Pathologie des Zeitbezugs: Übergeschwindigkeit

Hans Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit (1986)

1. die Unvernunft in der Vernunft: das Gesamtsubjekt
2. desorientierte Forschung

Am 12. September habe ich schon einen ersten Blogpost zu Hans Blumenbergs Buch „Lebenszeit und Weltzeit“ (1986) geschrieben. Das setze ich jetzt in dem vierteiligen Blogessay zur „Pathologie des Zeitbezugs“ fort. Den Blogtitel habe ich aus Blumenbergs Buch, in dem es um die Beschleunigung der menschlichen Lebenszeit geht, angefangen von den frühesten Beobachtungen des Sternenhimmels, aus denen die Astronomie hervorging, bis zur heutigen kapitalistisch deformierten wissenschaftlich-technischen Moderne, der „technoiden Welt“ mit ihren „Übergeschwindigkeiten“:

„Die unsichtbare Rivalität zwischen Lebenszeit und Weltzeit ist nur als anschwellendes Zerwürfnis übergegangen aus der Phase des unbestimmten Unbehagens in die der feststellbaren Befunde einer Pathologie des Zeitbezugs. Symptome genug: die Überlast der Zeitgewinne, die das Leben mit seinen Kunstgriffen und Listen herauszuschinden sucht, bis hin zu den Übergeschwindigkeiten der technoiden Welt, zumal ihren momentanen Transfers an Informationen und Simulationen, Genußwerten und Fernstemotionen, Aktualisierungen des Untergegangenen wie des Heraufziehenden.“ (Blumenberg 1986, S.27)

Am Beispiel der Astronomie und der biblischen Chronologie, derzufolge der Zeitraum von der Erschaffung der Welt bis zur Gegenwart nur wenige tausend Jahre umfaßt, beschreibt Blumenberg, wie sich bei den Menschen zunächst ein Bewußtsein für ein rückwärts gerichtetes, sich in die Vergangenheit erstreckendes Auseinanderdriften von Weltzeit und Lebenszeit entwickelte. Daß die astronomischen Erkenntnisse dazu zwangen, die notwendigen Zeiträume für die Erklärung astronomischer Beobachtungen im zunehmenden Maße nach hinten auszudehnen und weit über biblische Zeiträume hinaus immer weiter in die Erdgeschichte und in die Geschichte des Sonnensystems zurückzuverlegen, so daß der Mensch schließlich als ein Spätling im Universum wahrgenommen werden mußte, der erst lange nach der Entstehung der Erde in Erscheinung trat, weckte das Bedürfnis nach einem „Zeitgewinn für die Vergangenheit“, um die lückenhaften, die Welt betreffenden Kenntnisse einzuordnen und Welt- und Lebenszeit zur Deckung zu bringen. (Vgl. Blumenberg 1986, S.218ff.)

Es ging also zunächst nur um das mangelhafte Wissen eines mit einer begrenzten Lebenszeit ausgestatteten Erkenntnissubjekts, das zum Beginn der Neuzeit und dann der Aufklärung die Lösung in einer Beschleunigung des Wissenserwerbs sah, die der allzu langsamen Kumulation von Wissen im Verlauf von Jahrhunderten und im Wechsel der Generationen auf die Sprünge helfen sollte. Um die begrenzte Lebenszeit mit der Weltzeit auszugleichen, diente zunächst die Vereinheitlichung der Erfassung von Beobachtungsdaten über die Generationen hinweg, so daß spätere Forschergenerationen auf das Wissen früherer Forschergenerationen zurückgreifen konnten; unter anderem durch die Ausschaltung subjektiver Evidenz mit den Mitteln der Mathematik:

„Zeitmangel drängt auf die bloßen Zeichen hin. Es läßt sich mehr aus der Zeit machen, wenn man die Dinge nicht selbst anschaut und vorstellt und handhabt, sondern die bloßen Zeichen für sie. Wenn man nicht alles selbst machen muß und nicht alles als es selbst haben zu müssen meint, sind das die beiden größten Gewinne, die der Mensch in der Auseinandersetzung mit seiner Endlichkeit zu erzielen vermag.“ (Blumenberg 1986, S.269)

Dieser Zeitgewinn richtete sich zunächst auf die Vergangenheit, sowohl was die Erkenntnisse der früheren Forschergenerationen und deren fortdauernde Gültigkeit betraf wie auch die Erweiterung des Zeitraums, in dem die astronomischen Phänomene auftreten und der die Grenzen des biblischen Zeitrahmens sprengt. Dabei sahen die Aufklärer des 15. und 16. Jhdts. sich selbst und ihre Gegenwart als die Vollendung dieses Wissens an, auf die hin die gesamte Weltgeschichte schon immer hinausgelaufen ist. Erst die spätere Aufklärung entdeckte, daß es nicht nur in die Vergangenheit zurück, sondern auch auf die Zukunft hin einen ungedeckten, immer größer werdenden, durch keine begrenzte Lebenszeit einholbaren Zeitbedarf gibt: einen „Zeitbedarf der Zukunft“ (Blumenberg 1986, S.224), die für keine Generation je erreichbar sein würde. Wo der Zeitbedarf der Vergangenheit vergleichsweise endlich ist und ‚nur‛ bis zum Urknall zurückreicht, ist der für ein auf die Zukunft gerichtetes Weltwissen nötige Zeitbedarf unendlich.

Das bedeutete nicht nur die Notwendigkeit einer weiteren Beschleunigung des Wissenserwerbs auf eine unendliche Zukunft hin, ein Wissenspotenzial, das weit über die Generationenfolge innerhalb einer kulturellen Epoche hinausging, sondern auch die Unmöglichkeit, die Menschheit als Gattung auf der Linie zwischen Vergangenheit und Zukunft zu verorten. Für ihr Verhältnis zur Weltzeit galt nun auch, was Kopernikus für ihre Position im Raum, im Sonnensystem festgestellt hatte:

„(A)us dem Verzicht (auf vollständige Erkenntnis) und (dem) Zugeständnis, die Gegenwart könne noch nicht die Vollendung der menschlichen Dinge sein, wurde durch Erweiterung der Zukunftsperspektive der neue Verdacht, die Gegenwart und die Zeitgenossen könnten dann nur noch Durchgangsstadium und Mittler, nicht aber Nutznießer dessen sein, worauf es den Menschen ankommen mußte. Es sind die Bewußtseinsprobleme, die mit dem Begriff des Fortschritts heraufkommen und das Individuum zwischen Ermutigung und Trostlosigkeit hin und her reißen sollten angesichts eines Geschichtsbildes von solcher Großräumigkeit, daß das einzelne Leben darin nichts mehr zu bedeuten schien.“ (Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir)

Blumenbergs rhetorische Frage, ob sich der Einzelne „als Funktionär der Unmerklichkeit des Zeitgewinns (im menschheitlichen Fortschritt) verstehen (mußte)“ (vgl. Blumenberg 1986, S.225; Klammern von mir), muß mit Bezug auf unsere Gegenwart und auf die Rolle, die die Technik dabei spielt, dahingehend verschärft werden, daß sich die vormalige „Unmerklichkeit“ zu einem regelrechten Orkan der technologischen Veränderungen innerhalb unserer Lebenszeit gewandelt hat, der nicht nur dem einzelnen Menschen, sondern der Menschheit insgesamt, national und global, alle Mittel der Kontrolle aus der Hand gerissen hat. Anstatt die menschheitliche Lebenszeit, als Gattung, in der die einzelmenschliche Lebenszeit ‒ also das Einzelsubjekt im Gattungssubjekt ‒ nach der Vorstellung der Aufklärung mit Hilfe des Fortschritts hatte aufgehen sollen, mit der Weltzeit zur Deckung zu bringen, beschleunigt die technologische Entwicklung nur das Ende der Menschheit und macht sie zu einer allzu kurzen Episode in der biologischen und kosmologischen Evolution.

