150. Geburtstag von Alfred Adler

In diesen Tagen jährt sich der 150. Geburtstag von Alfred Adler (1870-1837). Eine Gelegenheit, um auf Parallelen zwischen seiner Individualpsychologie und meiner Anthropologie hinzuweisen. Alfred Adler pointierte die Ontogenese des Individuums gegenüber den anderen beiden Entwicklungsebenen, der biologischen und kulturellen Phylogenese. Und im Rahmen dieser Positionierung des Individuums hob er den „Minderwertigkeitskomplex“ als das Hauptmotiv für die Entwicklung des individuellen Menschen hervor.

Beides entspricht meinem eigenen Ansatz, insofern ich das Individuum auf der Grenze zwischen Biologie und Kultur positioniere und es als Subjekt der Menschheitsentwicklung verstehe. Der Minderwertigkeitskomplex entspricht wiederum der exzentrischen Positionalität von Helmuth Plessner, denn diese beruht auf der Erfahrung des intentionalen Scheiterns, die zu einem „Hiatus“ führt, zu einem unheilbaren Bruch zwischen Mensch und Welt. Diese Erfahrung des Scheiterns kann man aus psychologischer Sicht ohne weiteres auch als Minderwertigkeitserfahrung bezeichnen und als anthropologische Komplexion, also als eine komplexe Struktur in der menschlichen Psyche begreifen. „Minderwertigkeitskomplex“ bezeichnet also kein Krankheitsbild.

Übrigens wußte auch Jean-Jacques Rousseau in seinem Emile (1760) von diesem Minderwertigkeitskomplex. So beschreibt er das Entwicklungsprinzip des Kindes als ein Streben nach Stärke aus der Position der Schwäche heraus. Versucht man aus falsch verstandener Fürsorge dem Kind über seine Schwäche hinwegzuhelfen bzw. hinwegzutäuschen, nimmt man ihm den Wunsch, zu wachsen. Das kann man auch auf die heutigen digitalen Technologien beziehen. Sie zielen darauf ab, die Menschen an allseitige Befürsorgung (Internet der Dinge) zu gewöhnen. Daraus entsteht ein Bewußtsein der Omnipotenz. Die Menschen hören auf, sich (individuell) zu entwickeln.

Hartmut Rosa, Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin 2018 (2016)

Eine Freundin fragte mich vor einigen Monaten, ob ich Hartmut Rosa kenne, was ich verneinen mußte. Die Freundin, wohl wissend, daß ich seit über neun Jahren einen Blog mit Rezensionen zu Büchern quer durch die Wissensgebiete fülle, brachte mit unverhohlener Schadenfreude ihr Erstaunen über meine Unbedarftheit zum Ausdruck. Das war’s dann auch schon. Ich nahm ihr das nicht weiter übel. Unser Gespräch wandte sich anderen Themen zu. Aber den Namen merkte ich mir.

Jetzt habe ich mir Rosas Buch „Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung“ (3/2018) zugelegt, und ich möchte hiermit auch gleich meine Eindrücke zum Besten geben, um zu zeigen, daß die von meiner Freundin aufgedeckte Wissenslücke nicht mehr besteht.

Das erste, was mir auffällt, ist der Optimismus des Professors für Allgemeine und Theoretische Soziologie an der Friedrich-Schiller-Universität Jena. Rosa geht es um eine Soziologie des gelingenden Lebens. Trotzdem stellt er sich gleichzeitig in die Tradition der Kritischen Theorie. (Vgl. Rosa 2018, S.36) Ein natürlicher Partner in dieser Traditionslinie ist Jürgen Habermas mit seiner Konsensorientierung, ein natürlicher Gegner Theodor W. Adorno mit seinem bekannten Ausspruch, daß es kein richtiges Leben im falschen geben könne.

Nun hat Adorno, wie ich glaube, diesen Ausspruch getan, damit ihm widersprochen werde. So ein Satz kann einfach nicht unwidersprochen bleiben. Wo es keine Lebensmöglichkeit mehr gibt, bleibt nur noch der Strick. Hartmut Rosa widerspricht also und setzt seine Resonanztheorie dagegen. Er behauptet, daß es ein gelingendes Leben gebe – im Sinne einer ‚Resonanz‘ zwischen Mensch und Welt – und daß man sogar wissen könne, wie es aussieht. Allerdings verfährt er dabei nach einem schwarz-weiß-Schema, in dem das gelingende Leben kein Mißlingen kennt und das mißlingende Leben kein Gelingen. Seine Beispiele, Anna (gelingendes Leben) und Hannah (mißlingendes Leben), sind allzu einfach gestrickt. (Vgl. Rosa, S.20ff.) Zwar korrigiert Rosa später dieses starre Schema, indem er auf die Notwendigkeit von Entfremdungserfahrungen verweist, die die totalitäre Tendenz einer auf Gelingen fixierten Lebensführung brechen (vgl. Rosa S.59f.u.ö); aber die Entfremdung wird dadurch bestenfalls zum Instrument einer sozialen Gelingensbildung, die den anthropologischen Einsichten von Denkern wie Helmuth Plessner oder Hans Blumenberg in die Entfremdungsstrukturen des Mensch-Weltverhältnisses nicht gerecht wird. Wie übrigens Rosa selbst implizit eingesteht, wenn er sein Unverständnis für Plessners ‚einseitige‘ Fixierung „auf die Aspekte der Störung und Irritation in der Weltbeziehung“ zum Ausdruck bringt. (Vgl. Rosa 2018, S.134)

Auch ich widerspreche Adornos Postulat zum notwendigerweise falschen Leben, begründe meinen Widerspruch aber anders: es gibt die Chance auf ein gelingendes, richtiges Leben, weil der Mensch ein Anachronismus ist. Er paßt nie genau in die Zeit, in der er lebt; und wenn er aus dem (falschen) Zeitgeist herausfällt, wird gelingendes Leben möglich. Mein Begriff des Anachronismusses entspricht dem Adornoschen Begriff der Nicht-Identität.

Sogar Rosa spricht von „Rissen und Brüchen des gesellschaftlichen Denkens, Handelns und Erlebens“, in denen sich die „primordiale Resonanzfähigkeit des Menschen und der Welt“ zeigt. (Vgl. Rosa 2018, S.582) Aber, anders als Rosa meint, scheint in diesen „Rissen und Brüchen“ nicht einfach nur geradehin eine Möglichkeit auf. Wir haben es bei ihnen vielmehr mit einer grundlegenden Brechung unserer individuellen Intentionalität zu tun, die sich nicht einfach harmonisierend überwinden läßt, sondern bestenfalls zu einer zweiten Naivität führt, in der wir um ihre Gebrochenheit wissen. Bei dieser zweiten Naivität geht es eben nicht mehr um eine undifferenzierte, pauschal angesetzte „primordiale Resonanzfähigkeit“, sondern um die Entwicklungsebene von Individuen. Aber der Soziologe Rosa vernachlässigt diese Ebene. Ihm zufolge kommt es auf die Individuen nicht an, sondern nur auf die Kultur bzw. auf die Gesellschaft. (Vgl. Rosa 2018, S.33f., 43, 58, 70 u.ö.)

Dazu paßt, daß Identität für Rosa ein zweifelhafter Begriff ist, der Dauerhaftigkeit vortäuscht, wo Wandel die Regel ist. (Vgl. Rosa 2018, S.43) Unter diesen Zweifel fällt dann auch die Vorstellung von einer ‚Seele‘ als einer geistigen Substanz, wie sie seit Platon das christliche Abendland prägt. Aber es ist nicht phänomenologisch, die Vorstellung von einer ‚Seele‘ damit gleich in Bausch und Bogen zu verwerfen. Wir müssen nicht gleich an eine unvergängliche seelische Substanz glauben, wenn wir uns selbst als Körperdinge erleben und es vor allem die Dinge um uns herum sind, denen wir eine zeitliche Dauer ansehen, die dem Wandel zumindestens für einen begrenzten Zeitraum zu widerstehen scheinen.

Im Gegensatz zu diesen Dingen sind es die Flüssigkeiten und Gase, denen wir Vergänglichkeit und Unbeständigkeit ansehen; eine Option, für die sich Hermann Schmitz, mit dem ich mich im nächsten Blogpost befassen werde, entschieden hat. An uns selbst haben wir die Anschauung eines festen Körpers und die Erfahrung einer Dauer unseres Ichs, woraus sich wiederum die Vorstellung einer Ich-Identität ergibt. Das hat etwas Dinghaftes. Die Vorstellung einer dinglichen Seele ist also lebensweltlich begründet. Und mehr braucht ein Phänomenologe nicht, um dieses Thema ernstzunehmen.

Ich selbst bin der Meinung, daß die Seele ihre Herkunft aus der Lebenswelt hat und sich an der Grenze zwischen Innen und Außen individualisiert. Deshalb definiere ich sie mit Plessner nicht als Ding, sondern als ein Verhalten auf der Grenze zwischen Innen und Außen. Die Vorstellung einer fortdauernden Ich-Identität verbinde ich mit der exzentrischen Positionalität des Menschen. Sie ist außerzeitlich und nicht-örtlich und deshalb andauernd.

Bei aller Wandelbarkeit unseres Auftretens bleibt die Ich-Identität immer dieselbe, ohne daß wir von einer Ich-Substanz ausgehen müssen. ‚Transzendental‘ meint nicht ‚transzendent‘. Es handelt sich hier lediglich um eine Bewußtseinsfunktion. Das hat nichts mit irgendeinem „Authentizitätsterror“ zu tun, wie Rosa Michel Foucault zitiert. Gerade weil wir raumlos und zeitlos hinter (und neben) uns stehen und deshalb auch nicht authentisch sein können, sondern exzentrisch zu uns und der Welt positioniert sind, bleiben wir immer ‚dieselben‘: nämlich als diejenigen, die sich, mit Plessner gesprochen, zu allem, was ihnen widerfährt, ‚positionieren‘ können. Das ist eine Bewußtseinsleistung. Kant bezeichnet das mit Bezug auf René Descartes als das „Ich denke“ der transzendentalen Apperzeption.

In „Beschreibung des Menschen“ (2006) hält Hans Blumenberg fest, daß „Daten des inneren Sinnes ... keine räumliche Bestimmtheit haben müssen“ – also auch im Sinne von Rosas Hinweis darauf, daß wir ständigem Wandel unterliegen und es keine dauerhafte Identität (und deshalb auch keine Seele) gebe –, sei kein Beleg dafür, daß das „physische Körperding“ für die (innere) Bestimmung des Menschen keine Bedeutung hat:

„Die Gegebenheiten des inneren Sinnes, der inneren Erfahrung, sind Etwas im vollen Verstande, nicht nur so etwas wie Etwas für das, was in der Welt vorkommt.“ (Blumenberg 2006, S.333)

Mit anderen Worten: Unsere inneren Bewußtseinsprozesse beinhalten selbst Phänomene, die wir als solche ernstzunehmen haben, und sie bilden nicht nur Außenweltphänomene ab. Es gibt eine von der Außenwelt sich unterscheidende innere Welt. Und diese innere Welt ist individuell oder sie ist nicht innen. Kollektiv geteilte Welten mögen vielleicht subjektiv sein, aber sie sind immer nur außen. Zwischen innen und außen verläuft dieselbe Grenzlinie wie zwischen privat und öffentlich.

Für die gesellschaftliche Perspektive sind Individuen wie überhaupt das Scheitern und der Tod des Einzelnen wenig relevant. Im Grunde ist Rosas Resonanztheorie nur eine aufwendig begründete, mit Entfremdungsmomenten angereicherte Wohlfühlphilosophie. Was Rosa als Resonanzphänomene beschreibt, ist letztlich nichts anderes als die gute alte Lebenswelt (Husserl/Blumenberg), ohne daß Rosa ihrem Höhlencharakter gerecht wird.

Tatsächlich erwähnt Rosa selbst die Kritik an der Harmonielastigkeit seiner Resonanztheorie. (Vgl. Rosa 2018, S.740) Er erwidert, daß auch Adorno von „Mimesis“ spricht, und Mimesis meine auch nichts anderes als Resonanz. (Vgl. Rosa 2018, S.584f.) Ich würde sogar ergänzen, daß es Parallelen zwischen Rosas Resonanz und Michael Tomasellos Rekursivität gibt, die in meinem Blog eine wichtige Rolle spielt. Allerdings beinhaltet diese Rekursivität, wie ich sie verstehe, eine Sphären bzw. Ebenen des Bewußtseins überschreitende Dynamik; ein Aspekt, der der Rosaschen Resonanz fehlt. Doch abgesehen von diesen (eingeschränkten) Parallelen zur Mimesis und zur Rekursivität fehlt dem Rosaschen Konzept ein gewisser anthropologischer Realismus, so daß man es eben doch als harmonistisch bezeichnen muß.

Rosa verortet die Entfremdung nicht anthropologisch, sondern beschreibt sie lediglich als sozialen Prozeß. (Vgl. Rosa 2018, S.741) Tatsächlich ist sie, auch als soziohistorisches Phänomen, aber in der exzentrischen Positionalität des Menschen begründet. Rosas Verbindung des Entfremdungsphänomens mit der „Fähigkeit zur Resonanzverweigerung“ (vgl. ebenda) läßt sich auch als eine Form des Herausfallens aus der Lebenswelt beschreiben. Wir haben es hier insofern mit einem anthropologisch begründeten Anachronismus zu tun, als er dem Menschen schon immer innewohnte und frühestens mit der Einführung der Schrift vor 5000 Jahren zum Vorschein und in der Moderne zur vollen Entfaltung kam.

