Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014

(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74 / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))

1. Erbsünde und Korruption
2. Methode (Kulturtheorie) (24.08.2014)

Wie Flammen breiten sich feurige Buchstaben über den dunkelgrünen Umschlag des Buches von Peter Sloterdijk aus, das ich in den nächsten Tagen und Wochen in diesem Blog besprechen werde: „Die schrecklichen Kinder der Neuzeit“ (erste und zweite Auflage 2014). Sie signalisieren einen Weltenbrand, der auf den Rezensenten wie eine nachträgliche Rechtfertigung eines anderen Buches wirkt, das seinem reißerischen Titel, „Du mußt dein Leben ändern“ (2009), so gar nicht entsprochen hatte. (Vgl. meinen Post vom 30.09.2011) Die Folge der Lektüren und Besprechungen wird zeigen, inwiefern Sloterdijk diesmal zur dramatischen Inszenierung seines Themas das passende Buch geschrieben hat.

Bemerkenswert und vielversprechend ist jedenfalls schon Sloterdijks vorbereitende Hinführung zu diesem Thema. Allem Anschein nach schließt Sloterdijk an Hans Blumenbergs Anthropologie und Mythologie an. Ähnlich wie für Blumenberg beginnt für Sloterdijk das Menschsein mit einer Aufrichtung, einer Hebung des Kopfes: „Der Mensch ist das Tier, dem man die Lage erklären muß. Hebt es den Kopf und blickt über den Rand des Offensichtlichen, wird es von Unbehagen am Offenen bedrängt. Unbehagen ist die angemessene Antwort auf den Überschuß des Unerklärlichen vor dem Erschlossenen.“ (Sloterdijk 2014, S.9)

Angesichts einer Wirklichkeit, die es so sehr bedrängt, bleiben diesem Menschentier, wie bei Blumenberg, zwei einander ergänzende Möglichkeiten. Die eine besteht darin, sich mit einer Nahwelt zu bescheiden, die es ähnlich dem Blumenbergschen Höhlenmenschen mit dem „Schein des Sich-Auskennens“ beruhigt: „Verzichtest du auf weitere Fragen, bist du vorläufig in Sicherheit.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.9f.). Die andere besteht darin, sich Geschichten zu erzählen, wie Sloterdijk in ironischer Abwandlung eines Spruchs von Wittgenstein schreibt: „Wovon man nicht schweigen konnte, davon mußte man erzählen.“ (Sloterdijk 2014, S.10)

Dabei wirken die Geschichten, was die Erklärungsbedürftigkeit des menschlichen In-der-Welt-seins betrifft, einschläfernd und verstärken auf diese Weise den Höhleneffekt der Lebenswelt. Der „dunkle Mythos“, so Sloterdijk, „unterdrückt ... sogar das Aufsteigen des Unbehagens, indem die Erklärung der Empfindung zuvorkommt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11) Deshalb kommt es bei den Mythen auch nicht auf irgendeine Art von sachlicher Richtigkeit an, sondern nur darauf, daß überhaupt etwas erzählt wird: „Die Grundregel der Mythodynamik besagt: Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Sloterdijk 2014, S.10f.)

Sloterdijks Beschreibungen dessen, was passiert, wenn man Mythen mit Ansprüchen überfrachtet, die dieses grundlegende Bedürfnis des an der Schwelle der Menschwerdung stehenden ‚Tieres‘ ignorieren, erinnern ebenfalls an Blumenberg. Am Beispiel des „mächtigsten Mythos des Westens“, der Vertreibung aus dem Paradies, und seiner dogmatischen Interpretation als „Erbsünde“ zeigt Sloterdijk, wie das zunächst durch die biblische Geschichte beruhigte Unbehagen des Menschen, sich in einer „suboptimalen Welt“ aufzuhalten, durch dogmatische Rationalisierung „in gesteigerter Form wiederkehrt“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.11f.)

