Individuelles Allgemeines: Manfred Frank

Nachdem ich die beiden Blogposts zu Cornelia Funke geschrieben hatte, habe ich mich nochmal mit Manfred Franks Begriff des individuellen Allgemeinen befaßt. Da sich sein Buch „Das individuelle Allgemeine“ für mich als nicht lesbar erwiesen hatte und ich mich mit Pratchetts und Funkes Büchern von einem unmittelbaren Verständnis dieses Begriffs hatte leiten lassen, wollte ich es dann doch noch einmal genau wissen und versuchte es noch einmal mit seiner Einleitung zu „Schleiermacher. Hermeneutik und Kritik“ (1977). Diese Einleitung von insgesamt 58 Textseiten erwies sich dann auch, trotz einer Reihe von für mich wieder völlig hermetischen Seiten in der Mitte der Einleitung (vgl. Frank 1977, S.29-38), als überraschend brauchbar.

So stieß ich in der Einleitung sogar erstmals auf eine Definition des individuellen Allgemeinen: „Die Sprache ist somit ein individuelles Allgemeines. Sie besteht als universelles System nur aufgrund prinzipiell widerrufbarer Übereinkünfte ihrer Sprecher und verändert ihren Gesamtsinn mit jeder Redehandlung und in jedem Augenblick, sofern wenigstens dieser semantischen Novation der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt, wie es in den Gesprächshandlungen ständig geschieht.“ (Frank 1977, S.38)

Das Allgemeine der Sprache ist ihre Grammatik bzw. ,Struktur‛. Das Individuelle sind die Schreib- und Sprechakte von Autorinnen und Gesprächspartnern, die die Grammatik auf ein jeweils Gemeintes anwenden, das durchaus schon im Ganzen der Sprache als System bzw. als Grammatik und als Lexikon, so wie es vorliegt, integrierbar sein kann. Was Autoren und Gesprächspartnerinnen in ihren Schreib- und Sprechakten aber meinen, kann (und wird es auch immer wieder) die Grenzen des bisher Geschriebenen und und Gesagten sprengen, also eine „semantische Novität“ darstellen. Diese bislang bloß individuelle Novität kann, wenn ihr „der Durchbruch ins grammatische Repertoire gelingt“, d.h. wenn sie in den Sprachbestand eingeht und diesen so erweitert, „allgemein“ werden. Gelingt dies, haben wir es mit einem individuellen Allgemeinen zu tun, dessen sich Menschen in künftigen Schreib- und Sprechakten bedienen können.

Denkt man an das Land, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“ (vgl. Funke 2007, S.261), im dritten Band der Trilogie, fällt auf, daß ein absolut singuläres Ereignis wie der Tod zugleich in dem Maße ,individuell‛ ist wie die individuellen Wortneuschöpfungen von Autorinnen und Gesprächspartnern, die, also die Wortneuschöpfungen, noch keinen Zugang zum allgemeinen Sprachgebrauch gefunden haben, die aber doch zugleich die Quelle sind, aus der die Sprache erneuert und bereichert wird. Etwas ähnliches gilt auch für Ayeshas wortlose Lieder im vierten Band, mit denen sie die in einem todähnlichen Zustand befindlichen Personen aus den Bildern heraussingt, so daß sie wieder am vollen Leben ihrer Freunde und Geliebten teilhaben können; ein Leben, zu dem das kommunikative Miteinander, die Sprache, ganz wesentlich gehört. Also auch hier: aus der Wortlosigkeit heraus zu neuer wortschöpferischer Lebendigkeit.

Auch Manfred Frank beschränkt das individuelle Allgemeine nicht nur auf Texte und ihre Interpretationen, sondern bezieht es auf alle sprachlich verfaßten, also im eigentlichen Sinne menschlichen Interaktionen. Er verwendet dabei gelegentlich Formulierungen, in denen ich mein Konzept zur wechselseitigen Gleichheit von Ich und Du wiedererkenne. Aber hier soll es jetzt vor allem um das Verhältnis von Texten und ihren Leserinnen und Lesern gehen, also darum, was das individuelle Allgemeine mit Cornelia Funkes Tintenwelt zu tun hat.

Differentialsemantik

Letztlich bleibt festzuhalten, daß trotz Franks Ausdehnung der Hermeneutik auf die mündliche Kommunikation zwischen realen Gesprächspartnern, er sich mit dem Begriff des individuellen Allgemeinen vor allem an schriftlichen und gesprochenen Texten orientiert. Er versucht die Spaltung zwischen einer strukturellen, im engeren Sinne semiotischen Linguistik und einer hermeneutischen Sprachwissenschaft bzw. Sprachphilosophie in der Tradition von Wilhelm von Humboldt (1767-1835) und Friedrich Schleiermacher (1768-1834) zu überwinden. Das individuelle Allgemeine, individuell gleich hermeneutisch und allgemein gleich strukturell, soll beide Ansätze miteinander vermitteln.

Man kann die verschiedenen Ansätze mit den beiden ,Autoren‛ in der Tintenwelt parallelisieren. Der Pseudoautor Orpheus, der sich die literarische Schöpfung des eigentlichen Autors Fenoglio aneignet, ,interpretiert‛ die Tintenwelt, indem er sich der Worte aus dem fiktiven Roman „Tintenherz“ bedient, der nicht identisch ist mit dem eigentlichen ersten Band der Trilogie gleichen Titels. Indem Orpheus die Wörter neu arrangiert und kombiniert schafft er neue Texte, mit denen er die Geschichte neu erzählen (interpretieren) kann. Orpheus steht also für eine Differentialsemantik, wie sie Jacques Derrida (1930-2004) entwickelt hat.

Für diese Differentialsemantik steht Derridas Begriff der „différance“. Nach Derridas Konzept entstehen die Bedeutungen von Wörtern auf der Grundlage aller Wörter eines Wortschatzes (Lexikon). Die konkrete Bedeutung der Wörter wird dann im Rahmen von Sätzen festgelegt, innerhalb deren sie sich gegenseitig differenzieren. Die letzte Festlegung auf eine Bedeutung geschieht also im Schreib- und Sprechakt durch den Kontext des Textes oder einer konkreten Sprechsituation.

Die Differenzen zwischen den Zeichen (Wörtern) sind also im Fluß, weil die Bedeutungen letztlich vor allem durch immer neue Schreib- und Sprechakte geschaffen werden: „Die Vorstellung eines ,unentwegten Gleitens des Signifikats (der Bedeutung ‒ DZ) unter den Signifikanten (den Wörtern ‒ DZ)‛ stellt sich ein: der Sinn, sagt Lacan, faßt zwar Stand () auf der Signifikantenkette (dem Satz ‒DZ), gleichwohl hat kein einzelnes Element der Kette festen Bestand in der Bedeutung (), die ihm die augenblickliche Konstellation und Kombination der Signifikanten zuspielt.()“ (Frank 1977, S.46)

Genauso verhält sich also auch Orpheus, wenn er dem fiktiven Original Wörter entnimmt, um sie für seine Version der Tintenwelt neu zu arrangieren und so die Geschichte in seinem Sinne neu zu erzählen. Er benutzt die Wörter als Werkzeuge für seine manipulativen Interessen. Dieser strukturelle Ansatz hat sich inzwischen in unserer Welt, wie sie sich uns heute darstellt, zu einem maschinellen Mechanismus entwickelt, wie etwa dem ChatGPT. Die strukturelle Linguistik ist die Grundlage der künstlichen Intelligenz.

Ganz anders der Originalautor Fenoglio. Er steht für den hermeneutischen Ansatz. Fenoglio interessiert sich vor allem für den Eigensinn der Tintenwelt. Er versucht nach seinem Wechsel in die Tintenwelt, deren Erzählfluß nicht gewaltsam zu biegen und letztlich zu brechen, sondern seiner ursprünglichen Richtung gemäß zu ,interpre­tieren‛. Dieser Erzählfluß ist nicht an die Strukturen bzw. an starre Codes (Kombinatio­nen von Wörtern) gebunden, also etwas Allgemeines, sondern individuell. Manfred Frank verweist auf Schleiermacher: „Der ,fließende Gedankengang‛ ist seiner Natur nach ,unendlich‛, sagt Schleiermacher. Wird die Rede in einem terminalen Ausdruck ,geschlossen‛, so ist der Sinnfluß gleichwohl nicht oder doch nur vorläufig zum Stillstand gebracht, da ihn die Produktivität des Interpreten sofort wieder verflüs­sigt().“ (Frank 1977, S.46)

Auch im hermeneutischen Sinne haben wir es mit fließenden Differenzen zu tun. Das macht das Individuelle und das Allgemeine aneinander anschlußfähig. Der Unterschied liegt darin, daß im hermeneutischen Ansatz die bedeutungsstiftenden Differenzen anders gesetzt werden. Sie werden, wie Frank schreibt, ,skandiert‛. Das erinnert an die Prosodie des Vorlesers. Man kann einem einzelnen Satz durch unterschiedliche ,Melodien‛ beim stillen Lesen oder beim lauten Vorlesen verschiedene Bedeutungen geben. Grundlage dieser Fähigkeit ist Frank zufolge die „Divination“, eine ,göttliche‛ Eingebung oder einfach subjektives Raten oder Ahnen hinsichtlich dessen, was der Text ,meint‛.

Bei Cornelia Funke hatten wir schon gesehen, daß der Vorleser einen Text nicht einfach nur mechanisch vorliest, wie Darius Elinor erklärt (vgl. Funke 2005, S.138), sondern ihm eine Melodie, eine Prosodie zugrundelegt. Nichts anderes ist mit dem Skandieren gemeint. Durch unterschiedliche Betonung wird die der Derridaschen différance entsprechende Differenz gesetzt, die den Sinn des Satzes, des Textes auf individuelle Weise bestimmt.

Auch hier haben wir es also mit einer Differentialsemantik zu tun. Diese Gemeinsamkeit macht Frank zufolge Individuelles und Allgemeines miteinander kompatibel. Was er dabei aber ausschließt, ist die Bedeutungsstiftung durch Referenz, also eine Referentialsemantik, wie ich sie vertrete. Differentialsemantiken, ob nun strukturell oder hermeneutisch, sind nur auf der Ebene von geschriebenen oder gesprochenen Texten relevant. Die reale Welt spielt in ihnen keine Rolle. Bei meiner Interpretation des individuellen Allgemeinen in Pratchetts „Kleine freie Männer“ war ich referentialsemantisch vorgegangen.

In Funkes Tintenwelt verlieren sich die Menschen, die die ungeschriebene Welt verlassen haben, gewissermaßen in den „Intervallen“ (Derrida) zwischen den ,Zeichen‛ bzw. den Wörtern innerhalb des Textes. Selbst Mortimer, der am längsten daran festhält, wieder in die ungeschriebene Welt zurückzukehren, beginnt, sich in der Tintenwelt zunehmend heimisch zu fühlen, und beginnt sogar, daran zu zweifeln, daß es wirklich keinen ,Autor‛ für die ungeschriebene Welt gibt und fragt sich, ob er nicht letztlich selbst aus einem Buch stammt. Nicht so Tiffany: sie erkennt den fiktiven Charakter des Feenkönigreichs und kehrt in ihre reale Welt zurück. Pratchetts „Kleine freie Männer“ steht für eine referentialsemantische Auffassung von Texten und letztlich von Sprache.

Nur innerhalb einer Differentialsemantik funktionieren Funkes Tintenweltromane. Der häufige Figurenwechsel zwischen der ,realen‛ und der geschriebenen Welt versinnbildlicht den hermeneutischen Zirkel zwischen den individuellen Leserinnen und Lesern einerseits und der ,terminalen‛ (geschlossenen) Struktur des Allgemeinen, ohne ihn durch referentialsemantische Zweifel an seiner Realitätsnähe zu behindern.

Die produktiven Leserinnen und Leser

Das bringt uns zu der alles überragenden Funktion des Lesers für das individuelle Allgemeine, also für die Interpretationsoffenheit des Leseakts und die strukturelle Geschlossenheit des geschriebenen und als solchen nicht mehr veränderbaren Textes.

Terminal geschlossene Texte sind z.B. unterschriebene Verträge, deren Wortlaut nicht mehr verändert werden darf. Ein anderes Beispiel für terminale Geschlossenheit ist die Thora, in der sogar alle Buchstaben gezählt sind und nicht ein einziges Jota verändert werden darf.

Für den geschlossenen „terminalen Ausdruck“, wie Frank es nennt, steht in der Tintenwelt das fiktive Original von „Tintenherz“. Da es dieses Original nicht ,gibt‛ (im Buch sind alle Exemplare bis auf eines vernichtet worden; für die Leser ist auch das eine erhaltene Exemplar nicht zugänglich), gibt es für die Tintenwelt selbst keinen terminalen ,Ausdruck‛ mehr. Allein schon dadurch, daß Mortimer im ersten Band der Trilogie damit begonnen hat, seine Frau in die Tintenwelt hineinzulesen und an ihrer Stelle Staubfinger aus der Tintenwelt herauszulesen, und er danach noch viele Male andere Dinge und Figuren hinein- und herausgelesen hat, ist die ursprüngliche Version von „Tintenherz“ in ,Bewegung‛ geraten. Die Tintenwelt hat zu ,wachsen‛ begonnen, wie es später immer wieder heißt, wenn etwa Fenoglio sich bitter darüber beklagt, daß er seine Geschichte nicht mehr wiedererkenne.

Mit anderen Worten, nicht nur der Schreibakt des Autors, auch der Leseakt der Leserinnen ist produktiv, wie Frank Schleiermacher zitiert: „Die Aneignung fremder Darstellung [ist ...] immer zugleich innere Production().“ (Frank 1977, S.54)

In dem Moment, wo wir ein Buch zu lesen beginnen, ist es nicht mehr terminal geschlossen. Es wird verflüssigt und beginnt zu fließen bzw. zu ,wachsen‛. Wir haben es mit einer „Sinnanreicherung“ durch lesen bzw. durch vorlesen zu tun. (Vgl. Frank 1977, S.56; auch S.54) Für Frank ist diese Produktivität des Lesers so zentral, daß er, wiederum Schleiermacher zitierend, andeutet, daß sogar der Autor selbst seinen eigenen Text erst zu verstehen beginnt, wenn er ihn liest: „Immerhin macht es die Unabschließbarkeit und Widerrufbarkeit jeder Deutung von Traditionen wie von Bestehendem (insofern in ihm Traditionen aufbewahrt sind) wahrscheinlich, daß eine produktive Auslegung vieles zum Bewußtsein wird bringen können, ,was ihm [dem Autor] unbewußt bleiben kann, außer sofern er selbst reflektierend sein eigener Leser sein wird ...‛.“ (Frank 1977, S.56)

Das könnte man ohne weiteres so auf Fenoglio anwenden, wenn er versucht, sich in seiner Geschichte zurechtzufinden.