Rosa verfehlt die individuelle Entwicklungsebene, weil er die Resonanzverweigerung nur als gegenseitige Abgrenzung von Gruppen beschreibt, nicht aber als individuelle Option. (Vgl. Rosa 2018, S.742) In dem Beispiel mit den beiden Nachbarn, die sich grüßen und der eine den anderen auf das heiße Wetter anspricht, während der andere kontert, daß die Juden daran schuld seien, was wiederum eine Abwendung des einen zu Folge hat, versucht zunächst der andere seinen Nachbarn für sein antisemitisches Gruppen-Wir zu vereinnahmen. Dieser Nachbar aber, der nur über das Wetter hatte reden wollen und im übrigen nichts anderes als einfach nur nett sein wollte, grenzt sich jetzt verständlicher Weise gegen dieses ihm zugemutete antisemitische Gruppen-Wir ab, um, wie Rosa schreibt, seine intersubjektiven Resonanzbeziehungen zu „anderen (‚belebten‘) Weltausschnitten“ (Rosa 2018, S.742), sprich Gruppen-Wirs, nicht zu gefährden.

An keiner Stelle haben wir es hier mit der zweitpersonalen Beziehung zwischen Ich und Du zu tun, und deshalb auch nicht mit einer individuellen Entwicklungs- bzw. Prozeßebene. Der Soziologe Hartmut Rosa kennt nur die drittpersonale Ebene von Kultur und Gesellschaft. Dem Menschen, in dem immer drei Entwicklungsebenen, die Biologie, die Kultur und das Individuum, zusammenkommen müssen, um als Mensch in Erscheinung zu treten, wird Rosa mit seiner Resonanztheorie nicht gerecht.

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Ertrag

Neun Jahre Erkenntnisethik liegen hinter mir und versinken im vom Meer aufgewühlten Sand. Noch ein Jahr.

Es sind vor allem fünf Gedanken, die ich diesem Blog verdanke.

Der erste Gedanke ist anthropologisch und stammt von Helmuth Plessner: der Mensch ist exzentrisch positioniert. Ich beziehe Plessners These auf das Zusammenspiel von drei Entwicklungsebenen, die als Ganzes einen Menschen ergeben, also auf biologische, auf kulturelle und auf individuelle Entwicklungsprozesse. Diese drei Entwicklungsprozesse bilden aufgrund ihrer unterschiedlichen Zeitlichkeit – biologisch: Jahrhunderttausende; kulturell: Jahrtausende; individuell: ein Menschenleben – einen Anachronismus. Sie stimmen also in ihrer Zeitlichkeit nicht überein, und jede Entwicklungsebene versucht, die jeweils anderen beiden zu dominieren. Das macht den Menschen einerseits zu einem Wesen jenseits von Gut und Böse; und andererseits zwingt es ihm eine Verantwortung auf, die er an keine Gruppe delegieren kann und der er sich nur als Individuum stellen kann.

Mein zweiter Gedanke ist semantisch: nur Wörter und Sätze haben Bedeutung, insofern sie auf ein Subjekt verweisen, das nicht mit ihnen identisch ist. Bedeutung basiert auf der Differenz von Sagen und Meinen. Wo Sagen und Meinen zur Deckung kommen, wie in Algorithmen und mathematischen Zeichen, werden diese Zeichensysteme bedeutungsleer und damit bedeutungslos.

Mein dritter Gedanke ist soziologisch. Ich unterscheide mit Michael Tomasello zwischen Zweit- und Drittpersonalität. Zweit- und Drittpersonalität bilden zwei völlig unterschiedliche und voneinander unabhängige Sozialformen. Zwischen Ich und Du auf der Ebene der Zweitpersonalität spielen sich völlig andere soziale Prozesse ab als zwischen Ich und Du auf der Ebene der Drittpersonalität. Der Mensch ist in der Gruppe ein anderer Mensch, so sehr, daß ich mich allen Ernstes frage, ob er überhaupt noch ein Mensch ist. Menschheit, als human gehaltvoller Begriff, basiert auf Zweitpersonalität, weil nur hier nicht exkludiert wird. Es sind immer nur Gruppen, die sich voneinander abgrenzen.

Mein vierter Gedanke ist phänomenologisch: alles menschliche Wissen basiert auf Gestaltwahrnehmung. Die Gestaltwahrnehmung haftet an Oberflächen und differenziert sich nach Vordergrund und Hintergrund, und nach Vorderseite und Rückseite. Diese Wahrnehmungsformen begründen und begrenzen unser Wissen, das Wissen, auf das es ankommt. Es sind vor allem die Geisteswissenschaften, die sich mit dieser Art Wissen befassen. Die Naturwissenschaften haben diesen Weg verlassen und sich einem Wissen zugewandt, das nur noch nominell ‚empirisch‘, tatsächlich aber post-empirisch, letztlich post-faktisch orientiert ist. Sie sind nicht mehr an Phänomenen und folglich auch nicht mehr am Menschen interessiert.

Mein fünfter Gedanke ist es, dem Phänomenalismus einen Strukturalismus gegenüberzustellen. Mit ‚Struktur‘ meine ich zunächst eine Abstraktionsform der Gestalt, die sich berechnen läßt. Hinzu kommt eine hermeneutische Dimension, die die Struktur als ein Moment von Texten versteht, in denen der Sinn nicht mit dem geschriebenen oder gesprochenen Wort identisch ist, sondern nur vom Textganzen her erschlossen werden kann. Anders als die strukturalistische Abstraktionsform, die sich nur für das mathematisierbare Moment des menschlichen Weltverhältnisses interessiert, ist der hermeneutische Strukturalismus mit einer phänomenalen Einstellung zur Welt vereinbar. Eine Verbindung von Hermeneutik und Phänomenologie könnte man auch als phänomenale Strukturanalyse bezeichnen. In ihr geht es vor allem um innere Bewußtseinsgegenstände und ihre narrative Struktur. Ein solcher hermeneutischer Strukturalismus basiert auf der Differenz von Sagen und Meinen und hat nichts mit der strukturalistischen Abstraktionsform mathematischer Welterklärungsmodelle gemein.

Ich glaube, ich kann zufrieden sein, in meinem Leben immerhin fünf Gedanken gedacht zu haben. Unter diesen Gedanken ist der Anachronismus mein schönster. Er bedeutet, daß Adorno Unrecht hat. Es gibt ein richtiges Leben im falschen! Dieser Gedanke macht, daß die Möwe fliegt.

(Es gibt noch einen sechsten Gedanken, und auf den komme ich im letzten Blogpost in einem Jahr zu sprechen.)

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Siri Hustvedt, Die Illusion der Gewissheit, Reinbek bei Hamburg 2018 (2016)

1. Zusammenfassung
2. Methode
3. Binärer Code und Dualismus
4. Sprache und Bedeutung
5. Entwicklungsprozesse

Eine Frage wird in Siri Hustvedts Buch immer wieder hartnäckig wiederholt: Wie genau beeinflußt der ‚Geist‘, die ‚Kultur‘, die ‚Information‘ die Neuronen im Gehirn? Dabei deckt sie auf, daß die Terminologie, deren sich die Künstliche-Intelligenzforscher und die Neurowissenschaftler bedienen, einen erstaunlichen Mangel an präzisen Definitionen aufweist und von alltagssprachlichen Wendungen durchsetzt ist. Wenn etwa bei dissoziativen Persönlichkeitsstörungen von „physiologische(n) Unterschiede(n) zwischen der einen und der anderen Persönlichkeit“ die Rede ist, fragt Hustvedt nach, wie das „einzuordnen (ist) im Hinblick auf Körper und Geist – oder in diesem Fall mehrere Geister in einem Körper?“ (Vgl. Hustvedt 2018, S.135) – Oder wenn in der kognitiven Verhaltenstherapie positive Gedanken dazu beitragen sollen, den körperlichen Zustand von Patienten zu verbessern, weist Hustvedt darauf hin, daß hier implizit davon ausgegangen wird, daß Gedanken „etwas vom Körper Verschiedenes“ sind. (Vgl. Hustvedt 2018, S.36)

Selbst wenn Neurowissenschaftler den „psychosozialen Kontext“ in ihrem Forschungsdesign berücksichtigen und explizit von der „Körper-Geist-Einheit“ sprechen, bleibt die Frage nach dem genauen Verhältnis von Körper und Geist ungeklärt, und der Verdacht, daß auch hier von einem impliziten Dualismus ausgegangen werden muß, ist noch nicht ausgeräumt:

„Bestärkt oder unterläuft diese Wortbildung die Trennung von Körper und Geist? ... Lässt sich der geistige Stoff vom Körper-Stoff trennen, und wenn ja, wie können sie denn zusammenspielen?“ (Hustvedt 2018, S.124f.)

Drei Begriffe spielen hier auf problematische Weise ineinander und beeinflussen sich gegenseitig: der Begriff der Differenz, der binäre Code und der platonisch-cartesianische Dualismus von Körper und Geist. Der Begriff der Differenz spielt in der vom jungen Wittgenstein begründeten sprachanalytischen Tradition der angelsächsischen Philosophie eine zentrale Rolle. Inzwischen ist er zum postmodernen Dekonstruktivismus und zur feministischen Genderdebatte weitergewandert. Diese beiden Varianten des Dekonstruktivismusses diskutiert Hustvedt anhand des Buchs „Becoming Undone“ (2011) von Elisabeth Grosz, Professorin für Frauenstudien an der Duke University. (Vgl. Hustvedt 2018, S.175ff.) Auch hier beklagt Hustvedt das Fehlen von Definitionen:

„Bis zum Ende des Buchs erschließt sich mir nicht, was Grosz unter Natur und Biologie, diesen unendlich wandelbaren Begriffen, versteht, vielleicht, weil sie festlegende Definitionen bewusst vermeidet.“ (Hustvedt 2018, S.180)

Hustvedt verweist auf die prekäre Bedeutung von zwar undefinierten, aber dennoch starren, unbeweglichen Differenzen im Umkreis der Körper-Geist-Problematik. Solche Differenzen beinhalten immer eine dualistische Abwertung des einen Aspekts gegenüber dem anderen:

„Der Refrain Nur weil die Geschlechter grundsätzlich unterschiedlich sind, bedeutet das nicht, dass ein Geschlecht dem anderen überlegen wäre, ist heutzutage zwar in aller Munde, doch wir tun gut daran, diesem Refrain zu misstrauen.“ (Hustvedt 2018, S.177)

Das wäre der eigentliche Inhalt bzw. Zweck jeden Dualismusses: Abwertung bzw. Aufwertung eines Aspekts gegenüber dem anderen. Somit bestünde das eigentliche Dilemma „von Monismus und Dualismus“ (vgl. Hustvedt 2018, S.44) auch nicht darin, sich für das eine gegen das andere entscheiden zu müssen, sondern darin, daß Monismus und Dualismus dasselbe sind! Denn überall dort, wo Künstliche-Intelligenzforscher und Neurowissenschaftler behaupten, keine Dualisten zu sein, haben sie sich für eine Seite des Zusammenhangs von Körper und Geist, nämlich für die Information –, einer Variante des platonischen Geistes – entschieden und blenden die andere Seite, nämlich den Körper, aus. Dabei verwenden sie die beiden Begriffe weiter, denn in der grammatischen Struktur ihrer Forschungsdesigns müssen sie weiterhin Körper und Geist einander gegenüberstellen und syntaktisch miteinander verbinden: das Eine wirkt immer irgendwie auf das Andere ein! – Ihr scheinbarer naturalistischer Monismus bildet also tatsächlich einen verschleierten cartesianisch-platonischen Dualismus.

Zu diesem verschleierten Dualismus trägt auch der digitale Code des Computationalismusses bei. Seine binäre Struktur unterstützt das Differenzdenken, das nur noch schwarz/weiß aber keine Grautöne mehr kennt. Claude Levi-Strauss hatte schon auf die binäre Struktur des wilden Denkens der sogenannten Primitiven und deren Ähnlichkeit mit der heutigen Wissenschaft hingewiesen. Levi-Strauss war davon überzeugt gewesen, daß jede sprachliche Bedeutung aus der Setzung von Gegensätzen hervorgeht.

Hustvedt führt den Begriff des Binären auf die Macy-Konferenzen zwischen 1946 und 1953 unter der Schirmherrschaft von Josiah Macy zurück. (Vgl. Hustvedt 2018, S.231ff.) Auf diesen Macy-Konferenzen haben sich Kybernetiker um eine Definition des Begriffs ‚digital‘ und ‚analog‘ bemüht. Diese beiden Begriffe sollten den Unterschied zwischen ‚diskret‘ und ‚analog‘ bezeichnen. (Vgl. Hustvedt 2018, S.232) Der Begriff der Diskretion entspricht dem der Differenz und bezeichnet eine starre Lücke zwischen zwei aufeinanderfolgenden Zuständen. Der Begriff des Analogen bezeichnet einen kontinuierlichen Prozeß, etwa das Fließen von Wasser.