Dafür macht Sloterdijk insbesondere den Kirchenvater Augustinus verantwortlich. (Vgl. Sloterdjk 2014, S.11ff., 18f.) Er ist es, der den logischen Aspekt der Erbsünde als einem immanenten Bestandteil von Adams Verstoß gegen das göttliche Gebot durch einen „moralisch-sexualpathologischen“ Aspekt ergänzt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), der die an Adams Tat nicht beteiligten und deshalb eigentlich unschuldigen Nachfahren im nachhinein auch persönlich mitverantwortlich macht: „Wie das zweigeschlechtliche Leben als solches ist die Sünde eine sexuell übertragbare Krankheit. Mehr noch: Der Modus der Übertragung, der Geschlechtsakt, beinhaltet die Wiederholung der ersten Sünde, weil er nicht ohne superbia, das heißt nicht ohne die überhebliche Selbstbevorzugung des Geschöpfs vor seinem Schöpfer, zustande kommt. ... Die sinnliche Wollust, sofern sie die Wendung zum Vorrang des Ich vollzieht, verwirkt die Ewigkeit. ... Im Stand der Korruption ist der Mensch zur Selbstbevorzugung verdammt.“ (Sloterdijk 2014, S.16f.)

So wie sich Adam aufgrund der Verführung durch Eva von seinem Gott abwendet und sein Gebot übertritt, wenden sich also Augustinus zufolge nach ihm alle seine Nachkommen während des Geschlechtsakts von ihrem Gott ab, wiederholen auf diese Weise den Sündenfall und werden nun persönlich schuldig. Damit hat der „Hysteriker von Hippo“, wie Sloterdijk Augustinus nennt (vgl. Sloterdijk 2014, S.13), aus dem Menschen ein Wesen gemacht, das nicht nicht sündigen kann (vgl. Sloterdijk 2014, S.15). „Es gehört“, resümiert Sloterdijk abschließend, „zu Augustinus’ problematischen Verdiensten, wenn die westliche Zivilisation durch seine Anregungen einen Gedanken der Erblichkeit von Schuld, Sünde und Korruption zu entwickeln vermochte, der es mit dem indischen Konzept des Karma von ferne aufnehmen konnte.“ (Sloterdijk 2014, S.18)

Bis hierhin entspricht Sloterdijks Darstellung der Leistungen des Mythos und der menschenfeindlichen Konsequenzen seiner Dogmatisierung dem Blumenbergschen Konzept, wie wir es aus „Arbeit am Mythos“ (1979) und aus „Höhlenausgänge“ (1989) kennen. Doch im ersten Kapitel, das auf seine Vorbemerkungen folgt und auf das ich an dieser Stelle vorgreifen muß, zeigt sich nun eine interessante Differenz zu Blumenberg. Während Blumenberg den Mythos und die Arbeit an ihm letztlich für unbeendbar hält, weil der Mensch für sein Handeln in einer undurchsichtigen Welt immer auf orientierende Vorgaben angewiesen sein wird – „Jede Geschichte ist besser als keine Geschichte.“ (Siehe oben) –, sieht Sloterdijk diesen Vergangenheitsbezug in der Moderne als unheilbar zerstört an.

Die Mythodynamik der „Sammlungen exemplarischer Erzählungen“ ist verbraucht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.33) Das Generationenverhältnis hat sich verdreht, wofür, wie Sloterdijk schreibt, „die emblematische Figur der ‚schrecklichen Kinder‘“ steht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.26) Es sind nicht mehr die Vorfahren, sondern unsere Nachkommen, die dem, was in unserer Gegenwart geschieht, was an Entscheidungen getroffen wird oder versäumt wird, eine Bedeutung verleihen: „Seit Zeit und Zukunft ins Denken drängen, bilden Vergangenheit und Gegenwart die Inkubationszeit eines Ungeheuers, das unter einem trügerisch harmlosen Namen am Horizont auftaucht: das Neue. Wie wäre es, wenn wirklich erst das unerwartet Neu-Gekommene, das nie zuvor Geschehene und völlig Unerwiesene uns dereinst entschlüsselten, was das Heutige, das Gestrige und das Alte davor bedeutet haben werden?“ (Sloterdijk 2014, S.34)

An die Stelle der gegenwärtigen Vergangenheit, wie sie den Mythos und unsere ‚Arbeit‘ an ihm gekennzeichnet hatte, tritt eine Gegenwart als antizipierte Vergangenheit einer noch ausstehenden Zukunft bzw. eine Zukunft, die in der Gegenwart, mit Heidegger gesprochen, schon ‚anwest‘. Nicht umsonst gibt Sloterdijk dieser anti-mythischen Sinnstiftung die grammatische Form eines Futurum II. Denn was an vererbter Schuld und Sündhaftigkeit in rationalisierter Form überlebt, nimmt Sloterdijk zufolge die Form der „neuzeitlichen Kreditwirtschaft“ an (vgl. Sloterdijk 2014, S.24); und diese bildet, wie wir von Engster lernen können, eine „Ökonomie der Zeit“ in Form der zukünftigen Vergangenheit (vgl. meinen Post vom 23.03.2014).