Im Unterschied zu Habermas, der sich bis zum Schluß geweigert hatte, so etwas wie eine Unvernunft in der Vernunftsgeschichte zu thematisieren, beschreibt Blumenberg, wie schon im 17. und 18. Jhdt. das Vertrauen in einen unumkehrbaren Fortschritt der Vernunft zu verschwinden begann und die einzelnen, vereinzelten Sub­jekte sich zunehmend weigerten, ihr eigenes Glück einem mensch­heitlichen Gesamt­subjekt zu opfern. (Vgl. Blumenberg 1986, S.210ff.) Zuvor hatte Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert die Wahrheit als einen geschichtlichen Prozeß aus „überschlagbaren Zwischenschritten“, die für eine unendliche Zukunft (arithmetisch ausgedrückt: von eins bis unendlich) offen sind: „Unumkehrbarkeit in dieser offenen Struktur ist mit dem ‚Stellenwert‛ jedes Erkenntnisfortschrittes gegeben und damit das methodische ‚Modell‛ der Zahlenreihe doch noch durchgesetzt ...“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.206; Klammer von mir)

Fontenelle hatte also an die Stelle des Einzelmenschen mit seiner begrenzten Lebenszeit ein Gesamtsubjekt, die Menschheit, gesetzt, der er zutraute, daß diese noch zuendeführen könne, was nur eine institutionell dauerhaft gesicherte Forschung in ihrem Namen zu gewährleisten vermochte: die Vollendung des Wissenserwerbs. Die Vorstellung eines Gesamtsubjekts hat ihr Vorbild in der kontinuierlichen Fortsetzung jener Zahlenreihe, also in der Arithmetik. Blumenberg verweist auf den „Reihenbegriff im cartesischen Ideal der Methode“: „Dieses hatte Descartes in der letzten seiner Regeln durch Vergleich mit der Zahlenreihe und deren zwingender Ableitbarkeit wie beschleunigter Aufzählbarkeit als essentiell für seinen Methodenbegriff herausgehoben.“ (Blumenberg 1986, S.200f.)

Dieser Vorstellung von Geschichte als Fortschritt wurde der Anspruch des Menschen auf eine sinnerfüllte Lebenszeit geopfert: „Wonach man sich allmählich umsehen mußte, war ein anderes Subjekt als das mit dem Titel ‚menschliche Natur‛ versehene. Man kann es als perfekte sprachliche Zweckmäßigkeit ansehen, daß mit der endgültigen Gleichgültigkeit der Geschichtszeit gegenüber der Lebenszeit, mit ihrer Annäherung an die Weltzeit auch so etwas wie ein ‚Weltgeist‛ zum allein geschichtsfähigen Subjekt avancierte.“ (Blumenberg 1986, S.203)

Was schon Fontenelle gemerkt hatte, daß einer solchen Geschichtsauffassung die „Eigenwilligkeit der Subjekte“ (Blumenberg 1986, S.210) im Weg steht, brachte Pascal auf den Punkt: „Der von Pascal eingeführte ‚homme universel‛ stieß eben gerade auf dieses Hindernis, daß der einzelne es nicht werden konnte, weil er, dieser zu sein (nämlich ein Einzelner), nicht als einen Mangel (verstehen, als) seinen Rückstand akzeptieren und als Vorbehalt preisgeben wollte.“ (Vgl. Blumenberg 1986, S.211; Klammern von mir)

Blumenberg faßt Fontenelles Position zusammen: „In Fontenelles Daseinsgestus ist nichts von Überdruß an der Zeit, noch nichts von Georg Büchners ‚Es graust mich vor meinem Lebensmechanismus‛. Aber die Indifferenz der Zeit gegen die Vernunft war zur Drohung geworden; als sei die Form, die sie allem Geschehen aufprägt, jeder sinngerichteten Intention des Einzellebens wie der Geschichte zuwider.“ (Blumenberg 1986, S.214)

Schon zu Fontenelles Lebenszeiten begannen sich die Individuen gegen solche Letztbegründungszumutungen zu immunisieren; und damit auch gegen die Metaphysik. Blumenberg resümiert entsprechend: „Der unter dem absoluten Anspruch zu denkende unendliche Prozeß und der unter dem Titel des Glücks zu denkende Erfüllungszustand schließen einander aus. ... Glück ist, was einer sich als sein Glück bestimmt; es wäre eine der möglichen Kategorien für die Menschheit, wenn einer für alle und alle für einen oder viele für wenige oder wenige für viele bestimmen könnten, was deren Glück zu sein hätte. Deshalb ist diese Bestimmung nicht in die Hände der Vernunft gegeben; also auch nicht Sache der Aufklärung durch Vernunft.“ (Blumenberg 1986, S.216)

Daß die Vorstellung eines die Geschichte des Menschen vollendenden Gesamtsubjekts dennoch eine Zeit lang, in der Epoche der Aufklärung und in den darauf folgenden verschiedenen gesellschaftlichen Revolutionen mit ihren politischen Umwälzungen im 18., 19. und 20. Jhdt., eine große magnetische Wirkung auf die Massen hatte, führt Blumenberg auf die damit verbundenen Glücksverheißungen zurück:

„Der heimliche oder offene Wunsch, mit seiner Subjektivität ‚aufzugehen‛ in derjenigen Objektivität, die nichts anderes als Übereinstimmung aller in Urteil und Gefühl ist, braucht nicht der episodische Rausch einer Masse in ihrer Einheitsemotion zu sein; er bietet auch für die Unleidlichkheit der Differenz von Lebenszeit und Weltzeit Linderungen an. Das Individuum in der Masse partizipiert an deren Unsterblichkeit, insofern sie sich als Einheit eines handelnden Geschichtssubjekts ständig und anonym rekrutiert aus denen, die nachkommen, um die zu ersetzen, die ausfallen. ... Die Sehnsucht danach, in der Masse aufzugehen, ist auch ein Antrieb, mit der Lebenswelt Anteil an der Weltzeit zu gewinnen.“ (Blumenberg 1986, S.310)