Metaphorik des Bildes

Frank zufolge sind es vor allem die Metaphern, die Autorinnen und Gesprächspartnern die Möglichkeit geben, neue Gedanken, die noch nicht gedacht wurden, oder einfach neue Bedeutungen, die den tradierten Wortschatz überschreiten, zu kreieren. In diesem Zusammenhang spricht er vom singulären ,Bild‛: „Wird das vorerst noch schlechthin singuläre Bild () von Rezipienten der Rede zugeeignet, so hat es aufgehört, exklusiv oder privat zu sein und existiert als ein virtuell allgemeines Schema () bzw. als Sprachverwendungsregel (neben anderen) im Gesamt der Sprache().“ (Frank 1977, S.39)

Wenn wir dabei an die Bilder in Funkes viertem Band denken, können wir von einer Metaphorik des Bildes sprechen, die vor allem auf die Singularität des Dargestellten abhebt, entweder als Metapher in der Rede oder als Porträt von Personen in der Tintenwelt. Interessant ist deshalb, daß Franke mit dem Attribut ,singulär‛ auf den zunächst privaten Charakter von Metaphern, im Sinne einer Privatsprache, verweist. Eine solche Privatsprache ist, im übertragenen Sinne, noch ,wortlos‛, weil die verwendeten Wörter im traditionellen Lexikon nicht aufgezeichnet sind und es sie deshalb noch nicht ,gibt‛. Trotzdem haben diese Wort-,Bilder‛ ein innovatives Potential für neue Wörter, die unter Umständen Eingang in das Lexikon finden und es so verändern.

Metaphern bzw. Bilder sind also auch bei Frank zunächst noch wortlos und gleichzeitig potentiell wortschöpferisch. Sie bringen neue Wörter hervor. Das erinnert, wie eingangs schon erwähnt, an Funkes weiblichen Tod, die ein Land regiert, „in dem es keine Worte gibt und aus dem doch alle Worte stammen“. (Vgl. Funke 2007, S.261) ‒ Und im vierten Band heißt es, daß die todähnlichen, in Bildern gefangenen Personen durch Ayeshas wortlosen Gesang herausgesungen werden.

Man könnte also mit Bezug auf Cornelia Funkes vierten Band sagen, daß das singuläre Bild mit der gefangenen Person sich noch jenseits der Worte, im Land ohne Worte, befindet, so daß die Musik die gefangene Person auf wortlose Weise in das Land der Worte transportieren muß, so daß mit ihr, der gefangenen Person, und von ihr auf produktive Weise neue Wörter mit neuen Bedeutungen hervorgehen. Die Musik erweckt die singulären Bilder zu neuem Leben, so daß die ehemaligen Gefangenen wieder Teil der gemeinsamen kommunikativen Praxis werden können.

Seele, Rhetorik und die Begrenztheit des menschlichen Verstandes

In dem von Rüdiger Zill aus dem Nachlaß herausgegebenen Buch „Die nackte Wahrheit“ (2019) beschreibt Hans Blumenberg die Rhetorik als ein Mittel, die Wahrheit zu sagen und sie gleichzeitig zu verbergen:

„Als Lehre von der Beredsamkeit muß sie darin ehrlich sein, das Ziel der Täuschung auch dann einzugestehen, wenn sie sich dessen gewiß ist, nur der Verbreitung der Wahrheit zu dienen, weil sie sich dessen nicht gewiß ist, daß die Akzeptanz der Wahrheit ihrer Qualität entspricht. Als Ausübung jener gelehrten und erlernbaren Kunst kann die Rhetorik nicht ehrlich sein, die Täuschung als ihr Ziel anzuerkennen, weil sie, was ihr Ziel ist, durch diese Anerkennung zugleich unerreichbar machen müßte.“ (Blumenberg 2019, S.29f.)

Die Rhetorik ist eine notwendige Hülle, die gleichermaßen etwas zeigt und verbirgt. Immer wieder vergleicht Blumenberg die Wahrheit mit einer Zwiebelschale, die aus vielen ‚Hüllen‘ bzw. Schichten besteht, ohne daß es irgendwo im Innersten einen wahren Kern gäbe:

„Die Enthüllung führt nicht in die Tiefe der Dinge, sondern an eine andere Oberfläche ...“ (Vgl. Blumenberg 2019, S.17; vgl. auch S.16, 97, 102, 155)

Wir kennen diese Figur der verbergenden Enthüllung und der enthüllenden Verbergung schon von Helmuth Plessners ‚Seele‘ und ihr noli me tangere. Die Seele will Plessner zufolge zwar verstanden, aber nicht durchschaut werden und zieht sich aus allem, was sie sagt, sogleich wieder zurück, leugnend, daß sie es so gemeint habe. Auch bei Blumenberg gilt für den Menschen, was für die Wahrheit gilt:

„Der Mensch ist, so banal es klingt, ein Fall der erschreckendsten Prolongation der Nacktheitsmetaphorik zur Metapher der Zwiebelschale, der Artischocke. Nichts ist, wenn er einmal geöffnet worden ist, ein Letztes; und wo ein Letztes erreicht zu sein scheint, ist es nicht mehr das seinige.“ (Blumenberg 2019, S.102)

Was für die Zwiebel die Schalen sind für die Wahrheit die Metaphern. Keine Wahrheit ohne Rhetorik, keine Rhetorik ohne Metaphern; und schließlich: ohne Metaphern keine Sprache. Mit Bezug auf Lichtenberg und Wittgenstein hebt Blumenberg die wesentliche Verschliffenheit, die grundlegende Mehrdeutigkeit der menschlichen Sprache hervor, der keine Sprachkritik etwas anzuhaben vermag, weil sich die Sprachkritik immer der falschen Sprache bedienen muß, wo sie die richtige Sprache in Kraft zu setzen versucht:

„Dieses Paradox löst sich erst auf, wenn man bemerkt, daß die Berichtigung des Sprachgebrauchs als Inbegriff der Philosophie es zu schwer hat, sich an der gewöhnlichen Falschheit der Alltags- und Schulsprachen zu betätigen, weil diese in ihrer Verschliffenheit der Aufmerksamkeit keine ausreichenden Konturen anbieten.“ (Blumenberg 2019, S.172)

Die „Verschliffenheit“ der Alltagssprache, das Fehlen von „Konturen“ macht den durchgängigen Gebrauch einer wohldefinierten, nicht von Metaphern durchsetzten und im engeren Sinne wahrheitsfähigen Begrifflichkeit praktisch unmöglich.

Metaphern sind aber nicht nur unvermeidbare Bestandteile einer ‚verschliffenen‘ (Alltags-)Sprache. Sie sind vor allem dort unverzichtbar, wo man die Sache selbst ohne sie überhaupt nicht verstehen kann, wie etwa in der Quantenphysik und in der Relativitätstheorie. In diesen wissenschaftlichen Disziplinen versagen sogar die Begriffe, und nur die Mathematik liefert eine Formelsprache, die zwar mehr schlecht als recht funktioniert, aber noch nicht einmal von den mit ihr hantierenden Experten verstanden wird. In der Alltagssprache aber können solche Disziplinen überhaupt nicht heimisch werden, wie Blumenberg am Beispiel der kopernikanischen Wende zeigt. Die „kopernikanische Reform“ habe „nichts an dem Fortbestand der vorkopernikanisch verfahrenden Sprache zu ändern“ vermocht; nämlich daran, daß wir die Sonne immer noch auf- und untergehen sehen, anstatt von der rotierenden Erde zu sprechen:

„Der Grund ist klar: Die Wahrnehmung wird niemals kopernikanisch.“ (Blumenberg 2019, S.174)

Es ist vielmehr so, daß die natürliche Grenze der menschlichen Sprache zugleich die natürliche Grenze des menschlichen Verstandes bildet. Wo sich die Menschen von wissenschaftlichen ‚Wahrheiten‘ á la Quantenphysik und Künstliche Intelligenz abhängig machen, kann das zu einer „bedrohliche(n) Illusion“ für ihr Handeln führen (vgl. Blumenberg 2019, S.174); einer Illusion, die die Urteilsfähigkeit der Menschen auf verhängnisvolle Weise untergräbt.

Auch bei der „nackten Wahrheit“ geht es also um mehr als bloß um die Objektivität einer Sache und um mehr als bloß um das Aufweisen von Fakten und Daten. Hans Blumenberg spricht mit der Wahrheitsproblematik ein Grundproblem unserer globalisierten Gesellschaft an. In ihr stehen sich zwei Gruppen unversöhnlich gegenüber: die einen glauben nicht mehr an die eine, alle Menschen gleichermaßen verpflichtende Wahrheit. Sie basteln sich ihre eigenen, gruppenspezifischen Wahrheiten und bezeichnen alles andere, was ihren Wahrheiten widerspricht, als Lüge bzw. neudeutsch als Fake.

Die anderen halten an einem wissenschaftlich begründeten Wahrheitsanspruch fest, den sie auch denen zumuten, die sich von ihm losgesagt haben oder die einfach damit überfordert sind, immer auf der Höhe des aktuellen Forschungsstandes und der Fakten zu sein. Die Vertreter und Agenten dieses Wahrheitsanspruchs gestatten ihnen keinen Zweifel an ihrem Wahrheitsanspruch.

Beide Gruppierungen schaden der Wahrheit. Und zwar einer ‚Wahrheit‘, die dem menschlichen Fassungsvermögen entspricht, ohne allerdings den Menschen in die Beliebigkeit zu entlassen. Denn gerade diese ‚menschliche‘ Wahrheit ist es, die uns tiefer zu bewegen und strenger in die Pflicht zu nehmen vermag als der vermeintliche Universalismus – der eigentlich nur ein Reduktionismus ist – des wissenschaftlichen Wahrheitsanspruchs, der sich letztlich doch nur an einige wenige Experten richtet, den Laien aber außen vor läßt:

„Es sind die Verhüllungen, ihre lockenden Verborgenheiten und ihre prunkenden Auszeichnungen, die die menschliche Einbildungskraft in Betrieb setzen.“ (Blumenberg 2019, S.75)

Die reine Vernunft hingegen bewirkt nur „Bewegungslosigkeit“. (Vgl. Blumenberg 2019, S.75) Sie rüttelt uns nicht wach und vermittelt uns keine Motive.

In die Gegenwart übersetzt heißt das, die Bedeutung der Lebenswelt in einer durchdigitalisierten Gesellschaft, in der Quantenphysik und Künstliche Intelligenz im zunehmenden Maße unser Alltagsleben bestimmen und das Fassungsvermögen unseres Verstandes überfordern, neu hervorzuheben. Unserem Fassungsvermögen sein menschliches Maß zu lassen, in einer Lebenswelt, die uns stärkt und nicht schwächt, bildet keinen billigen Populismus; keine bequeme Rechtfertigung gruppenspezifischer Interessen. Es fordert vielmehr jedem Menschen die individuelle Anstrengung ab, sich für einen universalisierbaren Lebensstil einzusetzen, der ihn und seine Mitmenschen stärkt und künftiges Leben auf diesem Planeten nicht gefährdet, anstatt sich und die anderen zu betrügen. Das ist der heute noch aktuelle Kern des kategorischen Imperativs von Immanuel Kant; eines Imperativs aber, der weniger kategorisch auf reine Vernunft als vielmehr menschlich auf die Begrenztheit des menschlichen Verstandes ausgerichtet ist.

Wir brauchen eine Alternative zu einer Wissenschaft, die sich institutionell von der Lebenswelt absondert, sich dabei aber abhängig macht von privatwirtschaftlicher Finanzierung. Eine solche Alternative sehe ich in den citizen scientists, den Bürgerwissenschaftlern, die Wegbereiter eines humaneren Wissenschaftsverständnisses sein könnten. Ein Vorbild für so eine kritische Bürgerwissenschaft bildet in meinen Augen die Umwelt- und Anti-Atomkraftbewegung der zweiten Hälfte des 20. Jhdts. Doch heute werden Bürgerwissenschaftler leider von den etablierten Wissenschaftseinrichtungen für Hilfsdienste wie das Zählen von Vögeln und Insekten unter Anleitung der ‚eigentlichen‘ Wissenschaftler vereinnahmt. So sinnvoll das jeweils auch sein mag: auf so billige Weise sollte man diese Professoren nicht davonkommen lassen. Transdisziplinarität beinhaltet mehr als vornehme Belehrung ‚von oben‘.

Im Rahmen der wissenschaftlichen Institutionen sehe ich vor allem die Klimaforschung als positives Beispiel einer unabhängigen Wissenschaft. Ihr gegenüber steht diesmal leider die Begrenzung des ‚Immer so weiter‘ eines allzu bequemen Alltagsverstandes, der sich bereitwillig blind machen läßt für die offensichtlichen Anzeichen eines planetaren Kollapses. Es ist eben nicht einfach, sich in die Grenzen des menschlichen Verstandes zu bescheiden und sich zugleich der globalen Verantwortung für die Zukunft des Planeten zu stellen. Was wir brauchen ist eine zweite Naivität: eine Naivität, die um die Grenzen des Verstandes weiß und es sich dennoch nicht nehmen läßt, sich seiner zu bedienen.

Blumenberg bringt es mit Verweis auf Georg Christoph Lichtenberg in folgender Bemerkung auf den Punkt: „Es sei eben kein Betrug mehr, sobald ich es weiß.“ (Blumenberg 2019, S.174) – Dabei geht es nicht nur um diejenigen, von denen wir betrogen werden, sondern auch um uns selbst; denn es ist kein Betrug mehr, wenn wir um unseren Selbstbetrug wissen.

Download

Entwicklung: Fortschritt oder Verfall?

Jürgen Habermas bekräftigt in „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (2019, 2 Bde.) noch einmal seine schon in vorangegangenen Texten festgehaltene Position, daß es in der Kultur- und Denkgeschichte der Menschheit einen Lernprozeß gibt, den er zugleich als eine Fortschrittsgeschichte versteht. Diese Hauptthese wird von ihm selbst in drei Hinsichten aber gleich wieder eingeschränkt: zum einen beschränkt er sich bei seiner Darstellung auf den okzidentalen Bereich der menschlichen Kulturgeschichte, für den er sich als Experte für zuständig hält, während er die Geschichte der anderen Erdteile nicht gut genug kennt, um über deren Kulturgeschichte plausible Urteile fällen zu können.

