(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)
1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln
Bevor ich in den folgenden Posts auf Bettina Stangneths Phänomenologie des bösen Denkens zu sprechen komme, möchte ich an dieser Stelle auf die meiner Ansicht nach problematische Differenzierung zwischen ‚gut‘ und ‚böse‘ eingehen. Offensichtlich ist diese Differenzierung unvermeidlich, wenn man wie die Autorin in der Kantischen Tradition der Moralphilosophie steht. Die Kantische Moralphilosophie ist geprägt von Begriffen wie der ‚heilige‘ bzw. der ‚gute‘ Wille, von Entgegensetzungen wie das ‚gute‘ Prinzip im Unterschied zum ‚bösen‘ Prinzip und von Feststellungen, wie daß der Mensch ‚radikal‘ bzw. ‚von Natur aus‘ böse sei. Das verleitet dazu, nicht nur von einer Realität des ‚Bösen‘ auszugehen, sondern diesem auch ein reales und vielleicht sogar wesensmäßiges Gutes gegenüberzustellen.
Auch Bettina Stangneth geht in naiver, unkritischer Weise von der „Unterscheidung von gut und böse“ aus. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.118) Zwar führt sie diese Unterscheidung vor allem auf die Erfahrung des Holocaust zurück, als einem Bösen, das niemals wiedergutzumachen ist (vgl. Stangneth 2/2016, S.14), und sie fragt sich, was „alles Sprechen von gut und böse“ nütze, „wenn es ausgerechnet für eine solche Tat nicht reicht“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.69). Aber ihr kritischer Blick auf das Böse bleibt zugleich naiv für die Frage, ob denn dieselbe Notwendigkeit, das Böse beim Namen zu nennen, so auch für das Gute gilt.
Wir neigen dazu, alle Versuche, dem Bösen in Gestalt des Holocaust etwas entgegenzusetzen, unter das Gute zu subsumieren. Auch Bettina Stangneth ist nicht frei von solchen Pauschalisierungen, wenn sie sich über Schimpfwörter wie „Gutmensch“ und „Versteher“ beschwert und sich fragt, was denn „auf einmal am Verstehen und am Guten falsch“ und inwiefern „Tumbheit lobenswert sein soll“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.216f.) Dabei wendet sie sich selbst in ganz ähnlicher Weise gegen eine bestimmte Denkungsart, die sie an anderer Stelle als „akademisches Böses“ (Stangneth 2/2016, S.157) identifiziert, wenn sie sich über die Klugschwätzer beklagt, die darauf bestehen, „dass die Dinge nun einmal so lange differenzierter zu betrachten sind, bis jeder auf seine Weise recht hat, und genau das auch noch als Erkenntnisfortschritt“ verkaufen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.11)
Letztlich haben wir es bei dieser Denkakrobatik nur mit einer besonderen Form zu tun, die Probleme aus der Welt wegzudifferenzieren, für die in anderer Weise auch Neologismen wie „Gutmensch“ oder „Putin-Versteher“ (wahlweise auch „Trump-Versteher“, „Erdogan-Versteher“ etc.) stehen, auch wenn sie zugegebenermaßen inzwischen schon wieder zu einer Art Ramschware verkommen sind, auf die diejenigen zurückgreifen, die jeder ernsthaften Diskussion aus dem Weg gehen wollen. Ursprünglich waren damit Bewußtseinshaltungen gemeint, die im Namen vermeintlicher political correctness oder angeblicher geopolitischer Notwendigkeiten unserem Wahrnehmungsfeld weitere blinde Flecken hinzufügen und unserem Denken weitere Schranken.
Eine Apologie des Gutmenschentums kann jedenfalls genauso wenig dazu beitragen, weiterhin über das Gute reden zu dürfen, wie den Holocaust als böse identifiziert zu haben. Tatsächlich ist die Nennung des Guten und das Bekenntnis zum Guten historisch kompromittiert. Praktisch jedes Verbrechen, das an den Menschen und der Menschheit begangen wurde, geschah im Namen des Guten. Dabei wurde dieses Gute substanzialisiert, galt also als etwas den Zufälligkeiten des praktischen Lebens und der historischen Ereignisse Enthobenes und von ihnen Unbeeinflußtes.
Tatsächlich aber bleibt das Handeln des Menschen und sein Schicksal in jedem Moment seines Lebens ungewiß, und seine Hoffnung, sich irgendwann aufs Ganze gesehen gerechtfertigt zu sehen, ist nichtig und eitel. Es gibt keine Dauer im Guten, nur jeweils richtig oder falsch, und auch das nur auf begrenzte Sicht. Nicht einmal das formale Sittengesetz, wie es Kant im kategorischen Imperativ auf den Punkt bringt, ist für sich genommen gut. Es bedarf der Anwendung im Handeln des Menschen, und dieses Handeln bindet den Menschen, wie wir aus dem vorangegangenen Post wissen, nicht dauerhaft. Er kann sich jederzeit gegen das Sittengesetz entscheiden.
Die Schwundstufe des Guten finden wir im Totalitarismus, in dem es so falsch dahergeht, daß es darin mit Adornos Worten kein Richtiges geben kann. Stangneth selbst weist mit Bezug auf Hannah Arendt auf diesen Umstand hin, wenn sie es „unter der Bedingung einer totalitären Herrschaft“ für nötig hält, „konsequent alles sein zu lassen, von dem man zu wenig weiß“: also besser gleich überhaupt „nichts zu tun“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.101)
Die Schwundstufe des Guten besteht demnach darin, sich zuhause in seinen eigenen vier Wänden einzuschließen, weil jeder Schritt nach draußen eine gleichermaßen unvermeidbare wie unwillentliche Teilhabe an allem bedeutet, was die Zukunft einer menschlicheren Welt bedroht. Was ja bekanntlich nicht nur für bestimmte historische und aktuelle Diktaturen gilt, sondern auch für unsere globalisierte Welt.
Letztlich bleibt nur noch eine Möglichkeit, vom Guten zu reden, und sie ähnelt der Art, wie Hannah Arendt vom radikal Bösen spricht: So wie dieses als nicht wiedergutzumachendes Menschheitsverbrechen verstanden werden muß, besteht auch das Gute in den nicht mehr rückgängig zu machenden Taten jener, die sich dafür entschieden haben, freiwillig mit den Opfern des Nationalsozialismus in den Tod zu gehen. Dieses Gute als ultima ratio ist von der Verlegenheit befreit, daß der Mensch, der sich jetzt für dieses Gute entscheidet, diese Entscheidung später noch einmal in aller Freiheit revidieren könnte. Als ultima ratio bildet diese Entscheidung ein bleibend Gutes, über den Tod des Menschen hinaus.