Dieses verheißene, scheinbare Glück im Kollektiv ‒ ein Aspekt, auf den ich diese Revolutionen jetzt aber keineswegs reduzieren will ‒ ermöglicht aber bloß die Verdrängung des tatsächlichen Unglücks, nämlich den mit dem technischen Fortschritt einhergehenden Verlust der Lebenswelt, in der sich solche Probleme überhaupt nicht stellen konnten, weil sie noch eine Ganzheitserfahrung ermöglichte, in der Lebenszeit und Weltzeit noch zur Deckung kamen. Das moderne, wissenschaftlich begründete Wissen beinhaltete eben die Zerstörung genau dieser Lebenswelt:

„Dann (mit der Wissenschaft als unendlicher Aufgabe) konnte nicht mehr die Beendigung der Erkenntnis der Anfang der Aufklärung sein: Einsicht und Übersicht für jeden in seinem einzigen Leben. Diese Erfahrung war historisch-faktisch längst zerstört. Es gab kein Ganzes von Begründungen und Folgerungen, das in irgend einem Einzelleben Platz gefunden und Orientierung gegeben hätte. ... In kein Leben ging mehr, was für jedes Leben hatte sein sollen.“ (Blumenberg 1986, S.316; Klammer von mir)

Sprechstunde

Unter Smartphones um
mich herum sitz ich allein
im Wartezimmer.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Bislang hatte ich geschwankt, ob ich das individuelle, einzige Ich mit dem Prädikat ‚transgenetisch‛ oder ‚transleszent‛ versehen sollte. In der von Husserl begründeten phänomenologischen Tradition steht ‚genetisch‛ nicht für Genetik, sondern für Genese und meint letztlich die historische Herleitung philosophischer Begriffe und überhaupt deren Entwicklungsgeschichte. Ich werde diesen Begriff jetzt auch auf das individuelle Ich und seine Genese beziehen, und zwar in der spezifischen Variante einer zwar transzendentalen Voraussetzung, aber nicht im Sinne eines Apriori, sondern eines Aposteriori: also trans-genetisch. Dieses individuelle Ich hat seine Ontogenese, seine Biographie, geht aber dennoch nicht einfach ungebrochen aus empirischen Umständen, wie etwa in der Kritischen Theorie aus der Gesellschaft, hervor. Es hat trotz seiner empirischen Herleitbarkeit seinen eigenen Ursprung: insofern also transgenetisch.

Was die Einzigkeit des Ich betrifft, finde ich dazu eine Entsprechung bei Adorno, wenn er von einem „singulären Subjekt“ spricht und dazu Kant zitiert: „Daß das Ich der Apperzeption, folglich in jedem Denken, ein Singular sei, der nicht in eine Vielheit der Subjekte aufgelöst werden kann, mithin ein logisch einfaches Subjekt bezeichne, liegt schon im Begriff des Denkens, ist folglich ein analytischer Satz ... .“ (Vgl. Kant, Werke in sechs Bänden: Bd.II (1956), S.346f.; Adorno 1995, S.303)

Damit, so Adorno, gebe Kant zu „daß die Erlebnisse eines singulären Subjekts eben seine und nicht die eines anderen seien“. (Vgl. Adorno 1995, S.304) ‒ An einer anderen Stelle aber deutet Adorno die „personale Singularität“ eines „individuierte(n) Bewußtseins“ monadologisch, denn nur als Monaden könne eine Vielzahl von singulären Subjekten nebeneinander bestehen, also ein Allgemeines bilden, ohne in einen Widerspruch zueinander zu geraten. (Vgl. Adorno 1995, S.230)

Ich sehe das anders. Ist die vom Ich der Apperzeption abgeleitete Singularität noch vereinbar mit einer individuellen Genese des Ich, so wäre ein Ich als singuläre Monade ohne Anfang und ohne Ende. Es wäre auf sich selbst beschränkt, also mit niemandem in Fühlung als mit sich selbst. Ich gehe von einer anderen Allgemeinheit des Singulären bzw. Einzigen aus. Das einzigartige Ich ist ein Allgemeines nur in dem Sinne, als seine Einzigkeit für alle Subjekte gilt. Eben weil alle einzigartig sind, können sie auch alle ‚Ich‛ sagen. Dieses ‚Ich‛ sagen zu können, also ein allgemeines Wort verwenden zu können, um etwas Einzigartiges zu meinen, ist das Allgemeine. Die Sprache ermöglicht es, so zu sprechen, weil sie auf der Differenz von meinen und sagen beruht. Und ‚Ich‛ zu sagen, beinhaltet gerade als Allgemeines die ethische Konsequenz, ‚Du‛ zu sagen, weil eben ‚Du‛ sagen bedeutet, ein ‚Ich‛ zu meinen, das genau so einzigartig ist wie ich.

In dieses Du-Sagen hineinzuwachsen ist das, was mit dem transgenetischen Ich gemeint ist.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In dieser Blogpostreihe spielt die Verdopplung der Welt eine wichtige Rolle. Nun könnte man fragen, ob nicht der Hiatus, also die Kluft, die sich zwischen uns und der Welt öffnet, wenn unsere Bedürfnisse, Begehrungen, Pläne an ihr scheitern, nicht ebenfalls zu einer Verdopplung der Welt führen müßte? ‒ Das ist sicher dann der Fall, wenn wir aufgrund unseres Scheiterns in unserem Bemühen, unseren Willen durchzusetzen, ohne innezuhalten fortfahren. Oder wenn wir, gleichermaßen eingeschüchtert wie hilflos, uns, um uns so unser Schicksal begreiflicher zu machen, eine Welt herbeiphantasieren, in der mächtige Wesen, Götter und Dämonen, in unser Leben, mal hilfreich, mal bösartig, eingreifen.

Im ersten Fall verdoppeln wir die Welt, indem wir Kultur gegen Wildnis, Technik gegen Natur setzen. Im zweiten Fall setzen wir unsere Phantasmen gegen die Realität. Inwieweit das eine wie das andere dem Menschen bislang genutzt oder geschadet hat, soll jeder selbst entscheiden. ‒ Der Hiatus, der die Welt spaltet, führt aber dort zu keiner Verdopplung der Welt, wo er uns veranlaßt, uns selbst zu reflektieren und ein Selbstbewußtsein zu entwickeln. So positionieren wir uns exzentrisch zur Welt, also weder diesseits noch jenseits der Welt, sondern weltlos, im „raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann“, wie Plessner schreibt. Wir sind weiterhin Teil einer ungeteilten Welt, und dennoch durchzieht unser Inneres eine Grenze.

