Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Judith Butlers Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) markiert eine bemerkens­werte Weiterentwicklung, die die Genderdebatte seit dem Erscheinen von „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) erfahren hat, sowohl im Guten wie im Schlechten. Auf der positiven Seite sehe ich drei wichtige Korrekturen hinsichtlich der Grundannahmen der Gender-Theorie, auf der negativen Seite das weltweite roll back hinsichtlich der zunehmenden Verbreitung autoritärer Regime und illiberaler Demokratien, die die systematische Verzerrung und Verunglimpfung der Gender-Studies als Instrument zur Manipulation ihrer Bevölkerungen verwenden.

Eine willkommene Unterstützung erfahren diese populistischen Kampagnen zudem von Femini­stinnen und Feministen, die sich von der Gender-Theorie losgesagt haben und keine Berührungsängste mit dem rechten Rand haben. Aufgrund ihres Anliegens, das biologische Moment des Geschlechtsunterschieds in den Vordergrund zu stellen, bezeichnet Butler diese feministischen Gruppierungen als „TERFs“ (transausschließende Radikalfeministinnen) bzw. als „transphob“. (Vgl. Butler 2025, S.195 und S.326)

Butler selbst faßt das Anliegen ihres Buches folgendermaßen zusammen: „Wenn ich frage, wer Angst vor Gender hat, dann frage ich auch, wer genau wovor Angst hat und wie sich die daraus entstehenden Befürchtungen und deren politische Auswirkungen erklären lassen.“ (Butler 2025, S.49)

Um diese Frage zu beantworten, geht Butler auf die ganze Vielfalt der Gender-Theorie ein, innerhalb deren sich Feministinnen und Feministen, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler auf der ganzen Welt zusammenfinden, um über ihre unterschiedlichen Zugänge zu dieser Frage zu diskutieren. Schon innerhalb der Gender-Theorie gibt es keine einheitliche Definition, was unter ,Gender‛ zu verstehen ist, und Judith Butler selbst macht in ihrem Buch verschiedene Vorschläge zu so einer Definition, die sich nicht vereinheitlichen lassen, sondern vor allem verschiedene Aspekte von Gender hervorheben sollen.

Außerdem fragt sie nach den Gründen und Motiven, die die Menschen für populistische Angriffe auf die Gender-Theorie so empfänglich machen, Angriffe, als deren Quellen sie neben rückwärtsgewandt-konservativen und autoritären Parteien und Interessengruppen vor allem den Vatikan mit seinem frauenfeindlichen Menschenbild ausmacht.

Das gemeinsame Programm der Gender-Theorie, auf das sich Feministinnen und Feministen und Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Studies trotz ihrer unterschiedlichen Ansätze wohl einigen können, bringt Butler folgendermaßen auf den Punkt: „Ich denke wir sollten versuchen, eine Welt zu schaffen, in der die vielen zum sozial verkörperten Dasein bestehenden Beziehungen besser lebbar sind und die Menschen grundsätzlich offener werden, wie Gender ohne Verurteilung, Angst oder Hass erzeugt und gelebt werden kann.“ (Butler 2025, S.324)

Im Zentrum von Butlers Buch wie überhaupt auch der Gender-Theorie steht das Problem der Geschlechtszuweisung qua Amt und durch die Gesellschaft. Infolgedessen diskutiert Butler ausführlich die Kriterien von Kategorien, mit deren Hilfe diese Geschlechtszuweisungen gerechtfertigt werden. Mit den gegen solche Geschlechtszuweisungen gerichteten Selbstdefinitionen der Betroffenen, wie sie auch als LGBTQIA+ diskutiert und zum Ausdruck gebracht werden, erfährt die traditionell binäre Kategorisierung eine nach oben offene Vermehrung möglicher Geschlechtsbestimmungen. Zwangsläufig fokussiert die Genderdebatte deshalb das nach außen, auf die Politik und auf die Gesellschaft gerichtete Moment von Gender, gewissermaßen als Reaktion auf die und als Abweisung von den von außen kommenden Zumutungen in Form von ,heteronormativen‛ Rollenerwartungen und Normalitätsvorstellungen.

Meiner Ansicht nach verharrt die gesamtgesellschaftliche Debatte an der kategorialen Oberfläche. Kategorien können immer nur Oberflächenmerkmale erfassen, niemals aber das individuelle Begehren. Was mein Denken von der Gender-Theorie unterscheidet, ist, daß ich immer von der subjektiven Perspektive des Begehrens ausgehe, während die Gender-Theorie eine objektive, d.h. soziale und politische Perspektive bevorzugt, um Kriterien zu finden, mit deren Hilfe Diskriminierungen verhindert werden können und Gleichbehandlung innerhalb einer Gruppe/Gesellschaft gewährleistet werden kann. Ich bezeichne die Perspektive der Gruppe als Drittpersonalität und unterscheide sie von der Praxis zwischen Zweien. Wenn ich das Begehren ins Zentrum stelle, geht es mir um eine Beziehungsform, die, vom Begehren ausgehend, über das Begehren hinaus alle Lebenslagen umfaßt, in denen Individuen jenseits der Gruppe angesprochen sind.

Diese Differenz zwischen ,Kategorien‛ als Infrastruktur einer Praxis des ,Genderns‛ und der freien und gleichen Wechselwirkung als individuelle Praxisform bildet den roten Faden der folgenden sieben Blogposts.

Ko-Konstruktivität: Für jetzt möchte ich noch auf die drei oben erwähnten Korrekturen zu sprechen kommen, die Butler hinsichtlich einiger Grundannahmen der Gender-Theorie vornimmt. Zwei dieser Korrekturen betreffen die Frage nach dem Status der Biologie und damit zusammenhängend nach dem Status der Natur, die mit Bezug auf die Emanzipation des Menschen in der aufklärerischen Tradition eher als etwas negatives, als etwas, das es zu überwinden gilt, wahrgenommen wurde. In ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte Butler, und mit ihr viele Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Theorie, den Verweis auf die Biologie grundsätzlich als ideologisch verworfen. Butler fokussierte ausschließlich die soziale und politische Dimension der Praxis der Geschlechtszuweisung. In ihrem aktuellen Buch gesteht Butler ein, daß das ein Fehler gewesen sei:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert. Verlagern wir beispielsweise unseren Fokus von einem deterministischen Modell zu einem interaktiven, wie die Professorin für Molekularbiologie, Zellbiologie und Biochemie An­ne Fausto-Sterling und andere Naturwissenschaftler:innen dies eine Zeit lang getan haben, dann stellt sich heraus, dass das, was wir unsere Biologie nennen, stets mit gesellschaftlichen und Umweltkräften interagiert und wir außerhalb dieser Interaktion nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken können.()“ (Butler 2025, S.248; Hervorhebungen ‒ DZ und JB; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Butler beschreibt das Verhältnis zwischen der ,Biologie‛, also dem menschlichen Körper, und der Gesellschaft jetzt als ko-konstruktiv. (Vgl. Butler 2025, S.249 u.ö.) Damit schränkt sie den bisherigen Vorrang der Dekonstruktion von gesellschaftlichen Vorurteilsstrukturen ein. Die Ko-Konstruktion, also die Wechselbeziehung zwischen Biologie und Gesellschaft, ist als notwendige Ergänzung der De-Konstruktion zu verstehen.

Das entspricht im Ansatz meinem Konzept von den drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, nur daß Butler vorerst nur von zwei, statt von drei Entwicklungsebenen spricht, von der biologischen und der gesellschaftlichen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛ nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Die technologische Intervention ist noch der gesellschaftlichen Entwicklungsebene zuzuordnen. Individuen kommen angesichts der technologischen Entwicklung nur als Kunden in Betracht, die die technischen Hilfsmittel in Anspruch nehmen, um ihre ,individuelle‛ Form reproduktiver Freiheit zu verwirklichen. Was für ein Glück also, daß die Bedürfnisse der fortpflanzungswilligen Individuen auf diese Weise bedient werden können, ohne daß diese selbst als „Agens“ in Erscheinung treten müßten! Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individualität versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung ‒ denn dann müßte man sie als eigenständige Entwicklungsebene in Betracht ziehen ‒, sondern die Möglichkeit, frei, aber passiv, zwischen den technologischen Angeboten wählen zu können.

Natur/Kultur: Eng zusammen mit der Biologie hängt der Begriff der Natur. Dabei geht es vor allem um die Differenz zwischen Natur und Kultur. Der Kulturbegriff bedarf der Natur, da die Kultur allererst aus der Bearbeitung der Natur hervorgeht. Deshalb galt die Natur traditionell als etwas, das es zu überwinden galt. Auch die Gender-Theorie wollte lange Zeit nichts von der Natur wissen, denn die gesellschaftliche Unterdrückung der Frauen war immer mit ihrer spezifisch weiblichen ,Natur‛ begründet worden, während die Kultur und damit die Freiheit mit dem Mann identifiziert worden war. Aus diesem Umstand ergab sich in der Gender-Theorie ein regelrechtes Denkverbot, was die Natur betraf.

Aber seit die Ökologie für Gesellschaft und Politik an Bedeutung gewonnen hat, wird der Raubbau an der ,Natur‛ zunehmend als globales Problem wahrgenommen, das die Zukunft des Menschen auf diesem Planeten in Frage stellt. Die Frage, wie wir mit der Natur umzugehen haben, ist ins Zentrum politischen Handelns getreten und hat auch in der Gender-Theorie zu einem Umdenken geführt. Das Verhältnis von ‚Natur‛ und ‚Kultur‛ muß jetzt, wie schon das von Biologie und Gesellschaft, ko-konstruktiv gedacht werden:

„Vom ökologischen Standpunkt aus betrachtet, ist der Mensch ein lebendes Wesen unter anderen lebenden Wesen, verbunden mit Lebensprozessen, von denen er abhängig ist und in denen menschliches Eingreifen ‒ wie wir heute am Klimawandel sehen ‒ zerstörerisch wirken kann. Viele von Marxismus, Strukturalismus und Existenzphilosophie geprägte Wissenschaftler:innen haben die Natur hingegen als etwas verstanden, das überwunden werden muss, damit eindeutig menschliches Handeln und eindeutig menschlicher Sinn in die Welt kommen können. Wir haben uns geirrt.“ (Butler 2025, S.286; Hervorhebung ‒ DZ)

Sprache: Eine dritte Korrektur betrifft den Umgang mit Sprache. Die Fixierung auf Kategorien der Geschlechtszuweisung bzw. der Selbstdefinition war lange damit einhergegangen, den Gender-Begriff einfach zu universalisieren, als könne man ihn einfach so in verschiedene Sprachen und Kulturräume übertragen:

„Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

An dieser Stelle taucht das Fremde an den Grenzen der Sprache auf, auf das ich im vierten Blogpost zu den Kategorien detaillierter eingehen werde. Für hier soll der Hinweis genügen, daß die Notwendigkeit des Übersetzens von Begriffen und Wörtern eng mit der Notwendigkeit verbunden ist, den Begriff der Kategorie für Inhalte zu ,öffnen‛, die nicht ein für alle mal festgelegt und identifiziert werden können. Dafür steht der Begriff der ‚offenen Kategorie‛. Damit aber ändert sich alles, denn was für Kategorien gilt, gilt generell für alle Wörter einer Sprache, da sie allererst in dem Moment, wo wir sie aussprechen, eine Bedeutung erhalten.