Das Ende des Mythos ist also in einem veränderten Generationenverhältnis begründet: ein Ende, das Blumenberg so nicht eingefallen ist. (Vgl. meinen Post vom 14.08.2014) Allerdings ist Sloterdijks Argumentation nicht mythenspezifisch. Sie trifft weniger den Bedarf an orientierenden Beispielgeschichten, wie schon allein das vierte Kapitel seines Buches belegt, in dem Sloterdijk gleich sieben historische Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose bespricht. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.95-221) Das „mythodynamische Grundgesetz“ – „Jede Erzählung ist besser als keine Erzählung“ – bleibt vom Ende des Mythos unberührt. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.19)

Letztlich kommt in der Umkehrung des Generationenverhältnisses etwas anderes zum Ausdruck: die Rehabilitierung der progressiven Synthesis der Vernunft. Kant hatte lediglich der regressiven Synthesis, also die Rückverfolgung aktueller Ereignisse auf ihre Gründe und Ursachen, für vernunftswürdig gehalten, weil nur sie eine genügende Erkenntnissicherheit zu gewährleisten vermag. Die progressive Synthesis, also die Prognose der Folgen unseres Handelns, erschien Kant als zu spekulativ. Sloterdijk hält dem mit wünschenswerter Deutlichkeit entgegen, daß es nicht unsere Vergangenheit ist, die über das Schicksal des Planeten entscheidet, sondern die Folgen einer Gegenwart, in der es in unserer Verantwortung liegt, was aus ihr erwachsen wird: Monstren und Ungeheuer oder ... ?

Sloterdijk stellt sich mit seinem Buch die Aufgabe, „eine nicht-theologische Neubeschreibung menschlicher Erbverlegenheiten“ zu unternehmen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.25) Dabei ersetzt er den Begriff der „Erbsünde“ durch den der Korrumpierbarkeit der menschlichen Substanz. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.14; vgl. auch S.27f.) „Aufhebung der Korruption“, so Sloterdijk, „wäre das weltliche Gegenstück der Reue, mit der in christlicher Tradition die Wiederaufrichtung des Menschen nach dem Fall beginnt.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28)

„Wiederaufrichtung“ wäre auch das Sloterdijksche Pendant zu Blumenbergs aufrechtem Gang, der immer zugleich ein Stolpern, ja, bewegungstechnisch eigentlich ein ständiges Fallen (‚Lapsus‘) ist, – auch in „postlapsaristischen“ Zeiten. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.16) Dieser das ständige Fallen begleitenden ständigen Wiederaufrichtung entspricht Sloterdijk zufolge als Lebens- und Kulturform das Lernen: „dieser am weitesten heruntergekommene Begriff der Gegenwart“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.28) Und Sloterdijk setzt darauf, daß dieses Lernen, ungeachtet seiner eigenen gesellschaftspolitischen und bildungspolitischen Korruption, jene Korruption überwinden hilft, die, wenn ich Sloterdijk richtig verstanden habe, in der „‚narzißtische(n)‘ Disposition“ (Sloterdijk 2014, S.16) einer Generation besteht, die sich weder um Vergangenheit noch um Zukunft kümmert.

Dann lohnt es sich jedenfalls, das Buch weiterzulesen. Es könnte sein, daß es der dramatischen Inszenierung des Umschlagtitels entspricht. Diese Einleitung hat mir jedenfalls schon mal ganz gut gefallen.