Die Teilnehmer der Konferenzen waren sich Hustvedt zufolge alles andere als einig darüber, „was dieser Unterschied bedeutete“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.232) John von Neumann hielt fest:

„Der Gebrauch der Begriffe analogisch und digital ist in der Wissenschaft derzeit uneinheitlich. ... In fast allen Bereichen der Physik funktioniert die Wirklichkeit, auf die man sich bezieht, analog. Die digitale Methode ist ein menschliches Artefakt um der Beschreibung willen.“ (Zitiert nach Hustvedt 2018, S.233)

Man war sich damals also durchaus bewußt, daß man hier mit problematischen Begriffen hantierte, die die Wirklichkeit nicht abbildeten. Inzwischen aber ist der binäre Code, also das digitale Prinzip, zum Mainstream-Dogma erhoben worden:

„Die Form des Geistes wird auf die propositionale Logik (wahr/falsch – DZ) verkürzt. ... Der Grundgedanke ist, dass jeweils dasselbe Gesetz am Werk ist, dass die Physiologie und Psychologie des Menschen von einer universellen binären Wirklichkeit regiert werden.“ (Hustvedt 2018, S.223)

Der menschliche Organismus ist eine informationsverarbeitende Maschine und Nervenzellen funktionieren digital. – Basta!

Das Denken in binären Strukturen unterstützt also die Neigung des Menschen, in Gegensätzen zu denken und dabei immer eine Seite abzuwerten, was evolutionsgeschichtlich im Sinne einer Entscheidungshilfe möglicherweise durchaus nützlich gewesen sein mag. In der Wissenschaft sollte man sich aber dessen bewußt sein, daß die Wirklichkeit immer komplexer und auch fließender ist als ein Forschungsdesign. So viel Reflexionsbereitschaft sollte schon möglich sein.

Zum Schluß nochmal zum Dualismus von Außen und Innen, den Hustvedt ebenfalls zu den verschiedenen Varianten von Körper und Geist zählt. (Vgl. Hustvedt 2018, S.44) Wir kennen ihn in diesem Blog schon von Helmuth Plessner, der den Menschen exzentrisch zwischen Innen und Außen positioniert. Also auch hier ein weiterer Dualismus? – Eben nicht. Der Dualismus besteht in der Abwertung einer Seite. Plessner spricht aber lediglich von einer Änderung des Blickwinkels, der gegenüber der exzentrisch positionierte Mensch ‚neutral‘ ist. Der exzentrisch positionierte Mensch kann sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen bewegen und muß deshalb keine propositionslogischen Wertungen vollziehen.

Ganz ähnlich definiert Hustvedt die kinästhetische Struktur des menschlichen Weltverhältnisses, also des menschlichen Verhältnisses zum Außen:

„Das menschliche Gehirn ist ein dynamisches Organ im Körper eines Individuums, der sich in ständiger Wechselwirkung befindet mit allem, was außerhalb dieses Körpers liegt.“ (Hustvedt 2018, S.79)

Darauf werde ich im folgenden Blogpost noch einmal näher eingehen.

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Slavoj Žižek, Disparitäten, Darmstadt 2018 (2016)

1. Methode und Zusammenfassung
2. Verbrennt Schiller!
3. Antihumanismus
4. Zum Realen und dem ganzen Rest
5. Noli excrementum tangere!

Hegels Dialektik, insbesondere der besondere ‚spekulative‘ Dreh einer rückwirkenden Versöhnung mit vergangenen individuellen wie gesellschaftlichen Ereignissen funktioniert nur, weil wir es hier nur mit Bewußtseinsphänomenen zu tun haben. Das gilt so auch noch für Karl Marx, der das Bewußtsein durch das Sein bestimmt sein lassen wollte, dabei aber das ‚Sein‘ – trotz des ganzen Materialismusgeredes – nicht als etwas dem gesellschaftlichen Bewußtsein Äußerliches konzipierte, sondern mit der Ökonomie, der gesellschaftlichen Produktionsweise gleichsetzte. Auch in Žižeks Buch ist nur von solchen gesellschaftlichen Bewußtseinsphänomenen die Rede, vom Klassenkampf, vom Stalinismus und überhaupt von der symbolischen Ordnung. (Vgl. Žižek 2018, S.125f.)

Žižek läßt keinen Zweifel daran, daß ihn eine Grenze nach außen, zur sinnlichen Welt, nicht interessiert. Die symbolische Ordnung ist nur in sich selbst begrenzt, als innersymbolische Differenz, A ist ungleich B und B ist ungleich A; eine Differenz, die, so Žižek, als „differenzielle(r) Charakter() sprachlicher Bezeichnungen“ das „ontologische() Primat“ gegenüber anderen bedeutungsstiftenden Mechanismen der Sprache hat. (Vgl. Žižek 2018, S.221) Der referentielle Charakter von Wörtern, also der Verweis auf etwas, was selbst kein Wort ist, wird von Žižek an dieser Stelle noch nicht einmal erwähnt.

Trotzdem gelingen Žižek gerade auf der Ebene individueller Sinnstiftung Beschreibungen subjektiver Selbstermächtigung, die an Plessners exzentrische Positionalität erinnern. Mit Bezug auf Adam Phillips, einem britischen Psychotherapeuten, beschreibt Žižek die Psychoanalyse als eine Methode zur Befreiung des subjektiven Begehrens aus seinen gesellschaftlichen Zwängen. (Vgl. Žižek 2018, S.249ff.) Demnach geht es in der Psychoanalyse nicht um Heilung, wie es Kritiker ihr immer wieder vorwarfen, mit Verweis auf die fehlende klinische Nachweisbarkeit von angeblichen Heilungserfolgen. Immer wieder wurde der Psychoanalyse Scharlatanerie vorgeworfen.

Adam Phillips hält dagegen, daß es in der Psychoanalyse vor allem um zwei Dinge geht: „das eigene Begehren zurückzugewinnen und zu verstehen, dass es nötig ist, sich nicht zu kennen“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Helmuth Plessner hätte diesen Satz ohne weiteres mit seiner Anthropologie vereinbaren können. Der Mensch, der „ins Nichts“ gestellt ist (vgl. „Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.316), ist mit sich selbst zerfallen (vgl. ebenda, S.321). Er weiß von sich selbst nicht, „ob er es noch ist, der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt, oder dieses von ihm schon abgespaltene Selbst, der Andere in ihm, sein Gegenbild und vielleicht sein Gegenpol“. (Vgl. ebenda, S.298f.)

Sein Begehren zurückgewinnen zu wollen, ist also letztlich eine vergebliche Aufgabe, und darum geht es bei Phillips’ zweitem Punkt: „es ist nötig, sich nicht zu kennen“. Es geht darum, so Žižek, „dass der Patient sich von dem Bedürfnis nach Selbsterkenntnis befreit und so zum Handeln ohne Selbsterkenntnis befähigt wird“. (Vgl. Žižek 2018, S.249) – Um nichts anderes, um „Handeln ohne Selbsterkenntnis“, geht es auch bei dem, was Plessner mit Friedrich Nietzsche als zweite Naivität bezeichnet. (Vgl. „Die verspätete Nation“ (1959/1935), S.174) Wenn wir in Folge einer Lebenskrise (oder eben aufgrund einer Psychoanalyse) unsere erste Naivität verlieren und erkennen müssen, daß wir nicht das sind, was wir dachten, daß wir seien, geht es nun darum, nicht gleich wieder an eine neue Identität zu glauben, was nur ein Rückfall in die Naivität wäre, sondern zu lernen, so zu leben, als wären wir wir selbst, ohne es zu glauben. Wir müssen, wie Žižek schreibt, unserer inneren Leere gegenüber offen bleiben. (Vgl. Žižek 2018, S.251)

Genau diese Selbstpositionierung uns selbst und der Welt gegenüber bezeichnet Plessner als exzentrische Positionalität. Sie ermöglicht eine zweite Naivität. Hier zeigt sich, wie eng Žižeks Überlegungen an Plessners Anthropologie heranreichen. Um so wichtiger ist es deshalb, auf die fundamentalen Unterschiede hinzuweisen.

Plessners exzentrische Positionalität geht ähnlich wie Žižeks Subjekt aus einem Bruch hervor. Plessner spricht von einem „Hiatus“, Žižek von einer „Lücke“ und auch schon mal von einer „Kluft“. (Vgl. Žižek 2018, S.36) Aber bei Žižek öffnet sich diese Lücke innerhalb der symbolischen Ordnung, nämlich als Differenzsystem von Signifikanten, deren Bedeutungen durch den Unterschied zwischen ihnen gestiftet werden. ‚Frau‘ und ‚Mann‘ unterscheiden sich nicht körperlich-biologisch oder gesellschaftlich-funktional (im Sinne von Gender) voneinander, sondern dadurch, daß die Frau nicht Mann und der Mann nicht Frau ist, so daß sich zwischen ihnen eine Lücke öffnet, die beide mit einem „Phantasma“ voneinander füllen.

Bei Plessner hingegen öffnet sich der Hiatus nicht zwischen einer Reihe von Signifikanten, sondern zwischen uns und der Welt, zwischen Innen und Außen, wenn unser Begehren sich nicht erfüllt. Aus dem unerfüllten Begehren geht die exzentrische Positionalität hervor, die es uns ermöglicht, auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu verharren und uns zu beidem ‚neutral‘ zu verhalten. Wir sind unserem Begehren nicht mehr ausgeliefert.

Eine weitere Konsequenz betrifft die Expressivität: unser Sagen (Außen) und Meinen (Innen) kommen nicht mehr zur Deckung, und zwar so fundamental, daß dieser Umstand geradezu zum bedeutungsstiftenden Moment wird. Was wir sagen, hat nur insofern eine Bedeutung, als das, was wir meinen, nicht darin aufgeht. Unser Begehren wird zur ‚Seele‘, zu einem „Geschöpf der Nacht“, das das Tageslicht scheut (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.32) und das sich aus den gesprochenen Worten zurückzieht, aus Furcht, durchschaut zu werden. Sie bildet ein „Noli me tangere“, ein „Berühr-mich-nicht“. (Vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924), S.65)

Während bei Plessner also die exzentrische Positionalität eine Neutralität beinhaltet, insbesondere gegenüber unserem eigenen Körper, der sowohl ein Außenweltobjekt (Körper) als auch ein Innenweltsubjekt (Leib) ist, also ein Körperleib, wird von Žižek die Außenwelt dämonisiert. Das Subjekt ist ein „unmögliches Objekt, das in seinem ganzen Sein eine Verkörperung seiner eigenen Unmöglichkeit darstellt“. (Vgl. Žižek 2018, S.57) Žižeks Subjekt ist zu keiner Neutralität seiner doppelten Erscheinungsweise gegenüber fähig. Es muß seinen Körper ‚abstoßen‘, es zu einem Abjekt machen, vor dem es sich dann nur noch ekeln kann. (Vgl. Žižek 2018, S.190ff.)

Plessners Seele verwandelt sich also in Žižeks Ekel, und an die Stelle von Plessners Expressivität treten Exkremente, deren Wesen darin besteht, nur noch negativ, als Gestank, auf die Grenze zwischen Innen und Außen verweisen zu können:

„Das Leben ist eine ekelerregende Sache, ein schäbiges Ding, das aus sich selbst herausdrängt, feuchte Wärme absondert, kriecht, stinkt, wächst. Die Geburt eines Menschen ist selbst ein alienartiges Ereignis, ein ungeheuerliches, monströses Geschehen, bei dem ein großer, dummer, haariger Körper aus dem Inneren eines Leibes hervorbricht und herumkriecht.“ (Žižek 2018, S.192)

Wo Plessner die Seele als „Noli me tangere!“ faßt, besteht Žižeks Ekel nur noch aus einem „Berühr das Unberührbare nicht!“. Hygiene und Allergie treten an die Stelle der Expressivität.

In dem Buch „Die Illusion der Gewissheit“ (2018), dessen Besprechung ich für Anfang Januar geplant habe, bezieht sich Siri Hustvedt auf ganz ähnliche Phantasien von Richard Dawkins:

„In ‚Der blinde Uhrmacher‘ (1987) legt Dawkins seine Grundannahmen offen. In der für ihn charakteristischen Deutlichkeit schreibt er: ‚Wenn wir das Leben verstehen wollen, so dürfen wir nicht an vibrierende, pochende Gele und Schlamme denken, sondern an Informationstechniken.‘()“ (Hustvedt 2018, S.183)

Siri Hustvedt verbindet die in dieser Textstelle zum Ausdruck kommende Geringschätzung organischen Lebens mit der Geringschätzung Frauen gegenüber und der Ablehnung der Vorstellung, dieses „Leben beginne ... im Körper einer Frau“. (Vgl. Hustvedt 2018, S.183f.) Die ‚trockene‘, sterile Informationsverarbeitungsmaschinerie soll den feuchten, ‚schmutzigen‘ Stoffwechselprozessen überlegen sein. Hustvedt hält dagegen, und sie übertrifft mit ihrer Eloquenz sogar Žižeks brutalste Männerphantasien und entlarvt sie gleichzeitig auf diese Weise:

„Der Mensch aus Fleisch und Blut ist nicht trocken, sondern feucht. Mir scheint, dass Dawkins’ ‚pochende Gele und Schlamme‘ Platzhalter für den feuchten, lebendigen Embryo oder den ganzen biologischen, stofflichen Körper sind. Mit dieser Umschreibung will er sich alles Feuchte und die enorme Komplexität der Embryonalentwicklung, die ‚näher zu betrachten‘ er ausdrücklich ablehnt, vom Leib halten. Das Computerparadigma des Geistes ... ‚trocknet‘ ihn aus auf handliche algorithmische Formeln. ... Wir Menschentiere nehmen die Welt auf verschiedene Weise in uns auf, beim Essen, Kauen und Atmen. Wir nehmen sie mit den Augen, den Ohren, der Nase auf, und wir schmecken sie auf der Zunge und spüren ihre Beschaffenheit auf unserer Haut. Wir urinieren und defäkieren und erbrechen uns, und wir weinen und spucken und schwitzen und menstruieren, produzieren Milch und Sperma, scheiden Vaginalsekrete aus und Rotz. ... Wir küssen und dringen auf vielerlei erotische Weisen in andere Menschen ein, wir kopulieren, und aus manchen körperlichen Verschlingungen entstehen Kinder. Und wenn eine Frau ein Kind gebiert, stößt sie es aus ihrem Körper heraus. Das Neugeborene tritt mit Blut und anderen Flüssigkeiten beschmiert in die Welt ein. .... Unser organischer Körper verwest, löst sich auf und verschwindet dann aus der Welt.“ (Hustvedt 2018, S.280f.)