Einen ähnlichen Gedanken finden wir auch bei Adorno. In „Zur Metakritik der Erkenntnistheorie“ (1956/70/90) unterscheidet Adorno ähnlich, wie ich zwischen Mensch und Welt unterscheide, zwischen Subjekt und Objekt: „Ist einmal durch die theoretische Trennung von Subjekt und Objekt die gesellschaftliche Entfremdung durch den Geist ratifiziert, und muß das erkennende Subjekt sich abmühen (und) den zersprungenen Kosmos, nach Hamlets Wort, ‚wieder einrenken‛, so hat es zum Material kein Ganzes(,) sondern bloß die Trümmer, welche die Spaltung hinterließ.“ (Vgl. Adorno 1990, S.163)

Auch Adorno spricht also von einer Spaltung zwischen Subjekt und Objekt und von einem zersprungenen Kosmos. Letzteres, der ‚Kosmos‛, steht für eine zerbrochene Lebenswelt, und die Spaltung zwischen Subjekt und Objekt ist nichts anderes als das Scheitern unserer Intentionalität an einer widerständigen Welt, Plessners Hiatus. Allerdings versteht Adorno diese Spaltung nicht als eine individuelle Erfahrung, als etwas Empirisches, sondern er hält sie aufgrund seiner erkenntnistheoretischen Grundeinstellung bloß für eine Abstraktion, die er einem „falschen Bewußtsein“ anla­stet. Deshalb richtet sich sein Vorwurf an Kant, der alle Spontaneität auf ein abstraktes Subjekt zurückführt, auch gegen ihn selbst:

„Wie vorstellbar sein soll, daß eine bloß logische Einheit, die nicht irgendein Et­was ist, nicht ein Etwas, das da fungiert; nicht etwas, was nicht ganz in der Abstrakti­on aufgeht: wie die eine Tätigkeit soll entfalten können, ganz gleichgültig, wie sehr wir dabei den Begriff der Tätigkeit auch sublimieren mögen, das ist ganz un­mög­lich(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.238)

Trotz ihrer Spaltung bilden Subjekt und Objekt bei Adorno als ‚Abstraktion‛ genau so eine logische Einheit, wie sie Kant für das transzendentale Subjekt reklamiert.

Deshalb also muß ein menschliches Selbstbewußtsein gleichermaßen empirisch verwurzelt (Plessners Körperleib) wie in eine empirische Situation, die seine Intentionalität bedingt, eingebettet sein. Und diese empirische Situation bedingt wiederum seine Spontaneität in einer widerständigen Welt.

Adorno, der wie kein anderer das Nichtidentische bedacht hat, hat nicht erkannt, daß das Subjekt, das keine Substanz ist, ein Nicht­identisches ist, so daß nicht bloß einer, sondern jeder Mensch von sich Ich sagen kann, wenn er Du sagt. Das Ich und das Du gehen als Möglichkeit aus der Subjekt-Objekt-Trennung hervor. Der Ursprung des Menschlichen geht aus einer Spaltung hervor.

Adorno kommt meinem Begriff der Zweiheit, dem Ich = Du, in einer Textstelle nahe, wo er die Konstellation von Subjekt und Objekt als eine „Entzweiung“ beschreibt, die sich nur überwinden läßt, indem man nachweist, „daß das Entzweite selbst durcheinander vermittelt ist“. (Vgl. Adorno 1995, S.250) Das aber bedeutet nicht, daß Subjekt und Objekt in eine ursprüngliche Einheit regredieren, in meinen Worten: miteinander verschmelzen, sondern im Gegenteil, und das entspricht meinem Begriff der Zweiheit, „daß man die Unterschiedenheit festhält“: „daß man die unabdingbar gesetzte, die nicht zu überspringende, die auf jeder geschichtlichen Stufe konkret anders bestimmte Unterschiedenheit festhält, zugleich aber in dieser Unterschiedenheit als ihr Anderes auch das Moment der Einheit bestimmt.“ (Vgl. Adorno, S.250)

Was Adorno hier das „Moment der Einheit“ nennt, ist aber nichts bloß Logisches im wechselseitigem Bezug von Unterschiedenheit und Einheit, sondern das, was ich Zweiheit nenne. Ihr Vollzug drückt sich in der Formel Ich = Du aus. Da­bei ist es entscheidend, daß dieses ‚Du‛ kein ‚Wir‛ ist; kein gesellschaftliches ‚Wir‛ (vgl. zum „Consensus“ meinen vierten Blogpostin dieser Reihe). Denn die Singularität (Einzigkeit) des Ich, kann nur in der Begegnung mit einem singulären Du über die Sub­jekt/Objekt-Entzweiung hinausgelangen, während es einer Gesellschaft niemals gegenüber wäre, sondern in ihr befangen bliebe als deren immerwährendes Objekt. (Vgl. Adorno 1995, S.226ff.)

Letztlich führt Adorno das von ihm als Entzweiung bezeichnete Verhältnis von Subjekt und Objekt auf den „Cartesianischen Dualismus“ zurück, „in dem eigentlich zwischen den Bereichen des Inneren und Äußeren ein Abgrund klafft, der nicht zu überwinden ist“: „Eben jener Abgrund ist der Abgrund der Entfremdung der Menschen voneinander und der Entfernung der Menschen von der Dingwelt(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.264)

Bei Descartes haben wir es erstmals mit einem erkenntnistheoretisch begründeten Abgrund zu tun. Plessner wendet sich von der erkenntnistheoretischen Problematik ab, wenn er die Differenz zwischen Innen und Außen auf eine subjektive Perspektive reduziert; d.h. die Differenz zwischen Innen und Außen ist bloß relativ, behält aber eine semantische Bedeutung, weil sie die Differenz zwischen Meinen und Sagen begründet. Plessner verwandelt so die bloß erkenntnistheoretische in eine kommunikationstheoretische Fragestellung.

In einem noch umfassenderen, auch die nichtmenschliche Welt einbeziehenden Sinn bekommt der Hiatus so auch eine erkenntnisethische Bedeutung, weil sich unsere Intentionen gleichermaßen an der Welt wie an unseren Mitmenschen brechen. Auf uns zurückgeworfen entwickeln wir ein Selbstbewußtsein. Auf der Basis eines selbstbewußten Ich, als Ich und als Du, wird ein neues, die Entzweiung zwischen Subjekt und Objekt heilendes (kommunikatives) Verhältnis zur Welt und zum Mitmenschen möglich.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Intentionalität ist ein phänomenologischer Begriff und die damit verbundene Bezogenheit (Dehnung) des subjektiven Bewußtseins auf die Welt, auf Objekte. Auch hier ist also das Verhältnis zwischen einem Subjekt und seinen Objekten nicht in erster Linie erkenntnistheoretisch gemeint. Wir haben es hier mit einer Ontologie zu tun: es geht um die spezifische Seinsweise des menschlichen Bewußtseins. Und auch hier interessiert mich weniger die damit verbundene Wesensbestimmung (Metaphysik) als die ethische Dimension einer intentionalen Bestimmung des Verhältnisses von Mensch und Welt.