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Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Der Ursache-Wirkungszusammenhang bildet nicht nur im Konzept des Karma einen Kreislauf des Lebens. Auch die biologischen Prozesse bilden einen gemeinhin als ‚Stoffwechsel‘ bezeichneten Kreislauf. Buddhisten versuchen, dem Kreislauf zu entkommen, indem sie auf ein Lebensende hinarbeiten, das ihnen den Übergang ins Nirwana ermöglicht. Goethe hingegen verfolgt an dieser Stelle ein etwas anders gelagertes Projekt. Er will sich mit dem Leben einlassen, in der Hoffnung, daß sein Handeln und seine Werke ihn über den Tod hinaustragen und ihn in einer anderen Dimension fortdauern und fortwirken lassen. (Vgl. Safranski 2013, S.645)

Er stellte sich vor, er könne sich so auf das Leben einlassen, daß es ihn in seinen Kreislauf aufnimmt, wie eben bei einem Stoffwechselprozeß. Dazu gehörte nicht die Entsagung, die völlige Absage an jedes mögliche ‚Karma‘, sondern die Verbindung mit jenen Weltanteilen und ihre innere Verwandlung bzw. Aneignung, die nicht nur dem biologischen Wachstum des gegenwärtigen Körpers förderlich sind, sondern auch eben jenem Übergang in ein anderes Leben: „Über den physiologischen Stoffwechsel wissen wir inzwischen einigermaßen Bescheid, was aber ein gelungener geistig-seelischer Stoffwechsel mit der Welt ist, das kann man am Beispiel Goethes lernen. ... Man muß wissen, was man in sich hereinläßt und was nicht. Goethe wußte es, und das gehörte zu seiner Lebensklugheit.“ (Safranski 2013, S.15)

Was Goethe nicht verstand, wollte er auch nicht wissen. Darin steckt ein Gutteil Selbsterhaltung im besten Sinne. Wer sich selbst zu glauben zwingt, was ihm eine Religion als Offenbarung vorgibt, oder wer das Unanschauliche wissenschaftlicher Erkenntnisse im mikrokosmischen oder makrokosmischen Bereich zum Leitfaden fürs tägliche Handeln erhebt, hat den Anspruch aufgegeben, sich seines eigenen Verstandes zu bedienen.

Aber bei Goethe steckt da noch mehr dahinter. Bei ihm geht es nicht nur um Aufklärung, sondern auch um Todesangst. Er verweigerte sich nicht nur den Autoritätsansprüchen falscher Propheten. Er ging auch einer elementaren Erfahrung aus dem Weg: dem Sterben ihm nahestehender Menschen. Er besuchte weder den kranken und sterbenden Schiller, noch saß er am Bett seiner sterbenden Frau. Sein Wunsch, über den Tod hinauszuleben, war dieser Angst geschuldet. So bildet das „Kunstwerk“ seines Leben, wie es Safranski beschreibt, nur ein Symptom dieser Todesangst. Goethe konnte sich nicht nur, wie Safranski schreibt, „einen Abschluß“ seines Lebens „eigentlich nicht vorstellen“ (vgl. Safranski 2013, S.645). Er wollte es auch nicht. Alle seine kunstfertigen Bemühungen, tätig zu bleiben, bildeten letztlich wohl nur eine Art Sprungbrett, so als hätte er ein ganzes Leben lang Anlauf nehmen müssen, um über den Tod hinauszuspringen.

Seine letzten Lebensstunden beschreibt sein Hausarzt mit folgenden Worten: „Fürchterlichste Angst und Unruhe trieben den seit lange nur in gemessenster Haltung sich zu bewegen gewohnten, bejahrten Greis mit jagender Hast bald ins Bett, wo er durch jeden Augenblick veränderte Lage Linderung zu erlangen vergeblich suchte, bald auf den neben dem Bette stehenden Lehnstuhl. Die Zähne klapperten ihm vor Frost. Der Schmerz, welcher sich mehr und mehr auf die Brust festsetzte, preßte dem Gefolterten bald Stöhnen, bald lautes Geschrei aus. Die Gesichtszüge waren verzerrt, das Antlitz aschgrau, die Augen tief in ihre livide Höhlen gesunken, matt, trübe; der Blick drückte die gräßlichste Todesangst aus.“ (Vgl. Safranski 2013, S.643)