Hustvedt bringt es auf den Punkt: Alle Vergleiche biologischer Organismen mit Informationstechniken und Informationsverarbeitung täuschen nur darüber hinweg, daß das Leben seinen Ursprung im Körper einer Frau hat!

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Adam Alter, Unwiderstehlich. Der Aufstieg suchterzeugender Technologien und das Geschäft mit unserer Abhängigkeit, Berlin 2018

1. Zusammenfassung
2. Grundbedürfnisse
3. Köder
4. Suchtanthropologie
5. Digitalisierung
6. Intentionalitätsfehlschluß

Adam Alter weist mehrfach darauf hin, daß Technologie moralisch „weder gut noch böse“ sei. (Vgl. Alter 2018, S.16 und S.314) Aber angesichts einer technischen Infrastruktur, die die an eine analoge Realität angepaßten Grundbedürfnisse des Menschen so effektiv ‚bedient‘ wie die digitalen Medien, ist die Feststellung, Technologie sei ‚neutral‘ und es komme nur auf die Art ihres Gebrauchs an, fragwürdig. Zur Neutralität einer Technologie gehört, daß der Mensch die Wahl hat, sie zu verwenden oder auch nicht. Aber weder auf der Seite einer durchdigitalisierten Gesellschaft noch auf der Seite der ‚Willenskraft‘ des Menschen gibt es dieses anthropologisch fundierte, exzentrische Moment, das Wahlfreiheit gewährleisten würde.

Am Anfang der techno-kulturellen Evolution von der Schrift zur modernen Informations- und Kommunikationstechnologie vor 5000 Jahren hatte die Schrift dazu beigetragen, den Menschen auch auf kultureller Ebene exzentrisch zu positionieren. (Vgl. meine Blogposts vom 04.02.2011 und vom 05.02.2011) Die immersive Qualität der modernen Informations- und Kommunikationstechnologie hebt diese Exzentrizität wieder auf.

Der Autor führt einige Grundbedürfnisse an, die die virtuelle Welt des Internets effektiver befriedigt als die Realität: da ist z.B. das neurophysiologische Belohnungssystem, das vor dem Internetzeitalter die Überlebensinstinkte des Menschen unterstützte und ihrer natürlichen Umwelt anpaßte (vgl. Alter 2018, S.110). In einer technologischen Zivilisation, die im Zeichen einer „Kultur des Zielesetzens“ die Menschen permanent unter Leistungsdruck setzt, läßt sie dieses Belohnungssystem obsessiv werden und impft ihnen eine unsinnige Rekordmentalität ein. Leslie Sim, Expertin für Fitneßsucht, hält fest: „Schritte- und Kalorienzählen hilft uns nicht, wenn wir abnehmen wollen; es macht uns nur zwanghafter. Wir verlieren, was Sport und Essen angeht, unsere Intuition.“ – Und Alter ergänzt:

„Es wäre demzufolge gesünder, die Messung von Zielen zu erschweren, und es ist gefährlich, Geräte zu benutzen, die alles messen – von unserer Herzfrequenz bis zur Anzahl der Schritte, die wir heute gelaufen sind.“ (Alter 2018, S.117f.)

Ein weiteres Grundbedürfnis ist Liebe. Bei der Sucht haben wir es vor allem mit fehlgeleiteter Liebe zu tun. Schon das Liebesbedürfnis als solches ähnelt in manchem einem Suchtverhalten. Fehlgeleitete Liebe, sei es nun der falsche Partner, dem wir hörig sind, oder die Flasche Wodka, die der Alkoholiker zärtlich streichelt, ist der Autorin Maia Szalavitz zufolge ein Suchtverhalten. (Vgl. Alter 2018, S.80f.) Es ist dieses Liebesbedürfnis, das so viele Menschen an ihre sozialen Netzwerke bindet und süchtig danach macht, ‚geliked‘ zu werden.

Auch die Notwendigkeiten der Gestaltwahrnehmung, die uns dazu befähigen, aus dem Chaos der Umwelt relevante Signale herauszufiltern und zu individuellen Gestalten zu formen, „Kontur und Bewegungen“ (Alter 2018, S.27), können durch Online-Spiele so effizient, ‚spielend leicht‘, bedient werden, daß sie unsere Aufmerksamkeit von der Realität abziehen und dauerhaft binden.

Sogar der Wunsch nach Meisterschaft kann zu einem Suchtverhalten führen, weil das der Meisterschaft innewohnende Flow-Erlebnis nach ständiger Wiederholung verlangt. Dieses Flow-Erlebnis kommt dem ungarischen Psychologen Mihaly Csikszentmihalyi zufolge „nur  in jenen seltenen Situationen verlässlich“ zustande, „in denen die anstehenden Herausforderungen und die Fähigkeit, diese Herausforderungen gerade so zu meistern, in Einklang sind“. (Vgl. Alter 2018, S.177) – Die Videospiele sind mit ihren verschiedenen Levels so an das jeweilige Kompetenzniveau der Spieler angepaßt, daß sie ihnen genau diese Grenze der Meisterschaft vermitteln und Flow-Erlebnisse auslösen.

Krassimira Kruschkova hat übrigens in ihrem Aufsatz „Performance für Anfänger“ (2016) ein Gegenmittel für dieses Bedürfnis nach Meisterschaft empfohlen: Afformanz. (Vgl. meinen Blogpost vom 10.06.2016) Demnach zeigt sich wahre Meisterschaft darin, das, was man am besten kann, nicht zu tun.

Ein weiteres Grundbedürfnis, das zur Sucht werden kann, ist das Spielen. Der Autor beschreibt unter dem Stichwort „Gamification“, wie alles, was wir ungern tun, in dem Augenblick, wo es zu einem Spiel gemacht wird, Spaß macht. (Vgl. Alter 2018, S.291ff.) Übrigens hatte schon John Lock vor zweieinhalb Jahrhunderten dieselbe Entdeckung gemacht und sie für eine schwarze Pädagogik empfohlen: Kinder lernen am besten, wenn man alles zu einem Spiel macht. Und natürlich lassen sie sich so auch einfacher manipulieren. Der Erzieher hat dann leichtes ‚Spiel‘ mit ihnen. (Vgl. meinen Blogpost vom 16.03.2012)

Adam Alter beschreibt, wie die Werbeagentur DDB mit Hilfe von Gamification das Problem löste, daß die Pendler in einer schwedischen U-Bahn-Station immer die enge Rolltreppe benutzten und die breite Treppe vermieden, was in Stoßzeiten zu Staus führte. (Vgl. Alter 2018, S.291) Die DDB verwandelte die Treppenstufen in Klaviertasten, so daß die Fußgänger Melodien auslösten, wenn sie die Treppe benutzten. Von nun an benutzten die meisten Pendler die Treppe.

In einem anderen Fall stattete die DDB Mülltonnen mit Echoeffekten aus. Wenn Passanten Müll reinwarfen, erfolgte mit etwas Verspätung ein Plumpsgeräusch. Und bei der Abfallsortierung reagierten die Mülltonnen bei korrektem Einwurf „mit Blinklichtern und Punkten, die auf eine große rote Anzeigetafel übertragen wurden“. (Vgl. Alter 2018, S.292) Der Park wurde von nun an sichtbar sauberer.

Ein Spieledesigner entwickelte das Spiel „FreeRice“, dessen Ziel es war, Spenden für das Ernährungsprogramm der Vereinten Nationen einzusammeln. Das Spiel war so erfolgreich, daß die Website bis 2014 100 Milliarden Reiskörner eingesammelt hatte. (Vgl. Alter 2018, S.294)

Wir haben es hier mit positiven Effekten von Gamification zu tun. Aber wie der obige Hinweis auf John Locke zeigt, hat Gamification seine Schattenseiten, auf die auch Adam Alter hinweist. Das Problem bei der Gamification ist die Motivation des Spielers. Er erfüllt seine Aufgabe nicht, weil ihm die Aufgabe wichtig ist, sondern weil er Spaß haben will. Wenn wir etwa ein Kind, das sein Essen verweigert, dazu bringen, Nahrung zu sich zu nehmen, indem wir daraus ein Spiel machen, wird es Lebensmittel nie wirklich zu schätzen wissen. Es wird immer nur nach dem Spaß dabei suchen. Und das wird natürlich von Fast-Food-Ketten wie MacDonald ausgenutzt. „Tatsächlich“, so Alter, kann „der Spaßfaktor, der einer Gamification innewohnt, wichtige Motive verdrängen, indem er die Art und Weise verändert, wie Menschen insgesamt auf Erlebnisse reagieren“. (Vgl. Alter 2018, S.313)

Die größte Gefahr liegt aber in der Manipulierbarkeit von Menschen. Wenn sie Spaß haben, ist ihr Verstand ruhig gestellt. Spaß macht die Menschen auf eine hinterhältige Weise geistig träge, und Trägheit ist, wie Adam Alter festhält, der „Grundzustand des Menschen“:

„Wenn die Sozialpsychologinnen Susan Fiske und Shelley Taylor Menschen als kognitive Geizhälse beschreiben, dann deuten sie damit an, dass wir das Denken genauso vermeiden wie der Geizhals unnötige Ausgaben. Tatsächlich ziehen es Menschen vor, nur so viel wie nötig zu denken, um zu einer gerade noch akzeptablen Schlussfolgerung zu kommen.“ (Alter 2018, S.303)

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Antonio Damasio, Im Anfang war das Gefühl. Der biologische Ursprung menschlicher Kultur, München 2017

1. Zusammenfassung
2. Physiologie der Wertigkeit
3. Algorithmen
4. Phänomenologie
5. Parallele Spuren: Apperzeption
6. Homunkulus
7. Big Data und Intuition
8. Kulturkrisen und Kulturkritik

Matthew B. Crawford kritisiert in seinem Buch „Die Wiedergewinnung des Wirklichen“ (2016) den Begriff der „geistigen Repräsentation“, weil das die Vorstellung einer inneren Kinoleinwand hervorrufe, vor der ein kleines Männchen sitze. (Vgl. meinen Blogpost vom 16.01.2017) Nun kann man schlecht auf diesen Begriff verzichten, wenn man wie der Rezensent die Differenz von Innen und Außen für bewußtseinskonstitutiv hält. So unterscheidet auch Helmuth Plessner zwischen einem präsentativen und einem repräsentativen Bewußtsein, was in etwa der Differenz zwischen Emotion und Kognition entspricht. Auf jeden Fall haben wir es beim Begriff der geistigen Repräsentation mit einer Verdopplung der Welt zu tun: der realen und der repräsentierten Welt. Und dieser Verdopplung entspricht eine Verdopplung des Ichs: einem beteiligten und einem beobachtenden Ich. Und schon stehen wir mittendrin in der Homunkulusproblematik, vor der Damasio so eindringlich warnt, wenn er vom drohenden unendlichen Regreß spricht:

„Kein Homunculus, kein Homunculus im Homunculus, keine unendliche Regression der philosophischen Legende.“ (Damasio 2017, S.167)

Helmuth Plessner hat diesem drohenden Regreß, in dem ein Ich sich dabei beobachtet, wie es sich dabei beobachtet, wie es die Welt um ihn herum beobachtet, einen Riegel vorgeschoben, indem er das Ich exzentrisch positioniert:

„Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1929/1975), S.292)

Auch Damasio hatte in seinen früheren Büchern in Gestalt des Dirigenten, der von Nirgendwoher vor seinem Orchester erscheint und nach dem Konzert ins Nirgendwohin verschwindet, so eine Regreß-Bremse eingebaut. Auch in seinem aktuellen Buch spielt die Orchestermetapher eine wichtige Rolle; aber den imaginären Dirigenten erwähnt Damasio nicht mehr. Stattdessen spricht Damasio von einem cartesianischen Theater und konzipiert somit den menschlichen Geist als einen Aufführungs- und Projektionsraum, in dem sich ein „Publikum“ ein Theaterstück anschaut:

„Es gibt ein Publikum, nämlich uns selbst. Wir sehen uns selbst nicht. Wir spüren oder fühlen ganz einfach, dass vor der Theateraufführung auf der Bühne eine Art Ich sitzt, das Subjekt und Publikum der Show, das einen Raum vor der undurchdringlichen vierten Wand der Bühne einnimmt. ... gelegentlich haben wir unter Umständen sogar das Gefühl, dass ein anderer Teil von uns, nun ja, das Ich beobachtet, während dieses die Aufführung beobachtet.“ (Damasio 2017, S.166)

Allenfalls der „Raum vor der undurchdringlichen vierten Wand“ erinnert noch an das Nirgendwo des Dirigenten. Dennoch eröffnet Damasio mit dieser Beschreibung des ‚Geistes‘ trotz seiner gegenteiligen Behauptung die Homunkulusproblematik, die unweigerlich dazu verleitet, nach ‚Modulen‘ oder ‚Schaltkreisen‘ im Gehirn zu suchen, die die Funktion eines solchen Homunkulus ausüben. Eine Vorstellung, vor der Damasio warnt:

„Die Vorstellung von einem ‚Gehirnmodul‘, das die emotiven Reaktionen und das nachfolgende Gefühl des Genusses auslöst, während ein anderes Modul Abscheu erzeugt, ist ebenso wenig richtig wie der Gedanke an ein emotives Steuerpult mit Knöpfen für jede Emotion.“ (Damasio 2017, S.132)

Obwohl also Damasio um die Gefahren der Homunkulusproblematik weiß, verfällt er ihr in seinen Beschreibungen von Bewußtseinsfunktionen, die mit den Gehirnfunktionen nicht identisch sind. Insofern muß man Crawford unbedingt zustimmen, wenn er vor dem Begriff der „geistigen Repräsentation“ warnt. Deshalb muß man aber nicht unbedingt auf diesen Begriff verzichten. Man sollte ihn aber mit äußerster Vorsicht verwenden.