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Mittwoch, 16. November 2016
Donnerstag, 18. August 2016
Franziska Krause, Die Sorge des Menschen (2015)
(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.241-255)
Wie Franziska Krause in ihrem Beitrag „Die Sorge des Menschen“ (2015) schreibt, besteht die eigentliche Aufgabe der „philosophische(n) Anthropologie als Disziplin“ in der „begriffliche(n) Bestimmung des sorgenden Sich-zu-sich-Verhaltens und damit zusammenhängend (des) Verhältnis(ses) des Menschen zur Umwelt“. (Vgl. Krause 2015, S.241) Für diese Orientierung am sich sorgenden Menschen greift Krause auf Martin Heidegger zurück, demzufolge sich der Mensch sorgt, weil er Angst hat, und die Angst unter den verschiedenen Befindlichkeiten des Menschen durch das Potential hervorsticht, den Menschen dazu zu befähigen, sich selbst zu finden:
Dennoch bildet die Sorge unbestreitbar ein zentrales Thema jeder philosophischen Anthropologie. Franziska Krause geht es dabei insbesondere und im Unterschied zu Heidegger um die Differenzierung zwischen einer ethisch gehaltvollen Sorge wie etwa der „Achtsamkeit“ (Krause 2015, S.246) und einer ethisch fehlgeleiteten Sorge wie dem „Paternalismus“ (Krause 2015, S.249). Sie geht auf drei verschiedene Sorge-Konzepte ein, von denen zwei, die philosophischen Konzepte von Martin Heidegger (1889-1976) und Emmanuel Levinas (1906–1995), einseitig fundierte Relationsbestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses beinhalten, während das dritte Konzept, die Care-Ethik, die Sorge als einen Relationsbegriff versteht, in dem nicht die Angst im Mittelpunkt steht, sondern „die Achtsamkeit für den Anderen“ (vgl. Krause 2015, S.247):
Genau das ist aber auch in Emmanuel Levinassens Ethik des Antlitzes der Fall; nur daß er hier nicht ontologisch, sondern phänomenologisch vorgeht. Das Antlitz des Anderen läßt sich so wenig ‚tauschen‘ wie bei Heidegger der Tod und die Angst davor. Krause weist ausdrücklich darauf hin, wenn sie schreibt, daß Levinassens Selbst seine Verantwortung nicht „delegieren“ (Krause 2015, 252) kann:
Dennoch wirft Krause Levinas, anders als bei Heidegger, nicht ausdrücklich vor, daß seine Ethik ‚unterbestimmt‘ sei; im Gegenteil hebt sie positiv hervor:
Die Ethik von Levinas bewegt sich auf dem schmalen Grat einer ultima ratio: jeder Fehltritt mündet in eine Katastrophe. Es handelt sich um eine Ausnahme-Ethik, nicht um eine Alltagsethik. Es ist Levinassens Phänomenologie des Antlitzes, die einen Wechsel der Perspektiven nicht zuläßt. Das Problem mit dem Begriff des Antlitzes besteht darin, daß es unmöglich ist, vom Antlitz her auf sich selbst zurückzudenken, denn für sich selbst hat man ja kein Antlitz. Wir blicken uns nicht selbst entgegen, wie es die Etymologie des Wortes nahelegt. Es gibt nur einen Entgegenblickenden: den Anderen.
Bei Helmuth Plessner (1892-1985) sieht das ganz anders aus. In seinen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers beschreibt er detailliert, wie wir von der Mimik des sichtbaren ‚Antlitzes‘ uns gegenüber auf unsere eigene Mimik zurückschließen: wie wir also auf diese Weise uns unser eigenes unsichtbares Antlitz erschließen, indem wir begreifen, daß wir dem Anderen so entgegenblicken wie er uns. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) Der Andere ist nicht einfach der Andere. Er ist immer schon zugleich wir selbst. Sein Gesicht ist unser Gesicht. In diesem ‚Antlitz‘ wird ein fundamentaler Wechsel der Sozialperspektiven angebahnt: ‚Du‘ ist nur insofern ‚du‘, als es immer auch zugleich ein ‚Ich‘ ist, und zwar ein ‚Ich‘ für sich, so wie auch ich ein ‚Ich‘ für mich bin.
Würde ich den Anderen nur als Sorge-Objekt wahrnehmen und nicht zugleich auch als Subjekt, für das ich zum Sorge-Objekt werden kann, hätte ich den Anderen als Menschen entwürdigt. Gerade der Begriff der „Elternschaft“, der für Levinassens Ethik so zentral ist (vgl. Krause 2015, S.252), weist auf einen solchen künftigen Wechsel der Perspektiven hin; denn irgendwann sind es nicht mehr die Eltern, die für ihre Kinder sorgen müssen, sondern die Kinder, die für ihre Eltern sorgen müssen.
Heidegger und Levinas stehen also zwar für zwei konträre Positionen zum Selbst und zum Anderen; aber beide Positionen gleichen sich darin, daß sie zwischen dem Selbst und dem Anderen kein Wechselverhältnis kennen, keinen Wechsel der Sozialperspektiven. Beide verstehen weder das Selbst noch den Anderen als ‚Rolle‘. Aber gerade dadurch, daß beide das Selbst bzw. den Anderen auf die immer gleiche Perspektive festlegen, legen sie sie auch auf Rollen fest. Wir haben nur Sorge-Subjekte, die niemals Sorge-Objekte sein können, und wir haben nur noch Sorge-Objekte, die niemals Sorge-Subjekte sein können.
Die einzige Ethik in Franziska Krauses Beitrag, die einen solchen Perspektivenwechsel und damit eine Bereicherung der „In-Beziehung-Lebenden“ zuläßt, ist die Care-Ethik.
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Wie Franziska Krause in ihrem Beitrag „Die Sorge des Menschen“ (2015) schreibt, besteht die eigentliche Aufgabe der „philosophische(n) Anthropologie als Disziplin“ in der „begriffliche(n) Bestimmung des sorgenden Sich-zu-sich-Verhaltens und damit zusammenhängend (des) Verhältnis(ses) des Menschen zur Umwelt“. (Vgl. Krause 2015, S.241) Für diese Orientierung am sich sorgenden Menschen greift Krause auf Martin Heidegger zurück, demzufolge sich der Mensch sorgt, weil er Angst hat, und die Angst unter den verschiedenen Befindlichkeiten des Menschen durch das Potential hervorsticht, den Menschen dazu zu befähigen, sich selbst zu finden:
„In der Angst findet das Selbst zu sich, es wird durch die Angst geradezu erst dazu befähigt, Orientierung und Antworten auf das Leben zu suchen.“ (Krause 2015, S.242; vgl. auch S.243)Es überzeugt mich seit längerem immer weniger, warum gerade die Angst, insbesondere die Angst vor dem Tod, eine solche Bedeutung für den Menschen haben soll. Plessner ist da betont nüchterner, wenn auch nicht weniger existentialistisch: bei ihm ist es die Enttäuschung, das Zerbrechen der narzißtischen Illusion jederzeitiger Bedürfnisbefriedigung, die bzw. das den Menschen mit sich selbst konfrontiert. Die Angst scheint mir weniger eine Befähigung zur Selbstfindung als zum Wegrennen zu sein, also eher Reflexe (und Neurosen) auszulösen als Reflexionen.