Zugleich aber legt Habermas seine Kultur- und Denkgeschichte so tief an, daß er bis in die Altsteinzeit zurückgeht, für die er ebenfalls seinen Amateursstatus einbekennt. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S. 310 und S.351) Ich halte das deshalb für erwähnenswert, weil Habermas in den Expertendiskursen der Philosophie sonst nur „Peers“ zulassen will, jetzt aber nicht umhin kann, die Notwendigkeit zuzugeben, sich als Amateur zu wesentlichen Momenten der Menschheitsentwicklung zu äußern.

Auch zu den asiatischen Kultur- und Denkprozessen, auf die er kursorisch (in zwei Kapiteln) eingeht, um sie in ihrem Recht gelten lassen und den okzidentalen Weg genauer ausdifferenzieren zu können, nimmt Habermas als Amateur Stellung. Die wesentliche Differenz zwischen diesen globalen Teilprozessen sieht Habermas darin, daß die jüdisch-christliche Entwicklung den Willen Gottes und des Menschen ins Zentrum stellt, was zu einem Dualismus von gut und böse geführt hat, der bis heute das abendländische Denken prägt, während es Buddhismus, Konfuzianismus und Taoismus vor allem um die Erkenntnis des Seins und um dessen Überwindung geht, so daß die Vorstellung von einem radikal Bösen hier völlig fremd ist.

Habermas schränkt also den universellen Anspruch eines menschheitlichen Lern- und Fortschrittsprozesses hinsichtlich einer okzidental-europäischen und einer asiatischen Ausprägung des Vernunftbegriffs ein.

In einer zweiten Hinsicht verweist Habermas auf die „Kontingenzen“ in der angenommenen rationalen Kontinuität des menschheitlichen, auch die asiatischen Kulturen einbeziehenden Kultur- und Denkprozesses. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.71f.) An anderer Stelle spricht Habermas auch von der „unregelmäßige(n) Folge von kontingent ausgelösten Lernprozessen“. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.16) Es gibt also schon mal keine zwingende, stringent verlaufende Fortschrittsgeschichte. Zufälle spielen eine Rolle! Habermas spricht sogar im Rahmen dieses von Kontingenzen durchsetzten Fortschrittsprozesses von „Krisenphänomene(n) eines Zerfalls der Solidarität“! (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.39; Hervorhebung – DZ) Die angebliche Fortschrittsgeschichte wird also von einer Verfallsgeschichte begleitet.

In einer dritten Hinsicht verweist Habermas auf das mit dem Fortschritt einhergehende Komplexitätsproblem, das sich der Steuerung durch den Menschen entzieht. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.72) Längst steuert nicht mehr der Mensch den von ihm begonnenen Entwicklungsprozeß, sondern die Technik bzw. die Technologie steuert die Entwicklung des Menschen, der die von ihm hervorgebrachte Komplexität nicht mehr durchschaut. Die Naturwüchsigkeit ist auf die Seite der Technik gewechselt, von der wir längst genauso abhängig geworden sind wie ehedem von der Natur.

Deshalb spricht Habermas in seinem neuen Buch auch nicht mehr pauschal von Lern- und Fortschrittsprozessen schlechthin, sondern von „intrinsisch“, „intern“ bzw. „immanent“ als Fortschritt wahrgenommenen Lern- und Fortschrittsprozessen. Es hängt also von der subjektiven Perspektive der Beteiligten und Betroffenen ab, ob von ‚Fortschritt‘ oder von ‚Verfall‘ gesprochen wird. So kritisiert Habermas auch die Kritiker der technischen Zivilisation, daß sie die „Sicht der Selbstbeschreibung der Moderne“, die die Resultate der technischen Revolution als „Errungenschaften“ wahrnimmt, nicht berücksichtigen. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.64)

Letztlich gesteht Habermas also implizit ein, daß es keine objektiven Gründe gibt, die technische Zivilisation als Fortschritt zu begreifen. Die Gründe für die Ablösung einer geschichtlichen Epoche durch eine andere gelten nur intern, also perspektivisch, für die, die diese Ablösung bzw. „Revision“ (der bisherigen Kulturgeschichte als Irrtumsgeschichte), wie Habermas schreibt, herbeiführen: die „Revision von Irrtümern“ bedürfe – so Habermas – „keiner anderen Begründung ... als der Gründe, die zu dieser Revision selbst geführt haben“. (Vgl. Habermas 2020, 1.Bd., S.67) – Damit haben wir es aber mit einer völligen Entkopplung des Zusammenhangs von Epochen zu tun: jede neue Epoche kann sich selbst neu begründen, ohne sich um die bisher geltenden Gründe kümmern zu müssen. Wie kann man da noch von einer Lern- und Fortschrittsgeschichte des kulturellen Denkens sprechen?

Meiner Ansicht nach verbietet es sich nach dem Holocaust überhaupt, von einer menschheitlichen und erst recht von einer okzidental-europäischen Fortschrittsgeschichte zu sprechen. Es bedarf allererst einer anthropologischen Reflexion, die einen realistischen Blick auf die Natur des Menschen wirft; und zwar ohne auf die Differenz von gut und böse zurückzugreifen, wie ich hervorheben möchte! Dazu gehört immer die Berücksichtigung dreier Entwicklungsprozesse, die nicht miteinander harmonieren, sondern antagonistisch zueinander verlaufen: die Biologie, die Kultur und das Individuum, das sich auf der Grenze zwischen den ersten beiden bewegt. Wenn sich hier etwas bildet – Habermas spricht auch von kulturellen Bildungsprozessen –, dann das Individuum, das im Laufe seines Lebens etwas aus sich macht.

Nun ist aber das Individuum sterblich, und es werden ständig neue Individuen geboren. Der Tod bricht also individuelle Entwicklungsprozesse abrupt ab, die dann mit den neu geborenen Individuen wieder von vorne, bei Null, anfangen. Auf dieser Basis kann von nachhaltigen Lern- und Forschrittsprozessen im kulturellen Denken – trotz aller kultursichernden Maßnahmen auf gesellschaftlicher (Institutionen) und individueller (Erziehung) Ebene – keine Rede sein. Die historische Erfahrung lehrt: Kulturen sind äußerst fragil und in ihrem Bestand befristet. Und das umso mehr je elaborierter sie in ihren Sitten und Technologien sind.

Tatsächlich spricht auch Habermas von der Notwendigkeit einer anthropologischen Differenzierung von Entwicklungsprozessen. Dabei spricht er aber vor allem von der biologischen und der sozialen Evolution, die er nicht in ihrer Gleichzeitigkeit aufeinander bezieht, sondern hintereinander ordnet, in dem Sinne, daß die biologische Evolution von der sozialen Evolution abgelöst wird, also ihre Relevanz für die Menschheitsentwicklung verliert:

„Die Hominisation lässt sich so beschreiben, dass mit zunehmender Größe des Gehirns kulturelle Lernprozesse die erheblich langsameren biologischen Entwicklungen zunächst ergänzt und dann abgelöst haben.“ (Habermas 2019, 1.Bd., S.227)

Die biologische Evolution spielt also keine Rolle mehr und die zwischen Geburt und Tod verlaufende, auf der Grenze zwischen Biologie und Kultur sich bewegende individuelle Entwicklungsebene nur eine dem gesellschaftlichen Kollektiv untergeordnete Rolle, so daß wir es bei Habermas letztlich nur noch mit der kulturell-gesellschaftlichen Entwicklungsebene zu tun haben:

„Jedes vergesellschaftete Individuum erfährt im Vollzug der Initiation immer wieder, dass es seine Identität als einzelner nur in und zusammen mit dem sozialen Netzwerk der reziproken Anerkennungsbeziehungen eines Kollektivs erhalten kann.“ (Habermas 2019, 1.Bd., S.220)

Mit dem Bezug auf die enorme Relevanz von Initiationsriten für den gesellschaftlichen Zusammenhalt bringt Habermas das ‚Kunststück‘ zustande, gleichzeitig auf die enorme Bedeutung des Generationenwechsels für die Gesellschaft zu verweisen und die Bedeutung der individuellen Entwicklungsebene im Gesamtzusammenhang der kulturell-menschheitlichen Lern- und Fortschrittsgeschichte zwar nicht direkt zu leugnen, aber doch im wesentlichen zu entwichten.

Habermasens Mißachtung individueller Bildungsprozesse hat viel mit seiner Sprachphilosophie zu tun. Kommunikation ist seiner Ansicht nach nur möglich auf der Basis des gemeinsamen Verstehens von bedeutungsidentischen Symbolen. Ich will jetzt nicht im Detail auf Habermasens Verständnis von narrativ verfaßten Mythen und dogmatisch verfaßten Religionsgemeinschaften eingehen, das sich diametral von Hans Blumenberg unterscheidet. Das Dogmatische wertet Habermas als Fortschritt gegenüber dem Narrativen. (Vgl. Habermas 2019, 1.Bd., S.193, 220 u.ö.) Ich will nur kurz die Bedeutung dieser Auffassung von Kommunikation auf der Basis von bedeutungsidentischen Symbolen für die Mißachtung der individuellen Entwicklungsebene erläutern.

Habermas hat kein Gespür für die Funktion von Metaphern für das menschliche Denken und Sprechen, wie sie Hans Blumenberg beschrieben hat. Metapher und Mythos bilden bei Blumenberg einen engen Zusammenhang. Der Mythos steht am Anfang der Menschheitsentwicklung. Er funktioniert im Wesentlichen metonymisch und metaphorisch, und aus dieser Funktionsweise gehen Denken und Sprechen hervor. Oder anders: mit dieser Funktionsweise gehen Denken und Sprechen einher, ohne daß diese sie jemals überwinden könnten. Denken und Sprechen sind nach wie vor, auch heute noch, notwendigerweise in die Lebenswelt eingebettet, und die Lebenswelt ist der fortexistierende Mythos.

Deshalb gibt es auch keine Bedeutungsidentität in der menschlichen Sprache. Mit der Bedeutungsspannbreite von Wörtern, Sätzen und Texten hängt ja auch das Übersetzungsproblem in der Literatur zusammen. Bedeutungsidentität gibt es nur in der Mathematik und, zumindestens dem Anspruch nach – man denke an die Differenz zwischen ‚junge Frau‘ und ‚Jungfrau‘ –, im Dogma. Das Dogma bildet keinen Fortschritt gegenüber dem Mythos, sondern es ist eine spezielle und sehr begrenzte Denkweise. Bei Mythos und Metapher haben wir es mit einer anthropologischen Struktur zu tun. Es gibt keine Entwicklung auf dieser Ebene!

Aber es gibt eine individuelle und gesellschaftliche Ausdifferenzierung des Umgangs mit dieser Ebene, wie sie Blumenberg in „Arbeit am Mythos“ (1979) beschrieben hat. Und nur der individuelle Bildungsprozeß im Umgang mit dieser anthropologischen Ebene beinhaltet einen Lernprozeß, der sich zwischen Geburt und Tod erstreckt. Der gesellschaftliche Umgang ist je nach kultureller Epoche kontingent unterschiedlich. Hier kann von einer kontinuierlichen, also bildenden Entwicklung keine Rede sein.

Unter der Vorgabe eines bedeutungsidentischen, Individuen von vornherein, bevor sie als Individuen in Erscheinung treten, vergesellschaftenden Symbolismusses, kann es aber keine eigenständige individuelle Entwicklungsebene geben. An diesem blinden Fleck krankt Habermasens Rekonstruktion einer das ganze menschheitliche Denken umfassenden Lern- und Fortschrittsgeschichte.

Download

Markus Gabriel, Der Sinn des Denkens, Berlin 2018

1. Humanismus
2. Aufgabe der Philosophie
3. Welt und Wahrheit
4. Sinnlichkeit, reines Denken und Nichtgedanken
5. Subjekt-Objekt-Spaltung
6. Linguistische Wende und Konstruktivismus
7. Bewußtsein
8. Die fehlende Entwicklungsebene

Mit Ludwig Wittgensteins „Tractatus logico-philosophicus“ (1921) setzte eine das ganze 20. Jhdt. prägende Bewegung ein, die als „linguistische Wende“ bezeichnet wurde und insbesondere im angelsächsischen Sprachraum die Denkschule der analytischen Philosophie bzw. der Sprachanalytik begründete:

„Die linguistische Wende ist die Umstellung von der Untersuchung des Wirklichen auf die Untersuchung unserer sprachlichen Werkzeuge zur Untersuchung des Wirklichen.“ (Gabriel 2018, S.42)

Die grundlegende These dieser Denkschule bestand und besteht darin, daß das menschliche Denken vollumfänglich von der Sprache bestimmt sei und daß es so etwas wie ein vorsprachliches Denken nicht gebe. Gabriel hält das „von vorne bis hinten für falsch“:

„Auch andere Lebewesen verfügen über Sprache, und es ist abwegig, davon auszugehen, das Denken sei ein Vorrecht des Menschen. Das leuchtet nur ein, wenn man bestimmte Formen des Denkens mit dem Denken selber identifiziert.“ (Gabriel 2018, S.42)

Letztlich ist die sprachanalytische Philosophie in ihrer Denkweise eng verwandt mit dem Konstruktivismus. Wenn nämlich das menschliche Denken auf Sprache beschränkt ist, dann liegt es nahe, die ganze menschliche Wahrnehmung im Sinne des kartesianischen „cogito“ auf die Fähigkeit zu sprechen zu begrenzen. Letztlich ist also die Wirklichkeit nichts anderes als die Art und Weise, wie wir über sie sprechen. Kurz: die Wirklichkeit, einschließlich der Wirklichkeit des Denkens als Künstliche Intelligenz, ist eine Simulation. Gabriel hält dagegen, daß die angeblichen „Simulationen des Denkens ... ebenso wenig ein Denken (sind), wie eine Michelin-Karte Frankreichs identisch ist mit dem Gebiet, das sie abbildet ...“ (Vgl. Gabriel 2018, S.32) – Auch für den Konstruktivismus gilt also: „Der Konstruktivismus ist falsch.()“ (Gabriel 2018, S.64)

Wenn Gabriel aber meint, daß Wirklichkeit und Begriff des Denkens mehr umfassen als Sprache, dann kann sich das nur auf die Formen des ‚Denkens‘ beziehen, die wir gemeinhin mit der Intuition oder dem Unterbewußten gleichsetzen. Bei Tieren hätten wir es hier vor allem mit Instinkten zu tun, die auch uns Menschen nicht ganz fremd sind. Insgesamt haben wir es mit einer körperlichen Form des Denkens zu tun, der auf sprachlicher Ebene Metaphern und auf literarischer Ebene die Dichtung entsprechen.