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Giorgio Agamben, Stasis. Der Bürgerkrieg als politisches Paradigma, Frankfurt a.M. 2016

1. Stasis: Versöhnung auf wessen Kosten?
2. Exzentrisch positioniert: der politische Körper
3. Von Feinden und Seuchen

In meinem vorangegangenen Post hatte ich auf begriffliche Parallelen zwischen Agambens (noch fehlender) Theorie des Bürgerkriegs und Plessners Anthropologie des Körperleibs hingewiesen. Dieser Parallelen wurde ich mir an der Stelle bewußt, wo Agamben den Begriff der „stasis“ aus der Verbindung mit dem „oikos“ löst und auf die „Schwelle“ zwischen „oikos“ und „polis“ verlegt. (Vgl. Agamben 2016, S.25) Diese Schwelle bildet zugleich einen Bereich der Ununterscheidbarkeit zwischen Innen und Außen. (Vgl. Agamben 2016, S.25 und S.33)

Wir haben hier alle Ingredienzien zusammen, aus denen sich eine Theorie des Körperleibs ergibt, wie sie Helmuth Plessner (1892-1985) entwickelt hat. Der Körperleib bildet Plessner zufolge eine ‚Grenze‘ (Schwelle) zwischen Innen und Außen. Innen und Außen bilden eine Doppelaspektivität (Ununterscheidbarkeit bzw. Vieldeutigkeit), die durch die Perspektive eines auf der Grenze exzentrisch positionierten Subjekts bestimmt wird. Als diese exzentrische Positionalität befinden wir uns ständig im „Streit“ (stasis) mit unserem Körperleib. In „Homo sacer“ (1995/2016) deutet sich an zentraler Stelle sogar eine Parallele zu Plessners ‚Seele‘ an: das „nackte Leben“, die zōē, wird in der polis gleichzeitig ein- und ausgeschlossen. Diese logische Figur entspricht der Plessnerschen Seele, die sich gleichzeitig zeigt und verbirgt. Agamben spricht dem einfachen Leben sogar eine Expressivität zu, indem er ihr eine Stimme zuordnet. (Vgl. Agamben 11/2016 (1995), S.17f.)

Diese Parallelen setzen sich im zweiten Essay (Agamben 2016, S.39-86) fort, wo Agamben Thomas Hobbes (1588-1679) bescheinigt, ein Denker des Körpers zu sein: „Vielleicht ist der grundlegende Begriff in Hobbes’ Denken der des ‚Körpers‘ (body), seine gesamte Philosophie eine Meditation de corpore ...“ (Agamben 2016, S.60) – Von diesem Zusammenhang her läßt sich eine Linie zur schon erwähnten exzentrischen Positionalität ziehen, da sich der politische Körper des Souveräns nicht in der von ihm regierten Stadt befindet, sondern, wie der mythische Leviathan, „in einem Niemandsland oder im Meer“:

„Der Commonwealth, der body political stimmt nicht mit dem physischen Körper der Stadt überein.“ (Agamben 2016, S.51)

Hier zeigt sich aber auch schon der wesentliche Unterschied zu Plessners Anthropologie: Agamben unterscheidet mit Hobbes zwischen einem politischen und einem physischen Körper, und er trennt diese beiden Körper auch räumlich, indem er sie verschiedenen Sphären zuordnet: dem Meer und dem Land. Dabei ist das Meer die Sphäre des Leviathans, der dem biblischen Mythos zufolge ein Fisch bzw. ein Wal ist, und das Land ist die Sphäre des Behemoth, der dem biblischen Mythos zufolge ein Stier ist.

Wir haben es also beim Hobbesschen ‚Körper‘ mit einem höchst allegorischen Konstrukt zu tun, dem zufolge sich im Meer, der Sphäre des Souveräns, das „Volk“ aufhält, und das Land von der „Menge“ bewohnt wird, einer prekären Entität; denn sie ‚bewohnt‘ das Land bzw. die Stadt nicht wirklich, obwohl sie sich in ihr aufhält. In politischer Hinsicht ist die Menge nämlich unsichtbar, d.h. bedeutungslos. Agamben spricht von einem „Graben“ zwischen dem „body political“ und der „reale(n), aber politisch unsichtbare(n) Menge“ (vgl. Agamben 2016, S.80): eine weitere Parallele zu Plessner, der von einem „Hiatus“ bzw. einer „Kluft“ zwischen Innen und Außen spricht. „Volk“ und „Menge“ entsprechen in der Hobbesschen Verhältnisbestimmung dem Verhältnis von „Leib“ und „Körper“ bei Plessner, der zwischen dem Körper, den wir haben, und dem Leib, der wir sind, unterscheidet. Unsichtbar ist hier aber nur die aufgelöste Menge in der Stadt, die zudem nicht expressiv werden darf, während der ‚Leib‘, das Volk als Souverän, zwar sichtbar ist, aber trotzdem abwesend.

Die Hobbessche Verhältnisbestimmung von Volk und Menge besteht in einem Prozeß, der zwar kreisförmig ist, sich aber nicht zu einem Kreis schließt. (Vgl. Agamben 2016, S.61) Dabei unterscheidet Hobbes zwischen einer ungeeinten („disunited“) und einer aufgelösten („dissoluta“) Menge. (Vgl. ebenda) Die ungeeinte Menge geht in dem Prozeß der Staatsbildung dem Volk voran. Sie bildet gewissermaßen einen Naturzustand, ähnlich dem, wie ihn Rousseau mit dem Mythos vom solitär lebenden ‚Wilden‘ beschreibt. Indem die ungeeinte Menge einen Souverän bestimmt – in der Monarchie eine einzelne reale Person, in der Demokratie eine repräsentative Versammlung bzw. einen Rat – konstituiert sie sich als Volk. Allerdings haben wir es hier mit einem der Rousseauschen Mensch/Bürger-Aporie gleichenden Paradox zu tun. So wenig wie bei Rousseau (1712-1778) der Mensch zugleich auch Bürger und der Bürger zugleich auch Mensch sein kann, überdauert auch die Menge ihre Konstitution als Volk. Sofort nach dem souveränen Akt der Staatsbildung löst sie sich als Volk wieder auf und wird nun zur aufgelösten Menge, die fortan als politische Entität unsichtbar ist. An ihre Stelle tritt der König bzw. das Parlament, das nun das Volk ist. Hobbes spricht vom Paradox des „populus-rex“, des Volkskönigs. (Vgl. ebenda)

In einem schönen Zitat, das mir sehr gefällt, weist Hobbes auf den ebenfalls paradoxen Umstand hin, daß Populisten sich niemals an das Volk wenden, von dem sie behaupten, dessen Willen zu kennen, sondern immer nur an die aufgelöste Menge, die sie zum Aufstand gegen das legitime Volk aufrufen:

„Gemeine Leute und andere, die den Sachverhalt nicht erfassen, sprechen von der Menge immer als vom Volk ... und das Volk wolle dies, und jenes wolle es nicht, wie es gerade unruhigen und unzufriedenen Untertanen passt.“ (Zitiert nach Agamben 2016, S.57)

Die Abgabe der Souveränität an einen politischen Körper findet in einer Monarchie nur einmal statt, in einer Demokratie in regelmäßigen Abständen bei Wahlen. Jedesmal wenn sich ein neues Parlament konstituiert, wird das Volk wieder zur aufgelösten Menge. Niemals aber kehrt diese Menge in den Naturzustand zurück: sie wird nie mehr zur ungeeinten Menge. Der Kreis schließt sich nicht. An die Stelle des Naturzustands tritt der Bürgerkrieg, der immer dann beginnt, wenn die aufgelöste Menge den Souverän absetzen will:

„Das Paradox populus-rex besteht aus einem Prozess, der von einer Menge ausgeht und zu einer Menge zurückkehrt: Aber die multitudo dissoluta, in die das Volk sich auflöst, kann nicht mit der disunited multitude zusammenfallen und den Anspruch erheben, einen neuen Souverän zu bestimmen. Der Kreislauf ungeeinte Menge-Volk / König-aufgelöste Menge ist an einer Stelle unterbrochen, und der Versuch, zum Ursprungszustand zurückzukehren, fällt mit dem Bürgerkrieg zusammen.“ (Agamben 2016, S.61)

In einer Graphik zeichnet Agamben diesen Prozeß nach und kennzeichnet die Stelle, an der der Kreislauf durch den Bürgerkrieg unterbrochen wird. Ich habe die Graphik etwas modifiziert, indem ich vom „Volk-König“ einen Pfeil in Richtung auf den Menschen hinzugefügt habe, um deutlich zu machen, was in Agamben/Hobbes’ Bestimmung des politischen Körpers fehlt. So ist z.B. im deutschen Grundgesetz ausdrücklich nicht vom Bürger und seinen Rechten, sondern vom Menschen und seinen Rechten die Rede. Damit soll gerade jene Exklusion vermieden werden, die vom Begriff des Volkes ausgeht:

„Das Volk ist der Souverän, muss sich dafür aber von sich selbst scheiden und sich in eine ‚Menge‘ und ein ‚Volk‘ teilen.“ (Agamben 2016, S.57)

Letztlich besteht die unsichtbare Menge, die von der politischen Willensbildung (abgesehen von der Einsetzung des Souveräns) ausgeschlossen ist, aus Menschen. Aber um dessen Rechte geht es in Hobbes Staatstheorie nicht: weder aus der Sicht des Souveräns noch aus der Sicht der Populisten.

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Giorgio Agamben, Stasis. Der Bürgerkrieg als politisches Paradigma, Frankfurt a.M. 2016

1. Stasis: Versöhnung auf wessen Kosten?
2. Exzentrisch positioniert: der politische Körper
3. Von Feinden und Seuchen

Im ersten von zwei Essays in seinem Buch „Stasis“ (2016) hält Giorgio Agamben fest, daß es ihm um die „Auswirkungen“ einer Theorie des Bürgerkrieges „im politischen Denken des Westens“ gehe. (Vgl. Agamben 2016, S.14) Dessen ungeachtet konstatiert Agamben, daß es eine solche Theorie nicht gibt. (Vgl. Agamben 2016, S.11) Stellvertretend für so eine bis heute fehlende „Stasiologie“ (ebenda) bezieht sich Agamben in seinen beiden Essays auf „Zeugnisse() der Philosophen und Historiker des klassischen Griechenland“ und auf Hobbes’ „Leviathan“. (Vgl. Agamben 2016, S.14f.) Ich werde in diesem und in den folgenden zwei Besprechungen nacheinander auf diese beiden Essays eingehen: auf „Stasis“ (Agamben 2016, S.11-36) und auf „Leviathan und Behemoth“ (Agamben 2016, S.39-86), die zwei im Oktober 2001 in Princeton University gehaltene Seminare wiedergeben.

