Stelle mit meinem Konzept von der Einzigkeit des Ich: „Daß das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöst werden kann, mithin ein logisches einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begriff des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz ...“ (Kritik der reinen Vernunft, Bd.II, B407, S.346 der Weischedelausgabe; zitiert nach Adorno 1995, S.303)

Adorno kommentiert: „Hier ist bei Kant ganz eindeutig ausgesprochen, das, was ich Ihnen gesagt habe und was Sie sonst übrigens so einfach kaum je in der ‚Kritik der reinen Vernunft‛ ausgesprochen finden: nämlich daß der Satz ‚Ich denke‛ überhaupt nur dann einen Sinn hat, wenn er sich auf die Singularität eines bestimmten Ich bezieht, dessen Erlebnisse dadurch, daß sie seine und nicht eines anderen sind, miteinander zusammenhängen ...“ (Adorno 1995, S.303)

Individualität und Singularität sind, das ist mein Ansatzpunkt bei meinem Konzept von Ich = Du, die Kennzeichen eines transgenetischen Ich, dessen empirische Fülle sich von der Reinheit des transzendentalen Ich unterscheidet, mit dem es allerdings gemeinsam hat, daß jeder Mensch Ich sagen kann. Ich sehe also eine Vermittlung zwischen dem transzendentalen und dem empirischen Ich, die Kant nur als Gegensätze denken kann.

Adorno, der wie kein anderer das Nichtidentische bedacht hat, hat nicht erkannt, daß das Subjekt, das keine Substanz ist, ein Nicht­identisches ist, das jeder Mensch von sich sagen kann, wenn er Ich sagt. Das Ich und das Du sind eine Möglichkeit der Subjekt-Objekttrennung. Der Ursprung des Menschlichen liegt in einer Spaltung. Es ist dieselbe Spaltung, die Plessner als Hiatus bezeichnet. Ohne sie machte sich die Gesellschaft unser ohne Rest zueigen. Es ist nicht die Vergesellschaftung, die den Menschen zum Menschen macht.

Mich wundert, wie Adorno, der in der 18. Vorlesung so klar die logischen Folgen aus der Annahme eines apperzipierenden Ich herausgearbeitet hat: Individualität und Einzigkeit, das damit implizierte nichtidentische Moment übersehen konnte.

Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Die im letzten Post angesprochene individualisierende Engführung der Lebenswelt ist aber selbst nur eine Folge der Spaltung der Welt in ein Innen und ein Außen. Wenn wir mit unseren Plänen und Wünschen am Widerstand der Welt scheitern und sich zwischen uns und der Welt eine Kluft, ein Hiatus, öffnet, zieht sich von da an eine innere Grenze durch die Lebenswelt. Von nun an, so Plessner, geht der Mensch im Nichts auf, im „raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“. (Vgl. Plessner, „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.292)

Interessanterweise verweist Schrott auf einen ganz ähnlichen, christlichen Hiatus, den er „Kairos“ nennt (vgl. Schrott 2026, S.97), aber anders als der Plessnersche Hiatus nicht räumlich, sondern zeitlich ‚verortet‛ ist. Schrott spricht von der „Idee eines Bruchs“ in der als Heilsgeschichte aufgefaßten Menschheitsgeschichte: dem „Tag des Zorns“, also einem Jüngsten Gericht, das weltliche Zeitverläufe „in Bezug auf dieses Ende mit Bedeutung auflud“. (Vgl. Schrott 2026, S.97)

Dieser christliche Hiatus bzw. Kairos ermöglicht, ebenfalls wie der Plessnersche, eine exzentrische Positionalität in Form des Futurum II: „Tempus jeder Apokalyptik ist das Futurum II, mit dem sie sich an einen imaginären Punkt versetzt, von dem aus die Welt gewesen sein wird und man ihr schreckliches Ende und ihre Verwandlung ins Transzendente erlebt und erblickt hat.“ (Schrott 2026, S.98)