So weit geht Butler allerdings nicht mit dieser Korrektur. Sie spricht nur von einem Übersetzungsproblem zwischen verschiedenen Sprachen, verlegt also die Grenze nach außen, anstatt sie mitten durch das Innere der Sprachen selbst zu ziehen.

Geld und Prostitution

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

Christina von Braun, Der Preis des Geldes (2/2012)

Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht (1949)

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

In „Der Preis des Geldes“ (2/2012) schreibt Christina von Braun: „Die geschlechtliche Dimension des Geldes ist ‒ neben der Theologie und dem Alphabet ‒ das dritte Gebiet, das in der Betrachtung des Geldes eine untergeordnete oder gar keine Rolle spielte: Die Unterschätzung der geschlechtlichen Perspektive ist umso erstaunlicher, als die Sexualphantasien, die das Geld umgeben, überall präsent sind: ob im Vergleich von Geld und Prostitution bei Georg Simmel, dem Askese-Ideal als Voraussetzung für das kapitalistische Gewinnstreben bei Max Weber oder der Gleichsetzung von Markt und Hysterie in den zahlreichen ,Ratgebern für den Börsenprofi‛.“ (v.Braun 2/2012, S.15)

Simmel unterschätzt im fünften Kapitel seiner „Philosophie des Geldes“ (1900) nicht einfach nur die geschlechtliche Perspektive, sondern seine diesbezüglichen Darstellungen sind als ein Beleg für die toxische Qualität der männlichen Phantasie zu nehmen, die Simmel selbst, auf fast schon komische Weise sich dafür entschuldigend, als „psychologische Konstruktion“ bezeichnet. (Vgl. Simmel 2009, S.604)

Ausgehend von der „Kaufehe“, in der in früheren Zeiten mal der Mann für seine künftige Ehefrau deren Sippe finanziell zu entschädigen hatte oder mal der Vater der Frau dem künftigen Schwiegersohn, für was eigentlich?, einen „Brautpreis“ zu entrichten hatte (vgl. Simmel 2009, S.583ff.), kommt Simmel in logischer Konsequenz auf die Prostitution zu sprechen, wo die Prostituierte sich für ihre sexuellen Dienste von einem ‚Freier‛ bezahlen läßt und dafür, obwohl sie nichts anderes tut, als die Tradition der Kaufehe fortzusetzen, geächtet wird.

Jedenfalls findet Simmel, daß die Prostitution „den persönlichsten und auf die größte Reserve angewiesenen Besitz der Frau“ ‒ meint er ihren Körper? ‒ in besonderer Weise „herabsetzt“. (Vgl. Simmel 2009, S.596) ‒ Simmel läßt offen, was genau er mit ‚Besitz‛ meint, aber angesichts der von ihm behaupteten heiklen Umstände muß es sich bei dem, was er sich dabei denkt, um mehr handeln als bloß um triviale Biologie. Es scheinen hier auch dem Geld sich entziehende Aspekte wie ‚Unversehrtheit‛ und ‚Heiligkeit‛ mit im Spiel zu sein.

Was aber bedeutet das nun für den „Besitz der Frau“? Es ist ganz und gar nicht harmlos, wenn Simmel diesem ‚Besitz‛ scheinbar harmlose Attribute wie „persönlichster“ und „größte Reserve“ zuordnet. Er ‚konstruiert‛ vielmehr eine Tabuzone um ‚die‛ Frau herum, deren Wächter nicht etwa die Frau selbst ist, sondern der Mann, der es also ist, der sie tatsächlich ‚besitzt‛ und über ihren Körper verfügt.

Letztlich läßt Simmel hier nicht nur seiner Phantasie die Zügel schießen, mit der Entschuldigung, aufgrund fehlender „hinreichend“ empirischer Daten ‚psychologisch konstruieren‛ zu müssen, sondern er nimmt auch die Phantasie seiner Leserschaft in Anspruch, sich bei dem, was er nicht sagt, selbst etwas zu denken. Angesichts der heteronormativen Qualität dieser Phantasien ist jedenfalls eine gesunde Dosis Dekonstruktivismus, dem ich als Phänomenologe sonst reserviert gegenüberstehe, sehr angebracht.

Und es geht nicht nur um Prostitution. Überhaupt gehört es, so Simmel, zur Natur bzw. zum Gattungscharakter der Frauen, die „noch tiefer in den Gattungstypus eingesenkt sind als die Männer“ (vgl. Simmel 2009, S.597), daß sie sich dem Mann in der Regel vollständiger hingeben als Männer im umgekehrten Fall:

„Indem die Frau sich verheiratet, gibt sie allermeistens in dieses Verhältnis die Gesamtheit ihrer Interessen und Energien hin, sie setzt ihre Persönlichkeit, Zentrum und Peripherie, restlos ein; während nicht nur die Sitte auch dem verheirateten Manne eine viel größere Bewegungsfreiheit einräumt, sondern er den wesentlichen Teil seiner Persönlichkeit, den der Beruf okkupiert, nicht in die eheliche Beziehung hineingibt.“ (Simmel 2009, S.604)

Wie weit dieses toxische Gedankengut sogar mutige Vordenkerinnen der Frauenemanzipation wie Simone de Beauvoir infiziert hatte, zeigt sich daran, daß die Autorin von „Das andere Geschlecht“ (1949) aus dem damaligen Stand der Fortpflanzungsbiologie glaubte schlußfolgern zu müssen, daß den Frauen von Natur aus eine ‚empfangende‛ und deshalb passive Funktion zugewiesen sei. Das sei aber kein Schicksal, wie Beauvoir betonte, denn Frauen seien genauso frei, ihr Leben zu führen, wie Männer, und die Biologie bzw. der Körper liefert nur das Material, etwas daraus zu machen. Bis heute wird der pseudo-wissenschaftliche Mythos vom in die Eizelle ‚eindringenden‛ Samen und vom 50%-Anteil des Mannes verbreitet, wozu die irreführende Bezeichnung ‚Samen‛ beiträgt. Das männliche Ejakulat enthält keine einzige vollwertige Keimzelle, sondern nur auf den Transport des männlichen Erbguts reduzierte mobile Zellen.

Gerade las ich in Judith Butlers neuem Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) als erstes das Kapitel „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“, in dem sie sich mit der Anti-Gender-Fraktion der Feministinnen auseinandersetzt, die der „Gendertheorie“ vorwerfen, das biologische Geschlecht zu leugnen. (Vgl. Butler 2025, S.240ff.) Ich selbst habe in diesem Blog in meiner Rezension zu „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) diesen Vorwurf gemacht, und es freut mich, daß sie jetzt die Berechtigung dieses Vorwurfs, wenn auch etwas umwegig formuliert, zugibt:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; Auslassung des Gender-Gaps durch die Autorin; Hervorhebung ‒ DZ)

Ihrer Feststellung, daß die Biologie selbst, also als Moment der menschlichen Ontogenese, nicht einfach so als ideologisch abgetan werden dürfe, kann ich jedenfalls uneingeschränkt zustimmen: „Es wäre falsch und kontraproduktiv, die Existenz unterdrückerischer Systeme der Biologie zuzuschreiben, wo wir doch stattdessen fragen sollten, wie diese unterdrückerischen Systeme biologische Gegebenheiten verzerren, um ihre eigenen ungerechten Ziele zu erreichen.“ (Butler 2025, S.244; Hervorhebung ‒ JB)

Um so wichtiger ist es also, all diese pseudo-wissenschaftlichen Fortpflanzungsmythen über den ,Samen‛ des Mannes und seinen 50%-Anteil endlich aus der Welt zu schaffen. Die Behauptung dieses 50-Prozentanteils hat keinen anderen Sinn, als eine größtmögliche Verfügungsgewalt des Mannes über die Frau sicherzustellen.

Kommentare zu „Das andere Geschlecht“

1. Zur Grenze zwischen Innen und Außen
2. Zweiheit des Bewußtseins
3. Biologie und Sinn:
4. Töten und Gebären
5. Eine Erinnerung
6. Immanenz und Transzendenz

Ich habe gerade „Das andere Geschlecht“ (1949/1951/1987) von Simone de Beauvoir gelesen. Das Buch wurde 1949 veröffentlicht, ist also längst nicht mehr einfach so auf das Jahr 2025 zu übertragen. Aber was ich daraus über die Sexualität zwischen Frauen und Männern lerne, enthält für mich immer noch viele, auf mich, auf meine Erfahrungswelt passende Einsichten, die mich beunruhigen und nachdenklich machen. Mir gefällt an Beauvoir, daß sie anders als die Dekonstruktivistinnen der Biologie eine gewisse Bedeutung für die Selbstwahrnehmung zuspricht, diese Selbstwahrnehmung aber insgesamt als von drei verschiedenen Perspektiven her beeinflußt beschreibt: neben der Biologie die Gesellschaft und die Psychologie, die ich in meinem Konzept unter ,Individualität‛ subsumiere. Insofern die Biologie also unsere gesellschaftlichen und individuellen Entwürfe als Menschen beeinflußt, hängt ihre Bedeutung doch immer zuallererst von dem gesellschaftlichen Umfeld ab, das die Bewertungsschemata, an denen wir uns messen, vorgibt.

Beauvoir verwendet in ihrem Buch, wenn sie vom weiblichen Geschlecht spricht, für gewöhnlich die Wortverbindung ,die Frau‛, also den Singular in Verbindung mit dem bestimmten Artikel. Ich bevorzuge in meinen folgenden Blogposts den Plural möglichst ohne bestimmten Artikel oder den Singular mit dem unbestimmten Artikel, um den Eindruck einer substanziellen Festlegung von Frauen auf eine konkrete Seinsform zu vermeiden.

Ich selbst habe schon sehr früh, ungefähr mit dem Beginn der Pubertät, ein tiefsitzendes Unbehagen angesichts der ungleichen Verteilung des Risikos zwischen Frauen und Männern bei ihren Versuchen, ihre Bedürfnisse auszuleben, in mir gefühlt. Das war einerseits durch die katholische Sexualmoral bedingt, für die alles ,Fleischliche‛ grundsätzlich von Übel war, aber andererseits eben auch von einem basalen Gefühl für Fairneß. In meinen Augen kamen wir Männer einfach zu gut weg bei dem ganzen Schlamassel, was die wechselseitigen, also Frauen und Männer betreffenden Bedürfnisse betrifft. Und ich stand schon immer verständnislos dem Anspruch der Männer auf den Körper der Frauen gegenüber, was das Verbieten von Abtreibungen betrifft.