Gabriel zeigt sich hier ambivalent. Mal hebt er hervor, daß wir es beim Denken vor allem mit ‚reinem‘ Denken zu tun haben: „Das reine Denken besteht darin, dass sich der Denkakt als solcher erfasst.“ (Gabriel 2018, S.308) – Das reine Denken ist das logische Denken, und dieses Denken ist rein formal, weit entfernt von körperleiblichen Einflüssen; denn reines Denken besteht darin, „dass wir uns nicht mit Nichtgedanken, sondern mit der Form des Denkens selbst beschäftigen“. (Vgl. ebenda)

Was aber sind diese „Nichtgedanken“? Es besteht im subjektiven Erleben, also in dem, was wir als vorsprachliches Denken bezeichnen würden; und mit dem soll sich vor allem die Psychologie befassen, nicht aber die Philosophie. (Vgl. Gabriel 2018, S.304 und S.306)

Ganz im Gegensatz dazu heißt es aber an anderer Stelle über die Dichtung:

„Dichtung ist keine Praxis der Unschärfe, sondern häufig umgekehrt der Versuch, Gedanken darzustellen, die bisher ungesagt geblieben sind.“ (Gabriel 2018, S.278)

Was „bisher ungesagt geblieben ist“, ist das, was im im engeren Sinne Begrifflichen, dem rein Logischen nicht aufgeht und das Hans Blumenberg als das Unbegriffliche bezeichnet. Für dieses Unbegriffliche sind die Metaphern zuständig, die eine Vorform der Begriffssprache bilden und die Intuitionen aufgreifen, die der Begriffssprache entgehen:

„Um einen neuen Gedanken zu artikulieren, ist es in der Geschichte des Denkens unumgänglich, dass neue Ausdrücke geprägt werden, die ursprünglich Metaphern, das heißt Brücken zwischen Gedanken und Sätzen sind.“ (Gabriel 2018, S.278)

Das Denken, auch das im engeren Sinne philosophische Denken, ist also doch nicht so ‚rein‘, wie Gabriel uns glauben machen will. Die sogenannten ‚Nichtgedanken‘ lassen sich von den explizit gemachten, versprachlichten Gedanken nicht so einfach trennen.

Die Ambivalenz von Gabriels Ablehnung des Konstruktivismusses einerseits und seinem eigenen Denkformalismus andererseits wird besonders an der Stelle deutlich, wo er den animalischen bzw. biologischen Anteil des menschlichen Denkens als eine Form der Informationsverarbeitung beschreibt. Das zeigt sich zunächst implizit an folgender Analogie:

„Die Informationsverarbeitung in nicht biologischen Rechenmaschinen läuft ohne Bewusstsein ab, was sie fundamental vom menschlichen Verstehen unterscheidet.“ (Gabriel 2018, S.98)

Diesen Satz kann man auf verschiedene Weise verstehen. Zunächst einmal bezeichnet Gabriel Computer als „nicht biologische() Rechenmaschinen“. Meint er damit, daß Lebewesen wie Tiere und Menschen keine Rechenmaschinen sind, oder meint er damit, daß Computer nicht-biologische Rechenmaschinen sind, während Menschen biologische Rechenmaschinen sind? – Desweiteren hält Gabriel fest, daß die Informationsverarbeitung in nicht-biologischen Rechenmaschinen „ohne Bewusstsein“ abläuft. Meint er damit, daß die Informationsverarbeitung deshalb ein ausschließliches Merkmal von Rechenmaschinen ist und nichts mit Tieren und Menschen zu tun hat, oder meint er damit, daß die Informationsverarbeitung in Rechenmaschinen ohne Bewußtsein und, vielleicht nicht bei Tieren, aber doch zumindestens bei Menschen bewußt abläuft?

Beide Deutungsweisen sind möglich. Wenn man andere Textstellen hinzunimmt, in denen Gabriel dem Menschen bescheinigt,

• eine künstliche Intelligenz zu sein, die ein „Regelsystem zur Datenverarbeitung“ bildet (vgl. Gabriel 2018, S.118f.; zur künstlichen Intelligenz vgl. auch S.19f. und S.310),
• daß wir unsere Umwelt nicht einfach wahrnehmen, sondern „scannen“ (vgl. Gabriel 2018, S.35),
• daß wir über unsere Sinnesorgane nicht Reize, sondern „Daten“ empfangen, ohne sie auf dieser Ebene schon bewußt zu „verarbeiten“ (vgl. Gabriel 2018, S.40), 
• und wenn man bedenkt, daß Gabriel keine Probleme damit hat, Gedanken mit Informationen gleichzusetzen (vgl. Gabriel 2018, S.84f. und S.133),

dann ist es nicht so abwegig, anzunehmen, daß Gabriel nicht nur die bewußte menschliche Intelligenz, sondern auch vorsprachliche Intuitionen als eine Form von Informationsverarbeitung versteht.

Download

Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Um ‚Sprachen‘ zu entwickeln, die auch Maschinen ‚verstehen‘, müssen die Symbole von allen Nebenbedeutungen gereinigt werden. In der Logik hat das eine lange Tradition:

„Seit der Antike versuchten Logiker, symbolische Zeichen von ihrem Bedeutungsgehalt zu lösen, um die grundlegenden Muster oder Gesetze des menschlichen Verstands zu erkennen.“ (Hustvedt 2018, S.187)

Der Logiker unterstellt also, daß der „Bedeutungsgehalt“ der Sprache etwas ist, das nicht zur eigentlichen Struktur des menschlichen Verstandes gehört. Dabei wird aber schon das Wort ‚Symbol‘ sinnwidrig verwendet. Etymologisch bedeutet Symbol, daß verschiedene Bedeutungen in einem Zeichen ‚zusammengeworfen‘ werden. Wer also Symbole von ihren Nebenbedeutungen reinigen und sie auf eine feststehende, wohldefinierte Bedeutung festlegen will, hat es am Ende nicht mehr mit Symbolen zu tun, mit denen Menschen kommunizieren können, sondern mit mathematischen Zeichen, mit denen Algorithmen entwickelt werden können, mit deren Hilfe Maschinen kommunizieren können. An die Stelle des Begriffs der Bedeutung tritt der Begriff der Information. Hustvedt zitiert die us-amerikanische Literaturkritikerin N. Katherine Hayles:

„Shannon und Wiener definierten Information dergestalt, dass sie stets als gleichbleibender Wert auftrat, unabhängig von den Kontexten, in die sie eingebettet war, d.h. sie wurde von ihrem Bedeutungsgehalt losgelöst.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.186)

Obwohl wir es hier also nicht mehr mit Semantik zu tun haben, sprechen Kybernetiker und Künstliche-Intelligenzforscher weiterhin gerne von ‚Semantik‘ und bereiten so den Weg dafür, Maschinenintelligenz mit menschlichem Bewußtsein gleichzusetzen. Zugleich handeln sie sich damit aber das „Problem des Alltagswissens“ ein. Maschinensprachen, die auf der Basis von Algorithmen funktionieren, sind prinzipiell unfähig, menschliches Alltagswissen symbolisch zu repräsentieren. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240) Zeichen, die keinerlei Nebenbedeutungen enthalten dürfen, weil sie von Maschinen sonst nicht mehr verstanden werden, können ein Alltagswissen, das wiederum prinzipiell mehrdeutig ist, symbolisch nicht erfassen. Das ist eine phänomenologische Grundeinsicht. Husserl bezeichnete es als „Lebenswelt“ bzw. als „Intersubjektivität“ und Merleau-Ponty als „Zwischenleiblichkeit“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.201ff.) In den Kognitionswissenschaften spricht man auch vom „Know-how“, also von einem „Erfahrungswissen“, weil es aus einem „unartikulierten, vorbegrifflichen Hintergrundwissen“ besteht, „das sich nicht digitalisieren lässt, weil es eine implizite körperliche Beziehung zu unserer Umwelt einschließt“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.240f.)

Die sprachlichen Symbole der menschlichen Kommunikation bilden also keine abstrakten mathematischen Symbole, wie sie in der Booleschen Algebra verwendet werden (vgl. Hustvedt 2018, S.187), sondern Metaphern, und zwar, wie Hustvedt festhält, sowohl auf mentaler wie auf körperlicher Ebene. Tatsächlich gibt es im Übergangsbereich zwischen Körper und Geist, nämlich in der sinnlichen Wahrnehmung, physiologische Prozesse, die an die Funktion von Metaphern erinnern. Hustvedt verweist auf die Synästhesie, wo verschiedene Sinnesbereiche miteinander verschmelzen, so daß Synästhetiker beispielsweise Musik gleichzeitig sehen und hören. (Vgl. Hustvedt 2018, S.208) In der Alltagssprache geht es ähnlich ‚bunt‘ zu:

„Metaphorische Wendungen überspringen ständig die Grenzen unserer Sinne. Ich ärgere mich schwarz. Hör doch diesen feinen, süßen Laut. Was für eine traurige Farbe, oder einige Zeilen der unnachahmlichen Emily Dickinson: ‚An solchem klaren steifen Abend‘, ‚ein grünes Frösteln überzog / Die Hitze schauerlich‘ und ‚Einen zarten Dufthauch haben sie / Der mir Metrum ist – nein – Melodie‘.()“ (Hustvedt 2018, S.208)

Ähnlich wie Plessner in seinem Buch „Lachen und Weinen“ (1941) beschreibt Hustwedt, wie belastende Situationen zu körperlichen Symptomen führen, die man als Metaphern für das Erlebte deuten kann:

„Es scheint zudem, dass manche Menschen, die unter großer emotionaler Anspannung stehen, ihren Körper unbewusst zum Vehikel einer Metapher werden lassen: Ich kann mit dem, was ich gesehen habe, nicht weiterleben. Nun bin ich blind.“ (Hustvedt 2018, S.367)

Metaphern gehören zu der Kategorie von Symbolen, die Maschinen niemals verstehen werden. Hinzu kommt, daß Hustvedt das Verstehen von Metaphern an der Bewegung im Raum festmacht. Entsprechend Simone de Beauvoirs von Merleau-Ponty beeinflußten Deutung des „Körpers als Situation“ (Hustvedt 2018, S.167) und mit Bezug auf Simone Weils Erläuterungen zu Stühlen, die zum Sitzen einladen, spricht Hustvedt davon, daß Wahrnehmung, Bewegung und Bedeutung einen engen, unauflösbaren Zusammenhang bilden:

„Dieser Gedanke (des einladenden Stuhls – DZ) ist dem, was J.J.Gibson, der nach Weil, aber zur selben Zeit wie Merleau-Ponty wirkte, als ‚Affordanz‘() oder Angebotscharakter bezeichnet, erstaunlich ähnlich.“ (Hustvedt 2018, S.305)

Am eigenen Beispiel hebt Hustvedt hervor, wie Bewegung das Denken unterstützen kann, wie ja auch das Umherschweifen in Wandelhallen ganzen Philosophierichtungen ihren Namen gegeben hat (Peripatetik, Stoa). So etwa wenn sie beschreibt, wie sie in einem Satz ‚steckengeblieben‘ ist und nicht mehr weiter weiß:

„Ich bewege mich, um Bewegung in den Satz zu bringen.“ (Hustvedt 2018, S.302)

Die Kinästhetik ist seit Husserl ein wichtiges Thema der Phänomenologie, und Hustvedt greift es auf, um es zu einem konstitutiven Moment der menschlichen Sprache zu erheben. Insofern stellt auch die Differenz zwischen Innen und Außen nicht einfach nur einen weiteren Dualismus dar, sondern eine Doppelaspektivität (Plessner), nämlich eine dynamische, also bewegliche Grenze, die die menschlichen Kinästhesen beim Denken und Sprechen ermöglicht:

„Wenn ich mich mit jemandem unterhalte, insbesondere wenn ich ihn oder sie gerne mag, dann wirken Mimik und Gestik der anderen Person wie ein Spiegel, gleichzeitig beeinflussen sie aber meinen eigenen Gesichtsausdruck und die Gesten meiner Hände. Ohne nachzudenken stelle ich mich ein auf die Blicke und den Mund der Freundin, auf ihre Stimme und Modulation, und auf die Bedeutung der Wörter, die zwischen uns hin- und herwechseln. Ich weiß genau, dass ich nicht meine Freundin bin, aber der Blick von außen auf mich verliert sich. Ich beobachte mich beim Sprechen oder Gestikulieren nicht selbst, es sei denn, der Gesprächsfluss wird unterbrochen – zum Beispiel, weil mich die Freundin darauf aufmerksam macht, dass mir ein Fitzelchen Thunfisch zwischen den Zähnen hängt – und ich zum Spiegel muss, um das anstößige Teilchen zu entfernen.“ (Hustvedt 2018, S.329)

Diese Textstelle erinnert sehr an Plessners Anthropologien der „Nachahmung“ (1948) und des „Schauspielers“ (1948). Hustvedt zeichnet hier die subtile Wechselwirkung zwischen dem Äußeren der Freundin und dem eigenen Äußeren und den damit verbundenen Effekten auf die jeweilige innere Befindlichkeit nach. Es müßte eigentlich selbst für einen eingefleischten Computationalisten nachvollziebar sein, wie unendlich weit diese Art von Kommunikation von Maschinenkommunikation entfernt ist.