Safranski weiß aber noch von einem letzten, versöhnlicheren Blick auf den Sterbenden zu berichten: „Tags darauf, am 22. März, setzte eine Beruhigung ein. Goethe konnte im Lehnstuhl sitzen, sprach einiges, was man nicht mehr so gut verstand, hob den Arm, zeichnete etwas in der Luft. Buchstaben. Der Arzt wollte ein ‚W‘ erkannt haben. Die überlieferte Bitte nach ‚mehr Licht‘ allerdings hat er selber nicht gehört. Es war zwölf Uhr mittags, als er sich bequem in die linke Ecke des Lehnstuhls schmiegte.“ (Safranski 2013, S.643)

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Beinah ein Buddha

(Rüdiger Safranski, Goethe. Kunstwerk des Lebens, Biographie, München 2013)

1. Der dritte Weg
2. Aperçu
3. Anthropologie
4. Karma
5. Nur beinahe

Faust bildet die europäische Verkörperung dessen, was im fernen Osten als ‚Karma‘ bezeichnet wird. An Faust arbeitet Goethe sein eigenes zwiespältiges Verhältnis zur Kausalität heraus. Sehr schön kommt das insbesondere in dem Verhältnis zwischen Faust und Mephisto zum Ausdruck, in dem Faust mal den Gedanken und Mephisto die Tat verkörpert und ein andermal Mephisto als Schatten des unermüdlich tätigen Faust bezeichnet wird: „Fausts Tüchtigkeit wirft einen Schatten, und Mephisto ist dieser Schatten.“ (Safranski 2013, S.619)

Dabei handelt es sich um einen dämonischen Schatten, denn Mephisto ist stets bemüht, Faustens Taten unheilvoll enden zu lassen: „Wenn die Kausalreihen zwischen der Tat hier und ihrer Wirkung als Untat dort kurz sind, sprechen wir von Schuld; sind sie etwas länger, ist von Tragik die Rede; Schuld und Tragik können, bei noch längeren Verursachungsketten, sich zu bloßem Unbehagen verdünnen. Solchem Unbehagen wird sich keiner entziehen können, dem bewußt geworden ist, daß er, ob er will oder nicht, ein Überlebender ist, der davon lebt, daß andere Not leiden und sterben. Mephisto, der erstens zum Weltkonsum anstachelt, verkörpert zweitens diesen abgründigen Schuldzusammenhang der Welt, dieses fatale Umschlagen einer Tat in eine Untat, sei es auf kurzen oder auf langen Wegen.“ (Safranski 2013, S.619f.)

Dieser uns schemenhaft verfolgende Schatten, die Unübersehbarkeit der Folgen unserer Taten entspricht nicht nur dem, was u.a. Hinduisten und Buddhisten als Karma bezeichnen. In seiner Wirkungsweise gleicht dieser Effekt auch dem Geld. Mit Blick auf die Gentrifizierung, die Verwandlung von heruntergekommenen, aber billigen Stadtteilen in teure Lifestile-Quartiere, hatte ich schon mal das Problem angesprochen, daß jedem Versuch, die Lebensqualität zu verbessern und alternative Lebenskonzepte zu entwickeln, wie ein Schatten das Geld folgt und Profit daraus schlägt. (Vgl. meinen Post vom 08.11.2013) Mit dem Profit aber wird genau jene Lebensqualität, die zuvor entstanden ist, vernichtet. Mit dem Geld werden immer schon Kausalreihen in Gang gesetzt, die persönliche Tragik und Schuld in ein bloßes Unbehagen umwandeln.

So sehr Goethe also sich selbst als tätigen Menschen verstand, der sich von dem eigenen „fortwährenden Tätigsein“ eine Art persönliche Unsterblichkeit versprach, war er doch nicht blind für die anonyme Unsterblichkeit der möglichen Folgen einer unbeschränkten „Tüchtigkeit“; in seinen eigenen Worten: „Der Handelnde ist immer gewissenlos, es hat niemand Gewissen als der Betrachtende.“ (Zitiert nach Safranski 2013, S.618)

Von diesem Gespür für die eigene Verstrickung in Schuldzusammenhänge her erklärt sich auch Goethes Bemühen, zu verschiedenen Zeitpunkten seines Lebens mit früheren Lebensabschnitten ins Reine zu kommen und dabei nicht nur sein bisheriges Werk und sein bisheriges Leben zu sichten und zu prüfen. Er suchte auch immer wieder den Kontakt mit früheren, ihm ehemals nahestehenden Bekannten und Freunden, um eventuell erhalten gebliebene Unstimmigkeiten zu klären oder Schulden zu begleichen.