Dennoch bildet die Sorge unbestreitbar ein zentrales Thema jeder philosophischen Anthropologie. Franziska Krause geht es dabei insbesondere und im Unterschied zu Heidegger um die Differenzierung zwischen einer ethisch gehaltvollen Sorge wie etwa der „Achtsamkeit“ (Krause 2015, S.246) und einer ethisch fehlgeleiteten Sorge wie dem „Paternalismus“ (Krause 2015, S.249). Sie geht auf drei verschiedene Sorge-Konzepte ein, von denen zwei, die philosophischen Konzepte von Martin Heidegger (1889-1976) und Emmanuel Levinas (1906–1995), einseitig fundierte Relationsbestimmungen des Mensch-Weltverhältnisses beinhalten, während das dritte Konzept, die Care-Ethik, die Sorge als einen Relationsbegriff versteht, in dem nicht die Angst im Mittelpunkt steht, sondern „die Achtsamkeit für den Anderen“ (vgl. Krause 2015, S.247):
„Der Mensch wird immer schon als In-Beziehung-Lebend verstanden und die Abhängigkeit von Anderen als eine Bedingung des Lebens an sich gewertet.“ (Krause 2015, S.248)Bei dieser Verhältnisbestimmung scheint es mir insbesondere der Gedanke der „Interaktion“ (Krause 2015, S.248) zu sein, der die Care-Ethik von dem Existentialismus Heideggers und von der Ethik Levinassens unterscheidet. Zwar hebt Franziska Krause vor allem die Nähe zwischen der unter anderem von Feministinnen wie Carol Gilligan vertretenen Care-Ethik und der von Levinas vertretenen Ethik hervor, aber der Begriff der Interaktion setzt einen möglichen Wechsel von Sozialperspektiven voraus: das ‚Du‘ des hilfsbedürftigen Menschen kann zum ‚Ich‘ einer Bedürfnisartikulation werden, die weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen ist. Diese Rückmeldung und die damit verbundene „Achtsamkeit“ des Sorge-Subjekts ist für die Care-Ethik zentral:
„Ein Mensch, der sich der Rückmeldung über seine Fürsorge verschließen würde, bleibt selbst in einem defizitären Seinsmodus, da er die Angemessenheit seines Handelns nicht reflektiert.“ (Krause 2015, S.249)Eine solche Interaktion ist, wie gerade schon erwähnt, weder bei Heidegger noch bei Levinas vorgesehen. Bei Heidegger weist Franziska Krause explizit auf dieses Defizit hin. Heidegger bestimmt, so Krause, die Sorge „ontologisch statt anthropologisch“, was dazu führt, daß bei ihm die Sorge „unterbestimmt“ bleibt. (Vgl. Krause 2015, S.246) Heidegger konzentriert sich Krause zufolge auf eine „ontologische Beschreibung des Menschen“ und versteht deshalb die Sorge „nicht als eine Beziehung, in der man sich mit dem Anderen austauscht und das eigene Handeln folglich korrigieren und überdenken kann“. (Vgl. Krause 2015, S.247) – Mit anderen Worten: Heideggers Sorgebegriff läßt keinen Wechsel der Sozialperspektiven zu.
Genau das ist aber auch in Emmanuel Levinassens Ethik des Antlitzes der Fall; nur daß er hier nicht ontologisch, sondern phänomenologisch vorgeht. Das Antlitz des Anderen läßt sich so wenig ‚tauschen‘ wie bei Heidegger der Tod und die Angst davor. Krause weist ausdrücklich darauf hin, wenn sie schreibt, daß Levinassens Selbst seine Verantwortung nicht „delegieren“ (Krause 2015, 252) kann:
„In seinem Anspruch, die Ethik als ein Für-den-Anderen zu bestimmen, das ein Mit-dem-Anderen zur Folge hat, zeigt Lévinas die Unmöglichkeit auf, die Sorge um den Anderen anders als In-Beziehung-Stehend zum Anderen zu denken. Im Gegensatz zu Heidegger, bei dem der Andere als ein Objekt des Sorgens erscheint, ist bei Lévinas der Andere resp. das Antlitz der Ursprung der Sorge.“ (Krause 2015, S.252f.)Auch Levinas denkt die Sorge für den Anderen, mit dem das Sorge-Subjekt ‚in Beziehung steht‘, nicht als Wechselbeziehung. Der Fürsorger ist immer der Fürsorger, der Andere ist immer der Andere. Franziska Krause weist, wenn auch nicht explizit, auf die spezifische Unterbestimmtheit der Ethik von Levinas hin: „So wird zwar einerseits innerhalb des Ethikverständnisses Lévinas’ nicht geklärt, wie konkrete Verantwortungsübernahme und das Sorgen um den Anderen zu verstehen ist.“ (Krause 2015, S.253) – „In vielerlei Hinsicht“, so Krause, sei Levinassens Ethik „unbefriedigend“. (Vgl. Krause 2015, S.254)
Dennoch wirft Krause Levinas, anders als bei Heidegger, nicht ausdrücklich vor, daß seine Ethik ‚unterbestimmt‘ sei; im Gegenteil hebt sie positiv hervor:
„Andererseits aber wird die Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen deutlich gemacht, die nicht abgelehnt werden kann, da sie immer vorhanden ist. Erst in der Akzeptanz der eigenen unabweisbaren und unbedingten Verantwortung für den Anderen erhält das Sorgen einen ethischen Gehalt.“ (Krause 2015, S.253)Franziska Krause übersieht hier den Umstand, daß es gerade diese „Unabdingbarkeit der Verantwortung für den Anderen“ ist, die Levinas daran hindert, detaillierter auf die „konkrete Verantwortungsübernahme“ einzugehen; denn aus einer entsprechenden Analyse ergäbe sich, daß wir es in unserer Beziehung zum Anderen nicht mit einer Einbahnstraße zu tun haben, sondern mit einem Wechsel von Sozialperspektiven.
Die Ethik von Levinas bewegt sich auf dem schmalen Grat einer ultima ratio: jeder Fehltritt mündet in eine Katastrophe. Es handelt sich um eine Ausnahme-Ethik, nicht um eine Alltagsethik. Es ist Levinassens Phänomenologie des Antlitzes, die einen Wechsel der Perspektiven nicht zuläßt. Das Problem mit dem Begriff des Antlitzes besteht darin, daß es unmöglich ist, vom Antlitz her auf sich selbst zurückzudenken, denn für sich selbst hat man ja kein Antlitz. Wir blicken uns nicht selbst entgegen, wie es die Etymologie des Wortes nahelegt. Es gibt nur einen Entgegenblickenden: den Anderen.
Bei Helmuth Plessner (1892-1985) sieht das ganz anders aus. In seinen Anthropologien der Nachahmung und des Schauspielers beschreibt er detailliert, wie wir von der Mimik des sichtbaren ‚Antlitzes‘ uns gegenüber auf unsere eigene Mimik zurückschließen: wie wir also auf diese Weise uns unser eigenes unsichtbares Antlitz erschließen, indem wir begreifen, daß wir dem Anderen so entgegenblicken wie er uns. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013) Der Andere ist nicht einfach der Andere. Er ist immer schon zugleich wir selbst. Sein Gesicht ist unser Gesicht. In diesem ‚Antlitz‘ wird ein fundamentaler Wechsel der Sozialperspektiven angebahnt: ‚Du‘ ist nur insofern ‚du‘, als es immer auch zugleich ein ‚Ich‘ ist, und zwar ein ‚Ich‘ für sich, so wie auch ich ein ‚Ich‘ für mich bin.