Download

Giorgio Agamben, Stasis. Der Bürgerkrieg als politisches Paradigma, Frankfurt a.M. 2016

1. Stasis: Versöhnung auf wessen Kosten?
2. Exzentrisch positioniert: der politische Körper
3. Von Feinden und Seuchen

Die ersten vier Textseiten seines zweiten Essays „Leviathan und Behemoth“ (Agamben 2016, S.39-86) befassen sich hauptsächlich mit dem wissenschaftlichen Status, den Agamben der politischen Philosophie von Thomas Hobbes (1588-1679) eingeräumt wissen will. (Vgl. Agamben 2016, S.43) Zweifel daran weckt eine Äußerung von Carl Schmitt (1888-1985), der für Agamben bei der Interpretation des „Leviathan“ (1651) eine ähnlich wichtige Rolle spielt wie die französische Historikerin Nicole Loraux (1943-2003) im ersten Essay zur griechischen Antike. Schmitt behauptet:

„Hobbes hatte, wie alle großen Denker seiner Zeit, Sinn für esoterische Verhüllungen.“ (Zitiert nach Agamben 2016, S.41)

Wissenschaftliche Texte können nun aber niemals esoterisch sein. Andernfalls verlören sie nämlich sofort ihren wissenschaftlichen Anspruch. Carl Schmitt hatte seine Feststellung auf das Frontispiz zu Hobbes‘ „Leviathan“ bezogen, einer Allegorie über den Staat. Agamben befaßt sich nun, wie gesagt über vier Seiten hinweg, mit der Frage, inwiefern die „emblematische Literatur“, also die symbolisch-bildliche Ausgestaltung von abstrakten Gedanken und Ideen, wissenschaftlich sein kann.

Für jemanden wie den Rezensenten ist das erstaunlich. Immerhin hat Hans Blumenberg (1920-1996) in seinem Buch zur „Theorie der Unbegrifflichkeit“ (2007) und auch schon in einer früheren Abhandlung zur Metapherologie (1960) Bilder und Metaphern in einen engen Kontext zur Genese von wissenschaftlichen Begriffen gestellt. Wieso glaubt also Agamben, er müsse die Wissenschaftstauglichkeit von Allegorien nochmal eigens betonen?

Nun sind Allegorien selbstverständlich keine Metaphern. Anders als Metaphern bedürfen Allegorien eines Schlüssels, der bei ihrer Entschlüsselung hilft. Allegorien bilden also tatsächlich eine Art Geheimcode, wenn auch viele Allegorien so allgemein verbreitet und verständlich sind, daß dieses Entschlüsselungsproblem oft genug nicht weiter ins Gewicht fällt. Aber die Worte einer Sprache – und dazu gehören eben auch Metaphern – brauchen keinen besonderen Schlüssel, um verständlich zu sein. Es reicht, sprechen zu können.

Carl Schmitt hatte also mit seinem Hinweis auf die Esoterik durchaus Recht. Trotzdem kann sich das Allegorische mit dem exoterischen Anspruch der Wissenschaft durchaus vertragen, wenn wir nur über den Schlüssel zu seiner Dechiffrierung verfügen. Warum also meint Agamben trotzdem, eigens hervorheben zu müssen, daß wir es bei Hobbes’ „Leviathan“ mit einer wissenschaftlichen Abhandlung zu tun haben?

Das Rätsel löste sich für mich, als ich feststellte, daß für Agamben nicht Hobbes, sondern Schmitt das Problem ist; und zwar gerade weil Schmitt für ihn so ein wichtiger Gewährsmann bei der Interpretation von Hobbes ist. Schmitt war ein ausgewachsener Antisemit. Das zeigt sich an einer Stelle in der Schmittschen Interpretation von Hobbes, wo er auf die Gefahr von so wirkmächtigen Bildern wie dem Leviathan hinweist:

„Wer solche Bilder benutzt, gerät leicht in die Rolle eines Magiers, der Gewalten herbeiruft, denen weder sein Arm, noch sein Auge, noch das sonstige Maß seiner menschlichen Kraft gewachsen ist. Er läuft dann Gefahr, statt eines Verbündeten einen herzlosen Dämon zu treffen, der ihn seinen Feinden in die Hände liefert ... Die überkommene jüdische Deutung schlug auf den Leviathan des Hobbes zurück.“ (Zitiert nach Agamben 2016, S.70)

Zwischen den ‚Feinden‘ und ‚Juden‘ („jüdische Deutung“) befinden sich zwar drei Auslassungspunkte, so daß die direkte Verbindung zwischen beiden fraglich bleibt, aber Schmitt spricht hier doch die Problematik an, daß die Nutzung biblischer Bilder jüdische Interpretationstraditionen wachruft, die dann von „herzlosen Dämonen“ – sprich: politischen Gegnern – auf die eine oder andere Weise gegen den Nutzer gewendet werden können. Der implizite Antisemitismus Carl Schmitts wird von Agamben an anderer Stelle durch ein weiteres Zitat explizit gemacht:

„Die Weltgeschichte erscheint als ein Kampf der heidnischen Völker untereinander. Im besonderen kämpft der Leviathan, das sind die Seemächte, gegen die Landmächte, den Behemoth ... Die Juden aber stehen daneben und sehen zu, wie die Völker der Erde sich gegenseitig töten; für sie ist dieses gegenseitige ‚Schächten und Schlachten‘ gesetzmäßig und ‚koscher‘. Daher essen sie das Fleisch der getöteten Völker und leben davon ...“ (Zitiert nach Agamben 2016, S.72)

Agamben weist ausdrücklich auf den Antisemitismus von Carl Schmitt hin, der die talmudische Überlieferung zum Leviathan „vorsätzlich verzerrt“. (Vgl. Agamben 2016, S.72)

Von diesen Textstellen her wird verständlich, warum Agamben sich so viel Mühe gibt, Hobbes’ allegorische Konstruktion des Staates als Leviathan vor dem Verdacht der Unwissenschaftlichkeit zu bewahren. Carl Schmitt ist, wie gesagt, nicht irgendwer, sondern spielt in Agambens Interpretation die Rolle eines gewichtigen Gewährsmanns. Jeder Verdacht auf antisemitische Beiklänge muß von vornherein ausgeschaltet werden.

Nun hätte Agamben es sich auch einfacher machen und einfach die antisemitischen Äußerungen von Schmitt verschweigen können. Schließlich kommt er auch in „Homo sacer“ (1995/2016), wo oft genug von Schmitt die Rede ist, nicht auf dessen Antisemitismus zu sprechen. Und auch in der Argumentation seines aktuellen Essays spielt Schmitts Antisemitismus keine Rolle. Aber 2014 sind die ersten vier von neun schwarzen Heften von Martin Heidegger (1889-1976) erschienen, und seitdem stehen seine nationalsozialistischen Verstrickungen und sein Antisemitismus in Intellektuellenkreisen wieder auf der Tagesordnung. Agambens Essays wurden 2015 veröffentlicht, also ein Jahr nach den schwarzen Heften. Zwar handelt es sich dabei um die Zusammenfassungen von zwei im Jahr 2001 gehaltenen Seminaren; aber eine aktualisierende Stellungnahme zum wissenschaftlichen Status der Hobbesschen Allegorie wird Agamben angesichts der ersten Reaktionen auf die schwarzen Hefte gerade auch hinsichtlich der Person von Carl Schmitt als opportun erschienen sein.

Agambens Versuch einer Klarstellung ist respektabel und durchaus anerkennenswert. Allerdings wäre mehr zu erwarten gewesen. Es genügt nicht, den Antisemitismus beim Namen zu nennen und sich so davon zu distanzieren. Wünschenswert wäre es gewesen, wenn Agamben auch herausgearbeitet hätte, wieso denn Hobbes’ „Leviathan“ eine so brauchbare Vorlage für billige Antisemitismen aller Art liefert. Das wäre um so dringlicher gewesen, als von dieser Anfälligkeit auch der Begriff der Biopolitik, wie Agamben ihn in „Homo sacer“ (1995/2016) diskutiert, infiziert ist.

Die Gefahr einer biologischen Interpretation der Politik und des Staates zeigt sich insbesondere an der Stelle, wo Agamben auf den seltsamen Umstand hinweist, daß die Stadt auf dem Frontispiz des „Leviathan“ leer ist. Es befinden sich nur zwei Personen in dieser Stadt: ein Wächter und ein Arzt. (Vgl. Agamben 2016, S.62ff.) Agamben interpretiert diesen Umstand dahingehend, daß die aufgelöste Menge sofort, nachdem sie ihren Souverän bestimmt hat, politisch unsichtbar wird. Sie hat von nun an keinerlei politische Bedeutung mehr. Diese Unsichtbarkeit läßt sich bildlich nur durch die Abwesenheit der aufgelösten Menge darstellen: die Stadt ist also leer.

Darauf, daß die aufgelöste Menge dennoch die Stadt bewohnt, weisen der Wächter und der Arzt hin: der Wächter paßt auf, daß die Menge unsichtbar bleibt (also nicht politisch aktiv wird), und der Arzt bekämpft das Eindringen von Seuchen (also den inneren Feind):

„Aus diesem Zusammenhang stammt die Vorstellung, dass die dissoluta multitudine, die unter der Herrschaft des Leviathan die Stadt bewohnt, mit der zu behandelnden und zu regierenden Masse der Pestkranken verglichen werden kann.“ (Agamben 2016, S.64)

Vor diesem hygienischen Hintergrund liefert die Hobbessche Allegorie für jeglichen Antisemitismus ein äußerst brauchbares Material. Ihre Mißbrauchbarkeit liegt angesichts der Katastrophe des 20. Jhdts. auf der Hand, umso mehr als, wie im vorausgegangenen Blogpost festzustellen war, der einzelne Mensch in dieser ‚Biopolitik‘ keine Rolle spielt. Zwar plädiert Agamben in „Homo sacer“ (1995/2016) für eine „neue Politik“, die „Nazismus und Faschismus“ zu überwinden vermag und „im wesentlichen noch zu erfinden ist“ (vgl. Agamben 11/2016 (1995), S.21), aber diese Politik muß Agamben zufolge bei den „ungewissen und namenlosen Terrains“, den „unwegsamen Zonen der Unentschiedenheit“ zwischen Politik und Biopolitik ansetzen (vgl. Agamben 11/2016 (1995), S.196). Auch die neue Politik kommt nicht um die Biopolitik und den Versuch einer Verschmelzung von zōē und bíos herum. (Vgl. Agamben 11/2016 (1995), S.197) Damit verbleibt Agamben im Bannkreis dessen, was er seinem eigenen Bekunden zufolge überwinden will.

Da aber der einzelne Mensch in Agambens Analysen zur Inklusion und Exklusion des ‚einfachen‘ Lebens keine Rolle spielt, sind solche Absichtserklärungen hinsichtlich einer neuen Politik sowieso wohlfeil. Die Frage, inwiefern Politik über den einzelnen Menschen hinweggehen darf bzw. über ihn verfügen darf, gehört nicht in den Zuständigkeitsbereich der Biopolitik. Agamben sollte also schon etwas mehr bieten, als Schmitts antisemitische Interpretation von Hobbes’ „Leviathan“ abzuweisen und ansonsten auf die Kompetenz von Lesern zu hoffen, „die in der Lage sind, Details und Eigenheiten der Darstellung aufzuspüren, wie das eigentlich für jeden Leser gelten sollte, der diesen Namen verdient“. (Vgl. Agamben 2016, S.43)

Es geht nicht darum, an den guten Willen und die Kompetenz des Lesers zu appellieren. Es geht darum, für den eigenen Text und seinen Inhalt – die leere Stadt und ihre Implikationen – Verantwortung zu übernehmen!

Download

Christine & Frido Mann, Es werde Licht. Die Einheit von Geist und Materie in der Quantenphysik, Frankfurt a.M. 2017

1. Zusammenfassung
2. Esoterik oder Exoterik?
3. Bewußtsein
4. Ganzheitlichkeit und Gestaltwahrnehmung

Immer wieder fügen Christine und Frido Mann der Quantenphysik das Adjektiv ‚unanschaulich‘ hinzu (vgl. CFM 2017, S.132, 190) bzw. sie sprechen vom „Verlust jeder Anschaulichkeit als beherrschendes Prinzip“ insbesondere in der Quantenphysik (vgl. CFM 2017, S.91). Schuld an dieser Unanschaulichkeit ist CFM zufolge die „herausfordernde() und gedanklich unbequeme() abstrakte() Struktur“ der quantenphysikalischen Wirklichkeit (vgl. CFM 2017, S.19), die sich nur als „Beziehungen zwischen ... Zahlen“, also als „mathematische Strukturen“ (vgl. CFM 2017, S.33) erfassen läßt. Diese ‚Sprache‘ beherrschen aber nur wenige hochbegabte Menschen, die eine langjährige wissenschaftliche Ausbildung absolviert haben, wie etwa die Quantenphysiker des 20. Jhdts, „die sich diesem Thema verschrieben hatten und ihre gesamte Energie darauf richteten, diese Rätsel der Physik zu lösen“. (Vgl. CFM 2017, S.117)

Da das Autorenpaar an verschiedenen Stellen seines Buches auf die Parallelen zwischen dem „Naturerleben()“ in der wissenschaftlichen Forschung und der religiösen Erfahrung von Gläubigen hinweist (vgl.u.a. CFM 2015, S.131), ist es verwunderlich, daß die beiden es versäumen, auf die Ähnlichkeit zwischen Quantenphysikern und Priestern zu sprechen zu kommen. Es ist derselbe Glaube, den uns Laien die Autorität der Priester bei der Auslegung der Bibel wie auch die Autorität der Quantenphysiker bei der Auslegung des Buches der Natur abverlangt. (Vgl. CFM 2017, S.66) Denn für den Laien müssen die Quantenphysiker „das, was sie berechnen“ können, in eine „auch unter Nicht-Mathematikern“ „verständliche Bildsprache“ übersetzen. (Vgl. CFM 2017, S.33 und S.191)

Inwiefern unterscheidet sich diese Verhältnisbestimmung zwischen Quantenphysikern und Laien von der zwischen Klerikern und Laien? Ist es die Wissenschaftlichkeit? – Die beiden Autoren betonen, daß sie „jede Form von parawissenschaftlicher Esoterik“ ablehnen. (Vgl. CFM 2017, S.23) Zugleich aber geben sie implizit zu, daß es in der Quantenphysik kein bißchen weniger esoterisch zugeht als in der Religion, der sie z.B. zubilligen, daß es zur Vermittlung religiöser Erfahrungen einer eigenen Bilder- und Metaphernsprache bedarf:

„Besonders die verschiedenen Religionen kommunizieren in Bildern und Metaphern, um über eine nicht primär sprachlich gemachte Erfahrung oder Erkenntnis mit Menschen reden zu können, die diese Erfahrung zunächst nicht gemacht haben, und sie ihnen nahezubringen.“ (CFM 2017, S.191)

In der Religion besteht offensichtlich die Verlegenheit, Menschen etwas glauben machen zu müssen, von dem sie keine eigene Erfahrung haben und zu dem sie mit Hilfe von Gleichnissen ‚hingeführt‘ werden müssen. Das Paradigma für eine solche Problematik bildet Platons Höhlengleichnis.