Beauvoir entfaltet das Drama der ,Weiblichkeit' in allen physiologischen und gesellschaftlichen Details von der ersten Menstruation bis hin zum Klimakterium. Und genau das ist es, was mir bei der Lektüre unter die Haut ging. Ich habe mir eine Anthropologie zurechtgebastelt, die sich an Helmuth Plessners „Körperleib“ orientiert, der das existenzielle Drama zwischen Innen (Leib) und Außen (Körper) ins Zentrum unserer Menschlichkeit stellt. Jetzt bei der Lektüre von Beauvoir erkenne ich, daß Plessner hier nur die simple Physiologie des Mannes beschreibt, die zwar auch auf Frauen zutrifft, dabei aber dem Drama der weiblichen Physiologie mit ihrer weit komplexeren Verschachtelung von Innen- und Außenperspektiven nicht wirklich gerecht wird.

Beauvoir beschreibt äußerst lebendig, wie sehr der weibliche ,Körperleib‛, um bei dem Wort zu bleiben, nicht einfach nur eine einfache Grenzlinie zwischen Innen und Außen markiert, zu denen Frauen und Männer sich Plessner zufolge in ihrer exzentrischen Positionalität perspektivisch neutral verhalten können, sondern daß Frauen mit ihren monatlichen Blutungen zu ihrem eigenen Inneren eine ambivalente Haltung entwickeln: „Ihr physiologisches Schicksal ist sehr komplexer Art; sie selbst erlebt es als etwas, das nicht zu ihr gehört; ihr Körper ist für sie nicht ein klarer Ausdruck ihrer selbst; sie fühlt sich darin entfremdet; das Band, durch das in jedem Individuum das physiologische Leben mit dem psychologischen verknüpft ist, oder besser gesagt, die Beziehung, die zwischen der Faktizität eines Individuums und der Freiheit, die dieses auf sich nimmt, besteht, ist das am schwersten zu lösende Rätsel, das in der Lage des Menschen begründet ist. Bei der Frau aber stellt sich dieses Rätsel auf besonders verwirrende Art.“ (Beauvoir 1987, S.256)

Während einer Menstruation tritt das Innere als Blutung nach außen und wird so für eine Frau als ein ihr fremdes, Schmerzen bereitendes Innere zu etwas Äußerlichem. Und wenn ,in‛ ihr ein Kind heranwächst, befindet sich ein zweites Innen, eine fremde Freiheit, in ihrem Inneren, das für ihre eigene Freiheit eine Belastung und Bedrohung ist. Diese Verschachtelung von Innen und Außen zweier ,Freiheiten‛, wie Beauvoir Schwangere und Ungeborenes nennt, von denen die eine das andere in sich trägt, ist also schon als einfaches physiologisches Datum wesentlich komplexer als die für alle Menschen geltende existenzielle Grenze zwischen Innen und Außen, wie sie Plessner beschreibt, die darin besteht, daß sich ein Wille (Innen) bzw. eine Freiheit an der Welt (Außen) bricht.

Beauvoir beschreibt in ihrem Buch die ganze Entwicklungsgeschichte von Frauen von der Geburt bis zum Alter, Kindheit, Pubertät (Jugend), Ehe, Mutterschaft, Klimakterium und die danach folgende späte Freiheit bis zum Alter. Ihr Leben ist ein einziger, ununterbrochener Kampf um ihre Freiheit, also gegen die Zumutungen, mit denen sie Biologie (Gattung) und Gesellschaft (Männer) konfrontieren. Ihr Buch beinhaltet keine systematische Entfaltung des Begriffs ,anderes Geschlecht‛, sondern bietet eine umfassende, detaillierte Materialsammlung zur Biologie (was die Biologie der Fortpflanzung betrifft zum Teil veraltet), Soziologie, Mythologie und Psychologie von Frauen und erstreckt sich damit über die drei fundamentalen Entwicklungsebenen der Biologie, der Kultur und der Individualität, die zusammen einen Menschen ausmachen.

Dieses von Beauvoir zusammengetragene Material aus den verschiedenen Wissensgebieten wird grundiert von einer existenzialistischen Begrifflichkeit, kombiniert mit einer Phänomenologie des weiblichen Bewußtseins in verschiedenen ontogenetischen Stadien von der Geburt bis zum Alter. Die existenzialistische Begrifflichkeit bleibt im Hintergrund von Beauvoirs Darlegungen und wechselt nur gelegentlich in den Vordergrund, um den Fortgang der Gedankenentwicklung zu orientieren. Beauvoirs Hauptinteresse besteht in der Aufklärung einer gleichermaßen drängenden wie problematischen Emanzipationspraxis, die immer wieder am patriarchalen status quo zu scheitern droht.

Ich schreibe hier, das will ich ausdrücklich festhalten, keine Rezension zu Beauvoirs Buch, sondern kommentiere es bloß. In meinen Kommentaren leugne ich meine heterosexuelle Orientierung nicht, strebe aber darüber hinaus eine universelle menschliche Perspektive an.

Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Den Begriff „Expressivität“ verwendet Judith Butler in dem Sinne, wie Molekularbiologen von „Genexpression“ sprechen: als ursächliche Verbindung von biologischen Anlagen und Persönlichkeitsentwicklung. So heißt es z.B. über die Geschlechtsidentität (Gender):

„Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen ‚weiblich‘ und ‚männlich‘, die als expressive Attribute des biologischen ‚Männchens‘ (male) und ‚Weibchens‘ (female) verstanden werden.“ (Butler 1991, S.38)

Dabei gibt es bei Butlers kategoralen Bestimmungsversuchen eines Kollektivsubjekts „Frau(en)“ durchaus Parallelen zu Plessners Version von Expressivität als der Differenz zwischen Sagen und Meinen:

„Es wäre falsch, von vornherein anzunehmen, daß es eine Kategorie ‚Frau(en)‘ gibt, die einfach mit verschiedenen Bestandteilen wie Bestimmungen der Rasse, Klasse, Alter, Ethnie und Sexualität gefüllt werden muß, um vervollständigt zu werden. Wenn man dagegen die wesentliche Unvollständigkeit dieser Kategorie voraussetzt, kann sie als stets offener Schauplatz umkämpfter Bedeutungen dienen. Die definitorische Unvollständigkeit der Kategorie könnte dann als normatives Ideal dienen, das von jeder zwanghaften Einschränkung befreit ist.“ (Butler 1991, S.35)

Diese definitorische Unvollständigkeit überträgt Butler dann in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009) auch auf die „Kategorie des Menschlichen“:

„... die Geschichte der Kategorie ist nicht abgeschlossen, und das ‚Menschliche‘ ist nicht ein für alle Mal erfasst.“ (Butler 2009, S.28)

Diese definitorische Unvollständigkeit der Kategorien „Frau(en)“ und des „Menschlichen“ steht für Plessners Differenz zwischen Sagen und Meinen: wenn wir vom Menschen reden, meinen wir stets mehr, als wir sagen. Humanität beinhaltet eine Perspektive auf eine offene, unabschließbare Zukunft.

An die Stelle des Begriffs „Expressivität“, auf den Judith Butler verzichtet, treten Begriffe wie „Repräsentativität“ und „Performativität“. Mit beiden Begriffen sind nicht Einzelsubjekte gemeint, sondern Kollektivsubjekte, die politische Forderungen stellen und auf der gesellschaftlichen Bühne agieren. Von diesen beiden Begriffen interessiert mich vor allem der Begriff der „Performativität“. Damit ist gemeint, daß Geschlechtsidentitäten Inszenierungen bilden, die durch rituelle Wiederholung Normativität erlangen:

„In diesem Sinne ist die Geschlechtsidentität ein Tun, wenn auch nicht das Tun eines Subjekts, von dem sich sagen ließe, daß es der Tat vorangeht. Die Forderung, die Kategorie der Geschlechtsidentität außerhalb der Metaphysik der Substanz neu zu überdenken, muß auch die Tragweite von Nietzsches These in Betracht ziehen, daß es kein Seiendes hinter dem Tun gibt, daß die ‚Täter‘ also bloß eine Fiktion (sind), die Tat dagegen alles ist.“ (Butler 1991, S.49)

Butlers Konzeption der Performativität entspricht der Plessnerschen Vorstellung von der Gesellschaft als Bühne. (Vgl. Helmuth Plessner: „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924)) Beide beschreiben die gesellschaftliche Praxis als eine Maskerade, und bei beiden hat diese Maskerade ein subversives bzw. emanzipatorisches Potential. Allerdings geht Butler beim Träger dieser subversiven Praxis von einem Kollektivsubjekt aus, das sich aus den verschiedenen Milieus von Schwulen, Lesben und anderen sexuell und anderweitig diskriminierten Gruppen hinsichtlich Rasse, Klasse und Ethnie zusammensetzt. (Vgl.u.a. Butler 1991, S.35)

Indem die diskriminierten Milieus mit den Geschlechtsnormen der zwangsheterosexuellen Gesellschaft spielen, unterminieren sie deren starre Struktur und entlarven sie als arbiträren Effekt:

„Die Möglichkeiten zur Veränderung der Geschlechtsidentität sind gerade in dieser arbiträren Beziehung zwischen den Akten zu sehen, d.h. in der Möglichkeit, die Wiederholung zu verfehlen bzw. in einer De-Formation oder parodistischen Wiederholung, die den phantasmatischen Identitätseffekt als eine politisch schwache Konstruktion entlarvt.“ (Butler 1991, S.207)

Dabei ist es weniger das einzelne Individuum, das sich hinter diesen Masken verbirgt – „Täter“ sind eine bloße „Fiktion“ (vgl. Butler 1991, S.49) –, als vielmehr die „parodistische Vervielfältigung“ und das „subversive() Spiel der kulturell erzeugten Bedeutung“, von denen die befreiende Wirkung ausgeht und die die Partizipationsmöglichkeiten am „Feld der Macht“ erweitern. (Vgl. Butler 1991, S.190)

Bei Plessner hingegen ist es das Individuum, das sich emanzipiert, weil es auf der gesellschaftlichen Bühne Rollen spielen und Masken tragen kann, die es vor dem totalisierenden Zugriff der Gesellschaft schützen. Zugleich kann es sich in diesem Rollenspiel ausprobieren und sein individuelles Potential entwickeln und entfalten. Für diese Sichtweise auf das gesellschaftliche Rollenspiel ist aber die Differenz zwischen Sagen und Meinen unerläßlich. Denn sie schützt die Seele als „noli me tangere“ vor dem kalten Licht der Öffentlichkeit. Das Individuum spielt seine gesellschaftlichen Rollen, ohne sich mit ihnen identifizieren zu müssen.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Die Kategorie „Frau(en)“ wie auch die „Kategorie des Menschlichen“ sind in Judith Butlers Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1991) beide durch Abwesenheit gekennzeichnet. Wobei sie auf verschiedene Weise ‚abwesend‘ sind, denn für die Kategorie des Menschlichen muß ich mich auf Butlers Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009/2004, S.28) beziehen. In „Das Unbehagen der Geschlechter“ kommt sie schlicht nicht vor.

Die Kategorie „Frau(en)“ hingegen ist selbst auch auf verschiedene Weise abwesend; ihre Abwesenheit ist aber explizites Thema. Zum einen ist sie bei Lévi-Strauss abwesend, weil sie zwar als „Braut“ vorkommt, aber nur als Tauschobjekt. (Vgl. Butler 1991, S.69) Als solches wird sie von ihrer Herkunftssippe zur Sippe ihres künftigen Mannes weitergereicht. Bis in unsere heutige Zeit ist es üblich, daß Frauen deshalb auch den Namen ihrer Männer annehmen müssen, wodurch sie als Individuen unsichtbar gemacht werden.