Dem inneren Drang nach Tätigkeit entsprach bei Goethe eine gewisse Allergie gegenüber den damit verbundenen Versuchungen einer hektischen Geselligkeit, die man auch als das Gegenbild zu einer von ihm propagierten geselligen Bildung verstehen kann. (Vgl. Safranski 2013, S.402; vgl. auch meinen gestrigen Post.) Diese hektische Geselligkeit ist nicht bildend, sondern entfremdend. (Vgl. Safranski 2013, S.570) Für sie findet Goethe das Bild vom „graugestrickte(n) Netz“ (vgl. ebenda), das sehr schön die schon erwähnte Unabsehbarkeit eines Geflechts von Folgen thematisiert, die überall dort außer Kontrolle geraten, wo wir die Gesellschaft nicht mehr als ein Spiel mit dem „Als ob“ verstehen (vgl. Safranski 2013, S.402). Das „Als ob“, die „Masken“, wie Plessner sagen würde, macht uns gegenüber den möglichen Folgen unseres Handelns überall dort frei, wo wir es nicht wirklich ernst meinen bzw. wo wir es nur auf vermittelte Weise ernst meinen; wo wir also mit unserem Handeln zwar ‚etwas‘ bewirken wollen, aber ohne ‚jemanden‘ dafür zu opfern.

Nehmen wir unsere Masken ernst, befreien sie uns nicht mehr, sondern sie nehmen uns gefangen, mit allen damit verbundenen, für uns unabsehbaren Folgen.

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Douwe Draaisma, Das Buch des Vergessens. Warum Träume so schnell verloren gehen und Erinnerungen sich ständig verändern, Köln 2012

1. Formen des Vergessens
2. Methode I
3. Methode II
4. Gestaltwahrnehmung und die Gestalt des Gedächtnisses
5. Autobiographisches Gedächtnis
6. Zwei Gehirne und die Einheit des Bewußtseins
7. Zwanghaftes Erinnern
8. Vergessene Träume

Ähnlich wie Damasio konzipiert Draaisma das autobiographische Gedächtnis als ein erweitertes Bewußtsein. (Vgl. Antonio Damasio: „Selbst ist der Mensch“ (2011), S.180 und Draaisma 2012, S.46) Eine besondere Kompetenz des autobiographischen Gedächtnisses bildet Damasio zufolge das Gewissen. (Antonio Damasio: „Ich fühle, also bin ich“ (8/2009), S.278) Das Gewissen bzw. das erweiterte Bewußtsein ermöglicht es dem Menschen, sich über sich selbst zu erheben und so über die eigenen „Überlebens-Dispositionen“ zu urteilen und zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. (Vgl. Damasio 8/2009, S.278)

Wir haben es also beim erweiterten Bewußtsein mit einem rekursiven Mechanismus zu tun, der dem Menschen neue Freiheitsräume eröffnet. Ein solches Selbst-Bewußtsein ist sehr voraussetzungsreich und steht am Ende einer langen Evolution der Bewußtwerdung, wie Draaisma mit Bezug auf das autobiographische Gedächtnis festhält: „Für dieses Gedächtnis muss sehr vieles gleichzeitig bereitgestellt werden, intakt sein und funktionieren, neurologisch und kognitiv.“ (Draaisma 2012, S.46)

Das macht dieses Gedächtnis bzw. das erweiterte Bewußtsein so verwundtbar. Es ist das erste, das bei Verletzungen und Krankheiten ausfällt, während die unteren Ebenen noch funktionieren. Was die ‚Bereitstellung‘ der Bedingungen für das Zustandekommen eines autobiographischen Gedächtnisses betrifft, sind daran gleichermaßen phylogenetische wie ontogenetische Prozesse beteiligt. (Vgl. Damasio 2011, S.183) Draaisma geht es insbesondere um die Ontogenese, also um das erste Auftreten von Selbstbewußtsein in der individuellen Entwicklung eines Menschen. Dabei fällt vor allem auf, daß diesem Selbstbewußtsein in den ersten Lebensjahren ein bewußtseinsloses Nichts vorausgeht: „Im autobiografischen Gedächtnis befinden sich vor und nach ersten Aufzeichnungen leere Seiten. Obwohl sie den Anfang unserer Existenz als ein Wesen mit Gedächtnis markieren, unterstreichen diese leeren Seiten zugleich, von wie viel Vergessen die ersten Male umgeben sind. ... Das Kindergedächtnis ähnelt einem Motor, der gleich nach dem stotterenden Start wieder aussetzt.“ (Draaisma 2012, S.24f.)