Um den Laien die fehlende Erfahrung zu vermitteln, wird sowohl in der Religion wie auch in der Quantenphysik gerne auf Analogien zurückgegriffen. Es wird dann auf ähnliche Erfahrungen im Alltag der Menschen verwiesen, die den ‚Erkenntnissen‘ der Quantenphysik entsprechen. Auch CFM weisen gerne auf die Alltagstauglichkeit der Quantenphysik hin. (Vgl. CFM 2017, S.160f.) An diesen Stellen ähneln ihre Beschreibungen der phänomenologischen Methode. CFM verweisen auf umgangssprachliche Intuitionen, wenn wir die Lichtmetapher verwenden, um Bewußtseinszustände zu beschreiben:

„Verblüffenderweise haben die Menschen schon lange vor diesen wissenschaftlichen Erkenntnissen in unserem alltäglichen Sprachgebrauch Begriffe verwendet, in welchen das Licht als Metapher für Denkvorgänge benutzt wird. Dies ist beispielsweise der Fall, wenn wir von ‚Erleuchtung‘, einem ‚strahlenden Gesicht‘ oder ‚Geistesblitzen‘ sprechen oder sagen, ‚Ihm geht ein Licht auf‘. ... Es wirkt, als hätten die Menschen intuitiv wahrgenommen, dass die Denkvorgänge im Zusammenhang mit dem Licht im weitesten Sinne stehen, oder zumindest von derselben physikalischen Qualität sind, so wie wir das heute wissen.“ (CFM 2017, S.156)

Diese Darstellung von Bewußtseinszuständen anhand von alltagssprachlichen Praktiken entspricht dem, was auch Phänomenologen machen. Im letzten Blogpost werde ich nochmal darauf zurückkommen, wie CFM auf Begriffe der Gestaltpsychologie zurückgreifen, um quantenphysikalische Zustände zu beschreiben. An dieser Stelle bleibt vorerst nur festzuhalten, daß den quantenphysikalischen Begriffen die Anschauung fehlt und deshalb auf Anschauungsersatz zurückgegriffen werden muß. Die Quantentheorie beinhaltet in erster Linie und ausschließlich Zahlenverhältnisse, die ähnlich wie biblische Gleichnisse gedeutet werden müssen, um jenseits eingeweihter mathematischer Zirkel verstanden werden zu können. Mit Rückgriff auf Kant, demzufolge Anschauungen ohne Begriffe blind und Begriffe ohne Anschauungen leer sind, müssen wir festhalten: die quantenphysikalischen Begriffe sind leer. Man könnte von dunklen Begriffen sprechen, so wie man in der Quantenphysik von dunkler Materie und von dunkler Energie spricht. Diese dunklen Begriffe gleichen irgendwie der „bedeutungsfreie(n) Quanteninformation“, der ja auch Bedeutungen erst noch eingeprägt werden müssen. (Vgl. CFM 2017, S.134f.)

Es ist kein bloßer phänomenologischer Dogmatismus, der mich veranlaßt, an dieser Stelle meinen Einspruch zu erheben. Obwohl sich die Quantenphysik als äußerst nützlich erweist und aus unserer technologischen Welt nicht mehr wegzudenken ist, sollten wir Kants Definition von Aufklärung nicht vergessen: es geht darum, daß der Gebrauch des eigenen Verstandes nicht an andere Autoritäten, auch nicht an Fachleute und Wissenschaftler, delegiert werden darf. Es ist immer derselbe Glaube, der uns dazu bringt, auf den Gebrauch unseres eigenen Verstandes zu verzichten. Und unser Verstand ist ein Oberflächenverstand, d.h. er bedarf der Anschauung, um funktionieren zu können.

Für unseren Verstand ist die Natur etwas, das sich nicht verbirgt, sondern das sich offen zeigt:

„Die Geheimnisse der Natur liegen nicht hinter ihr oder in ihr wie geheimer Text in Chiffren versteckt, sie liegen öffentlich zutage.“ (Helmuth Plessner, „Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.226)

Daran hält die Phänomenologie fest. Die Phänomenologie ist exoterisch, nicht esoterisch. Die Gefahr, die mit der Unanschaulichkeit der Quantenphysik einhergeht, wird von dem Autorenpaar selbst aufgezeigt. Die quantentheoretische Herausforderung des menschlichen Verstandes liegt weniger darin, daß nur wenige Menschen die quantenphysikalische Wirklichkeit verstehen können oder glauben verstehen zu können, als vielmehr in der Resignation des Verstandes selbst. CFM beschreiben, was passieren kann, wenn Menschen mit dem Mainstream ‚mitschwingen‘, weil sie meinen, sich wie ‚Wellen‘ verhalten zu müssen:

„Das Bild von der Welle und von den Schwingungen trifft wegen seiner übergreifenden Gültigkeit keinesfalls nur auf einvernehmliche zwischenmenschliche Situationen zu, sondern auch auf jede Stimmung zwischen zwei Menschen oder in ganzen Gruppen, durchaus auch in einer unangenehmen, feindseligen Atmosphäre.“ (CFM 2017, S.189)

Das Autorenpaar warnt vor einem „Sog“ der „Massensuggestion“ (vgl. CFM 2017, S.188), vor „gefährliche(m) kollektive(m) Hass sowie Kriegs- oder gar Pogromstimmung“ (CFM 2017, S.187). – Hier zeigen sich die Grenzen eines Bewußtseinsbegriffs, der das Bewußtstein als Moment eines kosmologischen Entwicklungsprozesses auslegt. Darauf werde ich im nächsten Blogpost detaillierter eingehen.

Es ist auch keineswegs so, daß die Quantenphysik gegen Dogmatismus immunisiert, wie CFM meinen.  (Vgl. CFM 2017, S.24, 195ff.) Es gibt mittlerweile Theoretische Physiker, die Experimente für überflüssig halten, weil die Mathematik eine völlig adäquate Darstellung der Wirklichkeit sei und diese auch immer zutreffend beschreibe.

Die Phänomenologie stärkt den menschlichen Verstand, weil sie immer exoterisch ist, d.h. von unseren Erfahrungen ausgeht, anstatt umgekehrt diese Erfahrungen den jeweils neuesten Theorien und ihrem mathematischen Modellen anzupassen. Auch die Phänomenologen arbeiten viel mit Metaphern, so etwa Hans Blumenberg. Aber die Metaphern bilden keinen Ersatz für Begriffe, sondern deren Vorstufe. Und diese Metaphern verweisen nicht auf etwas prinzipiell Verborgenes, sondern sie zeigen etwas, das wir noch nicht sehen können. Hinter den Metaphern verbirgt sich nichts.

Tatsächlich spricht Werner Heisenberg (1902-1976), der Vater von Christine Mann, in dieser Weise über sein Gottesverhältnis. CFM berichten, wie er Gott als einen Zustand der kosmischen Ordnung beschreibt:

„Kannst du, oder kann man der zentralen Ordnung der Dinge oder des Geschehens, an der ja nicht zu zweifeln ist, so unmittelbar gegenübertreten, wie dies bei der Seele eines anderen Menschen möglich ist? Ich verwende hier ausdrücklich das schwer deutbare Wort Seele, um nicht missverstanden zu werden. Wenn du so fragst, würde ich mit Ja antworten.“ (CFM 2017, S.119)

Heisenberg gelingt hier etwas Geniales: er hebt nicht die Verborgenheit Gottes hervor, sondern die Unmittelbarkeit der Gottesbeziehung! Das ist genuin phänomenologisch, weil es den Fokus auf die Bedeutung der eigenen Anschauung richtet. ‚Verborgenheit‘ beschriebe übrigens aus phänomenologischer Perspektive selbst wieder nur die Erfahrung eines unbeantwortet bleibenden religiösen Bedürfnisses.

Heisenberg vergleicht diese unmittelbare Gottesbeziehung mit der Beziehung zu einem anderen Menschen, und zwar als Seele. Damit eröffnet er eine Dialektik aus sich Zeigen und Verbergen auf dem Niveau von Helmuth Plessners Anthropologie, denn diese Seele zeigt sich, indem sie sich verbirgt. Das heißt, sie zeigt sich als ‚noli me tangere‘:

„Ich würde sagen, auch wenn wir der Seele eines anderen Menschen begegnen, ist diese Begegnung nur dann ganz intensiv, wenn wir spüren, dass wir nun mit dem anderen im Einklang sind, das heißt, dass wir dessen Empfindungen auch selber haben und dass er auch unsere Empfindungen hat. Das heißt, dass eine Art von Resonanz stattfindet zwischen der Seele des anderen und uns selber ...“ (CFM 2017, S.119f.)

Die Beziehung zum anderen Menschen führt also zu keiner „Verschmelzung“, wie CFM im Anschluß schreiben, sondern zu einer Resonanz, in der die Individualität des anderen Menschen erhalten bleibt; denn ohne Zwischenraum, also ohne Abstand, gibt es keine Resonanz. Das Wissen um die Empfindungen des anderen Menschen bildet eine Rekursion, ein wechselseitiges sich Einstellen auf die Intentionalität des anderen Menschen, und keine Verschmelzung. Genau dieser Zustand des Seelischen wird von Plessner als noli me tangere bezeichnet.

Was Heisenberg an dieser Stelle vorlegt, ist Phänomenologie at its best. Er verbindet ‚Unmittelbarkeit‘, also Anschauung, mit Distanz, in diesem Fall als ‚Seele‘. Diese Phänomenologie einer Gottesbeziehung hebt den Verstand nicht auf. Wer dazu fähig ist, muß ihn nicht dem Glauben opfern.

Download

J.R.R. Tolkien, Der Herr der Ringe (1954/1955)

Für die dunkle Zeit zum Jahreswechsel hatte ich mir vor einiger Zeit wieder einmal den „Herrn der Ringe“ vorgenommen, in einer luxuriösen Lederausgabe (2008) in der Übersetzung von Margaret Carroux, die ich der Übersetzung von Wolfgang Krege vorziehe; nicht zuletzt wegen dessen unmöglichem „Chef“ anstelle des „Herr“, mit dem Krege Sam seinen Herrn anreden läßt. Diese anbiedernde Aktualisierung des Textes zeigt, daß Krege nicht begriffen hat, daß das altertümelnde Englisch, in dem Tolkien seinen Lord of the Rings geschrieben hat, ein bewußtes Stilmittel bildet, das der ganzen Erzählung eine authentische Patina verleiht. Was übrigens für deutsche Muttersprachler einen erfreulichen Nebeneffekt hat. Das Buch läßt sich für sie auch gut im Englischen lesen, weil dieses alte Englisch dem deutschen Sprachgefühl sehr nahe steht. Ich hatte beim Lesen des englischen Originals jedenfalls ständig das Gefühl, auf ‚Germanismen‘ zu stoßen – „There comes one to the other!“, wie ein deutscher Fußballtrainer sagte –, so als hätte ein deutscher Muttersprachler versucht, das Buch auf Englisch zu schreiben.

Die teure Lederausgabe ist leider schadhaft: die Seiten 71 bis 74 haben sich aus der Fadenheftung gelöst und bilden nun ein lose beigefügtes Doppelblatt, auf dem Gandalf gerade die wahre Geschichte des Ringfundes erzählt.

Da es in diesem Post um meine ganz persönliche Deutung des „Herrn der Ringe“ gehen soll, komme ich nicht umhin, kurz auf Tolkiens Aversion gegen eine allegorisierende Auslegung des Herrn der Ringe einzugehen. Man sollte Tolkiens Ablehnung von Allegorien nicht dahingehend mißverstehen, als hätte er etwas gegen eine lebensnahe Übertragung seines Werkes auf die Erfahrungswelt seiner Leser gehabt. Tolkien macht vielmehr deutlich, daß er genau dieser Phantasie seiner Leser keine Grenzen ziehen will. Allegorien, so Tolkien, tun nämlich genau das. Es ist der Autor, der eine Erzählung als Allegorie verfaßt und so festlegt, was seine Leser denken sollen: „Ich glaube, viele Leute verwechseln ‚Anwendbarkeit‘ mit ‚Allegorie‘; aber die eine ist der Freiheit des Lesers überlassen, die andere wird ihm von der Absicht des Verfassers aufgezwungen.“ (Tolkien 2008, S.13)

Der Leser ist also frei, sich beim Lesen von „Der Herr der Ringe“ das Seine zu denken, was immer ihm gerade durch den Kopf geht. Er hat dazu Tolkiens ausdrückliche Erlaubnis.

Mein roter Faden ist bei meiner Lektüre die Frage, wie sich der Ring auf die verschiedenen Charaktere auswirkt. Dabei geht es vor allem um die verschiedenen Ringträger und um ihr Verhältnis zur Macht. Dieses Thema wird von der ersten Seite an entfaltet und zeigt sich an so unterschiedlichen Charakteren wie den Hobbits, Tom Bombadil (und Gandalf) und diversen Zwergen, Elben und Menschen. Dabei haben die letzteren drei Charaktere ihre eigenen Ringe, sieben die Zwerge, drei die Elben und neun die Menschen. ‚Macht‘ erscheint hier in verschiedenen Aspekten: als Reichtum (Zwerge), als Politik bzw. als Macht über Menschen – wobei hier auch noch der Wunsch nach Unsterblichkeit mit hineinspielt – und als Wunsch nach Perfektion (Elben), die auch eine technologische Komponente beinhaltet. Es ist übrigens gerade die technologische Kompetenz von Sauron, für die die Elben bei der Herstellung der Ringe empfänglich und verführbar gewesen waren, so daß Saurons beherrschender Ring alle anderen Ringe in seinen korrumpierenden Dunstkreis hineinziehen konnte, sogar die drei großen Elbenringe, deren Macht nach der Zerstörung des Einen Rings immer geringer wird und schließlich schwindet.

Tolkien spielt ständig mit der Ähnlichkeit und der Differenz zwischen Technologie und Zauberei. Obwohl sein „Herr der Ringe“ ein neues literarisches Genre geschaffen hat, die Fantasy-Literatur, ist Tolkien selbst sehr distanziert und mißtrauisch gegenüber Zauberei. Das zeigt sich besonders am Verhältnis zwischen Hobbits und Elben. Die verstehen sich nämlich auf einer bestimmten Ebene überraschend gut: beide Charaktere haben ein positives Verhältnis zum Handwerk.