Zunächst möchte ich auf den Begriff der „Stasis“ zu sprechen kommen. Bei der „Stasiologie“, das sei eigens für deutsche Leser angemerkt, handelt es sich keineswegs um eine Theorie der Staatssicherheit (DDR), sondern, wie schon erwähnt, um eine noch ausstehende „Theorie des Bürgerkriegs“. Das griechische Wort „Stasis“ bezeichnet den Konflikt in einer Familie (oikos) bzw. innerhalb einer Stadt (polis); es geht also im Unterschied zum Krieg, der sich gegen einen äußeren Feind richtet, um einen inneren Feind. Der Begriff der „Stasis“ ist, wie Agamben mit Berufung auf die französische Historikerin Nicole Loraux (1943-2003) festhält, vieldeutig. Loraux führt den Begriff und seine Vieldeutigkeit auf den „oikos“, auf das Haus bzw. auf die Familie zurück, die die „polis“, die Stadt, zugleich bedroht und erneuert:

„Die Vieldeutigkeit der stasis ergibt sich Loraux zufolge also aus der Vieldeutigkeit des oikos, mit dem sie wesensgleich ist. Der Bürgerkrieg ist stasis emphylos, ein Konflikt, der dem phylon, der Blutsverwandtschaft eignet ...“ (Agamben 2016, S.17f.)

Die Vieldeutigkeit ergibt sich daraus, daß der oikos (Familie/Blutsverwandtschaft) sowohl für den Konflikt in der Polis verantwortlich ist wie auch das Vorbild für die Versöhnung der zerstrittenen Parteien bildet. (Agamben 2016, S.17)

Agamben selbst modifiziert Lorauxs These dahingehend, daß er die „stasis“ nicht als Moment eines familiären Konflikts deutet, sondern auf der „Schwelle“ zwischen dem Politischen und dem Unpolitischen, zwischen „Innen und Außen“ verortet (vgl. Agamben 2016, S.33); wobei hier nicht ganz klar ist, was ‚innen‘ und was ‚außen‘ ist, denn der oikos ist der polis genauso außen wie die polis dem oikos. Dennoch wird es an dieser Stelle für mich insofern interessant, als mich Agambens Begrifflichkeit an Helmuth Plessners Anthropologie des Körperleibs erinnert. Hier fallen mir sofort Begriffe wie „Doppelaspektivität“ und „exzentrische Positionalität“ ein, und nicht zuletzt Plessners kritische Verhältnisbestimmung von Gemeinschaft und Gesellschaft. Ein weiterer moderner Vertreter der Staats- und Gesellschaftstheorie wäre Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), der in einem Text, dem es um die Auswirkungen einer Theorie des Bürgerkriegs auf das moderne Denken geht, auf keinen Fall vergessen werden darf! Auf Plessners Körperleib werde ich im nächsten Blogpost nochmal detaillierter zurückkommen.

Aber diese Traditionslinien des modernen Denkens interessieren Agamben nicht. Stattdessen heißt es mit Bezug auf Jürgen Habermas, den er allerdings namentlich nicht erwähnt:

„Die Ausrichtung auf den Konsens, die heute gleichermaßen die politische Theorie und Praxis dominiert, scheint inkompatibel mit der ernsthaften Erforschung eines Phänomens, das ebenso alt ist, wie die westliche Demokratie.“ (Agamben 2016, S.11)

So kurz und so abrupt sägt Agamben einen ganzen Ast vom Baum der Erkenntnis ab. Weitere Erörterungen in diese Richtung bleiben aus.

Dabei ist der Begriff der „stasis“ vielschichtiger, als es Agamben lieb sein kann. Die ursprüngliche Bedeutung, ‚Stauung‘, wie sie Agamben für die Detektorfunktion der „stasis“ in Anspruch nimmt – die „stasis“ zeigt Stauungen bzw. Spannungen im Verhältnis zwischen „oikos“ und „polis“, zwischen Familie und Stadt an (vgl. Agamben 2016, S.21) –, wird in unserem heutigen Alltagsgebrauch des Wortes eher auf einen Zustand des tiefen Schlafs bezogen. Eine andere damit zusammenhängende Bedeutung ist ‚stehen‘ bzw. ‚für etwas einstehen‘, im Sinne von Zeugnis ablegen oder einen Eid schwören. (Vgl. Agamben 2016, S.24) Die „stasis“ hat demnach neben der politischen und medizinischen auch eine anthropologische Bedeutung, im Sinne des aufrechten Gangs, wie ihn Hans Blumenberg (1920-1996) thematisiert. Aber auch diese Deutungslinie interessiert Agamben nicht. Es ließe sich wohl nicht vermeiden, das Individuum selbst in den Blick zu nehmen, das Stand hält und sich der Kollektivierung, ob nun durch die Familie oder durch die Stadt, widersetzt.

Das von mir gebrauchte Bild vom abgesägten Ast am Baum der Erkenntnis meint genau diese Traditionslinie. Sowohl Plessner als auch Rousseau verwandeln die antike Problemstellung zwischen Familie und Stadt – und, wie wir in den nächsten beiden Blogsposts sehen werden, auch die Hobbessche Problemstellung zwischen Menge und Volk – in eine Problemstellung zwischen Individuum und Gesellschaft (Rousseau) und zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft (Plessner). Beide verlagern den Konflikt, die „stasis“, vom Kollektiv ins Individuum. An die Stelle des Bürgerkriegs treten bei Rousseau die Aporie zwischen Mensch und Bürger und bei Plessner das exzentrisch positionierte Individuum, das sich auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft bewegt. Bei beiden bildet das Individuum selbst die „Schwelle“, die für Agamben die „stasis“ ist.

Markiert die „stasis“ also nun eine Schwelle zwischen zwei Formen der Kollektivität oder den Beginn einer individuellen Genese? Agamben steht für die kollektive Variante und ontologisiert sie zugleich, also den Konflikt zwischen „oikos“ und „polis“, zwischen Familie und Stadt, indem er ihn als immer wiederkehrenden Konflikt auf Dauer stellt:

„Stasis/Familie/Stadt ... diese Begriffe ordnen sich untereinander nach Kräfteverhältnissen, die wesentlich mehr von Wiederkehr und Überschneidung als von irgendeiner Form eines fortlaufenden Entwicklungsprozesses geprägt sind.“ (Agamben 2016, S.20)

Und Agamben fügt hinzu, daß die „Geschichtsschreibung“ von dem „Allgemeinplatz einer zwangsläufigen Überwindung des oikos durch die Stadt“ Abschied nehmen müsse. (Vgl. ebenda) Die „stasis“, die ja wesensmäßig mit dem „oikos“ verbunden ist (vgl. Agamben 2016, S.17), sorgt also wie ein anthropologisches Naturgesetz für die ewige Wiederkehr des immer gleichen kollektiven Konflikts.

Inwiefern ist diese Anthropologie bedenklich? Inwiefern unterscheidet sie sich von den Anthropologien von Rousseau und Plessner? – Rousseau und Plessner haben die Problemstellung der griechischen Antike und von Hobbes aufgegriffen und entsprechend den gesellschaftlichen Bedingungen im 18. und 20. Jhdt. weiterentwickelt; Plessner insbesondere mit seiner Kritik des Gemeinschaftsbegriffs als Reaktion auf den Nationalsozialismus. Agambens Ansatz hingegen entzieht die oikos-polis-Problematik der Historie und stellt sie auf Dauer. Was das bedeutet, zeigt sich am Beispiel des „Versöhnungsfestes“, das im Denken der griechischen Antike ein notwendiges Moment der „stasis“ bildete, und am Beispiel der „erlosten Brüder()“. (Vgl. Agamben 2016, S.21 und S.19)

So unvermeidbar für die Griechen der familiäre Konflikt und seine Übertragung auf die „polis“ auch gewesen war, so notwendig war es auch, daß er in einem Versöhnungsfest enden mußte:

„Die Familie ist gleichermaßen Ursprung des Konflikts und der stasis wie Paradigma der Versöhnung (die Griechen, schreibt Platon, ‚kämpfen untereinander als solche, die sich wieder vertragen wollen‘, Rep. 471a).“ (Agamben 2016, S.17)

Zum Versöhnungsfest gehörte unverzichtbar die „amnēstia“, die, wie Agamben schreibt, nicht einfach im „Vergessen“ oder in der „Beseitigung der Vergangenheit“ bestand (vgl. Agamben 2016, S.32), sondern vor allem vermeiden sollte, daß der überwundene Konflikt unterschwellig in die erneuerte „polis“ hinübergetragen wurde. Nicole Loraux versteht das Versöhnungsfest als ein Zusammenfallen von „oikos“ und „polis“, von Stadt und Blutsverwandtschaft. (Vgl. Agamben 2016, S.20f.) Agamben greift diesen Gedanken auf und postuliert, daß auf der „Schwelle der Ununterscheidbarkeit“ „das Politische und Unpolitische, das Innen und das Außen zusammenfallen“. (Vgl. Agamben 2016, S.33) Mit diesem ‚Zusammenfall‘ verschließt sich allerdings auch jeder individuelle Bewegungsraum. Für den Menschen jenseits von Haus und Stadt, von Gemeinschaft und Gesellschaft ist kein Platz.

Agamben erwähnt eine weitere bemerkenswerte Maßnahme, die sich die Bürger von Nakon, einer griechischen Stadt im 3. Jhdt., nach einem Bürgerkrieg einfallen ließen: Sie hoben die Blutsbande zwischen den Bürgern der Stadt auf, indem sie sie mit Hilfe eines Losverfahrens einer „Familie neuen Typs“ zuordneten, die Agamben auch als „unechte Brüderlichkeit“ bezeichnet. (Vgl. Agamben 2016, S.19) Aus der Perspektive Plessners könnten wir hier von einer Vorform der modernen Gesellschaft sprechen, in der die Menschen ihre familiären Bindungen hinter sich lassen, um eine neue individuelle Form der Geselligkeit zu erproben.

Agamben hingegen beharrt darauf, daß wir es hier weiterhin mit einer Familie zu tun haben, eben einer Familie „neuen Typs“, in der „jeder im anderen ‚einen Bruder oder eine Schwester oder einen Vater oder einen Sohn oder eine Tochter‘ sehen würde ...“ (Vgl. Agamben 2016, S.20) – Damit verharrt Agamben im antiken Horizont. Er entwickelt das Denkangebot, das die Griechen uns machen, nicht weiter.

Das „Versöhnungsfest“ dient deshalb Agamben zufolge, anders als bei Rousseau, der das Fest als Spielwiese für gesellige Individuen auf der Basis des Mitleids thematisiert (vgl. meinen Post vom 03.06.2016), der „Rekonstitution“ einer Einheit (vgl. Agamben 2016, S.24), die den Keim einer neuen Entzweiung schon in sich trägt. Denn das ambivalente, weil vieldeutige Grundprinzip der „stasis“ besteht bei aller Versöhnungsbereitschaft in Inklusion und Exklusion:

„Wie könnte das Verhältnis von zōē sowie von oikos auf der einen Seite und polis sowie politischem bios auf der anderen beschaffen sein, wenn Erstere vermittels eines Ausschlusses in Letztere eingeschlossen werden?“ (Agamben 2016, S.23)

„Zōē“ ist, wie Agamben schreibt, das „einfache natürliche Leben“, die Familie also, während „bios“ das gute Leben meint, in diesem Fall das politische Leben, das Leben in der Stadt. (Vgl. Agamben 2016, S.22) Was könnten also, um Agambens Frage aufzugreifen, die Gleichzeitigkeit von Einschluß und Ausschluß auf dieser biologischen, ins Politische transformierten Ebene meinen? Wer oder was muß ausgeschlossen werden, damit zōē und oikos in bios und polis mit eingeschlossen werden können? Ein schlimmer Verdacht drängt sich hier auf; um so mehr als mit Verweis auf Carl Schmitt (1888-1985) von einer notwendigen „Gruppierung nach Freund und Feind“ die Rede ist (vgl. Agamben 2016, S.30); insbesondere wenn dabei verschiedene Formen von ‚Leben‘ zueinander im Verhältnis von Einschluß und Ausschluß stehen. Der Verdacht bestätigt sich bei einem Blick in sein Buch „Homo sacer“ (1995/2016), wo Agamben schreibt:

„In der modernen Biopolitik ist derjenige souverän, der über den Wert oder Unwert des Lebens als solches entscheidet.“ (Agamben 11/2016, S.151)

Wenn in diesem Zusammenhang von Versöhnungsfesten die Rede ist, in denen sich eine Einheit ‚rekonstituiert‘, fragt man sich unwillkürlich, wer die Opfer dieser Versöhnung sind. Diese Frage wird im dritten und letzten Blogpost erörtert werden.

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Fritz Breithaupt, Die dunklen Seiten der Empathie, Berlin 2017

(suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2196, Broschur, 227 S., 16,-- € )

1. Vorab: Kritik
2. Zusammenfassung
3. Methode
4. Begriffe und Logik
5. Gruppen
6. Exzentrizität

Breithaupt stellt in dem Kapitel zu Nietzsche (vgl. Breithaupt 2017, S.44-78) eine wichtige Frage. Der Begriff der Empathie ist bei ihm vor allem an die Beobachterposition gebunden. Es ist vor allem der empathische Beobachter, an dem er den Begriff entfaltet. Dieser empathische Beobachter ist in dem Nietzsche-Kapitel der „objektive Mensch“, der um der Objektivität willen, also um der möglichst genauen Erfassung der wahrgenommenen Objekte willen, sein eigenes Selbst, seine Identität verliert. (Vgl. Breithaupt 2017, S.45f.) Er wird zum flachen Spiegel, zur nachgiebigen Form, die das fremde Objekt in sich aufnimmt und sich ihm vollkommen anschmiegt.