Eine weitere Form ihrer Abwesenheit ist sprachlicher Natur. Luce Irigaray verweist auf den „Phallogozentrismus“ der französischen, englischen und deutschen Sprachen, in denen die Frau als Substantiv – grammatisches Substitut für ‚Substanz‘ – nicht vorkommt. ‚Phallogozentrismus‘ setzt sich zusammen aus Phallus und Logos. Die Sprache setzt Menschsein mit Mannsein gleich, was impliziert, daß die Frau durch die Sprache nicht ‚repräsentiert‘ wird:

„In einer durchgängig maskulinen, phallogozentrischen Sprache stellen sie (die Frauen – DZ) das Nichtrepräsentierbare dar. Anders formuliert: Sie repräsentieren das Geschlecht, das nicht gedacht werden kann – eine sprachliche Abwesenheit oder einen dunklen Fleck in der Sprache.“ (Butler 1991, S.28)

Eine dritte Form der Abwesenheit besteht in der Gleichsetzung des Weiblichen mit Körper bzw. Körperlichkeit. Das männliche Subjekt ist abstrakt und universell, das Weibliche ist partikular und körperlich:

„Dieses (männliche – DZ) Subjekt ist insofern abstrakt, als es seine gesellschaftlich markierte Leiblichkeit verleugnet und weiterhin diese verleugnete und verworfene Leiblichkeit in das weibliche Subjekt projiziert, indem es den Körper gleichsam zu etwas Weiblichem umtauft.“ (Butler 1991, S.30)

Nun bildet aber das Körperliche Butler zufolge eine leere Hülle (Oberfläche) und wird nur zum Zwecke der Stabilisierung der zwangsheterosexuellen Matrix mit einer Seele begabt, die Butler als „machtvolle Unsichtbarkeit“ bezeichnet, die den Körper in ein „vitales, heiliges, eingezäuntes Gebiet“ verwandelt:

„Die Seele ist gerade das, was dem Körper fehlt; d.h., der Körper präsentiert sich selbst als ein Bedeutungs-Mangel (signifying lack): Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann.“ (Butler 1991, S.199)

Auch hier wird also das Weibliche bzw. die Frau via Körper/Körperlichkeit mit einer Kategorie verglichen, die durch einen Mangel, eine Abwesenheit gekennzeichnet ist und gerade dadurch die heterosexuellen Machtstrukturen stabilisiert.

Vom Menschlichen ist, wie gesagt, nicht die Rede und vom Humanismus nur als etwas, das als vergangen und abschaffenswert gilt. Anders als Monique Wittig geht Butler davon aus, „daß es keinen ‚Täter hinter der Tat gibt‘“. (Vgl. Butler 1991, S.49f. und S.209) Nun ist es aber interessant, daß Butler in ihrem schon erwähnten Buch über die „Macht der Geschlechternormen“ (2009) die „Kategorie des Menschlichen“ für überdenkenswert hält, wenn auch nicht ohne den Zusatz, daß es „keine Rückkehr zum Humanismus“ geben könne bzw. dürfe. (Vgl. Butler 2009, S.27f.) Immerhin gesteht sie ein, daß es „schwer, wenn nicht gar unmöglich“ sei, die Freiheit und Unversehrtheit sexuell divergenter Menschen zu fordern, „ohne sich dabei auf die Autonomie zu berufen, insbesondere auf einen Sinn von körperlicher Autonomie“. (Vgl. Butler 2009, S.40) – Mit diesem Eingeständnis steht Butler im Zentrum eines Humanismusses, den sie zugleich hartnäckig zu leugnen versucht.

Insgesamt wird in diesem Buch ein neuer Ton hörbar, der in „Das Unbehagen der Geschlechter“ völlig fehlt. So spricht Judith Butler von der fundamentalen Bedeutung der „Trauer“, als einem Gefühl, das unsere Beziehung zu Menschen betrifft, die von uns gegangen sind und die wir schmerzlich vermissen. (Vgl. Butler 2009, S.36ff.) Butler versucht, die politische Dimension dieses Trauergefühls zu erschließen, stößt dabei aber auf das Problem, daß der Mensch, den wir vermissen, nur im Singular vorkommt und außerhalb der Gemeinschaft steht. Butler versucht deshalb eine andere Form der Gemeinschaft zu denken, eine Gemeinschaft, die nicht inklusiv ist:

„Ich denke, wenn ich immer noch zu einem ‚wir‘ sprechen kann, in das ich mich selbst einschließen kann, spreche ich zu denjenigen unter uns, die in bestimmten Hinsichten außer sich leben, sei es in sexueller Leidenschaft, emotionaler Trauer oder politischem Zorn. In einem gewissen Sinne besteht die Schwierigkeit darin, zu verstehen, welche Art von Gemeinschaft diejenigen bilden, die außer sich sind.“ (Butler 2009, S.39)

Was bedeutet es, Menschen einzuschließen, die „außer sich“ sind? Ist das ein Paradox oder eine Aporie? Ich habe den Eindruck, daß es Butler hier gar nicht um Gemeinschaftbildung geht, schon gar nicht um politische Gemeinschaftsbildung, sondern um Zweitpersonalität, also um die Beziehung zwischen Ich und Du. So formuliert sie z.B. das Begehren nicht mehr im „Feld der Macht“, sondern als Ohnmacht dem anderen Menschen gegenüber:

„Man bleibt nicht immer intakt. Vielleicht will man das oder bleibt es, aber es kann auch so sein, dass man trotz aller Anstrengungen aufgelöst wird, beim Anblick des Anderen, durch die Berührung, den Duft, das Gefühl, durch die Aussicht auf Berührung, durch die Erinnerung an das Verspürte.“ (Butler 2009, S.38)

An dieser Stelle wird es, wie ich finde, doch recht offensichtlich, daß es hier nicht mehr um ein Kollektivsubjekt geht, sondern um den einzelnen Menschen, dem wir begegnen; und daß es hier um eine Begegnung geht, die wir nicht mehr politisch instrumentalisieren können, um die Partizipation am „Feld der Macht“ zu erweitern. In ihrer Kritik an Monique Wittigs Humanismus (vgl. Butler 1991, S.50) übersieht Butler, daß Wittigs Versuch, über den sprachlichen Universalismus „jeder Person dieselbe Möglichkeit“ zu gewährleisten, „ihre Subjektivität zu begründen“ (vgl. Butler 1991, S.173), letztlich genau auf diese zweitpersonale Ebene des wechselseitigen Austausches zwischen ‚Ich‘ und ‚Du‘ abzielt. Meiner Überzeugung nach begründet sich der Begriff der „Menschheit“ nicht etwa in einem möglichst inklusiven Kollektivsubjekt, also in einem möglichst umfassenden Gruppen-Wir, sondern in der Begegnung zwischen Ich und Du. Die zweitpersonale Ebene grenzt niemanden aus.

Dieser zweitpersonale Universalismus beruht auf einem transzendentalen Moment: alle Menschen nehmen, wenn sie ‚Ich‘ sagen, für sich in Anspruch, einzigartig zu sein, und akzeptieren gleichzeitig, daß auch alle anderen Menschen ‚Ich‘ sagen können. Auf dieser Voraussetzung beruht die Möglichkeit, ‚Du‘ zu sagen. Denn nur jemand, der ‚Ich‘ sagen kann, kann gleichzeitig für einen anderen Menschen ‚Du‘ sein. Ich kann nur Ich sein, wenn ich zugleich Du bin. Du kannst nur Du sein, wenn du zugleich Ich bist.

Deshalb sprengt die Zweitpersonalität auch den strukturalen Totalitarismus: die Zweitpersonalität ist nicht binär! Du ist nicht Nicht-Ich, und Ich ist nicht Nicht-Du. Wir haben es hier weder mit einem Algorithmus noch mit Macht zu tun. Der zweitpersonale Humanismus ist nicht die Vergangenheit, sondern unsere Zukunft.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butlers eigener Totalitarismus, der den zwangsheterosexuellen Totalitarismus wiederholt, besteht darin, alle Lebensäußerungen als machtförmig zu beschreiben; sogar auch ihre eigene genealogische Methodik als Infragestellung der Legitimationsstrategien der Macht. (Vgl. Butler 1991, S.20f.) Parodistische Widerstandsformen spielen mit denselben normativen Versatzstücken, die sie der zwangsheterosexuellen Matrix entnehmen, und delegitimieren sie auf diese Weise. Damit erweitern sie die Repräsentation, als „Feld der Macht“, im Dienste eines problematischen „höchsten Kandidaten der Repräsentation“, von dem auch im Falle des Kollektivsubjekts „Frau(en)“ fraglich bleibt „was denn die Kategorie ‚Frau(en)‘ konstituiert oder konstituieren sollte“. (Vgl. Butler 1991, S.16) Individuelle Subjekte, deren subjektives Begehren außerhalb politischer Strategien zur Erweiterung politischer Partizipation steht, sind nicht vorgesehen.

Der Körper kommt bei Butler nur als „Komplex individueller und gesellschaftlicher Schranken“ vor, „der politisch bezeichnet und aufrechterhalten wird“. (Vgl. Butler 1991, S.61) Damit richtet sie sich ideologiekritisch gegen die Vorstellung von „Anlagen“ als „innere Wahrheit“. (Vgl. ebenda) Außerdem verweist Butler auf die Sozialanthropologin Mary Douglas, die den Körper als „Modell, das für jedes abgegrenzte System herangezogen werden kann“, bezeichnet. (Vgl. Butler 1991, S.195) Dieser Modellcharakter wird nicht im Sinne einer Stoffwechselmetapher verwendet, wie bei Plessner, der von diesem physiologischen Modell die exzentrische Position des menschlichen Subjekts zwischen Innen und Außen ableitet. Statt um Stoffwechsel geht es hier um Immunologie, also um Eingrenzung und Ausgrenzung:

„Wenn der Körper als Synekdoche für das Gesellschaftssystem per se oder als Schauplatz, an dem sich offene Systeme überschneiden, gelesen werden kann, stellt jede Art von unregulierter Durchlässigkeit einen Ort der Verunreinigung und Gefährdung dar.“ (Butler 1991, S.195)

Vom Körper zu reden ist also immer verdächtig: entweder versuchen Agenten der Zwangsheterosexualität, mit seiner Hilfe innere Wahrheiten zu postulieren, oder er dient als Modell repressiver Exklusionen. Damit ist auch jede Differenzierung zwischen Innen und Außen ideologieverdächtig.