Würde ich den Anderen nur als Sorge-Objekt wahrnehmen und nicht zugleich auch als Subjekt, für das ich zum Sorge-Objekt werden kann, hätte ich den Anderen als Menschen entwürdigt. Gerade der Begriff der „Elternschaft“, der für Levinassens Ethik so zentral ist (vgl. Krause 2015, S.252), weist auf einen solchen künftigen Wechsel der Perspektiven hin; denn irgendwann sind es nicht mehr die Eltern, die für ihre Kinder sorgen müssen, sondern die Kinder, die für ihre Eltern sorgen müssen.
Heidegger und Levinas stehen also zwar für zwei konträre Positionen zum Selbst und zum Anderen; aber beide Positionen gleichen sich darin, daß sie zwischen dem Selbst und dem Anderen kein Wechselverhältnis kennen, keinen Wechsel der Sozialperspektiven. Beide verstehen weder das Selbst noch den Anderen als ‚Rolle‘. Aber gerade dadurch, daß beide das Selbst bzw. den Anderen auf die immer gleiche Perspektive festlegen, legen sie sie auch auf Rollen fest. Wir haben nur Sorge-Subjekte, die niemals Sorge-Objekte sein können, und wir haben nur noch Sorge-Objekte, die niemals Sorge-Subjekte sein können.
Die einzige Ethik in Franziska Krauses Beitrag, die einen solchen Perspektivenwechsel und damit eine Bereicherung der „In-Beziehung-Lebenden“ zuläßt, ist die Care-Ethik.
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Freitag, 5. Februar 2016
Henning Mankell, Treibsand. Was es heißt, ein Mensch zu sein, Wien 2015 (2014)
1. Treibsand im Stundenglas
2. Testamente
3. Kinder
4. Frauen
5. Wahlfreiheit
6. Technik
Im Alter von sechzehn Jahren trifft Mankell eine schwerwiegende Entscheidung: er will nicht mehr zur Schule gehen, und er will Schriftsteller werden. Zu diesem Zweck geht er für einige Zeit nach Paris, um dort zu leben und zu lernen. (Vgl. Mankell 2015, S.124ff.) Er hat dort keine leichte Zeit. Er lebt am Rande des Existenzminimums, arbeitet in der Werkstatt eines Klarinettenreinigers und klaubt Zigaretten aus dem Rinnstein auf: „Ich lernte das Wichtigste, das man können muss: sein Leben in die Hand nehmen. Zu seinen Entscheidungen stehen. Schriftsteller wurde ich nicht in der Zeit, die ich in Paris verbrachte. Das war auch nicht so wichtig. Ich tat den ersten Schritt auf dem Weg, ein Mensch mit einem Bewusstsein zu werden.“ (Mankell 2015, S.128)
Diese Entscheidungsfreiheit ist für Mankell essentiell. Jeder Mensch sollte in seinem Leben wählen können, welchen Weg er gehen will. Mankell weiß aber sehr wohl, daß die allermeisten Menschen diese Wahl nicht haben. Bei den meisten Menschen geht es schlicht und einfach ums Überleben. Der Luxus, zwischen zwei verschiedenen Alternativen wählen zu können, steht ihnen nicht zur Verfügung.
Aber es gibt auch die anderen, die die Möglichkeit der Wahl durchaus haben, aber es dennoch vorziehen, auf der vermeintlich sicheren Seite zu bleiben und den breitgetretenen, bequemen Weg zu gehen, den schon so viele andere vor ihnen gegangen sind: „Auch wenn ich später im Leben dann und wann eine falsche Wahl getroffen habe, ist das nichts gegen die Niederlage, überhaupt nicht zu wählen. Ich wundere mich oft über Menschen, die sich widerstandslos mit dem Strom treiben lassen, ihr Dasein nie in Frage stellen oder nie einen notwendigen Aufbruch wagen. Gut, die Menschen lassen sich scheiden. Das ist natürlich eine Form von Aufbruch. Aber jene Entscheidungen, die tiefer reichen, die sich darum drehen, was du mit deinem Leben anfangen willst, sind die wichtigsten, vor die man gestellt wird, und die man treffen muss.“ (Mankell 2015, S.129)
Die Zeit der Wahl ist die Jugend. Je älter man wird, umso weniger ist man fähig oder bereit, sein Leben zu ändern: „Natürlich gibt es keinen Zweifel daran, dass ich mehr als mein halbes Leben hinter mir habe. Auch nicht daran, dass die wichtigsten Entscheidungen meines Lebens gefallen sind. Ich werde keinen neuen Lebensweg mehr einschlagen.“ (Mankell 2015, S.240) – Außerdem hat man Verantwortung. Auch Mankell hat schließlich einen eigenen Sohn, um den er sich kümmern muß.
Sicher, es gibt sinnlose Brutalität, die Menschen anderen Menschen gegenüber an den Tag legen. Mankell erlebt in seinem Leben mehrmals solche Situationen. (Vgl. Mankell 2015, S.293ff.) Die „Barbarei“, so Mankell, „hat immer menschliche Züge. Das macht die Barbarei so unmenschlich.“ (Vgl. Mankell 2015, S.187) – Dennoch hält Mankell daran fest, „dass das Böse stets eine Folge von Umständen ist, nie etwas Angeborenes“. (Vgl. Mankell 2015, S.342)
Ich verstehe Mankell so, daß, egal was die Menschen machen, ihre Wahlfreiheit immer bestehen bleibt. Gleichgültig wie abgrundtief schlecht bzw. ‚böse‘ ihr bisheriges Handeln gewesen sein mag, haben diese Menschen doch die Möglichkeit, einen einmal eingeschlagenen Weg wieder zu verlassen; wenn auch mit zunehmendem Alter immer weniger. Wäre es nicht so, wären sie auch gar nicht mehr straffähig. Straffähigkeit setzt voraus, daß sich Menschen ändern können. Das wäre nicht so, wenn diese Menschen tatsächlich böse wären.
Genauso wenig gibt es das ‚Gute‘ bzw. den durch und durch guten Menschen. Wir mögen ein noch so bewundernswertes und vorbildliches Leben geführt haben. Das ist keine Garantie, daß wir nicht in Situationen geraten können, in denen wir uns falsch verhalten und Unheil anrichten. Auch der beste Mensch kann durch und durch boshaft handeln, wenn er mal – aus mangelnder Achtsamkeit – einen Moment lang nicht aufpaßt. Um Unachtsamkeit zu vermeiden, sind im Laufe der Jahrtausende Rituale entwickelt worden, Meditationstechniken, Mantras und tägliche Übungen.