„Das größte Rätsel der ersten Erinnerung“, so Draaisma, ist, „dass es sich um einen Beginn handelt, dem so viel vorausgeht.“ (Draaisma 2012, S.34) – Was uns im Normalfall am Zugriff auf die Erlebnisse und Erfahrungen der ersten drei bis vier Jahre unserer Kindheit hindert, ist die Sprache. Mit dem Einsetzen der Sprachfähigkeit verlieren wir den Schlüssel zu unseren vorsprachlichen Erinnerungen: „Kein einziges Stadium ... wird noch einmal so eingreifend sein wie das, in dem wir zu einem ‚sprachlichen‘ Wesen werden.“ (Draaisma 2012, S.46)

Aber die Sprache selbst ist nur ein Stadium, das eine weitere Voraussetzung für das eigentliche Ereignis bildet, das im Alter von ca. 8 Jahren zur vollen Herausbildung eines autobiographischen Gedächtnisses und Selbstbewußtseins führt: die Erfahrung, ein individuelles, unverwechselbares ‚Ich‘ zu sein: „Eine junge Erzieherin erinnert sich an ein Wochenende, an dem sie am frühen Morgen im Bett lag. Wie sie zu diesem Gedanken kam, kann sie nicht mehr sagen, aber es traf sie wie ein Schlag: ‚Mir wurde auf einmal klar, wie einzig ich war. Alles an mir, mein Aussehen und vor allem meine Gedanken. Das Gefühl, das mich dabei überkam, war so stark und mitreißend. So intensiv habe ich mich danach nie wieder gefühlt. ...‘“ (Draaisma 2012, S.36)

Draaisma bezeichnet diese Bewußtwerdung als „‚Ich-bin-ich‘-Erinnerung()“ (ebenda). Ich selbst kann mich ebenfalls deutlich an so einen Moment erinnern. Ein anderer Erinnerungszeuge beschreibt diese plötzliche Wahrnehmung seiner selbst als eine besonders wache Form des bei-sich-Seins, in der ihm das summende Geräusch eines Elektroautos plötzlich die Gewißheit vermittelt, da zu sein. (Vgl. Draaisma 2012, S.35) Es ist eine besondere Art der Achtsamkeit, wie sie auch bestimmte Meditationstechniken ermöglichen.

Das autobiographische Gedächtnis wird also durch eine neue Art des bei-sich-Seins ermöglicht: „Nur das Kind, das beginnt, sich eines ‚Ich erlebe das‘ bewusst zu werden, wird bleibende Erinnerungen anlegen.“ (Draaisma 2012, S.35) – Dieses bei-sich-Sein, Kants transzendentale Apperzeption, ist rekursiv. Dieses Selbst-Bewußtsein ist von nun an bei allem ‚dabei‘, was uns widerfährt, und es eröffnet uns jederzeit neue Freiheitsräume des Denkens und Handelns.

Aber natürlich kann dieses autobiographische Gedächtnis auch selbst wieder zu einem Gefängnis werden, wenn es sich nämlich von einem achtsamen bei-sich-Sein in ein an-sich-Festhalten, an-sich-Festklammern verwandelt. Wenn der Spielraum zwischen den beiden Prozessen, zwischen dem, was geschieht, und dem, was beobachtet, verschwindet und beides zur Identität verschmilzt. Für diesen Zustand der Unfreiheit haben Christen den Begriff der ‚Erbsünde‘ – die Vorstellung eines generationenübergreifenden Schuldzusamenhangs – geprägt, und Buddhisten verwenden dafür den Begriff des ‚Karma‘, die Vorstellung eines sich über Generationen hinweg durchhaltenden, sich wiedergebärenden Selbst.

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