Breithaupt schreibt nun mit Bezug auf diesen objektiven Menschen:

„Wir dürfen uns fragen, warum sein ausgezeichneter Wahrnehmungsapparat nicht mit einer besseren Selbstbeobachtungsfähigkeit einhergeht.“ (Breithuapt 2017, S.54) 

Breithaupt beantwortet diese Frage mit dem Hinweis auf den technischen Charakter, den diese Selbstaufgabe des objektiven Menschen bei Nietzsche hat. Nietzsche bezieht sich bei der Wahrnehmung des objektiven Menschen nicht auf das lebendige Auge, sondern auf eine Kamera, die die äußere Wirklichkeit detailgetreu ablichtet:

„Hätte Nietzsche etwa die Metapher des ‚Auges‘ benutzt, wäre der metaphorische Weg zu einem ‚inneren Auge‘ schnell bei der Hand gewesen. Von der Metapher der Kamera dagegen führt kein direkter Weg zur Selbstsichtbarkeit. Der blinde Fleck der Beobachtung durch die Kamera ist ihre Mechanik.“ (Breithaupt 2017, S.54f.)

Bei diesem Hinweis auf die mangelnde Selbstbeobachtungsfähigkeit des objektiven Menschen und im weiteren Verlauf des Buches des empathischen Beobachters bleibt es dann aber auch. Eine Rückwendung des Beobachters auf sich selbst wird dann nur noch als Technik der Empathieunterdrückung bei Tätern gegenüber ihren Opfern thematisiert, also, wie im Falle der Nazis, „das Mitleid im Entstehen umzukehren und statt auf andere auf sich zu richten“. (Vgl. Breithaupt 2017, S.79)

Breithaupt versäumt es, eine exzentrische Position des objektiven Menschen in Betracht zu ziehen, wie wir sie von Helmuth Plessner kennen. Mit dieser Exzentrizität gäbe es nicht diese Schicksalshaftigkeit des Selbstverlustes in der objektiven Wahrnehmung. Eine wirklich phänomenologische Position wäre möglich, wie sie z.B. Lambert Wiesing in seinem Buch „Das Mich der Wahrnehmung“ (2009) beschreibt. (Vgl. meine Posts vom 04.06. bis 05.06.2010) Bei Wiesing ist der wahrnehmende Mensch keineswegs ein Sklave seiner Wahrnehmung; vielmehr befreit ihn die Wahrnehmung aus dem Solipsismus seiner Selbstbefangenheit.

Nur an zwei Stellen wird bei Breithaupt die Möglichkeit einer solchen exzentrischen Positionalität angedeutet. Da sind zunächst die Frauen, denen Nietzsche eine besondere Fähigkeit zuschreibt:

„Frauen spielen bei Nietzsche eine besondere Rolle in der Beziehung zwischen dem objektiven Menschen und dem starken Ich. Sie nehmen eine dritte Position ein. Frauen sind in Nietzsches Gedankenwelt von Jenseits von Gut und Böse Meister in der Manipulation der Art und Weise, wie sie von anderen Menschen wahrgenommen werden. Sie verstehen, dass und wie andere Menschen sie beobachten, doch sie verhalten sich anders als der objektive Mensch nicht schlicht rezeptiv-projektiv gegenüber der Beobachtung, sondern eignen sich diese Beobachtung durch andere an, indem sie sich verkleiden, maskieren, verschönern und entziehen. Nietzsche verhandelt die Strategien der Frauen unter dem Sichtwort der ‚Scham‘, also der Sensibilität für das Beobachtetwerden. In diesem Sinne sind Frauen die eigentlichen Meister der Empathie, die ihr weder als Objekt noch als Subjekt zum Opfer fallen.()“ (Breithaupt 2017, S.56)

Die „dritte Position“, die Breithaupt hier den Frauen mit Nietzsche zubilligt, besteht also darin, daß diese sich zu Beobachterinnen des Beobachtetwerdens emanzipieren und so zu Meisterinnen der Empathie werden. Sie befreien sich vom empathischen Beobachter und wenden seine subtilen Manipulationen gegen ihn. Damit befinden sich die Frauen auf der Höhe ihrer Möglichkeiten. Es ist schade, daß Breithaupt diese Ehrenposition am Schluß seines Buches dadurch entwertet, daß er den Ehrentitel eines „Meister(s) der Empathie“ auch Donald Trump zuspricht. (Vgl. Breithaupt 2017, S.211)

An noch einer anderen Stelle scheint die Möglichkeit einer exzentrischen Position durch. Breithaupt verweist auf die Bedeutung der Ironie in Nietzsches Denken:

„Für Nietzsche ist Ironie ein Ausweg, denn sie findet einen Weg, der weder in die Position der Schwäche des empathischen Menschen mündet noch die unreflektierte Barbarei des Ich glorifiziert. Ironie erscheint als Möglichkeit, in jeder Äußerung und in jeder Handlung. Im Falle des Mitleidens äußert sich Ironie als distanzierte Beobachtung seiner Effekte. Der Ironiker erfindet sich, indem er sich von der Handlung der Empathie absetzt, distanziert. Er beobachtet, wie andere Menschen durch Mitleid und Rezeptivität geprägt werden.“ (Breithaupt 2017, S.63)

An diesen zwei Stellen, den Frauen und der Ironie, scheint die Möglichkeit einer Empathiebegrenzung auf, die befreit, ohne anderen zu schaden.

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Bettina Stangneth, Böses Denken, Reinbek bei Hamburg 2/2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Zusammenfassung
2. Unterscheidung von gut und böse
3. Formen des bösen Denkens
4. Grenzen des Denkens
5. Empathie als Kognition
6. Handlungssubjekte
7. Schlichtes Handeln

Als ich Bettina Stangneths Buch „Böses Denken“ (2/2016) in meiner Lieblingsbuchhandlung in Münster erstmals in Händen hielt, verstand ich den Titel falsch. Ich dachte, es ginge mit dem bösen Denken um die Quintessenz des Denkens: daß es nämlich stört. Denn Denken kann ja immer nur kritisches Denken sein und sein Impetus der Zweifel an dem, was ist. Erst als ich dann das Buch tatsächlich zu lesen begann, wurde mir schnell klar, wie sehr ich auf dem Holzweg gewesen war: der Autorin geht es tatsächlich völlig unironisch um böses Denken, nämlich um ein Denken, das unser Leben und Handeln der moralischen Orientierung beraubt. Zwar ist tatsächlich auch von einem Denken die Rede, das ‚stört‘ (vgl. Stangneth 2/2016, S.90), aber nicht im Sinne einer Selbstbesinnung, sondern im Sinne einer bedenklichen Abwendung vom Leben und von der Welt; also im Sinne eines lähmenden Denkens, das „Handlungsunfähigkeit“ auslöst (vgl. Stangneth 2/2016, S.91).

In den ersten beiden Abschnitten ihres Buches diskutiert Stangneth zwei philosophische Versuche, das ‚Böse‘ zu beschreiben: Immanuel Kants „radikal Böses“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.21-67) und Hannah Arendts „Banalität des Bösen“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.69-121). Die Autorin beginnt ihr Buch mit einer erstaunlichen Feststellung: „Nichts“, behauptet sie, sei „so einfach wie Moral“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.9) Mit dieser Feststellung stellt die Autorin den Moralbegriff bewußt in Opposition zur Komplexität des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Es ist gerade diese Komplexität, so argumentiert Stangneth, die die Suche des Menschen nach Orientierung motiviert, und es ist gerade die Moralität, die diese Orientierung bieten muß. Und wenn die moderne Welt kompliziert ist, muß die Moral einfach sein:

„Es ist nicht zuletzt das Eingeständnis, dass ein Leben nicht ausreicht, auch nur das Wissen der eigenen Epoche in sich zu versammeln, das Kant zur Einsicht verhalf, dass eine verbindliche Moral nur dann möglich ist, wenn sie nicht nur unabhängig von Person und Stand nachvollziehbar ist, sondern auch kein Studium voraussetzt. Moral muss sich von selbst verstehen, und zwar für jeden.“ (Stangneth 2/2016, S.181)

Die Moral muß, wie Stangneth auch an anderer Stelle wiederholt, „sich von selbst“ verstehen (vgl. Stangneth 2/2016, S.246), und die Autorin liefert auch gleich zu Beginn ihres Buches ein paar Beispiele für solche moralischen Einsichten, die in ihrer Schlichtheit keiner weiteren intellektuellen Erörterungen bedürfen:

„Achte das Leben aller Menschen und versuche wenigstens, die Welt nicht schlechter zu hinterlassen, als du sie vorgefunden hast. Oder formuliert als Verbot: Wenn deine Art und Weise zu handeln eine Welt schafft, in der du nicht selber an der Stelle eines jeden anderen leben wollen würdest, dann handle anders.“ (Stangneth 2/2016, S.9)

Der zweite Satz, also das ‚Verbot‘, erinnert an Kants kategorischen Imperativ, in dem es darum geht, daß wir stets so handeln sollen, daß die Maxime unseres Handelns jederzeit zu einer allgemeinen Gesetzgebung taugt. Mit anderen Worten: arbeite mit an einer Welt, in der es sich für jeden Menschen zu leben lohnt und nicht nur für Dich.

Die Formalität des Kantischen Moralbegriffs ermöglicht es Stangneth zufolge allen Menschen, ihr Leben so zu führen, wie es ihren Werten und Wünschen entspricht:

„Das formale Sittengesetz hat auch darum einen Vorzug vor dem Wertekatalog einer Kultur, weil es die Vielseitigkeit des Menschen nicht beurteilt und unsere damit gegebenen Möglichkeiten nicht reduziert, solange das Handlungsprinzip Vernunft ist. ... Wer Tugendterror fürchtet, sollte also vor allem den Formalismus schätzen lernen und weniger darum besorgt sein, ob das zum eigenen Image als Moralist passt.“ (Stangneth 2/2016, S.175f.)

Die individuelle Bildung des Menschen hat in Kants Moralbegriff deshalb nichts zu suchen. Die moralische Orientierung des Menschen ist Stangneth zufolge „unabhängig von Herkunft und Geschlecht, Stand und Glauben“. Die Vernunft ist „kulturunabhängig“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.172) So viel zum derzeit beim CSU-Demagogen Seehofer wiedermal sehr beliebten Begriff der „Leitkultur“. (Zur „Leitkultur“ vgl. auch Stangneth 2/2016, S.172) Bettina Stangneth weist ausdrücklich darauf hin, daß das Grundgesetz von der Kantischen Moralphilosophie inspiriert sei und „unabhängig von Herkunft und Geschlecht, Stand und Glauben“ gelte. (Vgl. ebenda)

Stangneth zufolge besteht die Vernunft in einem bildungsunabhängigen Gefühl bzw. Sinn für „Stimmigkeit und Unstimmigkeit im Selbstverhältnis“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.89; vgl. auch S.37, 44, 49, 141, 169, 201) Sie meldet sich immer dann, wenn sich unsere Vorstellungen untereinander oder mit unserem Handeln im Widerspruch befinden, und hat etwas „von einer Alarmglocke oder einem nervigen Tinnitus oder einem roten Warnlicht“. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.38)

Kant zufolge verfügen alle Menschen über diese Vernunft – wobei ‚verfügen‘ nicht das richtige Wort ist, weil die Stimme der Vernunft eher etwas mit Achtsamkeit zu tun hat –, weil alle Menschen denken können. Denken ist nichts anderes als die Fähigkeit, sich seiner Vorstellungen und Empfindungen bewußt zu sein bzw. mit Kant gesprochen: die Fähigkeit, seine Vorstellungen und Empfindungen mit einem Denken begleiten zu können. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.38) Weil uns also unsere Vorstellungen in unserem Bewußtsein präsent sind, können wir sie auch miteinander vergleichen. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.39) In diesem ständigen Abgleich unserer Vorstellungen untereinander besteht Stangneth zufolge die Vernunft.

Die Möglichkeit dieses Denkens bzw. dieser Vernunft führt Kant wiederum auf eine „transzendentale() Einheit der Apperzeption“ zurück (vgl. Stangneth 2/2016, S.40), also auf ein transzendentales Ich jenseits unserer empirsch-biographischen Identität. Diese transzendentale Einheit der Apperzeption entspricht der exzentrischen Positionalität von Helmuth Plessner:

„Als Ich, das die volle Rückwendung des lebendigen Systems zu sich ermöglicht, steht der Mensch nicht mehr im Hier-Jetzt, sondern ‚hinter‘ ihm, hinter sich selbst, ortlos, im Nichts geht er im Nichts auf, im raumzeithaften Nirgendwo-Nirgendwann.“ („Stufen des Organischen“ (1928/1975), S.292)

Dieses ortlose Nirgendwo/Nirgendwann-Ich Plessners, Kants transzendentale Einheit der Apperzeption, ist also bildungs- und kulturunabhängig und absolut frei in seinen Entscheidungen, nach welchen Gründen und Motiven es handeln will. Und genau in dieser Freiheit, sich jederzeit auch gegen das Gute wenden zu können, besteht Kant zufolge das „radikal Böse“:

„... genau das, also dass wir uns immer so, aber auch anders entscheiden können, obwohl wir von unserer Fähigkeit zur Moralität wissen und für diese Fähigkeit auch unwillkürlich Respekt empfinden, charakterisiert unsere Spezies als böse. ... Eine moralische Anlage zu haben, sich selber dafür zu bewundern und dennoch eine Distanz zu ihr zu wahren, statt sie an die erste Stelle zu stellen, wenn es um das eigene Handeln geht – das ist das radikal Böse.“ (Stangneth 2/2016, S.52f.)