Zunächst aber noch eine Bemerkung zur Zauberei. Wenn Hobbits eine bestimmte Fähigkeit haben, die entfernt an ‚Zauberei‘ erinnert, dann ist es die, sich unsichtbar zu machen:

„Von Anfang an beherrschten sie die Kunst, rasch und geräuschlos zu verschwinden, wenn große Leute, denen sie nicht begegnen wollen, dahertrampelten; und diese Kunst haben sie weiterentwickelt, bis sie den Menschen wie Zauberei vorkam. In Wirklichkeit haben sich die Hobbits niemals mit Zauberei irgendeiner Art befasst, und ihre Fähigkeit, sich zu verflüchtigen, beruht allein auf einer durch Vererbung und Übung und innige Erdverbundenheit so vollkommenen Geschicklichkeit, dass sie für größere und plumpere Rassen unnachahmlich ist.“ (Tolkien 2008, S.17)

An dieser Stelle deutet sich schon an, daß Tolkien Zauberei generell für ziemlich überbewertet hält. Um das tägliche Leben zu meistern, bedarf es geringerer, nüchternerer Gaben, die vor allem der Ergänzung durch ‚Übung‘ bedürfen, um sich entfalten zu können, getreu dem Goetheschen Diktum: „Was Du ererbt von Deinen Vätern, erwirb es, um es zu besitzen!“

Zauberei hat für Tolkien Parallelen mit einer bestimmten Technologie, die vor allem dem Narzißmus des Menschen dient: Machtausübung im Sinne von unmittelbarer Wunscherfüllung, ohne dafür einen Finger krumm machen zu müssen. Nur ein bißchen mit dem Zauberstab rumwedeln und Peng! – schon hat man, was man will. An die Stelle des Zauberstabs ist heute eine Maus getreten und mit der macht man ‚Klick‘. Hobbits jedenfalls verstehen gleichermaßen wenig von Zauberei wie von Maschinen, die komplizierter sind als ein Handwebstuhl oder eine Wassermühle. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Sie sind geschickte Handwerker und keine Ingenieure.

Erstaunlicherweise verstehen sie sich auf dieser Ebene, wie schon angedeutet, sehr gut mit den Elben. Es gibt eine Unterhaltung zwischen Sam Gamdschie und einem Hochelben in Lorien über die Seilerei:

„‚Was ist das?‘, fragte Sam und nahm eine (Seilrolle – DZ) in die Hand, die auf dem Rasen lag. ‚Seile natürlich‘, antwortete der Elb aus den Booten. ‚Man soll niemals lange ohne ein Seil unterwegs sein! Und eins, das lang und stark und leicht ist. So wie diese sind. Sie mögen eine Hilfe sein in manchen Notlagen.‘ ‚Das braucht Ihr mir nicht zu sagen!‘, sagte Sam. ‚Ich kam ohne eins hierher und war die ganze Zeit darüber beunruhigt. Aber ich frage mich, woraus diese gemacht sind, denn ich weiß ein bisschen Bescheid mit der Seilerei: Es liegt in der Familie, wie man sagen könnte.‘ ‚Sie sind aus hithlain‘, sagte der Elb. ‚Aber jetzt ist keine Zeit mehr, dich in der Kunst ihrer Herstellung zu unterrichten. Hätten wir gewusst, dass dieses Handwerk dir Freude macht, dann hätten wir dir viel beibringen können. ...‘“ (Tolkien 2008, S.416)

An einer anderen Stelle bewundert Pippin ein paar Mäntel und fragt, ob sie mit Hilfe von Zauberei hergestellt worden seien. Die Antwort, die der Elb ihm gibt, erinnert an unsere Outdoor-Kleidungen, deren Materialeigenschaften ja gerne mit den neuesten Erkenntnissen aus Wissenschaft und Technik beworben werden:

„Es sind schöne Mäntel, und das Gewebe ist gut, denn es ist in diesem Land hergestellt worden. Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst. Blatt und Zweig, Wasser und Stein: Sie haben den Farbton und die Schönheit all dieser Dinge unter dem Zwielicht von Lórien, das wir lieben, denn bei allem, was wir herstellen, denken wir an all das, was wir lieben, indes sind es Kleidungsstücke, keine Panzer, und sie werden weder Speer noch Klinge abwehren. Doch sollten sie euch gute Dienste leisten. Sie sind leicht im Tragen und warm oder kühl genug, je nach Bedarf. Und ihr werdet merken, dass sie eine große Hilfe sind, wenn ihr euch dem Blick unfreundlicher Augen entziehen wollt, ob ihr nun zwischen Steinen oder unter Bäumen steht.“ (Tolkien 2008, S.414f.)

So wie der Elb die grauen Umhänge beschreibt, mit denen sie die neun Gefährten beschenken, bilden sie Metaphern auf das Land und auf das Leben der Elben. Die Umhänge bilden Gedichte, in die die Elben ihre schönsten Empfindungen und ihre edelsten Gedanken hineingewebt haben. Tatsächlich erinnern diese Umhänge sogar ein wenig an das, was Plessner ‚Seele‘ nennt: denn so sehr sie den tiefsten Empfindungen der Elben Ausdruck verleihen (Expressivität), so sehr entziehen sie – im Sinne des noli me tangere – zugleich ihre Träger den neugierigen Blicken einer zudringlichen Umwelt.

Pippins Frage nach dem ‚Zauber‘, den er in diesen Mänteln vermutet, versteht der Elb überhaupt nicht: „Gewiss sind es Elbengewänder, wenn es das ist, was du meinst.“ – Stattdessen verweist er auf die Liebe der Elben zu ihrem Land und auf die Zweckmäßigkeit der Kleidung.

Die Liebe zu ihrem Land ist eine weitere Gemeinsamkeit zwischen den Elben und den Hobbits. Auch die Hobbits werden als sehr heimatverbunden dargestellt. Tolkien hebt die „innige Erdverbundenheit“ der Hobbits hervor. (Vgl. Tolkien 2008, S.17) Und Tom Bombadil, immerhin wie Gandalf ein Halbgott, lobt den Hobbitbauern Maggot:

„Er hat Erde unter seinen Füßen und Lehm an seinen Fingern: Weisheit in seinen Knochen, und beide Augen hält er offen“. (Vgl. Tolkien 2008, S.158)

Weisheit wird hier mit Erde in Verbindung gebracht, und die unter der Erde wohnenden Hobbits werden oft mit Baumwurzeln verglichen, deren tiefverwurzelte Kraft, wie Gandalf hervorhebt, eine Charaktereigenschaft der Hobbits bildet:

„Weich wie Butter können sie sein, und doch bisweilen zäh wie alte Baumwurzeln. Ich halte es für wahrscheinlich, dass manche den Ringen weit länger widerstehen können, als die meisten Weisen vermuten würden.“ (Tolkien 2008, S.67)

Und damit wären wir auch wieder beim Thema ‚Macht‘. Denn auch Tom Bombadil, der seine Sympathie für die Hobbits äußert, hat sich an ein Stück Land gebunden, den Alten Wald und die Hügelgräberhöhen, in dessen Grenzen er sich als „Meister“ erweist. Und zwar als ein Meister des Seins. Auf die Frage Frodos, wer Tom Bombadil sei, antwortet Goldbeere schlicht und einfach: „ Er ist!“ (Vgl. Tolkien 2008, S.149)

Bombadil ist nicht dies oder jenes, und er hat keine bestimmte Eigenschaft. Er ist einfach. Und deshalb hat der Ring keine Macht über ihn. Weder wird er unsichtbar, wenn er sich den Ring auf die Finger steckt, noch wird für ihn Frodo unsichtbar, als er sich den Ring auf den Finger steckt: „‚He da!‘, rief Tom und schaute ihm mit einem höchst sehenden Ausdruck in seinen leuchtenden Augen nach. ‚He! Komm, Frodo. Wohin willst du denn? So blind ist der alte Tom Bombadil doch nicht. Nimm deinen goldenen Ring ab! Deine Hand ist hübscher ohne ihn.‘ ...“ (Tolkien 2008, S.159)

Apropos Heimatverbundenheit: angesichts der Pegida und AFD sollte es nicht unerwähnt bleiben, daß die Meisterschaft von Tom über den Alten Wald (und über den Ring) keinen Besitzanspruch beinhaltet. Der ‚Meister‘ des Alten Waldes ist nicht etwa dessen ‚Herrscher‘. Auf Frodos Frage, ob Tom den Alten Wald ‚besitzt‘, antwortet Goldbeere: „‚O nein‘, ... und ihr Lächeln verblasste. ‚Das wäre wahrhaftig eine Bürde ...‘“ (Tolkien 2008, S.149)

So erdverbunden die Hobbits im Auenland, Tom Bombadil im Alten Wald und die Hochelben in Lorien auch auftreten mögen: das Land, in dem sie leben und das sie bebauen (Hobbits), bewahren (Elben) oder bewachen (Tom Bombadil), gehört ihnen nicht. Gerade die Hobbits sind nach langer Wanderschaft in ihr Auenland eingewandert. Vorher lebten andere dort und nach ihnen werden wieder andere dort leben:

„‚Aber es ist nicht euer eigenes Auenland‘, antwortete Gildor. ‚Andere lebten schon hier, ehe es Hobbits gab; und andere werden hier wieder leben, wenn Hobbits nicht mehr sind. Die weite Welt erstreckt sich rings um euch: Ihr könnt euch absperren, doch könnt ihr sie nicht für immer aussperren.‘“ (Tolkien 2008, S.106)

Was die Hobbits also zu so geeigneten Ringträgern macht – wohlgemerkt: nicht Ringbesitzern! –, ist eben ihre Erdverbundenheit und ihre Neigung, sich komplizierteren Entwicklungen der Technologie zu verweigern. Tolkien selbst mochte keine Flugzeuge, die er als Kriegsflugzeuge kennengelernt hatte und die er mit der Kriegsmaschinerie der Orks verglich. Und er mochte keine Autos, weil er noch mitangesehen hatte, wie sie die von ihm so geliebten alten Innenstädte zerstörten, um sie ‚autogerechter‘ zu machen. Als man ihm Eskapismus vorwarf – ein beliebter Vorwurf gegenüber der sogenannten Trivialliteratur, die die Menschen zum Tagträumen verleitet, anstatt sie realitätstauglicher zu machen –, entgegnete er nur trocken, daß Eskapismus auch sein Gutes habe: etwa wenn man in einem Gefängnis sitzt.

Deshalb darf hier zum Schluß auch der Hinweis auf Peter Jacksons Hobbitverfilmung nicht fehlen. Den ersten Teil hatte ich noch als einigermaßen gelungen akzeptiert. In diesem Teil wird noch eine Geschichte erzählt. Aber die beiden anderen Teile haben keine Geschichte mehr. Hier dominiert alberne Action und Jacksons technikversessene Perfektionssucht. Aber die ganze 3D- und Super-HD-Technik, mit der Jackson wohl wieder den einen oder anderen Oskar abräumen wird, kann doch nicht darüber hinwegtäuschen, daß er sich in einen medientechnischen Ork verwandelt hat. Es ist Jacksons Technologiebesessenheit, für die der Eine, alles beherrschende Ring steht. Jackson, Saruman und Sauron reichen sich die Hand.

Download

Thiemo Breyer, Der Mensch im Spiegel des Anderen (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.275-303)

Thiemo Breyer bewegt sich mit seinem Beitrag „Der Mensch im Spiegel des Anderen“ (2015) auf dem Niveau der Plessnerschen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) So spricht Breyer z.B. mit Georg Simmel von der „Symmetrie des Sich-gegenseitig-Anblickens“, eine Formulierung, die als knappe Zusammenfassung der Anthropologie der Nachahmung dienen könnte. Allerdings bezieht sich Breyer in seinem Beitrag vor allem auf die Leibphänomenologie von Maurice Merleau-Ponty. (Vgl. Breyer 2015, S.291 und S.297, Anm.63)

Viel interessanter als diese vom Autor gesetzten Bezüge zu Merleau-Ponty scheint mir jedoch die Differenz zwischen optisch-physikalischen und sozialen Spiegelungseffekten zu sein, mit der er den von Plessner beschriebenen, mit der Erfahrung des Körperleibs einhergehenden Hiatus um eine soziale Dimension ergänzt:

„Der Andere ist nie ganz transparent, auch nie ganz opak, sondern immer auch reflektierend, d.h. er spiegelt mir etwas von mir selbst zurück. Dies geschieht nicht im Sinne eines physischen Reflexionsvorganges, der den Kausalgesetzen der Optik gehorcht und mir ein virtuelles Duplikat meiner selbst (meines Körpers) gibt, sondern im Sinne eines gebrochenen Bildes meiner selbst (meiner personalen Einheit) – durch die zwischenleiblich erfahrbare Charakteristik seiner Erscheinung, seines Auftretens oder seiner Haltung.“ (Breyer 2015, S.297)

Breyer spricht nicht wie Plessner von der Brechung des Intentionsstrahls, sondern von der Brechung des Blickstrahls, vom „Bruch in der Abbildrelation“, „der physische von personalen Spiegelungen unterscheidet“. (Vgl. Breyer 2015, S.297) Breyer arbeitet diesen Bruch bzw. Hiatus mit Hilfe der Spiegelmetapher heraus, wobei er vorweg den Begriff der Metapher erörtert. (Vgl. Breyer 2015, S.277ff.) Dabei bezieht sich Breyer auf die Metapherntheorien von Ralf Konersmann und Hans Blumenberg. Mit Hilfe der Metapher, so Breyer, können wir uns „vorbegriffliche(n) Erwartungen, Bedürfnisse(n) und Erfahrungen“ zuwenden, zu denen die „Begriffssprache“ keinen Zugang hat. (Vgl. Breyer 2015, S.277f.)