Allerdings bringt Mankell ein Beispiel, das einen Hinweis auf ein Gutes bzw. auf ein Gut enthält, das nicht mehr durch nachfolgende Taten korrumpierbar ist. Es ist ein Beispiel für ein schlechthin Gutes. Mankell beschreibt eine Exekutionsszene aus dem zweiten Weltkrieg. Eine polnische Partisanengruppe soll von deutschen Wehrmachtsoldaten erschossen werden: „Da geschieht etwas Merkwürdiges. Einer der deutschen Soldaten lässt seine Waffe fallen, reißt seine Uniformjacke auf und stellt sich zu denen, die erschossen werden sollen. Er hat nur das Erschießungskommando verlassen und die Seite gewechselt. Statt zu schießen, entscheidet er sich dafür, erschossen zu werden.“ (Mankell 2015, S.170)
Ein Mensch entscheidet sich gegen das Töten und damit zwangsläufig für das Getötetwerden. Er entscheidet sich für eine letzte Wahl, unter Umständen, wo die allermeisten anderen Menschen keine Wahl gesehen hätten. Sich gegen den Schießbefehl zu stellen, bedeutete für den Befehlsverweigerer den Tod.
Dieser Soldat entscheidet sich aber, trotzdem eine Wahl zu haben und diese Wahl zu ergreifen. Er wählt den Tod. Er wählt das Ende aller Wahlfreiheit, und damit tut er etwas endgültig Gutes. So schlicht und einfach sein Handeln auch ist, bekommt es doch etwas Übermenschliches.
Solche Situationen beinhalten eine ultima ratio, eine letzte Tat, die durch nichts mehr gerechtfertigt, aber auch durch nichts mehr relativiert werden kann. Für Dietrich Bonhoeffer bestand diese ultima ratio darin, Hitler zu töten, um Schlimmeres zu verhüten, dabei aber selber unvermeidlich schuldig zu werden. Der „Mann des Gewissens“ muß hier, so Bonhoeffer, zwangsläufig scheitern. Das Verhalten des Wehrmachtsoldaten aber zeigt, daß es noch eine andere ultima ratio gibt, in der es der „Mann des Gewissens“ vorzieht, sich töten zu lassen, um nicht selber töten zu müssen.
Solange aber Menschen leben, gibt es nichts endgültig Gutes und auch nichts endgültig Böses.
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2. Testamente
3. Kinder
4. Frauen
5. Wahlfreiheit
6. Technik
Im Alter von sechzehn Jahren trifft Mankell eine schwerwiegende Entscheidung: er will nicht mehr zur Schule gehen, und er will Schriftsteller werden. Zu diesem Zweck geht er für einige Zeit nach Paris, um dort zu leben und zu lernen. (Vgl. Mankell 2015, S.124ff.) Er hat dort keine leichte Zeit. Er lebt am Rande des Existenzminimums, arbeitet in der Werkstatt eines Klarinettenreinigers und klaubt Zigaretten aus dem Rinnstein auf: „Ich lernte das Wichtigste, das man können muss: sein Leben in die Hand nehmen. Zu seinen Entscheidungen stehen. Schriftsteller wurde ich nicht in der Zeit, die ich in Paris verbrachte. Das war auch nicht so wichtig. Ich tat den ersten Schritt auf dem Weg, ein Mensch mit einem Bewusstsein zu werden.“ (Mankell 2015, S.128)
Diese Entscheidungsfreiheit ist für Mankell essentiell. Jeder Mensch sollte in seinem Leben wählen können, welchen Weg er gehen will. Mankell weiß aber sehr wohl, daß die allermeisten Menschen diese Wahl nicht haben. Bei den meisten Menschen geht es schlicht und einfach ums Überleben. Der Luxus, zwischen zwei verschiedenen Alternativen wählen zu können, steht ihnen nicht zur Verfügung.
Aber es gibt auch die anderen, die die Möglichkeit der Wahl durchaus haben, aber es dennoch vorziehen, auf der vermeintlich sicheren Seite zu bleiben und den breitgetretenen, bequemen Weg zu gehen, den schon so viele andere vor ihnen gegangen sind: „Auch wenn ich später im Leben dann und wann eine falsche Wahl getroffen habe, ist das nichts gegen die Niederlage, überhaupt nicht zu wählen. Ich wundere mich oft über Menschen, die sich widerstandslos mit dem Strom treiben lassen, ihr Dasein nie in Frage stellen oder nie einen notwendigen Aufbruch wagen. Gut, die Menschen lassen sich scheiden. Das ist natürlich eine Form von Aufbruch. Aber jene Entscheidungen, die tiefer reichen, die sich darum drehen, was du mit deinem Leben anfangen willst, sind die wichtigsten, vor die man gestellt wird, und die man treffen muss.“ (Mankell 2015, S.129)
Die Zeit der Wahl ist die Jugend. Je älter man wird, umso weniger ist man fähig oder bereit, sein Leben zu ändern: „Natürlich gibt es keinen Zweifel daran, dass ich mehr als mein halbes Leben hinter mir habe. Auch nicht daran, dass die wichtigsten Entscheidungen meines Lebens gefallen sind. Ich werde keinen neuen Lebensweg mehr einschlagen.“ (Mankell 2015, S.240) – Außerdem hat man Verantwortung. Auch Mankell hat schließlich einen eigenen Sohn, um den er sich kümmern muß.
Zwischenbemerkung: Das sagt übrigens viel über unser Bildungssystem. Wir fangen möglichst früh an, unseren Kindern Wissen und Bildung zu vermitteln, um sie später einen aussichtsreichen Beruf ergreifen zu lassen und zu nützlichen Gliedern der Gesellschaft zu machen. In diesem Sinne wäre es geradezu eine Katastrophe, wenn ein Jugendlicher wie Mankell mit sechzehn Jahren die Schule verlassen würde, einfach weil er ‚keine Lust‘ mehr hat oder weil er eine Entscheidung getroffen hat. Das Jugendamt würde eingreifen. Sozialpädagogen würden den Jugendlichen beraten und drängen, wenigstens einen Schulabschluß, welchen auch immer, zu machen. In unserem Bildungssystem ist keine Bildung vorstellbar, die außerhalb des Bildungssystems stattfindet.Zurück zu Mankell: Die Wahlfreiheit ist ein Privileg von Individuen. Individuen nehmen ihr Schicksal in die eigene Hand und entscheiden sich, ihr Leben zu führen. Es gibt hier keine guten Entscheidungen und keine bösen Entscheidungen. Es gibt nur gute und schlechte, nur richtig und falsch. Mankell weigert sich, „den Begriff ‚das Böse‘ in den Mund zu nehmen“: „Daran glaube ich nicht.“ (Mankell 2015, S.186)
Sicher, es gibt sinnlose Brutalität, die Menschen anderen Menschen gegenüber an den Tag legen. Mankell erlebt in seinem Leben mehrmals solche Situationen. (Vgl. Mankell 2015, S.293ff.) Die „Barbarei“, so Mankell, „hat immer menschliche Züge. Das macht die Barbarei so unmenschlich.“ (Vgl. Mankell 2015, S.187) – Dennoch hält Mankell daran fest, „dass das Böse stets eine Folge von Umständen ist, nie etwas Angeborenes“. (Vgl. Mankell 2015, S.342)
Ich verstehe Mankell so, daß, egal was die Menschen machen, ihre Wahlfreiheit immer bestehen bleibt. Gleichgültig wie abgrundtief schlecht bzw. ‚böse‘ ihr bisheriges Handeln gewesen sein mag, haben diese Menschen doch die Möglichkeit, einen einmal eingeschlagenen Weg wieder zu verlassen; wenn auch mit zunehmendem Alter immer weniger. Wäre es nicht so, wären sie auch gar nicht mehr straffähig. Straffähigkeit setzt voraus, daß sich Menschen ändern können. Das wäre nicht so, wenn diese Menschen tatsächlich böse wären.