Affektionen sind bei Kant das Gegebene. Adorno zufolge spricht Kant den Affektionen den Rang eines Dings an sich zu, weil sie uns, wenn ich ihn richtig verstanden habe, in Berührung mit der Welt bringen: „(U)nsere Affektionen rühren von den Dingen an sich her, denn nur dadurch wird ja in dieser Erkenntnistheorie selber das Moment des Nichtidentischen ‒ also das Moment, das nicht in dem sich erschöpft, was bloß Geist, was bloß Vernunft ist ‒ hereingenommen; dadurch tritt es überhaupt erst in diesem Denken auf.“ (Vgl. Adorno 1995, S.106)

Und wie ich ergänzen möchte: das Ding an sich tritt in einem Denken auf, das sich eben diesen Affektionen zuzuwenden hat, um allererst herauszufinden, was uns affiziert bzw. was wir wollen. Genau darin, als Intentionalität, hat das Subjekt sein Nichtidentisches in sich selbst.

Kants Affektionen bzw. Affekte sind letztlich Modi unserer Intentionalität. Ich spreche in diesem Zusammenhang summarisch von Gefühlen und mache nur insofern einen Unterschied zwischen innerlichen und von außen veranlaßten Gefühlen, als es für uns wichtig ist, zu wissen, ob Affekte von unserer inneren Spontaneität veranlaßt werden oder ob sie sich lebensweltlich in uns eingenistet haben. Schließlich ist es unsere Aufgabe, als sich entwickelndes Selbstbewußtsein (transgenetisches Ich), unsere Gefühle zu ordnen und in einem Gefühlshaushalt zu integrieren. Dazu habe ich mich schon an verschiedenen Stellen in meinem Blog geäußert. Wir müssen herausfinden, was wir wollen.

Affiziert zu werden bedeutet also: mit sich selbst und mit der Welt in Fühlung zu sein. Und das bedeutet wiederum, daß nicht wir es sind, die das Licht emittieren, das unsere Augen sehen macht. Es sind auch nicht nur von uns selbst ausgehende Schallwellen, die unser Trommelfell vibrieren lassen. Und außerdem sind es nicht ausschließlich unsere eigenen Gerüche, die die Schleimhäute unserer Nase reizen.

Und doch sind es wiederum auch wir selbst, die sich aus einer inneren Spontaneität heraus affizieren, innere Befindlichkeiten, Sorgen, Unbehagen, scheinbar grundlose Freude, Heiterkeit, Bedürfnisse. Bedürfnisse zu haben bedeutet wiederum, daß wir uns nicht aus uns selbst heraus am Leben halten können. Alle diese Affekte und Gefühle gibt es nur, weil wir Sinnesorgane haben, innere und äußere. Nur deshalb gibt es eine Welt. Nur deshalb gibt es uns.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

In den letzten beiden Blogposts habe ich beschrieben, wie ein auf Letztbegründung ausgerichtetes, metaphysisches Erkenntnisinteresse zu einer Verdopplung der Welt führt. Adorno glaubte, dieses Erkenntnisinteresse mit dem Hinweis auf die Relativitätstheorie und die Quantentheorie rechtfertigen zu können, weil sie angeblich belegen, daß wir uns nicht mit den Grenzen unserer Anschauung bescheiden müssen.

Ich habe meinem Blog nicht umsonst den Titel „Erkenntnisethik“ gegeben. Ich habe zwar ähnlich wie die Erkenntnistheorie ein Interesse insbesondere am Verhältnis von Erkenntnis und Gegenstand, von Mensch und Welt, von Subjekt und Objekt. Aber mein Interesse ist vor allem ethischer Natur, also Erkenntnis-Ethik. Für dieses Interesse scheint mir die Phänomenologie eine geeignete Methode zu sein, allerdings unter der Voraussetzung des Verzichts auf Wesentlichkeit. Mich interessiert vor allem die intentionale Konstellation von Mensch und Welt und von Mensch und Mensch.

Zentrale Momente für eine nähere Bestimmung dieser Konstellation sind Sprache und Kommunikation. Allerdings hat mich die Kommunikationstheorie von Jürgen Habermas nie überzeugen können, weil sie eigentlich auch wieder erkenntnistheoretische Interessen bevorzugt. Es geht bei Habermas nicht so sehr um den Umgang zwischen Menschen und zwischen Mensch und Welt, als vielmehr um Konsensbildung im Dienste gesamtgesellschaftlicher Interessen, welcher Art auch immer. Sein Interesse an Kommunikation ist eher instrumentell als ethisch geprägt, also wie Objektivität durch Intersubjektivität ermöglicht und sichergestellt werden kann.

Adorno geht es einerseits um eine Überwindung der traditionellen Theorie, bleibt dabei aber auch dem erkenntnistheoretischen Interesse verpflichtet. Auch er stellt, wie Habermas, die Gesellschaft ins Zentrum und bestimmt das Verhältnis von gesellschaftlichem Wir und singulärem Ich zunächst als aporetisch: „Das Wir ist als Grundlage der Erkenntnistheorie nicht unmittelbar, sondern höchst vermittelt, dafür allerdings der Zufälligkeit enthoben; das Ich ist dafür in jedem einzelnen Fall unmittelbar, in jedem einzelnen Fall aber auch als Ansatzpunkt gegenüber jenem Wir zufällig, ‒ so daß diese beiden Ausgangsmodelle, isoliert genommen, als starre Modelle genommen, verhältnismäßig zufällig und problematisch bleiben.“ (Adorno 1995, S.260)

Damit greift Adorno einerseits auf Kants Antinomiendiskussion zurück ‒ zwei gegensätzliche Prinzipien werden in eine antinomische Beziehung zueinander gestellt ‒, andererseits macht sich Adorno nun daran, diese starre Isolierung, also ihre radikale Abgrenzung gegeneinander, aufzuheben und in eine Dialektik zu überführen. Das zeigt sich vor allem am „Begriff des Consensus“ (vgl. Adorno 1995, S.217ff.), der nicht von ungefähr an Habermasens Kommunikationstheorie erinnert. Adorno fingiert Kants Reaktion, hätte man ihn mit der Vorstellung eines allgemeingültigen Konsenses konfrontiert: „... dann würde Kant sich bekreuzigen“ und daß Kant ein „Horror“ ergreifen würde, denn, „wenn in der Tat Allgemeinheit vom Consensus sämtlicher Subjekte abhängig gemacht würde, dann wäre ja diese Allgemeinheit ihrerseits eine empirische Tatsache; sie hinge also ab bloß von der Beschaffenheit dieser empirischen Individuen, die darin zusammenstimmen“. (Vgl. Adorno 1955, S.217)

Ein solcher auf Konsens beruhender Allgemeinbegriff könne nämlich, so Adorno zufolge Kant, keine „gültige objektive Erkenntnis konstituieren“ (vgl. Adorno 1995, S.218), und damit wird auch schon klar, daß es Kant immer nur um Erkenntnistheorie geht und warum der eigentliche Grund für die Notwendigkeit von Allgemeinbegriffen, nämlich die Sprache als Mitteilung, hier keine Rolle spielt. Es geht Kant immer nur ums Denken und nicht ums Sprechen. Das Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem liegt aber nicht etwa in einem erkenntnistheoretischen Prinzip der Subsumption des einen unter das andere, sondern allererst in der Differenz von meinen und sagen. Wenn wir etwas sagen, gebrauchen wir bloß (allgemeine) Wörter, meinen aber immer etwas Besonderes.