Butler beschreibt die Vorstellung eines körperlichen „Innenraums“ als eine rein räumliche Phantasie, als einen Ort, in den ‚Objekte‘ „hineingenommen“ und wo sie „aufbewahrt“ werden können. Sie glaubt, daß hier lediglich Oberflächenbezeichnungen, wie z.B. Geschlechtsmerkmale, ‚einverleibt‘ werden, also Merkmale, die sich auf dem Körper befinden und nicht in ihm. (Vgl. Butler 1991, S.107) Wir haben es mit einer Einverleibung zu tun, bei der es sich eigentlich um eine „Einschreibung“ handelt, nämlich in der Art einer Tätowierung auf dem Körper. (Vgl. Butler 1991, S.199)

Expressivität kann es deshalb für Butler nicht geben. Die Vorstellung von Expressivität liegt unter Ideologieverdacht, weil sie Butler zufolge versucht, ursächliche Verbindungslinien „zwischen dem biologischen Geschlecht“ und „den kulturell konstituierten Geschlechtsidentitäten“ zu ziehen, die angeblich im sexuellen Begehren zum „Ausdruck“ bzw. zur „Darstellung“ kommen. (Vgl. Butler 1991, S.38)

Das hat Konsequenzen für das, was Butler als „Seele“ bezeichnet:

„Die Figur der inneren Seele, die ‚innerhalb‘ des Körpers liegen soll, wird also gerade durch ihre Einschreibung auf dem Körper bezeichnet, auch wenn ihre primäre Bezeichnungsweise umgekehrt über ihre Abwesenheit, ihre machtvolle Unsichtbarkeit verläuft.“ (Butler 1991, S.199)

Wir haben es bei der Seele im Butlerschen Sinne mit einer seltsamen „Figur“ zu tun, die einerseits sehr an Plessners Seele als „noli me tangere“ erinnert, aber andererseits ohne die Differenz von Innen und Außen auszukommen versucht, also in der strukturalistischen Denkweise verbleibt, die sich auf Sprache und Schrift beschränkt. Ähnlich wie Plessners Seele ist die Seele bei Butler gleichzeitig abwesend und präsent, als Schrift bzw. als Einschreibung, ohne daß aber in dieser Schrift irgendetwas zum „Ausdruck“ käme. Wir haben es also bei der Butlerschen Seele mit einer bloßen kulturellen Inszenierung zu tun, und die Seele verweist vor allem auf einen Mangel, einen „Bedeutungs-Mangel“:

„Dieser Mangel, der der Körper ist, bezeichnet die Seele als das, was nicht erscheinen kann. In diesem Sinne ist die Seele eine Oberflächenbezeichnung, die die Innen/Außen-Unterscheidung selbst anficht und verschiebt, eine Figur des psychischen Innenraums, die als ständig verleugnende Bezeichnung auf den Körper eingeschrieben ist.“ (Butler 1991, S.199)

Letztlich ist der eigentliche Grund für diesen Bedeutungsmangel ein Verbot, was zum psychoanalytischen Diskurs paßt, der Butlers Argumentation zugrundeliegt. Denn letztlich ist die Seele nicht einfach das, wie es im letzten Zitat heißt, „was nicht erscheinen kann“, sondern was nicht erscheinen darf. Das Verbot richtet sich auf den Menschen, der das begehrende Subjekt ist bzw. sein will. Es darf ihn schlicht nicht geben, weil auch er unter Ideologieverdacht steht. Die Praxis des Begehrens bleibt leer.

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Ich vertrete in meinem Blog den anthropologischen Grundsatz, daß drei Entwicklungsebenen zusammenkommen müssen, um einen Menschen zu ergeben: die biologische, die kulturelle und die individuelle Entwicklungsebene. Zwischen der biologischen und der kulturellen Entwicklungsebene gibt es eine fundamentale Diskontinuität: die biologische Entwicklungsebene bildet eine Stammesgeschichte, die zwischen den verschiedenen biologischen Gattungen eine genetische Verwandtschaft begründet. Es gibt keine Monstren in der Biologie. Die kulturelle Entwicklungsebene hingegen ist katastrophenanfällig. Kulturelle Traditionen brechen abrupt ab, neue Traditionen entstehen, ohne daß irgendeine das Überleben sicherstellende Rationalität erkennbar wäre. Die individuelle Entwicklungsebene bildet das Schlachtfeld, auf dem die gegensätzlichen biologischen und kulturellen Tendenzen um die Dominanz kämpfen, und sie versucht, den Zufällen der Stammes- und Kulturgeschichte einen individuellen Sinn zu geben.

Judit Butler eröffnet gleich auf der ersten Seite des ersten Kapitels fünf verschiedene thematische Ebenen. In der Überschrift ist von „Geschlecht/Geschlechtsidentität/Begehren“ die Rede und weiter unten im Text auf derselben Seite von den „feministischen Interessen und Zielsetzungen in der Welt des Diskurses“ und von einem Kollektivsubjekt, „dessen politische Repräsentation angestrebt wird“. (Vgl. Butler 1991, S.15) Diese fünf Ebenen lassen sich der Reihe nach in folgenden Stichworten auf den Punkt bringen:

• Biologie (Geschlecht)
• Kultur (Geschlechtsidentität bzw. Gender)
• Individualität (Begehren)
• Kultur (Diskurse)
• Kultur (Macht/Politik)

Im Vergleich meiner drei Entwicklungsebenen mit Butlers fünf thematischen Ebenen kommt die Biologie bei ihr einmal vor, als anatomisches Geschlecht, die Kultur dreimal, als Geschlechtsidentität, gesellschaftlicher Diskurs und als Frage der politischen Repräsentation; und das Begehren bildet als Modus der menschlichen Intentionalität ein Moment des individuellen Bewußtseins. Aber diese scheinbare thematische Vielfalt schrumpft im Verlauf der folgenden Diskussion auf lediglich eine einzige Ebene: die des gesellschaftlichen Diskurses als Macht und als Wissen. Das anatomische Geschlecht wird für die Geschlechtsidentität und für das Begehren als irrelevant dargestellt, weil es im epistemischen und deshalb auch politischen Diskurs unvermeidlich verzerrt wiedergegeben (und wiederholt) wird:

„Die Mechanismen aufzuweisen, durch die das anatomische Geschlecht (sex) in die Geschlechtsidentität (gender) verwandelt wird, bedeutet nicht nur, die Konstruiertheit der Geschlechtsidentität, ihren nicht-natürlichen, nicht-notwendigen Status darzulegen, sondern auch die kulturelle Universalität der Unterdrückung in nicht-biologischen Termini zu behaupten.“ (Butler 1991, S.67)

Es gibt also keinen unmittelbaren Zugang zum anatomischen Geschlecht; auch nicht über die Wissenschaft. Und das Begehren ist Butler zufolge nicht expressiv, also kein Ausdruck seelischer Not, sondern gebunden an Effekte öffentlicher Inszenierungen. Wenn bei Butler von Expressivität die Rede ist, dann nur in dem Sinne, daß in den Geschlechtsmerkmalen irgendeine verborgene Identität oder Substanz zum Ausdruck kommen könnte. Butler sieht darin eine politische Strategie des zwangsheterosexuellen Diskurses:

„Die heterosexuelle Fixierung des Begehrens erfordert und instituiert die Produktion von diskreten, asymmetrischen Gegensätzen zwischen ‚weiblich‘ und ‚männlich‘, die als expressive Attribute des biologischen ‚Männchens‘ (male) und ‚Weibchens‘ (female) verstanden werden.“ (Butler 1991, S.38)

Es gibt also kein individuelles Begehren und somit auch keine Individualität. Übrig bleiben von den fünf Ebenen nur drei; bzw. in meiner Terminologie verbleibt nur eine einzige Entwicklungsebene: die kulturelle.

Die Reduktion der drei Entwicklungsebenen auf eine einzige Ebene ist nach meiner Auffassung der Fragestellung geschuldet, an der sich Butler orientiert:

„Wenn ‚Identität‘ ein Effekt diskursiver Praktiken ist, inwiefern ist dann die geschlechtlich bestimmte Identität (gender identity) – als Verhältnis zwischen biologischem Geschlecht (sex), Geschlechtsidentität (gender), sexueller Praxis und Begehren verstanden – der Effekt einer regulierenden Praxis, die als Zwangsheterosexualität identifiziert werden kann?“ (Butler 1991, S.39)

Der Fehler dieser im ideologiekritischen Sinne durchaus berechtigten Fragestellung liegt darin, daß sie das Verhältnis zwischen den drei Entwicklungsebenen Biologie/Kultur/Individuum zur kulturellen Seite hin, nämlich Biologie und Individualität als Effekte der Kultur, auflöst. Berücksichtigt wird nur noch die kulturelle Ebene der „regulierenden Praxis“, also die Zwangsheterosexualität. Dabei hätte Judith Butler die biologische Entwicklungsebene durchaus als Teil ihrer ideologiekritischen Fragestellung verstehen können. Denn daß die Biologie keine der Gesellschaft enthobene, gleichsam freischwebende Erkenntnisform bildet, bedeutet ja nicht automatisch, daß die biologische Entwicklungsebene überhaupt keine Relevanz für das individuelle Begehren hätte. Das gleiche gilt für den Bruch (Diskontinuität) zwischen biologischer und kultureller Entwicklungsebene. Gerade der Antagonismus zwischen diesen beiden Ebenen bedarf einer eigenen anthropologisch begründeten Aufmerksamkeit.

An anderer Stelle verweist Butler selbst auf die Relevanz der biologischen Entwicklungsebene, wenn sie hervorhebt, „daß der Körper“ nicht der Grund für das Begehren sei „oder seine Ursache, sondern sein Anlaß und Objekt“:

„Teilweise besteht die Strategie des Begehrens gerade in der Verwandlung des begehrenden Körpers selbst.“ (Butler 1991, S.111f.)

Hier bringt Butler die Wechselseitigkeit zwischen biologischer und individueller Entwicklungsebene auf angemessene Weise zum Ausdruck; denn „Anlaß“ bzw. „Objekt“ des Begehrens zu sein, ist ja nicht nichts! Zum einen beinhaltet diese Wechselseitigkeit, daß es, was die Veranlassung betrifft, gar kein Begehren ohne den Körper gäbe; zum anderen beinhaltet die Objekthaftigkeit des Körpers, daß dieser den subjektiven Projektionen als Projektionsfläche dient. In diesem Sinne muß also durchaus auch die biologische Entwicklungsebene in den Fokus eines ideologiekritischen, emanzipatorischen Diskurses genommen werden.

Darüberhinaus möchte ich ergänzen, daß es transzendentale Konzeptionen des Körpers gibt, die dieser sexuellen Bestimmung von Oberflächenmerkmalen (Geschlechtsmerkmalen) noch vorausliegen. Dazu gehören der Körperleib von Helmuth Plessner, der aufrechte Gang bei Hans Blumenberg und die mit dem aufrechten Gang zusammenhängende Verhältnisbestimmung von Hand und Wort von André Leroi-Gourhan. Die transzendentale Qualität dieser anatomischen Bestimmungen liegt darin, daß sie völlig unabhängig von sexuellen Geschlechtsmerkmalen vorgenommen wurden. Das Bewußtsein, das der Körperleib ermöglicht, ist, mit Plessner gesprochen, zu seinen Geschlechtsmerkmalen exzentrisch positioniert. Erst die individuelle Ontogenese führt zu einer sexuellen Orientierung, die die Geschlechtsmerkmale mit einer bestimmten sexuellen Bedeutung auflädt.