Beides also, was den Plessnerschen Hiatus ausmacht, Bedeutungsstiftung und Exzentrik, beinhaltet auch der christliche. Schrott selbst zieht die räumliche Dimension des Hiatusses, den er mal als „genius loci“, mal als U-Topos und mal als das „Disparate“ bezeichnet (vgl. Schrott 2026, S.99f., 100f., 101ff.), der christlichen Version vor. Er hebt vor allem die Perspektive hervor, als zentrale, im Kern subjektive Eigenschaft des Raums, die er auch als „sich auftuende() Leere“ beschreibt. (Vgl. Schrott 2026, S.105) Und was ist ein Hiatus, eine Kluft, anderes als eine Leere, die sich auftut? Noch einmal Plessner: „(I)m Nichts geht er im Nichts auf“. (Vgl. Plessner 1975, S. 292) ‒ Diese sich auftuende Leere ist der Fluchtpunkt der Perspektive, wie sie in einem Landschaftsgemälde die gerahmte Fläche durchbricht.

Aber Schrott verwendet auch die Metapher vom „Weiss eines Auges“, wo mich die Pupille, im Wortsinn das ‚Püppchen‛, im Auge des Anderen mir gegenüber spiegelt, so wie das „weisse Blatt Papier, auf das sich ein Ich schreibt“. (Vgl. Schrott 2026, S.105 und S.103) Denn Perspektiven werden ebenso sehr gespiegelt, wie sie, als Fluchtpunkte, ins offene Weite gehen. Genau diesen Effekt spricht Schrott auch den Gedichten zu. Sie geben der subjektiven Perspektive Ausdruck:

„Der Satzspiegel der Gedichte ist in die Linien der sich dadurch ergebenden Perspektive gestellt: in eine Ästhetik des Leeren, in Geometrien des Raums und Philosophien der Imagination. Als Leser befinden Sie sich da, wo sich alles zu Ihrem Blickpunkt zurückschneidet.“ (Schrott 2026, S.109)

Zeitgeist und Lebenswelt

Raoul Schrott, Zeitgeist (2026):

Ein Plädoyer für Menschlichkeit, S.7-109
Über uns, jetzt, S.5-208

1. Ein Buch als Spiegelkabinett
2. Hiatus als Kairos

Das Buch besteht aus zwei unterschiedlich langen und formal verschiedenartigen Texten, einem Essay („Ein Plädoyer für Menschlichkeit“, S.7-93) und Gedichten („Über uns, jetzt“, S.5-208). Es hat zwei Vorderseiten (außen) und zwei Rückseiten (innen), und man liest es, wenn man es, egal welchen Teil, aufschlägt, von vorne nach hinten, also nicht rückwärts wie einen Manga. Das liegt daran, daß die beiden Textteile, der Essay und die Gedichte, nicht nur beide ihre eigene Vorder- und Rückseite haben, sondern auch nochmal in sich verdreht sind. Wo bei dem einen Textteil oben ist, ist bei dem anderen Textteil unten, und wo bei dem einen unten ist, ist bei dem anderen oben. Man muß das Buch, wenn man zum anderen Textteil will, nicht nur von links nach rechts (oder andersrum), sondern auch nochmal um seinen Mittelpunkt um 180° von oben nach unten (oder andersrum) drehen.

Natürlich könnte man es auch einfach an den kürzeren Kanten hoch- oder runterklappen und ersparte sich damit eine weitere Drehung; aber dann entgeht einem auch, um wie viele Spiegelungen des Textkörpers es sich tatsächlich handelt. Wir haben es jetzt dicht hintereinander in diesem Blog zum dritten Mal mit einem von allen Seiten und von oben und unten spiegelnden Spiegelkabinett zu tun, wie schon in der Blogpostreihe zu Eva von Redecker und auch in der Blogpostreihe zu Friedrich Dürrenmatt. Ich persönlich finde das allerdings gar nicht so öde, sondern im Gegenteil immer wieder spannend!