Wenn das Besondere ein konkreter Gegenstand ist, ist das kein Problem. Die Referenz auf den Gegenstand gelingt schon mit der einfachen Namensnennung, möglicherweise unterstützt durch eine Zeigegeste. Wollen wir aber Gefühle zum Ausdruck bringen, mißlingt die Referenz oft. Das allgemeine Wort scheitert am Besonderen, das wir meinen. Es scheitert am expressiven Moment der Sprache. Mit Erkenntnistheorie hat das nichts zu tun.

Auch Adorno verbleibt in seinen Kantvorlesungen im erkenntnistheoretischen Problembereich, was hier aber wohl eher an Kant liegt, als an ihm selbst. Wenn er aber Kants Beschränkung auf die Erkenntnistheorie kritisiert, dann verweist er nicht etwa auf die Problematik eines sprachlichen Allgemeinen, sondern mit dem Begriff des Consensus auf ein gesellschaftliches Allgemeines, weil es ja immer eine Pluralität von Subjekten sei, die sich auf ein Allgemeines einigen müsse, und er stellt die Frage nach dem konstitutiven Verhältnis zwischen einem gesellschaftlichen und einem singulären (empirischen) Subjekt:

„Dann steckt darin (nämlich im Allgemeinen) latent auch so etwas wie: daß in einem gewissen Sinn, den ich Sie richtig zu verstehen bitte, das Subjekt, das dahintersteht, eigentlich überhaupt ein gesellschaftliches und nicht bloß ein empirisches Subjekt ist; das heißt, daß die Formen, um die es sich hier handelt, nicht die Formen sind, die bei der Analyse eines je einzelnen, gegebenen Bewußtseins sich vorfinden, sondern daß die Formen selber ihre Allgemeinheit eben darin haben, daß sie die Formen aller Bewußtseine (wenn ich so sagen darf) sind, und daß denen gegenüber das einzelne Bewußtsein nur das Sekundäre ist.“ (Adorno 1995, S.218; erste Klammer von mir, zweite von Adorno)

Wo Adorno sonst immer sehr für eine Gleichursprünglichkeit aporetischer bzw. antinomischer Begriffe eintritt, darf es jetzt bezeichnenderweise so eine Gleichursprünglichkeit zwischen Gesellschaft und Individualität nicht geben. Statt also von der Kantischen Erkenntnistheorie zu einer Theorie der Sprache zu wechseln, in der einzelne (empirische) Sprecher interagieren, überspringt er diesen Einzelnen einfach als etwas bloß Sekundäres und kommt direkt zu einer Theorie der Gesellschaft, die jetzt, unter Umgehung des singulären Subjekts, das Subjekt sein soll, um das es eigentlich geht.

Meiner Meinung nach sind beide, Kant und Adorno, auf dem Holzweg. Kant, weil er auf ein transzendentales, von empirischen Einzelmeinungen unabhängiges Allgemeines besteht, dessen Geltung absolut ist, und Adorno, der ein wechselseitiges Konstitutionsverhältnis zwischen zwei sprechenden Einzelsubjekten ausblendet zugunsten eines übergeordneten Gesellschaftssubjekts. Ein solches Gesellschaftssubjekt verdoppelt ein weiteres Mal die Welt, weil es sich von einem singulären (empirischen) Subjekt absondert und sich ihm ‒ metaphysisch ‒ überordnet.

Natürlich ist es die Lebenswelt und damit auch die Gesellschaft, die es schon vor uns gab und in die wir hineinwachsen und in der wir sprechen lernen. Aber wenn wir zum ersten Mal auf emphatische Weise Ich sagen, mit sieben oder acht Jahren, und wenn wir dann mit der Pubertät, genauso emphatisch, zum ersten Mal Du sagen, hat das eine andere Qualität. Sich seiner selbst und später sich des anderen Menschen bewußt zu werden, verdanken wir nicht der Lebenswelt und somit auch nicht der Gesellschaft. Sich selbst als Individuum zu entdecken ist eine genuin subjektive Leistung. Davor waren wir Teil einer Herde. Was wir danach sein können, sind wir selbst.

Und natürlich ist es wiederum der Hiatus, das Herausfallen aus der Lebenswelt, der bzw. das uns, unabhängig vom Alter, jederzeit von der Gesellschaft emanzipiert. Deshalb kann es gar nicht die Gesellschaft sein, die Subjektivität in Form individueller Selbstbehauptung ermöglicht, weder in einer unter dem gesellschaftlichen Primat stehenden Wechselseitigkeit noch in einer gleichursprünglichen Wechselseitigkeit, wie sie Adorno in anderen Zusammenhängen vertritt. Selbstbehauptung ist immer auch ein Akt, und das schreibe ich hier wieder mit Adorno, gegen den kollektiven Zwang einer Gesellschaft.

Das also ist das Thema meiner Erkenntnisethik. Und von hier her ist auch mein Versuch motiviert, eine Wechselseitigkeitsbeziehung zwischen Zweien als eigenständige Sozialform von der Gesellschaftstheorie zu unterscheiden und zu begründen.

Denken ohne Korrelate

Theodor W. Adorno: „Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‛ (1959)“ (1995)

1. Mikrologie und Dialektik
2. Metaphysikkritik
3. Verdopplung der Welt
4. Erkenntnistheorie
5. Affektionen und Intentionen
6. Hiatus
7. transgenetisches Ich

Mit dem Hinweis auf die „Doppelheit des Dingbegriffs“ als empirisches Phänomen und als absolutes Ding (vgl. Adorno 1995, S.164f.) benennt Adorno das Problem, weswegen ich von der Notwendigkeit einer unwesentlichen Phänomenologie spreche: „(D)ie Welt wird (von Kant ‒ DZ) auf diese Weise gewissermaßen selber verdoppelt, und zwar auf die, wenn Sie wollen: paradoxe Weise, daß das wahre Sein dabei zu dem gemacht wird, was gleichzeitig als das gänzlich Unbestimmte, Abstrakte, Nichtige gedacht werden muß, während umgekehrt das, was wir wissen: das Bestimmte, das positive Sein, in gewisser Weise bloßer Trug der Erscheinung sein soll, bloß der Zusammenhang der Phänomene, die wir haben, ‒ und uns sind über das wahre Sein eigentlich entscheidende Schlüsse überhaupt nicht erlaubt.“ (Vgl. Adorno 1995, S.165)