Genauso wenig gibt es das ‚Gute‘ bzw. den durch und durch guten Menschen. Wir mögen ein noch so bewundernswertes und vorbildliches Leben geführt haben. Das ist keine Garantie, daß wir nicht in Situationen geraten können, in denen wir uns falsch verhalten und Unheil anrichten. Auch der beste Mensch kann durch und durch boshaft handeln, wenn er mal – aus mangelnder Achtsamkeit – einen Moment lang nicht aufpaßt. Um Unachtsamkeit zu vermeiden, sind im Laufe der Jahrtausende Rituale entwickelt worden, Meditationstechniken, Mantras und tägliche Übungen.
Allerdings bringt Mankell ein Beispiel, das einen Hinweis auf ein Gutes bzw. auf ein Gut enthält, das nicht mehr durch nachfolgende Taten korrumpierbar ist. Es ist ein Beispiel für ein schlechthin Gutes. Mankell beschreibt eine Exekutionsszene aus dem zweiten Weltkrieg. Eine polnische Partisanengruppe soll von deutschen Wehrmachtsoldaten erschossen werden: „Da geschieht etwas Merkwürdiges. Einer der deutschen Soldaten lässt seine Waffe fallen, reißt seine Uniformjacke auf und stellt sich zu denen, die erschossen werden sollen. Er hat nur das Erschießungskommando verlassen und die Seite gewechselt. Statt zu schießen, entscheidet er sich dafür, erschossen zu werden.“ (Mankell 2015, S.170)
Ein Mensch entscheidet sich gegen das Töten und damit zwangsläufig für das Getötetwerden. Er entscheidet sich für eine letzte Wahl, unter Umständen, wo die allermeisten anderen Menschen keine Wahl gesehen hätten. Sich gegen den Schießbefehl zu stellen, bedeutete für den Befehlsverweigerer den Tod.
Dieser Soldat entscheidet sich aber, trotzdem eine Wahl zu haben und diese Wahl zu ergreifen. Er wählt den Tod. Er wählt das Ende aller Wahlfreiheit, und damit tut er etwas endgültig Gutes. So schlicht und einfach sein Handeln auch ist, bekommt es doch etwas Übermenschliches.
Solche Situationen beinhalten eine ultima ratio, eine letzte Tat, die durch nichts mehr gerechtfertigt, aber auch durch nichts mehr relativiert werden kann. Für Dietrich Bonhoeffer bestand diese ultima ratio darin, Hitler zu töten, um Schlimmeres zu verhüten, dabei aber selber unvermeidlich schuldig zu werden. Der „Mann des Gewissens“ muß hier, so Bonhoeffer, zwangsläufig scheitern. Das Verhalten des Wehrmachtsoldaten aber zeigt, daß es noch eine andere ultima ratio gibt, in der es der „Mann des Gewissens“ vorzieht, sich töten zu lassen, um nicht selber töten zu müssen.
Solange aber Menschen leben, gibt es nichts endgültig Gutes und auch nichts endgültig Böses.
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Samstag, 30. August 2014
Peter Sloterdijk, Die schrecklichen Kinder der Neuzeit. Über das anti-genealogische Experiment der Moderne, Berlin 2014
(Vorbemerkung: Von Erbe, Sünde und Moderne (S.9-29) / Kapitel 1: Die permanente Flut. Über ein Bonmot der Madame de Pompadour (S.31-53) / Kapitel 2: Dasein im Hiatus oder: Das moderne Fragen-Dreieck De Maistre – Tschernyschweski – Nietzsche (S.54-74) / Kapitel 3: Dieser beunruhigende Überschuß an Wirklichkeit. Vorausgreifende Bemerkungen zum Zivilisationsprozeß nach dem Bruch (S.75-94) / Kapitel 4: Leçons d’histoire. Sieben Episoden aus der Geschichte der Drift ins Bodenlose: 1793 bis 1944/1971 (S.95-221) / Kapitel 5: Das Über-Es: Vom Stoff, aus dem die Sukzessionen sind (S.222-311) / Kapitel 6: Die große Freisetzung (S.312-481) / Ausblick: Im Delta (S.483-489))
1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik
Anhand einer Geheimrede von Heinrich Himmler am 4. Oktober 1943 in Posen beschreibt Sloterdijk die „Umrisse zu einer Ethik für die Bloodlands“: „Er (Himmler – DZ) vollzog mit ihr eine Anpassung der moralischen Normen für kämpfende Kollektive an die Erfordernisse des Daueraufenthalts in der Massaker-Zone.“ (Sloterdijk 2014, S.186) Schon anhand der alliterierenden Formulierung „kämpfende Kollektive“ deutet sich an, daß Sloterdijk nicht gewillt ist, den Nationalsozialismus einem Vergleichstabu zu unterstellen.
Die Sonderstellung, die Himmler selbst in seiner Geheimrede in Anspruch nehmen will – nach dem Motto: ‚wenn zwei das gleiche tun, ist es noch lange nicht dasselbe‘ –, deutet allerdings ein begriffliches Desiderat in Sloterdijks Argumentation an: Himmler beruft sich nämlich auf das individuelle Gewissen, dem der ‚Deutsche‘ bei seinen Greueltaten ausschließlich unterworfen sei, wohingegen der ‚Russe‘ statt von seinem Gewissen von einen Kommissar begleitet werden müsse, um tun zu können, was getan werden muß: „Die Kontrolle darf bei uns nicht und niemals – wie in Russland – der Kommissar sein. Der einzige Kommissar, den wir haben, muss das eigene Gewissen sein ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.187f.)
Abgesehen von der Dürftigkeit dieser Selbst-Behauptung erinnert diese Stelle an die Diskussionen im Umkreis von Dietrich Bonhoeffer bei der Vorbereitung des Attentats auf Hitler am 20. Juli 1944. Bonhoeffer sprach von einer ultima ratio des Tyrannenmords, die die Grenzen des individuellen Gewissens und damit der Moral sprengt. Kein Mord, auch der Tyrannenmord nicht, ist moralisch begründbar. Deshalb muß der „Mann des Gewissens“ an dieser Herausforderung scheitern. Die Verantwortung, die hier übernommen werden müsse, so Bonhoeffer, sei transmoralisch. Wer sich ihr stellt, wird unvermeidlich schuldig.