Übrigens umfaßt zwar der Teil mit dem Essay 103 Seiten, also S.7-109. Aber der eigentliche Essay geht nur bis Seite 93. Die folgenden Seiten bis Seite 109 mit dem Titel „Perspektive, innen“ leiten zum Gedichtteil über, der auch kurze, die Gedichte begleitende Kommentare des Autors oder Zitate anderer Autorinnen und Autoren enthält. Der Essay besteht wiederum aus zwei mit „Perspektive, außen“ (S.7-30) und „Perspektive, heute“ (S.31-93) übertitelten Teilen. An den von mir zitierten Textstellen läßt sich leicht erkennen, aus welchem der beiden Teile ich gerade zitiere. Der Essay ist in normaler Rechtschreibung mit Groß- und Kleinschreibung verfaßt, während die Gedichte und die sie begleitenden Kommentare durchgängig in Kleinschreibung verfaßt sind.

Zur Spiegelkabinettmetapher gehört auch die Titelbildgestaltung, die bei dem Essay aus dem verwischten Schattenriß eines einzelnen, die Büste eines Menschen andeutenden Porträts und bei der Titelbildgestaltung des Gedichtteils aus gleich drei solchen Schattenporträts, die auf eine Vielzahl von Porträts hindeuten, besteht. Wobei mit dieser Vielzahl von ‚Porträts‛ die Gedichte gemeint sind.

Zur Titelgestaltung des Essays schreibt Schrott: „Stellen Sie sich () ein Buch vor, auf dessen Umschlag statt eines Bildes eine Silberfolie in Gestalt einer menschlichen Silhouette eingeprägt ist. Was darauf als Spiegelung zu erblicken ist, sind wir ‒ im Zeitgeist.“ (Vgl. Schrott 2026, S.109)

Mit dem Zeitgeist komme ich jetzt inhaltlich auf die beiden Textteile zu sprechen. Der Essay befaßt sich mit dem Menschen auf zweifache Weise von außen, wie auch schon die Zwischenüberschriften andeuten: als „Perspektive, außen“ und als „Perspektive, heute“, also mit dem Menschen, wie wir ihn in seiner Gegenwärtigkeit (heute) vor Augen (außen) haben. Und dieser Mensch ist ein Kollektivwesen: „Im Kollektivismus des Zeitgeistes wird das Ich zu einem Vertreter des Wir(.)“ (Vgl. Schrott 2026, S.95)

Wir haben es also beim Zeitgeist mit dem Menschen in seiner kollektiven Sichtbarkeit zu tun. Damit legt sich Schrott zugleich auch darauf fest, daß er sich nur mit einem Teil der menschlichen Lebenswelt befaßt, denn der Zeitgeist ist sozusagen nur der sichtbare kleine Teil eines weitaus größeren nicht sichtbaren Eisbergs.

Schrott spricht nirgendwo in seinem Essay direkt von der Lebenswelt, sondern über dem Umweg von Weißheit und Leere. Er weist darauf hin, daß das Weiß in der chinesischen Malerei die Leere symbolisiert und wie die Leere die Funktion hat, das, was uns als getrennt erscheint, miteinander zu verbinden: „In manchen chinesischen bildern bleiben zwei drittel der fläche weiss. Diese leere ist nicht statisch, sondern eine präsenz, die unterschiedliches miteinander ebenso verbindet wie die sichtbare welt mit dem unsichtbaren: so, wie zwischen berg und see eine wolke steht, als kondensation des wassers, das die gestalt von felsen angenommen hat.“ (Schrott 2026, S.155)

Schrott vergleicht diese Bildgestaltung in der chinesischen Malerei nicht nur mit dem Satzspiegel der Gedichte, sondern überträgt sie auch auf die Seitengestaltung der schon erwähnten Kurzkommentare. (Vgl. Schrott 2026, S.109) Diese Kurzkommentare befinden sich stets im unteren Drittel einer Seite; die restlichen zwei Drittel über ihnen sind weiß und leer.