Zu dieser sexuellen Bedeutung kann durchaus auch gehören, daß sich Individuen von diesen Geschlechtsmerkmalen abwenden und sich im Widerstreit zu ihnen orientieren. Und dieser Widerstreit ist genau das, was Plessner zufolge den Körperleib ausmacht: wir liegen mit unserem Körper im Streit. (Vgl. Helmuth Plessner, Anthropologie der Sinne, in: Gesammelte Schriften III: Anthropologie der Sinne. Frankfurt a.M. 1980/1970, S.317-393: 369)

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Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt a.M. 1991 (1990)

1. Methode und These
2. Entwicklungsebenen
3. Körper und Seele
4. Abwesenheiten
5. Expressivität und Performativität

Judith Butler verweist mit dem Titel ihres Buches „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1991) auf Freuds Buch „Das Unbehagen in der Kultur“ (1930). Entsprechend dieser Selbstverortung in einem insgesamt psychoanalytisch geprägten Diskursrahmen führt Butler die scheinbar biologischen Begriffe des Geschlechtsunterschieds und der Geschlechtsidentität auf kulturelle Praktiken und Strukturen zurück. Das zugrundeliegende methodische Verfahren bezeichnet Butler als Genealogie:

„Die grundlegenden Kategorien des Geschlechts, der Geschlechtsidentität (gender) und des Begehrens als Effekte einer spezifischen Machtformation zu enthüllen, erfordert eine Form der kritischen Untersuchung, die Foucault in Anschluß an Nietzsche als ‚Genealogie‘ bezeichnet hat.“ (Butler 1991, S.9)

Die kulturellen Praktiken, die zu einer binär strukturierten Heterosexualität führen, die als Normalität behauptet wird und jedes individuelle Begehren in diese Struktur zwingt, sind Ausdruck eines hierarchischen Machtverhältnisses, das Feministinnen und Feministen im Namen eines emanzipatorischen Kollektivsubjekts ‚weibliches Wir‘, das sich auch gegen andere Formen der Diskriminierung wie Klasse, Rasse, Ethnie usw. richtet, überwinden wollen. Butler spricht hier von der Notwendigkeit eines sektorenübergreifenden Bündnisses, das die Grenzen eines bloßen feministischen ‚Wir‘ sprengt. Butler bewertet diese politische Brechung der weiblichen Kategorie „Frau(en)“ als positiv, weil sie deren inneren Widersprüchlichkeiten offenlegt, die mit dem Beharren auf einer bestimmten Version weiblicher Identität und in der Ausgrenzung anderer Identitätsauffassungen, auch heterosexueller Formen des Begehrens, einhergehen:

„Vielleicht ist es für ein Bündnis gerade notwendig, die eigenen Widersprüche anzuerkennen und mit diesen ungelösten Widersprüchen zum Handeln überzugehen. Vielleicht gehört es auch zur dialogischen Verständigung, daß man die Divergenzen, Brüche, Spaltungen und Splitterungen als Teil des oft gewundenen Demokratisierungsprozesses akzeptiert.“ (Butler 1991, S.35)

Es ist bemerkenswert, daß Judith Butler sich entschieden gegen einen die zwangsheterosexuelle Matrix wiederholenden feministischen Totalitarismus wendet, der die weibliche Sexualität auf die simple Ablehnung von Heterosexualität zu reduzieren versucht:

„Frauen, die diese (‚weibliche‘ – DZ) Sexualität nicht als ihre eigene anerkennen oder ihre Sexualität als partiell durch die phallische Organisation bedingt betrachten, werden im Rahmen dieser Theorie als ‚männlichkeitsidentifiziert‘ oder ‚unaufgeklärt‘ ausgegrenzt.“ (Butler 1991, S.56)

Heterosexuelle und phallische Kulturkonventionen, so Butler, die „in lesbischen, bisexuellen und heterosexuellen Zusammenhängen aufkommen“, sind „kein Zeichen für eine Identifikation mit dem männlichen System in irgendeinem herabsetzenden Sinne“. (Vgl. Butler 1991, S.56)

Dennoch scheint mir Butlers von Foucault übernommene Fixierung auf die Macht selbst einen solchen Totalitarismus zu beinhalten, wenn sie schreibt:

„... die Rechtsstrukturen von Sprache und Politik bilden das zeitgenössische Feld der Macht, das heißt: Es gibt keine Position außerhalb dieses Gebiets, sondern nur die kritische Genealogie seiner Legitimationspraktiken.“ (Butler 1991, S.20)

Wenn es nämlich keine Position außerhalb des Gebiets der Macht gibt, gibt es auch keine Beziehung zwischen den Menschen, die nicht als machtförmig verzerrt und verunstaltet wahrgenommen werden kann. Mit anderen Worten: es gibt keine Zweitpersonalität. Die Sozialperspektiven ‚Ich‘ und ‚Du‘ fallen unter den Tisch. – Darauf wird in einem späteren Blogpost zurückzukommen sein.

Allerdings verführt der Strukturalismus selbst schon zu einer solchen totalitaristischen Denkweise, wie Butler festhält:

„Alle sprachlichen Termini setzen eine linguistische Totalität der Strukturen voraus, deren Ganzheit unterstellt und implizit erfordert ist, damit jeder Term eine Bedeutung tragen kann. Diese gleichsam Leibnizsche Sichtweise, in der die Sprache als systematische Totalität erscheint, unterdrückt jedoch das Moment der Differenz zwischen Signifikant und Signifikat, indem es dieses Moment der Arbitrarität in ein totalisierendes Feld einbindet und vereinheitlicht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler meint aber, sie könne mit einer poststrukturalistischen Verflüssigung der binären Zwänge diesem strukturalistischen Totalitarismus entgehen:

„Der poststrukturalistische Bruch mit Saussure und mit den identitätslogischen Tauschstrukturen bei Lévi-Strauss weist sowohl die Totalitäts- und Universalitätsansprüche als auch die Annahme von binären strukturalen Gegensätzen zurück, die implizit bewirken, daß die bestehende Ambiguität und Offenheit der sprachlichen und kulturellen Bedeutung eingeschränkt wird.() Durch diese Kritik verwandelt sich die Diskrepanz zwischen Signifikant und Signifikat in die operativ uneingeschränkte différance() der Sprache, die alle Referentialität zu einer potentiell schrankenlosen Verschiebung macht.“ (Butler 1991, S.70)

Butler glaubt, die parodistische Verschiebung sexueller Identitätsmerkmale in lesbischen, schwulen und queeren Milieus führe zu einer Sprengung der starren heterosexuellen Matrix. Letztlich besteht diese spielerische Praxis im Umgang mit Geschlechtsidentitäten aber nur in der Verschränkung und Überlagerung von Symptomen und Praktiken des Begehrens; was vielleicht eine gewisse gesellschaftspolitische Relevanz haben mag, aber die einzelnen ‚Subjekte‘ des sexuellen Begehrens bleiben sich selbst überlassen und gegenseitig isoliert. Denn Butler interessiert sich nicht für sie, sondern nur für den prekären Status des Kollektivsubjekts, das seine politische Agenda umzusetzen versucht:

„Das feministische ‚Wir‘ ist stets nur eine phantasmatische Konstruktion, die zwar bestimmten Zwecken dient, aber zugleich die innere Vielschichtigkeit und Unbestimmtheit dieses ‚Wir‘ verleugnet und nur durch die Ausschließung eines Teils der Wählerschaft konstituiert, die sie zugleich zu repräsentieren sucht. Freilich ist der schwache oder phantasmatische Status dieses ‚Wir‘ kein Grund zur Verzweiflung – oder besser gesagt: nicht nur ein Grund zur Verzweiflung. Die radikale Instabilität dieser Kategorie stellt die grundlegenden Einschränkungen der feministischen Theorie in Frage und eröffnet damit andere Konfigurationen, nicht nur für die Geschlechtsidentitäten und für die Körper, sondern auch für die Politik selbst.“ (Butler 1991, S.209)

Die befreiende Praxis der Parodie instrumentalisiert das Begehren im Dienste dieses Kollektivsubjekts und verbleibt damit im alles umfassenden „Feld der Macht“. Diese Macht wird nicht etwa abgeschafft, sondern lediglich repräsentativ erweitert:

„Deshalb kann die geschlechtlich bestimmte Identität, statt als ursprüngliche Identifizierung, die als determinierende Ursache dient, neu als persönliche/kulturelle Geschichte übernommener Bedeutungen begriffen werden.“ (Butler 1991, S.203)

Hier steht das Persönliche auf der Ebene des Kulturellen; ein reflektierter Umgang mit kulturellen Bedeutungen des Geschlechtlichen in einer zweiten Naivität, also in der individuellen Praxis begehrender Einzelsubjekte, die niemandem gegenüber verpflichtet sind außer ihren Partnern, ist nicht vorgesehen.

Dazu paßt Butlers Kritik an Monique Wittigs Humanismus, der von der Notwendigkeit eines „absoluten“ Subjekts ausgeht. (Vgl. Butler 1991, S.167ff.) Monique Wittig kritisiert, daß das sprechende Subjekt in der (französischen) Sprache immer nur als männliches Subjekt in Erscheinung tritt. Die Frauen hingegen werden von der Grammatik nur als relative Subjekte berücksichtigt. Das führt aber keineswegs dazu, daß Wittig die Sprache als solche kritisiert. Sie vertritt vielmehr den Standpunkt, daß allein schon zu sprechen, also das Wort zu ergreifen, eine absolute Subjektposition voraussetzt. Zu sprechen bedeutet also, ein absolutes Subjekt zu sein. Alles andere liefe darauf hinaus, zu sprechen, ohne zu sprechen, also auf einen performativen Widerspruch. (Vgl. Butler 1991, S.172f.)

Allerdings macht Wittig den Fehler, den Begriff des Absoluten zu ontologisieren. Schon der Begriff des Absoluten selbst ist problematisch, weil er Relationen ausschließt und mit den Relationen das Mensch-Mensch- und das Mensch-Weltverhältnis. Wittig spricht darüberhinaus von der Notwendigkeit einer „Ontotheologie“ des absoluten Subjekts:

„Wittig setzt ihre Überlegungen mit einer überraschenden Spekulation über das Wesen der Sprache und des ‚Seins‘ fort, die ihr eigenes politisches Projekt in den Kontext des traditionellen Diskurses der Ontotheologie einordnet. Ihrer Ansicht nach bietet die primäre Ontologie der Sprache jeder Person dieselbe Möglichkeit, ihre Subjektivität zu begründen.“ (Butler 1991, S.174)

Obwohl Butler Wittig zurecht wegen dieser Ontotheologie kritisiert, begehen beide denselben Fehler: beide gehen davon aus, daß es ein relatives Subjekt nicht geben könne, also auch kein Mensch-Weltverhältnis, wobei Butler noch einen Schritt weiter geht und behauptet, daß es außerhalb bzw. ‚vor‘ der Sprache kein Subjekt geben könne. Butler entgeht in dieser Kritik das Moment, mit dem Monique Wittig mit ihrer Behauptung eines absoluten Subjekts recht behält. ‚Absolut‘ steht nämlich letztlich für ‚transzendental‘. Daß der Sprechakt ein sprechendes Subjekt voraussetzt, bedeutet nämlich nicht, daß dieses Subjekt dem Sprechakt zeitlich vorhergeht oder ihm ontisch irgendwie zugrundeliegt. Es bedeutet lediglich die Denknotwendigkeit eines Subjekts, das spricht, mag es auch bloß aus dem Sprechakt hervorgehen; denn transzendental ist seine Qualität in dem Sinne, als es zugleich mit seinem Hervorgehen aus dem Sprechakt diesem Sprechakt vorhergeht.