Die Verdopplung der Welt führt also zu einer Verdopplung der Skepsis, gegen das Sein, über das wir nichts wissen können, und gegen den Schein, weil er sowieso schon immer falsch ist. Seit ich meinen Blog zur Erkenntnisethik schreibe, gehört zu den Grundprinzipien meines Denkens, daß ich den Strukturalismus von einem phänomenologischen Standpunkt aus kritisiere. Dabei verstehe ich unter Phänomenen alles, was unsere Sinne unmittelbar affiziert. Phänomene sind Dinge, die wir, bildlich gesprochen, in die Hand nehmen können. Die Erscheinungsweisen der Dinge entsprechen unserer menschlichen Sinnesorganisation (Plessner: Einheit der Sinne; vgl. auch Adorno 1995, S.148), aber sie erscheinen uns nur, weil sie sich uns geben und weil wir in Fühlung mit ihnen sind. Darin, daß die Dinge sich uns geben müssen, damit sie uns entsprechend unserer Sinnesorganisation erscheinen können, liegt eine Widerständigkeit auf Seiten der Dinge, die sich unserem Denken und Handeln auch widersetzen können. (Dazu im Gegensatz Kant; vgl. Adorno 1995, S.150f.)

Nun lerne ich aus Adornos Kantvorlesungen, daß Kant unter den Dingen „bloße() Verhältnisse von etwas überhaupt zu den Sinnen“ verstand. (Vgl. Adorno 1995, S.158) ‒ Adorno ergänzt: „Darüber hinaus aber heißt bei Kant Erscheinung nun auch Objekt, das Ding ... eben dieses durch meinen Verstand gesetzmäßig gefaßte Verhältnis zwischen diesen einzelnen Wahrnehmungen, zwischen den einzelnen unmittelbaren Gegebenheiten(.)“ (Vgl. Adorno 1995, S.159; Hervorhebung ‒ DZ)

Damit, also mit der gesetzmäßigen, d.h. strukturellen „Verhältnisbestimmung“ des Dings bzw. Phänomens sowohl in Bezug auf unsere Wahrnehmungen wie auch in Bezug auf andere Dinge, löst Kant die eine unwesentliche Phänomenologie vor allem interessierenden Affektionen, also die „Gegebenheiten, wie Kant es nennt“ (vgl. Adorno 1995, S.186), in Strukturen auf. An die Stelle des sinnlich wahrgenommenen Dings tritt eine unsinnliche Verhältnisbestimmung, eine Gesetzen unterworfene Vermittlung. An die Stelle von sinnlichen Affektionen treten geistige Strukturen. Und damit wären wir bei Hegel angelangt.

Nach meiner Auffassung bildet Hegels spekulative Dialektik unter der Maßgabe einer geistigen Verhältnisbestimmung von Phänomenen/Dingen einen Strukturalismus und hat deshalb auch nichts Prozeßhaftes an sich. Wieder verdoppeln wir die Welt in eine uneigentliche (falsche) Sinneswelt und in eine wahre geistige Welt.

Dank Adornos Vorlesungen wird mir jetzt klar, daß mit meiner Entscheidung gegen Gott und gegen die Metaphysik auch der Verzicht auf eine andere Welt verbunden ist. Es gibt keine Hinterwelt, kein Jenseits, keine Verdopplung der Welt. Deshalb gibt es auch nur die Phänomene, dank deren wir über unsere Sinnesorganisation mit der Welt, in der wir leben, in Fühlung sind. Wenn wir affiziert werden, dann werden wir nicht von uns selbst affiziert, sondern von einem Stück Welt. Wir werden affiziert von einem Stück Welt, das sich uns in der Weise gibt, die uns gemäß ist: als Phänomen oder einfach als Ding. So ein Stück Welt sind wiederum auch wir selbst, so daß wir auch uns selbst ein Phänomen sind, mit dem wir in Fühlung sind. Und ja: auch wir werden also doch von uns selbst affiziert. Denn wir sind nicht mit uns selbst identisch. An dieser Stelle spricht Helmuth Plessner übrigens vom Körperleib.

Darüber hinaus gibt es noch all die anderen Weltausschnitte, mit denen wir nicht in Fühlung sind, weil unsere Sinnesorganisation beschränkt ist. Diese Weltausschnitte bilden für uns keine Phänomene, aber andere Lebewesen mit einer anderen Sinnesorganisation können mit ihnen in Fühlung sein. Zum Teil leben sie in gewisser Weise in einer anderen Welt, zum Teil überschneiden sich ihre Wahrnehmungen aber auch mit unseren Wahrnehmungen, und so teilen wir mit ihnen einen Teil dieser Welt, in der wir gemeinsam leben. So verschieden sich auch die Welt uns und anderen Lebewesen ‚gibt‛, ist es doch ein und dieselbe Welt, die wir auf verschiedene Art und Weise wahrnehmen. Es ist ein und dieselbe Welt, mit der sie und wir in Fühlung sind.

Zu der eingangs beschriebenen Verdopplung von Ding und Welt kommt es, weil das unsere Wahrnehmungen begleitende „Ich denke“, wie es Kant beschrieben hat, von seinen Nachfolgern als eine geistige Substanz aufgefaßt wurde, die unabhängig von unseren Wahrnehmungen ist und diese als ‚seine‛ Wahrnehmungen in Besitz nimmt. Das führt zu einer Zwei-Welten-Theorie, die aus einer subjektiven und einer objektiven Welt besteht. Adorno beschreibt diesen Vorgang mit folgenden Worten:

„Der Gedankengang hier ist also der, ... daß alle meine Erlebnisse bestimmt sind eben als Erlebnisse von mir und nicht von einem anderen, daß die (formale Identität des Bewußtseins) über eine gegenständliche, inhaltliche, objektive Identität der Person ‒ so als ob diese eine ihrer konkreten Beschaffenheit nach dauernde in mir stets gegenwärtige wäre ‒ eigentlich gar nichts ausmacht; sondern daß das eben nur die Verwechslung der reinen Denkformen der Identität mit einer solchen materialen Identität, also mit dem Bleibenden wäre.“ (Vgl. Adorno 1995, S.307; Hervorhebungen von Adorno, Klammer von mir)

So sehr also Kant auf einem Primat der Erscheinungswelt gegenüber den reinen Denkformen beharren mag: „daß nämlich die Rede von Ich und alle die Momente, die bei Kant als transzendentale Momente behauptet werden, ihrem eigenen Sinn nach so etwas wie empirische Individualität voraussetzen“ (vgl. Adorno 1995, S.307) ‒ so sehr gilt eben auch, so Adorno, daß trotz dieses Primats die Vorstellung von reinen Denkformen zwangsläufig zu einer Verdopplung der‚Welt‛ führen muß, in diesem Fall einerseits des individuellen Ich und andererseits eines „Reich(s) gewissermaßen reiner Formen“ (vgl. Adorno 1995, S.313).