Auch hier haben wir es also mit der „Anpassung“, wenn auch nicht der ‚Moral‘, so doch des Handelns „an die Erfordernisse der Massaker-Zone“ zu tun; allerdings nicht von Kollektiven, sondern von Einzelnen. Außerdem machen sich diese Einzelnen Bonhoeffer zufolge schuldig, während Himmler die ‚Anständigkeit‘ des ‚Deutschen‘ hervorhebt, der sich durch die eigene Unmenschlichkeit nicht korrumpieren läßt: „Mit eigenen Augen habe man gesehen, wie nach Tötungsaktionen unter der jüdischen Bevölkerung Osteuropas hundert, fünfhundert oder tausend Leichen beisammenlagen, und die Ausführenden seien dabei, aller psychischen Belastung ungeachtet, aufs Ganze gesehen, doch ‚anständig geblieben‘.“ (Sloterdijk 2014, S.184)
Ganz ähnlich hatte der Hauptredner auf einer Feier zum 20-jährigen Bestehen des „Volkskommissariats für innere Angelegenheiten“ (NKWD) am 20. Dezember 1937, Anastas Mikojan, die Standfestigkeit der russischen Revolutionäre hervorgehoben: „In seinem von Applaus umtosten Schlußappell gratulierte der Redner allen Mitarbeitern des Terrorapparates dazu, daß sie stets auf der Höhe der Zeit geblieben waren. Sie hätten der Versuchung widerstanden, ‚auf das Niveau politischer Spießbürger herab(zu)sinken‘ – der Spießbürger schreckt ja vor dem Töten zurück.“ (Sloterdijk 2014, S.191)
Auf der Höhe der Zeit zu bleiben, ist die kommunistische Variante der nationalsozialistischen ‚Anständigkeit‘; und ein Grund, wie ich finde, sich auf die positiven Aspekte des Anachronismusses zu besinnen. Jedenfalls ist Himmlers Versuch, sich vom Kommunismus durch den Verweis auf das individuelle Gewissen des Nationalsozialisten abzusetzen, nur ein Beleg dafür, wie sich die Ethiken der Nationalsozialisten und der Kommunisten wechselseitig spiegelten, die eine „Gestalt“ als In-Frage-Stellung der jeweils anderen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188)
Von Bonhoeffers Versuch der ultima ratio einer Attentatsethik, die sich außerhalb der Moral stellt und die Schuld vor Gott und den Menschen auf sich nimmt, unterscheidet sich Himmlers Bloodlandsethik dadurch, daß wir es hier nicht mit einer transmoralischen Verantwortung zu tun haben, sondern, wie Sloterdijk es nennt, mit einer Form der „utopischen Hyper-Legitimität“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.164) Diese Hyper-Legitimität liefert der biologische Rassismus des Arier-Mythos: „Der SS-Mann habe darum stets in größeren Zusammenhängen zu denken. Den fernen Enkeln möge er das gereinigte, in kriegerischen Prüfungen zurückgekreuzte rassische ‚Erbe unserer Ahnen‘ weitergeben. ... Darum erhob er (Himmler – DZ) den Anspruch, auch bei seinen Mitarbeitern ein ‚Verständnis‘ für bio-historische Zusammenhänge wecken zu dürfen. Die Wörter ‚Jahrhundert‘ und ‚Jahrtausend‘ gingen ihm bei seinen Fabulationen von deutscher Zukunft mühelos über die Lippen.“ (Sloterdijk 2014, S.189)
So sollte also die Biologie den kulturellen Hiatus, den der Nationalsozialismus bedeutete, überwinden und eine neue Filiation ermöglichen bzw. die eigentliche, kulturell bestimmte Filiation ersetzen. Denn in „Wahrheit“, so Sloterdijk, „überdeckten seine“, also Himmlers, „Vorstellungen über die Erblichkeit der rassischen Substanz das von Grund auf artifizielle psychodynamisch-moralische und juristische Wesen der Filiation mit haltlosen pseudobiologischen Fabrikationen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188f.)
So überzeugend Sloterdijks Vergleich zwischen den Bloodlandsethiken der Nationalsozialisten und der russischen Kommunisten auch ausfällt, vermisse ich an dieser Stelle die Absetzung von der erwähnten ultima ratio des deutschen Widerstands. Mein Eindruck von der bisherigen Lektüre von Sloterdijks Buch ist, daß auch er, also Sloterdijk, sich vor allem auf den biologischen und kulturellen Ebenen der Menschheitsentwicklung bewegt.
Deshalb will ich am Schluß dieser drei Posts noch auf eine Stelle verweisen – ein wenig abseits des Bloodlandthemas –, wo Sloterdijk auf einen beginnenden Bewußtseinswandel in der ungebremsten Wachstumsorientierung verweist, einem Wandel, zu dem die individuelle Verantwortung einen nicht unerheblichen Beitrag leistet: „Die entente cordiale zwischen dem Prinzip Expansion und dem Prinzip Expression löst sich auf, seit zunehmende Zahlen von Menschen in den saturierten Zonen ihr Augenmerk von Wachstumsinteressen auf Bewahrungsinteressen umstellen.“ (Sloterdijk 2014, S.221)
Mit dem Bloodlandthema hat das, wie gesagt, auf den ersten Blick wenig zu tun. Aber eine ultima ratio stellt sich auch hier, wie Sloterdijks zunehmend prekärere Formen annehmenden Schiffbruchsmetaphern andeuten: „Es scheint inzwischen angemessen, von den nautischen und aeronautischen Bildern überzugehen von einer Navigation ohne Docks zu einer Luftfahrt ohne Landebahnen. Mehr und mehr gleicht der ‚Weltlauf‘, optimistisch gedeutet, dem kontrollierten Sturz nach vorn, der unter Piloten Fliegen heißt. Die paradoxen Flüge der Gegenwart zeichnen sich durch das seltsame Merkmal aus, daß in ihnen der Gedanke an Landung verboten ist.“ (Sloterdijk 2014, S.221)
Die ultima ratio des anstehenden Bewußtseinswandels besteht in der Antizipation einer künftigen, möglicherweise schon sichtbar werdenden „Massaker-Zone“ eines globalen Bürgerkriegs um die letzten Ressourcen dieses Planeten.
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1. Paradoxe Filiationen
2. Verweigertes Scheitern
3. Bloodland-Ethik
Anhand einer Geheimrede von Heinrich Himmler am 4. Oktober 1943 in Posen beschreibt Sloterdijk die „Umrisse zu einer Ethik für die Bloodlands“: „Er (Himmler – DZ) vollzog mit ihr eine Anpassung der moralischen Normen für kämpfende Kollektive an die Erfordernisse des Daueraufenthalts in der Massaker-Zone.“ (Sloterdijk 2014, S.186) Schon anhand der alliterierenden Formulierung „kämpfende Kollektive“ deutet sich an, daß Sloterdijk nicht gewillt ist, den Nationalsozialismus einem Vergleichstabu zu unterstellen.
Die Sonderstellung, die Himmler selbst in seiner Geheimrede in Anspruch nehmen will – nach dem Motto: ‚wenn zwei das gleiche tun, ist es noch lange nicht dasselbe‘ –, deutet allerdings ein begriffliches Desiderat in Sloterdijks Argumentation an: Himmler beruft sich nämlich auf das individuelle Gewissen, dem der ‚Deutsche‘ bei seinen Greueltaten ausschließlich unterworfen sei, wohingegen der ‚Russe‘ statt von seinem Gewissen von einen Kommissar begleitet werden müsse, um tun zu können, was getan werden muß: „Die Kontrolle darf bei uns nicht und niemals – wie in Russland – der Kommissar sein. Der einzige Kommissar, den wir haben, muss das eigene Gewissen sein ...“ (Zitiert nach Sloterdijk 2014, S.187f.)