Damit sind wir auch schon beim zweiten Textteil angekommen, den Gedichten, die den Menschen von innen her, als Subjekt, zum Ausdruck bringen. Ich vervollständige das Zitat zum Kollektivismus: „(B)ei der Poesie ist dies, wenn, dann umgekehrt: selbst wenn (das Ich) ‚wir‛ sagt, meint es ‚ich‛. Einem Gedicht steht zudem jeder als Einzelner gegenüber, erkennt jedes lesende Ich in dem herbeigeschriebenen Ich etwas anderes ‒ oder auch nichts von sich wieder.“ (Vgl. Schrott 2026, S.95; Klammer von mir)

Wie im Kollektivismus der Einzelne in ein Ganzes eingefügt wird, so fügt auch ein weißes Blatt Papier die Farben, die der Maler aufträgt, zu einem Ganzen zusammen. Das ist eine genuine Leistung der Lebenswelt, zu der ja auch der Zeitgeist gehört. Zugleich aber (und damit ergänze ich Schrotts Darlegungen mit eigenen Gedanken) verleiht ihnen das Weiß des Papiers eine, wenn auch zunächst kollektive, ‚Kontur‛.

Mit dieser noch schwachen, kaum ahnbaren Kontur im Übergang vom Weiß zur Farbe wird die Leere zum Gegenpol einer ‚Grenze‛, die die Dinge voneinander trennt, ohne Zwischenraum, weil nicht ausgedehnt. Die Leere aber wäre dann, im Unterschied zur Grenze, ausgedehnt wie die weiße Fläche eines Blatts Papier, allerdings nicht im Sinne eines Raums, wie in diesem Fall das zweidimensionale Blatt, sondern im Sinne einer Räumlichkeit, wie Schrott schreibt. Soweit mein Gedanke.

Schrott denkt es sich anders. Die Räumlichkeit, so Schrott, soll anders als das weiße Blatt, unausgedehnt sein: „Räumlichkeit heisst noch nicht raum. Jeder raum hat eine bestimmte Form, ob dreidimensional, flächig oder gekrümmt; räumlichkeit hingegen ist laut scheler das, was jeden irgendwie geformten raum erst zu einem solchen macht: der umstand, dass es ein gleichzeitiges auseinander gibt. Beide sind zu unterscheiden von der ausdehnung, die sich erst durch unser sehen ergibt.“ (Vgl. Schrott 2026, S.150)

In meiner Doktorarbeit zu W.v. Humboldts Sprachphilosophie hatte ich zwischen Sprache und Sprachlichkeit unterschieden. Die Sprachlichkeit des Menschen, schrieb ich damals, ermöglicht erst die Sprache. Anders als es die Strukturalisten gerne hätten, die die Sprache auf sich selbst zurückführen möchten: die Sprache spricht sich selbst. In Sinne dieser Sprachlichkeit, als Transzendental, so verstehe ich Schrott, ermöglicht auch die Räumlichkeit den Raum. Räumlichkeit läge dann noch vor der Dimensionalität des Raumes; sie wäre adimensional. Sie wäre gleichbedeutend mit der Leere, die dann nicht nur der Möglichkeitsgrund für den Raum, sondern auch für die Sprache wäre.