Helmuth Plessner nannte diese transzendentale Qualität des Subjekts „exzentrische Positionalität“. Das Subjekt, das spricht, blickt in beide Richtungen: auf den Sprechakt voraus und auf das, was es damit meint, zurück.

Wenn Butler an anderer Stelle den „Zwang“ thematisiert, über ein „Subjekt des Feminismus“ nachdenken zu müssen (vgl. Butler 1991, S.21), dann versäumt sie es an dieser Stelle und auch sonst in ihrem Buch, die problematische Kategorie der „Frau(en)“ mit ihrer „wesentliche(n) Unvollständigkeit“ (vgl. Butler 1991, S.35) durch den Begriff „Mensch“ zu ersetzen. Denn die Kategorie „Mensch“ mit ihrer ebenfalls wesentlichen Unvollständigkeit steht durchaus zur Verfügung, alle Menschen jenseits von Rasse, Geschlecht, Herkunft und Religion zu bezeichnen. Die Herkunft dieses Wortes ist keineswegs einfach auf ‚Mann‘ zurückzuführen, so wenig wie ‚Mann‘ und ‚Frau‘ ursprünglich Geschlechtsbezeichnungen gewesen sind. Mit ‚Mensch‘ verwandt ist das lateinische ‚mens‘, Bewußtsein, und verweist schon mit dieser Etymologie auf seine transzendentale Qualität. Das Subjekt ‚Mensch‘ ist zum einen transzendental, im Sinne einer Ich-Identität, die sich durch die Zeit durchhält, unabhängig von Prädikaten wie ‚jung‘, ‚erwachsen‘ und ‚alt‘, und es bezeugt im Sprechakt diese Identität des Sprechenden; zum anderen ist die Bezeichnung ‚Mensch‘ auch offen für individuelle Verschiedenheit im Namen einer Humanität, die nicht reguliert oder normiert.

Das ist der nicht-machtförmige, humane Sinn von Universalität, den sogar Butler – allerdings wieder nur mit Bezug auf Wittig und damit offenlassend, ob sie dem zustimmt – positiv hervorhebt:

„Den Standpunkt der Frauen universalisieren bedeutet, die Kategorie ‚Frau(en)‘ zu zerstören und gleichzeitig die Möglichkeit eines neuen Humanismus zu schaffen.“ (Butler 1991, S.177)

In diesem Zitat referiert Butler Monique Wittigs Standpunkt nur, ohne ihn zu teilen. Die Textstelle bleibt zwar insgesamt im Ungewissen, weil Butler sich an dieser Stelle nicht deutlich von Wittigs Standpunkt distanziert. An anderen Stellen nimmt Butler aber eindeutig Position gegen den Humanismus, weil sie ihm vorwirft, nur auf europäische weiße Männer beschränkt zu sein; an einer Stelle übrigens in Übereinstimmung mit Monique Wittigs Kritik am Humanismus, an einer anderen Stelle wiederum in Form einer Kritik an der Wittigschen Adaption des Humanismus. (Vgl. Butler 1991, S.50, 172)

Butler gesteht also im Unterschied zu Wittig dem Menschenrechts-Humanismus nicht zu, daß er sich weiterentwickelt hat und sich im Laufe der Geschichte faktisch universalisiert hat, also alle Menschen, ungeachtet ihres Geschlechts, ihrer Herkunft, Hautfarbe etc. umfaßt. Butler verwirft also den Humanismus als politische Option und damit auch Wittigs Universalisierungsthese. An die Stelle des Humanismus soll eine alle heutigen und künftigen Genderpraktiken umfassende Zukunftsoffenheit treten, die durch nichts, also auch durch keinen Humanismus, begrenzt ist. Butler gerät damit in einen performativen Widerspruch: es sind wesentlich der Humanismus und die Menschenrechte, die sich gegen Diskriminierungen aller Art richten. Wenn der Humanismus aber selbst diskriminierend ist, wie Butler behauptet, dann gibt es auch keine Instanz, die vorkommende Diskriminierungen feststellen und verurteilen könnte.

Monique Wittigs Perspektive auf das Universalisierungspotential des Humanismus kann ich mich vorbehaltlos anschließen. Sogar Judith Butler verwendet in ihrem Buch „Die Macht der Geschlechternormen und die Grenzen des Menschlichen“ (2009/2004) tatsächlich wieder den Begriff des Menschlichen und ‚Mensch‘. (Vgl. Butler 2009, S.26ff.) Allerdings schränkt sie die Notwendigkeit, den „Status eines menschlichen Lebens“ neu zu ‚überdenken‘, mit dem Hinweis ein, daß das „keine Rückkehr zum Humanismus“ beinhalte. (Vgl. Butler 2009, S.27) – Vielleicht keine Rückkehr. Aber vielleicht doch die Möglichkeit eines Ausblicks auf eine humane Zukunft.

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Svenja Flaßpöhler, Die potente Frau. Für eine neue Weiblichkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Dekonstruktivismus, Essentialismus und ‚neue‘ Phänomenologie
3. Medien

Svenja Flaßpöhler hat ein grundsätzliches Problem mit dem medialen Auftritt von #metoo. Das Anliegen dieser Bewegung ist medial ambivalent, weil hier intime Erfahrungen mit einem öffentlichen Interesse verquickt werden, das moralisch nicht einwandfrei ist. Andere Frauenthemen wie etwa ‚Gleiches Geld für gleiche Arbeit‘ würden nicht annähernd auf das gleiche mediale Interesse stoßen, wie sexueller Mißbrauch in seinen verschiedenen Erscheinungsformen. So verweist Flaßpöhler z.B. auf die Illustrierte „Focus“, die ihre Leserinnen dazu auffordert, von ihren Mißbrauchserfahrungen zu berichten:

„‚Haben auch Sie Erfahrungen mit sexueller Belästigung gemacht? Schicken Sie uns Ihre Geschichte per Mail an ...‘,() ermuntert beispielsweise der Focus seine Leserinen; so billig kommt die Zeitschrift, für ihre feministische Grundhaltung nicht gerade bekannt, nie wieder an heiße Geschichten.“ (Flaßpöhler 2018, S.12)

Die Autorin spricht hier eine Problematik an, die in meinem Blog anhand der Differenz zwischen Zweitpersonalität und Drittpersonalität diskutiert wird. Sexuelle Begegnungen beinhalten zumeist eine gewisse Exklusivität wie sie der Zweitpersonalität entspricht. Sie vertragen keine Beobachterperspektive, zumindestens solange diese nicht Teil der sexuellen Praktik ist. Die dritte Person, also die ‚Drittpersonalität‘, nimmt in diesem heiklen Bereich eine prekäre Position ein: Normativität mischt sich mit Skandalisierung. Nicht zuletzt diese Mischung stellt die öffentliche Aufmerksamkeit sicher.

Wer darüberhinaus versucht, mit Gesetzesinitiativen sexuelle Praktiken zu normieren, wie Flaßpöhler es der #neinheißtnein-Bewegung vorwirft (vgl. Faßpöhler 2018, S.23ff.), macht das schlechthin Intime geradezu zwanghaft öffentlich und verwandelt es in ein Vertragsverhältnis. Die aktuelle Änderung des §177 StgB nötigt die begehrenden Subjekte zu einer ständigen Eruierung des wechselseitigen Willens, zu einer Art ‚hermeneutischer Wachsamkeit‘, wie Flaßpöhler schreibt, um nur ja nicht den Moment zu verpassen, wo der/die Andere nicht mehr will. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.25) Früher nannte man sowas Achtsamkeit. Dabei wird vor allem eins unter Tabu gestellt: sich im sexuellen Akt zu verlieren und aus sich heraus zu treten, was man auch „Ekstase“ nennt. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.26)

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Svenja Flaßpöhler, Die potente Frau. Für eine neue Weiblichkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Dekonstruktivismus, Essentialismus und ‚neue‘ Phänomenologie
3. Medien

Es sind vor allem zwei Positionen, von denen sich Svenja Flaßpöhler absetzen will: der dekonstruktive Gender-Feminismus und der Essentialismus. Bei dem Essentialismus handelt es sich um die patriarchalische Festlegung der Frau auf ein ‚Wesen‘. Sie ist Gefährtin eines Mannes und die Mutter seiner Kinder. Ihr Reich ist das Haus. Die Frau ist vor allem durch die Biologie bestimmt. Der Gender-Feminismus wendet sich gegen diesen Essentialismus, indem er leugnet, daß es so etwas wie eine Biologie bzw. ein biologisch festgelegtes Geschlecht überhaupt gibt. Die Definition des ‚Geschlechts‘ als ‚Gender‘, also als kulturelles Konstrukt, stammt von Judith Butler (1990), und Flaßpöhler zollt ihrem Beitrag zur Emanzipation der Frau ihre Anerkennung. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.31f.) Allerdings meint sie, daß der Gender-Feminismus inzwischen über sein Ziel hinausgeschossen sei:

„Butler weist nämlich nicht nur auf die Gefahren eines biologischen Essenzialismus hin, sondern sie entzieht darüber hinaus der weiblichen Position gleich jede Grundlage.“ (Flaßpöhler 2018, S.33)

Im Entzug dieser Grundlage steht der Dekonstruktivismus des Gender-Feminismus, wie Flaßpöhler schreibt, der patriarchalen Position von Sigmund Freud und Jacques Lacan nahe, die durch einen Satz von Lacan pointiert wird: „DIE Frau existiert nicht.“ (Faßpöhler 2018, S.33) – Letztlich, so Flaßpöhler, wiederholt Judith Butler diesen Satz, „wenn auch mit anderen Vorzeichen und mit einer anderen Intention“:

„Und mit verheerender Konsequenz: Das Subjekt Frau existiert nicht – und also auch keine weibliche Potenz.“ (Faßpöhler 2018, S.33)

Die Grundlage, auf der Flaßpöhler zufolge die weibliche Position beruhen muß, besteht in eben der leiblichen Erfahrung, die der Gender-Feminismus als bloß kulturell bedingt dekonstruiert. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.35f.) Flaßpöhler bezeichnet ihren Ansatz als „Experienzialismus“. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.33) Mir gefällt diese Wortbildung nicht, und sie ist auch überflüssig. Besser gefällt mir schon der Begriff „neue Phänomenologie“ (Flaßpöhler 2018, S.34), wobei ich mich allerdings frage, was an ihr ‚neu‘ sein soll; es sei denn mit ‚neu‘ ist gemeint, daß Flaßpöhler die Phänomenologie erstmals auf ihre Version des Feminismus anwendet. Ich selbst gehe in meinem Blog schon seit vielen Jahren phänomenologisch vor, und zwar in genau dem Sinne, wie es auch Flaßpöhler versteht, nämlich als eine den subjektiven Schein der eigenen Wahrnehmung ernstnehmende Denkweise:

„Wie der Name schon sagt, geht es Phänomenologinnen und Phänomenologen nicht um Wesenhaftigkeit, sondern um Phänomene, sprich: Erscheinungen. Nicht das Sein, sondern der Schein ist die Grundlage der Erkenntnis.“ (Flaßpöhler 2018, S.34)

So wie Flaßpöhler den Dekonstruktivismus und den Essenzialismus der Phänomenologie gegenüberstellt, haben wir es hier mit zwei Formen des Strukturdenkens zu tun: die eine, der Essenzialismus, nimmt den Schein nicht ernst, weil er hinter oder unter ihm verborgene Strukturen behauptet, die wahrer sind als der Schein; die andere, der Dekonstruktivismus, nimmt den Schein nicht ernst, weil er ihn mit Strukturen gleichsetzt, die falsch sind und überwunden werden müssen. Beiden entgeht dabei das Subjekt, dem etwas erscheint, und um dieses Subjekt geht es wiederum in der Phänomenologie und deshalb auch der Autorin, die ja die Frau wieder in ihre Potenz bringen will:

„Anstatt den Mann zu kastrieren, muss die Frau selbst in die Potenz finden: Aktion statt Reaktion. Positivität statt Negativität. Fülle statt Mangel. Anstatt dem Mann die Schuld für das Verharren in Passivität in die Schuhe zu schieben – beruflich, sexuell, existenziell –, kommt die potente Frau in die Lust. Sie begehrt und verführt, befreit sich aus der Objektposition, ist souveränes Subjekt auch der Schaulust. ... niemand kann sie von der Aufgabe entlasten, selbstbestimmt zu handeln. Niemand kann ihr abnehmen, die zu werden, die sie sein will.“ (Flaßpöhler 2018, S.44)

Grundlage dieser Selbstermächtigung ist die eigene leibliche Erfahrung. Der ‚Leib‘ bezeichnet die innere Erfahrung vom eigenen Körper; er ist das, „was wir von innen wahrnehmen“ (vgl. Flaßpöhler 2018, S.35). Flaßpöhler spricht also vom ‚Körperleib‘, wie wir ihn in diesem Blog schon von Helmuth Plessner kennen. Zu dieser subjektiven Erlebnisweise der eigenen Leiblichkeit gehört selbstverständlich auch die Sexualität, die sich nicht einfach als kulturell konstruiert wegerklären läßt. Sie hat ihre eigene (Lebens-)Geschichte, ihre Biographie, die sich bei jedem Menschen unterscheidet. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.36) Wir haben es also mit einer dreidimensionalen Komplexität zu tun, Biologie, Biographie und Kultur, die alle zusammen einen individuellen Menschen ergeben, dessen Perspektive sich von jedem anderen Menschen unterscheidet.

So unterscheiden sich also schon Männer von Männern und Frauen von Frauen. Noch mehr aber unterscheiden sich Männer und Frauen:

„Was Männlichkeit und Weiblichkeit unterscheidet, ist die unbestreitbare Exklusivität ganz bestimmter, leiblich gebundener Erfahrungen sowie die faktische Unmöglichkeit, sich den Erfahrungsraum des jeweils anderen Geschlechts vollständig zu erschließen.“ (Flaßpöhler 2018, S.37

Letztlich haben wir es bei der Heterosexualität also mit einem besonders schwierigen Begehren zu tun: kein anderes Begehren ist so von der wechselseitigen Fremdheit der Partner geprägt wie dieses. Aber für Flaßpöhler ist das kein Grund, dieses prekäre Begehren nun abwehren zu müssen und es zu pathologisieren, sondern im Gegenteil der Grund für eine intensivere wechselseitige Zuwendung:

„Es wäre an der Zeit, dass an die Stelle dieser tieftraurigen Verteidigung des Eigenen ein wechselseitiges Erkennen, eine absolute Hinwendung zum Anderen träte.“ (Flaßpöhler 2018, S.31)

Das ist also Flaßpöhlers dritter Weg: neue Formen des Miteinanders zu finden, die auf der Anerkennung subjektiven Begehrens beruhen, das seine biologischen, kulturellen und eben auch individuellen Motive nicht verleugnen kann und darf, wenn wir, Frauen und Männer, in unser menschliches Potenzial finden wollen.

PS: Zur Neuen Philosophie vergleiche auch meinen Post vom 01.11.2019.

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Svenja Flaßpöhler, Die potente Frau. Für eine neue Weiblichkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Dekonstruktivismus, Essentialismus und ‚neue‘ Phänomenologie
3. Medien

Beworben wird Svenja Flaßpöhlers Buch, „Die potente Frau“ (2018), vom Ullstein-Verlag als ein „Beziehungsratgeber“, als ein Ratgeber für „Partnerschaft & Liebe“. Selten ist mir eine irreführendere Werbung begegnet als das. „Philosophische Streitschrift“ paßt schon besser. Denn Flaßpöhlers Buch ist beides: philosophisch und streitbar. Schon der Prolog liest sich mit seinen prägnanten, kurzen Sätzen wie ein Manifest. Die beiden Eingangssätze bringen eine Utopie auf den Punkt, die der Autorin zufolge schon Wirklichkeit geworden ist:

„Rechtlich ist das Patriarchat passé. Die potente Frau hat es auch psychisch überwunden.“ (Flaßpöhler 2018, S.7)

Diese Worte setzen sich im Bewußtsein des Rezensenten fest und hallen darin nach. Alles, was folgt, baut darauf auf: in der gesellschaftlichen Verfassung ist das Patriarchat überwunden, nun gilt es, ihn auch in den Köpfen zu überwinden! Die Emanzipation ist keine Frage der Gesetzgebung mehr, sondern vor allem eine Frage der Selbstermächtigung. Wer weiterhin den Weg des Gesetzes gehen will, wie die #neinheißtnein-Kampagne, infantilisiert die Frau, die sich nur ‚in ihre Potenz findet‘, wie Flaßpöhler es ausdrückt (vgl. Flaßpöhler 2018, S.13 u.ö.), wenn sie auf ihre eigenen Möglichkeiten setzt: auf ihre Potenzialität.

Svenja Flaßpöhler spielt mit der Doppeldeutigkeit der Potenz als Macht und als Möglichkeit und definiert die potente Frau als einen Menschen, der seine „Kraft vielmehr aus der Möglichkeit schöpft“. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.39) – Dabei geht es nicht um einen Essenzialismus, als bestünde das Ziel darin, alle Möglichkeiten auszuschöpfen, so daß nur, wer sein Potenzial voll entwickelt, sich auch als Mensch verwirklicht. Das unausgeschöpfte Potenzial ist nichts Negatives, das überwunden werden müßte, wie Flaßpöhler in aller wünschenswerten Klarheit festhält:

„Ich kann – aber ich muss nicht; Hauptsache, ich werde die, die ich bin. Die nichtrealisierte Option ist dabei nicht weniger wert als die realisierte.“ (Flaßpöhler 2018, S.39)

Frauen sind nicht auf ein Wesen festgelegt. Sie können sich anders entscheiden. Möglichkeiten bilden Angebote, keine Verpflichtung. Aber sie bleiben trotzdem, auch wenn sie im Hintergrund bleiben, etwas Positives; und dazu gehört Flaßpöhler zufolge auch die Sexualität, die sich nicht im Nein-Sagen, in der Abwehr der männlichen Sexualität erschöpft. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.15) Den „Hashtag-Feministinnen“ wirft Flaßpöhler vor, daß sie an diesem patriarchalisch geprägten Bild der weiblichen Sexualität, der Abwehr des Mannes, festhalten. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.30) Die Heldinnen der Hashtag-Bewegten sind auf ihren Opferstatus festgelegt. Und Opfer sind alle, denn es wird nicht mehr differenziert. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.13) Vergewaltigung und Belästigung sind ein und dasselbe. Heterosexualität wird unter Generalverdacht gestellt. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.33)

Der Begriff der Potenzialität räumt deshalb auch noch mit diesem  Mißverständnis auf. Flaßpöhler wirft der #metoo-Bewegung vor, nicht mehr hinreichend zwischen Vergewaltigung, Belästigung und Verführung zu differenzieren. Auf Verführung, so Flaßpöhler, sollten wir nicht verzichten, denn sie entspricht unserer Potenzialität. Wer sich nicht mehr verführen lassen kann, ist innerlich erstarrt. Und die Belästigung gehört zur Verführung dazu, so daß sie letztlich nur ihre andere Seite bildet. Denn Verführung ist etwas zutiefst Subjektives, und was der oder dem anderen schmeichelt, wird jemand anderes als Belästigung erleben:

„Je nachdem, ob eine Frau einen Mann attraktiv findet oder nicht, ob sie in Stimmung ist oder nicht, und je nachdem, wie sie sozialisiert wurde, kann ein und derselbe Sprechakt, kann ein und dieselbe Geste als Verführung oder als Belästigung wahrgenommen werden (dasselbe gilt natürlich auch für den Fall, dass eine Frau einen Mann verführen will). Daraus folgt: Wer eine Welt ohne Belästigung will, will in letzter Konsequenz eine Welt ohne Verführung.“ (Flaßpöhler 2018, S.13f.)

Die potente Frau hält deshalb Belästigungen aus, ohne den Gesetzgeber oder die stets empörungsbereite Öffentlichkeit zu Hilfe zu rufen. Sie ist in der Lage, sich eigene „Handlungsoptionen“ zu eröffnen und zu nutzen. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.13) Sie ist bereit, sich nach den Worten Kants aus selbstverschuldeter Unmündigkeit zu befreien:

„Auch Frauen sind verpflichtet, sich aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit zu befreien und die ihnen durch jahrhundertelangen Emanzipationskampf bereitgestellte Möglichkeit zu einer selbstbestimmten Existenz willentlich zu ergreifen oder dies zumindest ernsthaft zu versuchen.“ (Flaßpöhler 2018, S.29)

Autonomie bedeutet Flaßpöhler zufolge nicht, daß einem geschriebene oder ungeschriebene Gesetze den Weg ebnen. Autonomie bedeutet, daß wir uns auch in ungünstigen und psychisch belastenden Situationen zu behaupten versuchen. Es war, so Flaßpöhler, „noch nie einfach, Selbstbestimmung nur zu fordern, sondern auch konkret zu leben“. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.15)

Die potente Frau geht Svenja Flaßpöhler zufolge einen eigenen, jenseits von Dekonstruktivismus und Essenzialismus liegenden dritten Weg, denn sie schöpft ihre Kraft aus der Erfahrung, die sie mit ihren Möglichkeiten macht. (Vgl. Flaßpöhler 2018, S.34ff.) Darauf gehe ich im folgenden Blogpost ein.

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