Die Spiegelmetapher dient in der Kulturgeschichte Breyer zufolge als Analogie zum „Verhältnis des Menschen zu sich selbst, zu Anderen, zur Welt“ (vgl. Breyer 2015, S.275), womit er das zentrale Thema jeder Anthropologie, das menschliche Selbst- und Weltverhältnis, ins Zentrum seiner Untersuchung stellt. Letztlich geht es bei der Spiegelmetapher nicht so sehr darum, wie leistungsfähig die Spiegelmetapher in diesem Zusammenhang ist, sondern vor allem um die soziale Grenze physikalischer Spiegelungen. Physikalische Spiegel vermögen das „Verhältnis von Selbst und Welt“ nur als „Adäquation“ darzustellen (vgl. Breyer 2015, S.280):

„Der Spiegel legt ein Modell der Adäquation von Welt und Geist nahe, das die europäische Ideengeschichte streckenweise dominiert hat. Diese Idee der abbildhaften Übereinstimmung ist im Bereich der Intersubjektivität, wo es um die konkrete Begegnung zweier leibkörperlich verfasster Personen geht, problematisch.“ (Breyer 2015, S.300)

Die soziale Spiegelung im anderen Menschen uns gegenüber beinhaltet hingegen eine personale Dimension, die auf eine Wechselseitigkeit gegenseitiger Spiegelungen hinausläuft, inklusive der Verweigerung, miteinander in Kontakt zu treten:

„Der Spiegel vermag nur die psychophysische (eigentlich nur die physische – DZ) Seite meines Wesens zu bestätigen, während der Andere darüber hinaus meine soziale Seite spiegelt, wobei er durch seine Subjektivität und Spontaneität auch die Möglichkeit hat, mich im Spiegeln zu negieren, d.h. mir jegliche Anerkennung zu verweigern.“ (Breyer 2015, S.278f.)

Breyer beschreibt verschiedene asoziale „Blickformen“, die sich einer Symmetrie zwischen uns und dem Anderen verweigern. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Der „narzistische Blick“ bildet Breyer zufolge das Gegenstück zum voyeuristischen Blick, in dem Sinne, daß der Narzißt ganz bei sich ist und der Voyeur ganz beim Anderen. (Vgl. Breyer 2015, S.291) Beim narzißtischen Blick haben wir es mit einer „Personalunion von Sehen und Gesehenwerden“ zu tun, während wir es beim voyeuristischen Blick mit einem „Sehen(,) ohne gesehen zu werden“ zu tun haben. (Vgl. ebenda) Den Exhibitionisten vergleicht Breyer mit einem „Zerrspiegel, der mehr zeigt, als eigentlich zu spiegeln wäre“. (Vgl. ebenda)

An dieser Stelle liegt es nahe, eine aktuelle Ergänzung angesichts der Burkadiskussion vorzunehmen. So könnte man Burkaträgerinnen mit einem blinden Spiegel vergleichen, der nichts spiegelt, insofern auch sie sich einer symmetrischen Beziehung zum Anderen verweigern bzw. insofern sie dazu genötigt werden. Die Burka als Kleidungsstück befindet sich deshalb auf einer Ebene mit anderen Formen der „Ignoranz“ der Blickverweigerung, auf die Breyer zu sprechen kommt: Formen der demonstrativen oder der selbstvergessenen Ignoranz, wie sie etwa Rassisten praktizieren oder wie sie mit dem alltäglichen Umgang mit Personal einhergehen. (Vgl. Breyer 2015, S.296)

Breyers Differenzierungen zwischen physischen und sozialen Spiegelungsprozessen entsprechen meiner Differenzierung zwischen Reflexivität und Rekursivität. (Vgl. meine Posts vom 14.04. und vom 19.05.2012) Wenn Breyer auf die Problematik einer Übertragung der abbildhaften Übereinstimmung, den physische Spiegelungsprozesse ermöglichen, auf den „Bereich der Intersubjektivität“ zu sprechen kommt (vgl. Breyer 2015, S.300), insofern durch diese Übertragung die „Affizierbarkeit durch die Einfühlungsakte des Anderen“ ignoriert wird (vgl. Breyer 2015, S.290), dann spricht er den Kern dessen an, was ich ‚Rekursivität‘ nenne. Menschliche Beziehungen sind deshalb rekursiv, weil wir wechselseitig das Denken und Empfinden unseres Gegenübers mitdenken und mitempfinden. Spiegelbilder sind hingegen nur ‚reflexiv‘ bzw. ‚reflektierend‘, weil sie nur die physische Oberfläche unseres gespiegelten Selbst zurückwerfen, wie einen Ball, der von einer Wand abprallt.

Die rekursive Dimension sozialer Spiegelungen beinhaltet Breyer zufolge eine expressive Komponente. Damit ergänzt er Plessners Begriff der Expressivität, der auf der Differenz von Sagen und Meinen beruht. Die soziale Expressivität, von der Breyer spricht, besteht im Antwortverhalten des menschlichen Gegenübers. Der Mitmensch reagiert nicht einfach nur mechanisch auf unsere Gesten, Mimik und auf unsere Worte. Vielmehr liegt seinem Verhalten eine besondere „Aufmerksamkeit“ auf unsere Befindlichkeit zugrunde (vgl. Breyer 2015, S.296), eine Aufmerksamkeit, die man auch als ‚Achtsamkeit‘ bezeichnen könnte. Indem unser Gegenüber diese Aufmerksamkeit durch sein eigenes Verhalten, seine Mimik etc. in einem „expressiven Akt“ zum Ausdruck bringt, werden wir als Person anerkannt. (Vgl. Bryer 2015, S.295f.) In dieser „sozialen Visibilität“ (vgl. Breyer 2015, S.296) erfüllt sich also unser eigenes expressives Verhalten, das ohne diese Rückmeldung gegenstandslos bliebe.

Thiemo Breyer hat einen äußerst lesenswerten, thematisch anregenden Beitrag verfaßt. Seine lakonische Zusammenfassung, mit der ich meine Besprechung abschließen möchte, klingt angesichts seiner material- und kenntnisreichen Erörterungen bescheiden:

„Es sollte damit deutlich geworden sein, dass eine sachhaltige Beschreibung des Spiegelphänomens, aus dem wir einige zentrale Charakteristika herausgehoben haben, einerseits Anhaltspunkte bieten kann, um die Frage nach dem Status des Anderen als ‚Spiegel meiner selbst‘ differenzierter zu stellen. Andererseits werden aber im Verlauf einer solchen phänomenologischen Explikation des Sinngehalts auch die Grenzen der Metapher deutlich.“ (Breyer 2015, S.301)

Download

Gunter Gebauer, Wittgensteins anthropologisches Denken, München 2009

1. Zusammenfassung
2. Positionalitäten
3. Bilder und Folien
4. Sprachspiel und Expressivität
5. Pädagogik und Kybernetik

Das Sprachspiel ist bei Wittgenstein so umfassend wie sonst nur der Begriff der Welt. Sein berühmtes Schweigegebot aus dem „Tractatus“ bezieht sich auf alles, was sich außerhalb des Sprachspiels befindet. Bedeutungen können nur innerhalb eines Sprachspiels generiert weden. Das gilt auch für die „Philosophischen Untersuchungen“: „Auch in den Philosophischen Untersuchungen sind die Bedeutungen der Sprache unerschöpflich, allerdings nicht deshalb, weil das Ich sie nicht ausschöpfen könnte, sondern weil die generative Kraft der Sprachspiele unbegrenzt ist.“ (Gebauer 2009, S.37)

Das Ich selbst, das Wittgenstein immer als Sprecher-Ich thematisiert, kommt außerhalb des Sprachspiels nicht vor: „Das Ich des Sprechers ist eine Position im Spiel, es gibt kein Ich außerhalb des Sprachspiels. ... Wesentliche Eigenschaften, die die Subjektivität des Ichs ausmachen – Gefühle, Absichten, Wünsche, Bewußtsein, Identität, Kenntnisse, Wissen –, werden innerhalb von Sprachspielen erzeugt. Als Subjekt gilt jede Instanz, die im Sprachspiel die Position des Ichs einnehmen kann.()“ (Gebauer 2009, S.120)

Das Wittgensteinsche Sprecher-Ich ist keine Instanz, die von sich aus dazu in der Lage wäre, Bedeutungen zu generieren. Damit ist klar, daß Wittgensteins Sprachphilosophie ein rigider Strukturalismus zugrundeliegt, in dem alle Beziehungen zwischen den verschiedenen Mitspielern ein „Kraftfeld“ bilden, „in dem die unterschiedlichen Positionen durch ein Netz von Relationen miteinander verbunden sind. Innerhalb dieses Beziehungsnetzes entstehen die relationalen Bedeutungen, die den Positionen im Spiel zukommen“. (Vgl. Gebauer 2009, S.166)

Gebauer spricht von einer dual strukturierten  komplementären Mehrperspektivität, in der jeder Sprecher durch einen Hörer, jeder Befehlender durch einen Gehorchenden und jeder Käufer durch einen Verkäufer (und das alles natürlich auch umgekehrt) ergänzt werden muß, um sich als Sprecher-Ich konstituieren zu können. (Vgl. Gebauer 2009, S.117) Ohne ein Hörer-, Gehorchenden- und Verkäufer-Du kein Sprecher-, Befehlender- und Käufer-Ich. Eine andere Form der Subjektbildung ist in Wittgensteins Sprachspielkonzept ausgeschlossen.

Um so erstaunlicher ist es, daß Wittgenstein – in einem gewissen Widerspruch zu seinen sonstigen Äußerungen zum Sprecher-Ich – dieses Sprecher-Ich dann doch in eine besondere Position zum Sprachspiel versetzt. Wittgenstein gesteht dem Sprecher-Ich die Möglichkeit zu, neue Themen in das Sprachspiel einzubringen und damit auch eigene Bedeutungen zu stiften: „In Äußerungen der ersten Person kann etwas auftauchen, was noch nicht Sprache, aber dennoch bedeutungsvoll ist.“ (Gebauer 2009, S.180)

Dabei handelt es sich um die privaten Empfindungen des Sprecher-Ichs, die der vorsprachlichen Sphäre angehören und selbst niemals Teil eines Sprachspiels sein können, weil Sprache Wittgensteins Privatsprachen-Argument zufolge eine prinzipiell „öffentliche Zirkulation der Wörter, Regeln, Wortgebräuche und Bedeutungen bildet“. (Vgl. Gebauer 2009, S.132) – Da das Sprecher-Ich aber – so Wittgensteins Privatsprachen-Argument gleichermaßen ergänzendes wie außer  Kraft setzendes Argument – eine solche prinzipiell öffentliche Position innerhalb eines Sprachspiels innehat, kann es natürlich auch seine privaten Empfindungen öffentlich thematisieren. Und dafür gibt es sogar ein eigenes Sprachspiel: die Empfindungssprache! (Vgl. Gebauer 2009, S.191ff.)

An dieser Stelle wird die Sprache bei Wittgenstein erstmals expressiv, und – was nicht minder bemerkenswert ist – das Vokabular dieser Empfindungssprache besteht aus Metaphern, die sich auf besondere Weise dazu eignen, „körperliche() Resonanzen“ (Gebauer 2009, S.194)  aufzunehmen und wiederzugeben: „Es gibt in der Empfindungssprache der Moderne eine unübersehbare Menge von standardisierten bildlichen Ausdrücken, auf die beim Sprechen über Empfindungen zurückgegriffen werden kann.“ (Gebauer 2009, S.194)

Allerdings wird auch hier wiederum gleich wieder deutlich, daß Wittgenstein die expressive Natur der menschlichen Sprache nicht wirklich versteht. Expressivität und Kybernetik sind zwei grundverschiedene Dinge, die nichts miteinander zu tun haben. Expressivität läßt sich nicht steuern, wie an Plessners Seelenbegriff mit seinem „noli me tangere“ deutlich wird. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (2001/1924), S.65; vgl. auch meinen Post vom 14.11.2010) Und genau das ist es, was Wittgenstein beklagt, der „die ihm für seine Gefühlsausdrücke zur Verfügung stehenden sprachlichen Ausdrücke oftmals als ungenügend ansieht“. (Vgl. Gebauer 2009, S.194) – Gebauer ergänzt: „Daß die Ausdruckformen der Empfindungssprache untauglich werden, bemerken wir daran, daß wir mit unserer Könnensstruktur nicht mehr auf sie zu reagieren vermögen.“ (Gebauer 2009, S.195)

Die beklagte ‚Untauglichkeit‘ von Metaphern für die Steuerung von Empfindungen wird verständlich, wenn man berücksichtigt, daß Wittgenstein und Gebauer vor allem Schmerzempfindungen thematisieren. Daß Metaphern wenig geeignet sind, Schmerzempfindungen zu lindern, dürfte jedem unmittelbar einsichtig sein. Daß sie aber durchaus dazu geeignet sind, humanere Bewußtseinzustände wie Liebe, Trauer etc. auszudrücken, sollte eigentlich ebenfalls allgemein nachvollziehbar sein. Dennoch stellen Wittgenstein/Gebauer beides auf eine Stufe: „Schmerzen bemächtigen sich der Person, die von ihnen heimgesucht wird. Mit anderen Empfindungen verhält es sich analog, mit der Freude, der Melancholie, der Niedergeschlagenheit.“ (Gebauer 2009, S.192)

In Wittgensteins Seelenbegriff dominiert wie bei seinem Sprachspielkonzept das kybernetische Interesse. Die Seele wird von ihm primär als eine „Erfahrungs- und Könnensstruktur“ verstanden (vgl. Gebaeur 2009, S.197), für die besondere ‚Ingenieure‘ zuständig sind. Das „sprachliche Erfassen von Empfindungen“ ist eine „Domäne der Dichtung“, und Dichter sind mit einem besonderen „Können“ und einer besonderen „Erfahrung“ ausgestattete „Sprecher“. (Vgl. Gebauer 2009, S.195) Wenn wir es aber bei Dichtern mit Experten zu tun haben, dann weniger im Sinne einer Einübung von ‚Technik‘ – wenngleich die dichterische Sprache durchaus ihre Techniken hat – als vielmehr im Sinne einer Einübung von Achtsamkeit!

Die Empfindungs-‚Experten‘ unterscheiden sich von anderen Sprecher-Ichs durch „eine gewisse Widerspenstigkeit gegenüber eingeübter Praxis“. (Vgl. Gebauer 2009, S.196) Ihre „Einbindung in die soziale Praxis“ ist Wittgenstein/Gebauer zufolge weniger ausgeprägt. (Vgl. Gebauer 2009, S.195) Daß die Nicht-Steuerbarkeit (Widerspenstigkeit) von Dichtern möglicherweise etwas mit der Nicht-Steuerbarkeit von Empfindungszuständen zu tun hat, wird an dieser Stelle aber nicht weiter thematisiert. Diese ‚Blindheit‘ für die Spezifität von inneren (privaten) Zuständen – die ja auch im Schweigegebot des Tractatus eigens auf Dauer gestellt wird – hat sich auch auf Wittgensteins Pädagogik ausgewirkt. Dazu mehr im nächsten und letzten Post.

Download