Auf die Sprache bezogen entspräche die ‚Leere‛ einem kommunikativen Bedürfnis des Herzens (vgl. Schrott 2026, S.82 und S.152): „Die ‚leere‛ des herzens ist merkwürdigerweise das urdatum für alle begriffe von leere (leere zeit, leerer raum). Das, woraus alle leere quillt, ist ganz ernstlich die leere unseres herzens. Der leergang, der gleichsam stehende leergang ...“ (Zitat von Max Scheler, in: Schrott 2026, S.82)

Aber das, was Schrott dem Weiß bzw. der Leere als Hauptleistung zuspricht, das Verbindende und Zusammenhaltende, leistet auch der Hintergrund in der Gestaltwahrnehmung und die Lebenswelt in der Phänomenologie. Für den Begriff der Grenze hingegen ist meiner Ansicht nach entscheidend, daß diese in ihrer Nicht-Ausgedehntheit, in ihrer Dimensionslosigkeit, „im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“ (Plessner), der ‚Ort‛ der Seele ist, die wiederum die verwandelte Lebenswelt im Übergang zwischen Innen und Außen ist; und zwar von beiden Seiten aus, her und hin.

Anders als das transzendentale Ich Immanuel Kants entspricht die ‚Seele‛ dem, was ich in einem Blogpost zum ewigen Du von Martin Buber das transgenetische, besser aber: transleszente, Ich genannt habe. Dieses Ich geht, anders als das transzendentale Ich, aus einem individuellen Bildungsprozeß hervor. Der Zeitgeist hingegen bildet ein ichloses Bewußtsein, ein Kollektivbewußtsein, das alle Menschen nur von außen beurteilt: man gehört dazu oder nicht. Auch das Weiß bzw. die Leere, wie sie Schrott versteht, wird der Möglichkeit eines Ich-Bewußtseins, obwohl sie den Menschen von innen her nimmt, nicht gerecht. Dazu bedarf es der Engführung der Lebenswelt auf die Di­men­sionslosigkeit der Grenze zwischen Innen und Außen hin, die ein individuelles Ich generiert.

Schrott hat zwar den Faktor Lebenswelt mit dem Begriff des Zeitgeists in seiner Rechnung mit drin: aber gerade deshalb, weil nämlich mit dem Zeitgeist nur das sichtbare Moment der größtenteils unmerklichen Lebenswelt zum Vorschein kommt, verfehlt Schrott das tatsächliche Ausmaß des lebensweltlichen Zugriffs auf das menschliche Bewußtsein. Die Lebenswelt ist weder außen noch ‚heute‛, wie der Zeitgeist, sondern sie bildet eine immer gegenwärtige Sedimentation aus sich ständig erneuernden Vergangenheiten. Deshalb läßt sie sich auch nicht wie der Zeitgeist in Epochen aufteilen oder Epochen zuordnen. Nichts, was den Menschen betrifft, wird jemals gewesen sein. Kein Futurum II; nirgends.

Die Erklärungskraft von Weißheit und Leere für die Möglichkeit eines Ich- oder Selbstbewußtseins ist begrenzt. Aus der Lebenswelt hingegen, die das leistet, was Weißheit und Leere leisten, kann ein Selbstbewußtsein, das sich zu seiner eigenen inneren Grenze, zu seiner Naivität kritisch verhält, hervorgehen.

* * *

Über Seele und transleszentes Ich beginne ich gerade erst nachzudenken. Beides ist für mich zur Zeit noch eher eine Ahnung als ein Begriff. Vielleicht könnte man es sich so denken: Kants transzendentales Ich und Plessners Seele ergeben zusammen das transleszente Ich. Die Seele käme dann dem nahe, was Kant das empirische Ich nennt. Aber ‚Empirie‛ ist ein schillerndes Wort mit zu vielen sich widersprechenden Bedeutungsnuancen und deshalb als Begriff unbrauchbar. ‚Transzendental‛ und ‚transleszent‛, abgeleitet von ‚adoleszent‛, verweisen auf die begriffliche Differenz zwischen ‚steigen‛ und ‚wachsen‛. Was wir übersteigen, lassen wir hinter uns. Wo wir über uns hinauswachsen, verwandeln wir uns als Ganzes, ohne etwas hinter uns zurückzulassen.