Abgesehen von der Dürftigkeit dieser Selbst-Behauptung erinnert diese Stelle an die Diskussionen im Umkreis von Dietrich Bonhoeffer bei der Vorbereitung des Attentats auf Hitler am 20. Juli 1944. Bonhoeffer sprach von einer ultima ratio des Tyrannenmords, die die Grenzen des individuellen Gewissens und damit der Moral sprengt. Kein Mord, auch der Tyrannenmord nicht, ist moralisch begründbar. Deshalb muß der „Mann des Gewissens“ an dieser Herausforderung scheitern. Die Verantwortung, die hier übernommen werden müsse, so Bonhoeffer, sei transmoralisch. Wer sich ihr stellt, wird unvermeidlich schuldig.
Auch hier haben wir es also mit der „Anpassung“, wenn auch nicht der ‚Moral‘, so doch des Handelns „an die Erfordernisse der Massaker-Zone“ zu tun; allerdings nicht von Kollektiven, sondern von Einzelnen. Außerdem machen sich diese Einzelnen Bonhoeffer zufolge schuldig, während Himmler die ‚Anständigkeit‘ des ‚Deutschen‘ hervorhebt, der sich durch die eigene Unmenschlichkeit nicht korrumpieren läßt: „Mit eigenen Augen habe man gesehen, wie nach Tötungsaktionen unter der jüdischen Bevölkerung Osteuropas hundert, fünfhundert oder tausend Leichen beisammenlagen, und die Ausführenden seien dabei, aller psychischen Belastung ungeachtet, aufs Ganze gesehen, doch ‚anständig geblieben‘.“ (Sloterdijk 2014, S.184)
Ganz ähnlich hatte der Hauptredner auf einer Feier zum 20-jährigen Bestehen des „Volkskommissariats für innere Angelegenheiten“ (NKWD) am 20. Dezember 1937, Anastas Mikojan, die Standfestigkeit der russischen Revolutionäre hervorgehoben: „In seinem von Applaus umtosten Schlußappell gratulierte der Redner allen Mitarbeitern des Terrorapparates dazu, daß sie stets auf der Höhe der Zeit geblieben waren. Sie hätten der Versuchung widerstanden, ‚auf das Niveau politischer Spießbürger herab(zu)sinken‘ – der Spießbürger schreckt ja vor dem Töten zurück.“ (Sloterdijk 2014, S.191)
Auf der Höhe der Zeit zu bleiben, ist die kommunistische Variante der nationalsozialistischen ‚Anständigkeit‘; und ein Grund, wie ich finde, sich auf die positiven Aspekte des Anachronismusses zu besinnen. Jedenfalls ist Himmlers Versuch, sich vom Kommunismus durch den Verweis auf das individuelle Gewissen des Nationalsozialisten abzusetzen, nur ein Beleg dafür, wie sich die Ethiken der Nationalsozialisten und der Kommunisten wechselseitig spiegelten, die eine „Gestalt“ als In-Frage-Stellung der jeweils anderen. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188)
Von Bonhoeffers Versuch der ultima ratio einer Attentatsethik, die sich außerhalb der Moral stellt und die Schuld vor Gott und den Menschen auf sich nimmt, unterscheidet sich Himmlers Bloodlandsethik dadurch, daß wir es hier nicht mit einer transmoralischen Verantwortung zu tun haben, sondern, wie Sloterdijk es nennt, mit einer Form der „utopischen Hyper-Legitimität“. (Vgl. Sloterdijk 2014, S.164) Diese Hyper-Legitimität liefert der biologische Rassismus des Arier-Mythos: „Der SS-Mann habe darum stets in größeren Zusammenhängen zu denken. Den fernen Enkeln möge er das gereinigte, in kriegerischen Prüfungen zurückgekreuzte rassische ‚Erbe unserer Ahnen‘ weitergeben. ... Darum erhob er (Himmler – DZ) den Anspruch, auch bei seinen Mitarbeitern ein ‚Verständnis‘ für bio-historische Zusammenhänge wecken zu dürfen. Die Wörter ‚Jahrhundert‘ und ‚Jahrtausend‘ gingen ihm bei seinen Fabulationen von deutscher Zukunft mühelos über die Lippen.“ (Sloterdijk 2014, S.189)
So sollte also die Biologie den kulturellen Hiatus, den der Nationalsozialismus bedeutete, überwinden und eine neue Filiation ermöglichen bzw. die eigentliche, kulturell bestimmte Filiation ersetzen. Denn in „Wahrheit“, so Sloterdijk, „überdeckten seine“, also Himmlers, „Vorstellungen über die Erblichkeit der rassischen Substanz das von Grund auf artifizielle psychodynamisch-moralische und juristische Wesen der Filiation mit haltlosen pseudobiologischen Fabrikationen.“ (Vgl. Sloterdijk 2014, S.188f.)
So überzeugend Sloterdijks Vergleich zwischen den Bloodlandsethiken der Nationalsozialisten und der russischen Kommunisten auch ausfällt, vermisse ich an dieser Stelle die Absetzung von der erwähnten ultima ratio des deutschen Widerstands. Mein Eindruck von der bisherigen Lektüre von Sloterdijks Buch ist, daß auch er, also Sloterdijk, sich vor allem auf den biologischen und kulturellen Ebenen der Menschheitsentwicklung bewegt.
Deshalb will ich am Schluß dieser drei Posts noch auf eine Stelle verweisen – ein wenig abseits des Bloodlandthemas –, wo Sloterdijk auf einen beginnenden Bewußtseinswandel in der ungebremsten Wachstumsorientierung verweist, einem Wandel, zu dem die individuelle Verantwortung einen nicht unerheblichen Beitrag leistet: „Die entente cordiale zwischen dem Prinzip Expansion und dem Prinzip Expression löst sich auf, seit zunehmende Zahlen von Menschen in den saturierten Zonen ihr Augenmerk von Wachstumsinteressen auf Bewahrungsinteressen umstellen.“ (Sloterdijk 2014, S.221)
Mit dem Bloodlandthema hat das, wie gesagt, auf den ersten Blick wenig zu tun. Aber eine ultima ratio stellt sich auch hier, wie Sloterdijks zunehmend prekärere Formen annehmenden Schiffbruchsmetaphern andeuten: „Es scheint inzwischen angemessen, von den nautischen und aeronautischen Bildern überzugehen von einer Navigation ohne Docks zu einer Luftfahrt ohne Landebahnen. Mehr und mehr gleicht der ‚Weltlauf‘, optimistisch gedeutet, dem kontrollierten Sturz nach vorn, der unter Piloten Fliegen heißt. Die paradoxen Flüge der Gegenwart zeichnen sich durch das seltsame Merkmal aus, daß in ihnen der Gedanke an Landung verboten ist.“ (Sloterdijk 2014, S.221)
Die ultima ratio des anstehenden Bewußtseinswandels besteht in der Antizipation einer künftigen, möglicherweise schon sichtbar werdenden „Massaker-Zone“ eines globalen Bürgerkriegs um die letzten Ressourcen dieses Planeten.
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