Adorno führt also den Gedankenfehler, die Verwechslung der reinen Denkformen mit den erscheinenden Dingen, auf einen impliziten Denkfehler des Kantischen Dualismusses von Erscheinung und reiner Form zurück, den Kants Nachfolger a la Hegel dann übernommen und als explizites Denkprinzip zu einer spekulativen Dialektik ausgebaut haben. Dennoch hält Adorno mit eben diesen Nachfolgern unkritisch an einem Wissensbegriff fest, der ja gerade Teil genau dieser Verwechslung ist, wenn er schreibt, daß man nicht vom „Wesen einer Sache“ sprechen könne, ohne dabei mit zu denken, „daß diese Sache auch eine Oberfläche oder eine Erscheinung habe“: „Und daß umgekehrt von der Fassade oder der Oberfläche einer Sache zu reden sinnlos ist, wenn man nicht ebenso auch ein Wesen von ihr postuliert.“ (Vgl. Adorno 1995, S.317)

Adorno postuliert hier ein wechselseitiges Voraussetzungsverhältnis von Wesen und Erscheinung, indem weder der reinen Form noch der Erscheinung das Primat zugesprochen wird, das aber genauso zu jener Verdopplung der Welt führt, mit der ich diesen Blogpost begonnen habe. Und das ist wiederum genau der Grund, warum ich es möglichst vermeide, vom Wesen einer Sache zu reden. Die Gleichursprünglichkeit von Wesen und Erscheinung ‒ kein Wesen ohne Erscheinung, keine Erscheinung ohne Wesen ‒ ist nur ein weiterer Grund dafür, daß es zu eben jener Verdopplung der Welt kommt. Deshalb gehe ich von der Notwendigkeit aus, zu Kants Primat der Erscheinungswelt zurückzukehren. Weder das Primat des Geistes (Hegel) noch die Gleichursprünglichkeit von Wesen und Erscheinung (Adorno) ermöglichen es, diese Welt als einzige zu denken. Ich halte an Kant fest: Die Sachen kommen im Phänomen selbst zur Erscheinung, die, nicht an sich, aber für uns, das Primat haben muß.

Adorno berücksichtigt nicht, daß der Begriff des Wesens ein weiterer Denkbegriff ist, der eine Logizität des Wesens impliziert, obwohl er selbst immer wieder auf diese Logizität (reine Denkform) hinweist. (Vgl.u.a. Adorno 1995, S.332: „von der Logizität ist ausgeborgt der Gedanke an die Einheit und an die Einstimmigkeit“) Eine solche Logizität geht dem Ding an sich, das, anders als das Wesen, keine Denkform ist, sondern ein Grenzbegriff, ab. Das Ding an sich steht für nichts anderes als für die Begrenztheit der Erscheinungsformen, also letztlich für die Begrenztheit unserer Sinnesorganisation. Alles Logische, das wir über die Erscheinungen zu sagen wissen, hängt von der Art und Weise ab, wie wir sie mit unserem Denken begleiten. Die Erscheinungen selbst sind zufällig und regellos, weshalb es zwischen ihnen auch keinen Widerspruch gibt. Den gibt es nur im Denken.

Aber so begrenzt unsere Sinnesorganisation auch ist, so ist es doch die Welt bzw. die Natur, die sich in ihr zeigt. Sie verbirgt sich nicht. Es gibt keine Hinterwelt. Alles liegt offen zutage. Das Nichtidentische, das Zufällige liegt deshalb nicht in der Begrenztheit unserer Sinnesorganisation, sondern in der Begrenztheit unseres Denkens. Das Nichtidentische liegt in seiner Widerständigkeit gegenüber der intentionalen Struktur unseres Bewußtseins und gegenüber der Struktur unserer animalischen Bedürfnisse.

Adorno behauptet mit Verweis auf Relativitätstheorie und Quantentheorie, daß Kants Beschränkung des Wissens auf die Anschauung widerlegt sei. Dem widerspreche ich energisch. Wissen ohne Anschauung ist nach wie vor kein Wissen, sondern entweder philosophische Spekulation oder mathematische Konstruktion, ungeachtet des technischen Nutzens solchen Pseudowissens. Hier nochmal Adornos Position:

„Wie es denn überhaupt ... so den Anschein hat, als ob die Entdeckungen, welche die Naturwissenschaft ungefähr während der letzten 60 Jahre (Vorlesung von 1959) gemacht hat und die ja im wesentlichen und entscheidenden eben doch bezeichnet sind durch die Relativitätstheorie und die Quantentheorie, wesentlich damit zusammenhängen ..., daß es dem Gedanken gelungen ist, durch seine Konsequenz und durch die Beziehung seiner Konsequenz auf mögliche Beobachtungen gewissermaßen ein kleines Guckloch zu finden, durch das wir aus dem Gefängnis herausschauen können, das uns durch unsere anthropologische intellektuelle Konstitution auferlegt wird, ‒ wodurch die Vorstellung von Kant, daß eben das, was wir wissen können, schlechterdings und ausschließlich durch die Beschaffenheit unserer eigenen intellektuellen Veranlagung bestimmt sei, nun in der Tat als widerlegt betrachtet werden kann.()“ (Vgl. Adorno 1995, S.350f.; Klammer von mir)

Adorno meint mit der Metapher vom „Guckloch“ so etwas wie einen Rest von Anschauung retten zu können. Aber die eigentliche gedankliche Konsequenz liegt nicht darin, mit der Mathematik die Grenzen unseres Vorstellungsvermögens auf ein Mirakulöses hin zu überschreiten und mit den Mitteln der Physik Metaphysik zu betreiben, sondern darin, endlich zu akzeptieren, daß unser Vorstellungsvermögen an diesen Planeten, auf dem wir leben, angepaßt ist und deshalb nur jenes Wissen für uns relevant ist und letztlich überhaupt nur Wissen genannt werden kann, das dem Menschen hilft, auf diesem Planeten zu überleben.

* * *

Inzwischen ist der Zeitpunkt gekommen, wo die maschinelle Enteignung des Wissens eine neue Stufe erreicht hat. KI löst mathematische Rätsel, an denen sich menschliche Mathematiker bislang vergeblich versucht hatten. Es ist absehbar, daß die Mathematiker der Geschwindigkeit und der Komplexität der KI-Lösungen nicht mehr gewachsen sein werden, sie nicht mehr nachvollziehen und nicht mehr verstehen werden können. Das Wissen wird sich endgültig dem menschlichen Verstand, der Verbindung von Denken und Anschauung entziehen. Die Erfolge der KI-Anwendungen sind vielleicht auch dadurch erklärbar, daß die Mathematik selbst eine reine Denkform ist und deshalb tautologisch. Immerhin zeichnet sich hier eine Grenze ihres ‚Wissens‛ ab. Möglicherweise werden es letztlich die begrenzten planetaren Ressourcen sein, die der KI Einhalt gebieten. Denn die einzige ökologische Nische, in der die KI überleben kann, bilden wir Menschen. Eine andere Realität hat sie nicht und mit dem Menschen wird auch sie untergehen.