Es gibt Kant zufolge keine guten und bösen Menschen, sondern nur jeweils Entscheidungen, die gut oder böse sind. Und gleichgültig wie oft ein Mensch in seinem Leben sich für das Gute entschieden hat und sich empirisch als verläßlich und gutartig erwiesen hat: niemand ist davor gefeit, sich im nächsten Augenblick gegen das Gute zu entscheiden:

„In dem Moment, in dem wir uns zum Handeln entschließen, bleiben wir in unserem Entschluss frei, was nicht weniger heißt, als dass sich noch der klügste und einsichtigste Mensch jederzeit zum Affen machen kann, wenn er sich entscheidet, sein Wissen im Handeln nicht zu berücksichtigen.“ (Stangneth 2/2016, S.51)

Wir haben es hier auch nicht mit einem „Defekt in unserer Natur“ zu tun. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.52) Tatsächlich ist diese ungebundene Entscheidungsfreiheit „Ausdruck der denkbar größten Freiheit“ (ebenda) und bildet deshalb ein wesentliches Moment unserer Anthropologie.

Hannah Arendt war von Kants Begriff des radikal Bösen beeindruckt. Sie gab ihm aber vor dem Hintergrund des Nationalsozialismus und des Holocaust eine neue Wendung:

„Es (das radikale Böse – DZ) ‚besteht in dem, was Menschen weder bestrafen noch vergeben können‘.“ (Stangneth 2/2016, S.70)

Außerdem ergänzt Hannah Arendt den Begriff des radikal Bösen mit dem Begriff der „Banalität des Bösen“. ‚Banal‘ ist Arendt zufolge das Böse nicht etwa im Sinne einer Verniedlichung dessen, was im Holocaust geschehen ist, sondern in dem Sinne, daß der Holocaust vor allem aufgrund der Verweigerung der vielen Mitläufer, Bürokraten und Karrieristen, auf die Stimme der Vernunft zu hören, also selber zu denken, möglich wurde:

„Wenn Menschen tatsächlich, wie so viele Mittäter und Beihelfer von sich behaupteten, ohne eigene Absicht Böses getan zu haben – lag es vielleicht einfach daran, dass sie gedankenlos waren? Also dem Umgang mit dem eigenen Denken ausgewichen sind?“ (Stangneth 2/2016, S.89)

Dabei unterscheidet Arendt zwischen den Tätern des radikal Bösen, die sich bewußt für das Böse entschieden hatten, und den Täten des banalen Bösen, die ‚nur‘ mitgemacht haben:

„Die nationalsozialistischen Täter hatten die Menschheit verraten, ihre eigene und die ihrer Opfer. Also hatten sie auch die Möglichkeit verwirkt, sich in einer Rechtfertigung auf die gemeinsame Menschennatur in moralischer Hinsicht zu berufen.“ (Stangneth 2/2016, S.70)

Dies sind die Täter des radikal Bösen, denen nicht verziehen werden kann. Die Mittäter und Mitläufer sind die Täter – denn Täter, nämlich Handlungssubjekte sind sie alle – im Sinne der Banalität des Bösen, weil sie sich gegen das Selberdenken ‚entschieden‘ haben. Denn auch dort, wo diese Entscheidung nicht bewußt vollzogen wird, haben wir es mit einer Tat zu tun:

„Weil auch der Mangel an Bewusstsein für die Verantwortung nur selbstverschuldete Unfähigkeit sein kann, ist auch der Nicht-Denkende, den Arendt als Verursacher des Bösen aus banalen Gründen zu begreifen sucht, nur deshalb unfähig zum moralischen Bewusstsein, weil er nicht willens ist.“ (Stangneth 2/2016, S.115)

Wer sich also dem Selberdenken verweigert, kann sich auf keine anderweitigen Motive, persönlichen Schwächen oder besonderen Umstände herausreden. Er macht sich auf jeden Fall schuldig, und deshalb muß Kants Aufmunterung, „den Mut zu haben, sich des eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen“, durch „eine Pflicht zu denken“ ergänzt werden. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.114f.)

Kant und Arendt verbindet beide die Hoffnung auf ein Denken, das, wenn man es pflegt und kultiviert, dazu beiträgt, den Rückfall in die Barbarei zu verhindern. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.117) Dabei ist diese Hoffnung aber paradox, denn sie setzt auf Bildung, wo doch gerade der Begriff des radikal Bösen darin besteht, daß nichts die Freiheit des Menschen, sich gegen das Gute zu entscheiden, begrenzen oder unterlaufen kann. Arendt versucht dieses Paradox aufzulösen, indem sie zwischen einem tiefen und einem flachen Denken unterscheidet. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.93, 118) Das flache Denken löst das Denken als „doppelte Dimension des menschlichen Bewusstseins“ (Stangneth 2/2016 S.118) nach einer Seite hin auf: anstatt eine innere Praxis des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses zu bilden, wendet sich das flache Denken von der Welt ab und dem Selbst zu.

Denken ist schon immer eine Form der Distanzierung (vgl. Stangneth 2/2016, S.91), sowohl von sich selbst wie auch von der Welt. Die Distanzierung von sich selbst führt zu der von Kant beschriebenen transzendentalen Einheit der Apperzeption, in Hannah Arendts Worten: zum „Zwei-in-einem“ (vgl. Stangneth 2/2016, ‚S.95, 116), also zur Ausdifferenzierung zweier Ichs, einem denkenden und einem gedachten. Gleichzeitig distanzieren wir uns denkend von der Welt und wenden uns im Denken gleichsam von ihr ab. Ein vollständiges Denken verharrt aber nicht in dieser Abwendung, sondern führt wieder zur Welt zurück. Flaches Denken hingegen verharrt in der Abwendung und verweigert sich der moralischen Verantwortung, die mit dem Denken, als einem „Handeln in uns“ (Stangneth 2/2016, S.204), einhergeht. Diese „eigentümliche Bewegung aus der Welt hinaus und wieder hinein“ muß geübt werden (vgl. Stangneth 2/2016, S.92), und sie muß sogar zur Pflicht werden, da alles andere zu einem flachen Denken führt. Denn flaches Denken bildet die Grundlage für die „Banalität des Bösen“.

Die gemeinsame Hoffnung von Kant und Arendt, „dass es einen Zusammenhang zwischen Denken und Moral gibt, Denken also unmittelbar auf die Moralität wirkt, und dass diese Wirkung ausschließlich moralisierend ist“ (vgl. Stangneth 2/2016, S.117), teilt Bettina Stangneth nicht:

„Wenn Denken immer der Weg zum Licht ist, dann gibt es nämlich vor allem eines nicht: das böse Denken.“ (Stangneth 2/2016, S.126)

Eine solche naive Wertschätzung des Denkens sei zudem verführerisch, weil Philosophen, Wissenschaftler und Intellektuelle sich so aus ihrer Verantwortung für die Welt herausmogeln könnten:

„Jeder hätte seinen eigenen Grund, das Denken der Täter zu unterschätzen: die Philosophen aus ihrem Glauben an die moralisierende Kraft des bloßen Denkens, Psychologie, Soziologie und Geschichtswissenschaft aus ihrer Überzeugung, dass die Ursachen menschlichen Verhaltens nur bedingt im Denken liegen, und die Täter, weil es sich von jeher als klüger herausgestellt hat, den Gedankenlosen zu spielen, sobald einen jemand erwischt hat.“ (Stangneth 2/2016, S.128)

Um die Täter des Holocaust ernstnehmen und etwas aus der Geschichte lernen zu können, muß man sich deshalb ihrem Denken zuwenden. Man darf es weder wegbanalisieren noch wegpsychologisieren. Im dritten Kapitel wendet sich Bettina Stangneth deshalb ausgiebig den verschiedenen Formen des bösen Denkens zu. (Vgl. Stangneth 2/2016, S.123-240) Damit werde ich mich in den folgenden Posts befassen.

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Margarete Stokowski, Untenrum frei, Reinbek/Hamburg 2016

(rowohlt, Hardcover, 254 Seiten, 19,95 €)

1. Verstand
2. Sprache

Im letzten Post hatte ich zwei Strategien erwähnt, mit denen Margarete Stokowski die Frauen aus ihrer Opferrolle und von der Gleichsetzung von Sex und Frau befreien will: den Gebrauch des eigenen Verstandes und die Sprache. In diesem Post möchte ich jetzt auf die Sprache eingehen. Die Sprache ist zunächst einmal ein wichtiger Faktor im Sexleben des Menschen. Dann aber bildet auch der Sex selbst einen Ausdruck unserer Menschlichkeit, also eine Art Sprache. Das zeigt sich besonders krass an einem YouTube-Video, auf das Stokowski zu sprechen kommt, in dem Jugendliche dermaßen herabsetzend und verächtlich über ihr Sexleben sprechen, daß es einem beim Lesen dieser Textpassagen wehtut. Da werden Gleichaltrige, gleichviel ob Mädels oder Jungs, die man aus irgendeinem Grund ablehnt, als „behindert“ bezeichnet. Mädchen sind ‚Tussen‘, die ‚man‘ zu Hause ‚hat‘ wie einen Hund oder ein Kaninchen; und wenn ‚man‘ Sex mit ihnen hat, dann werden sie ‚gepflügt‘. (Vgl. Stokowski 2016, S.69)

Zugleich weist die Autorin darauf hin, daß diese Jugendlichen keineswegs ‚cooler‘ sind als frühere Generationen von Jugendlichen. Sie sind genauso verletzlich und suchen genauso nach Orientierung:

„Was das richtige Verhalten Gleichaltrigen gegenüber betrifft, sind Jugendliche heute nicht so viel sicherer als früher, sie stellen dieselben Fragen wie eh und je: Woher weiß ich, ob er /sie mich mag? Wie zeige ich ihm/ihr, dass ich ihn/sie mag und was machen wir dann zusammen? Habe ich eine Chance? Und, verdammt, wer bin ich?“ (Stokowski 2016, S.70)

In dem menschenverachtenden, sich selbst herabsetzenden Verhalten dieser YouTube-Jugendlichen spiegelt sich einerseits die Marktförmigkeit der gesellschaftlich prostituierten Sexualität. Zugleich wird aber deutlich, wie sehr die pubertierenden Jugendlichen im Sex nach Selbstbestätigung suchen, nach Selbstausdruck. Jungs haben dabei den Vorteil, daß sie ihre Bedürfnisse offen artikulieren dürfen, während Mädchen mit ihrem Körper so sehr mit Sex gleichgesetzt werden, daß sie nur als Projektionsfläche der männlichen Selbstbestätigung dienen, ohne eigene Bedürfnisse artikulieren zu können:

„Wer angeschaut wird, darf nicht automatisch sprechen.“ (Stokowski 2016, S.105)

Gerade im Darüber-Sprechen, im Artikulieren eigener Bedürfnisse liegt aber die Möglichkeit, zwischen Subjekt und Objekt zu wechseln, denn die Sprache, mit der ich spreche, bin nicht ich. Indem ich mich in fremden Worten ausdrücke, werde ich frei gegenüber der Grenze zwischen Innen und Außen. Ich kann mich exzentrisch zu mir und zur Welt mir gegenüber positionieren. Stokowski beschreibt mit Plessnerscher Genauigkeit die expressive Natur der Sprache:

„Sobald wir anfangen, das Wort zu ergreifen und unsere eigene Geschichte öffentlich zu erzählen, geschieht etwas. Wir geben etwas nach außen, das in uns war. Damit werden wir etwas los, und gleichzeitig werden andere etwas mit unseren Erzählungen anfangen: Sie werden sie hören, fortsetzen, kommentieren oder ignorieren. Alles ist möglich. Es ist ein paradoxer Akt. Einerseits ist es sehr intim, von sich zu sprechen: Meine Erlebnisse, meine Gefühle, alles ist meins, meins, meins. Aber die Sprache, mit der ich das alles formuliere, ist nicht meine, ich habe die Wörter nicht erfunden, ich leihe sie mir nur aus und gebe sie an die Welt zurück. Weil es diese unüberbrückbare Differenz gibt, muss ich Worte finden, die sich richtig anfühlen. Aber gerade weil Sprache das ist, was wir teilen, kann sie der Zugang sein, durch den wir erkennen: Andere haben ähnliche Erfahrungen.“ (Stokowski 2016, S.195f.)

Die „unüberbrückbare Differenz“, von der die Autorin spricht, entspricht der Differenz des Begehrens, der Seele, wie sie Helmuth Plessner beschreibt, als ein Verhalten auf der Grenze zwischen Sich-Zeigen und Sich-Verbergen. Wir versuchen unser Begehren auszudrücken, aber die Worte bleiben ‚fremd‘. Sie sind Versuche, Anfragen an die Welt, ob da etwas ist, das wir miteinander teilen können. Indem wir uns sprechend jemandem zuwenden, beginnen wir die gemeinsame Welt zu gestalten. (Vgl. Stokowski 2016, S.196) Indem wir zu sprechen beginnen, so Stokowski, „ent-opfern“ wir uns. (Vgl. Stokowski 2016, S.197)

Letztlich entscheidet es sich an unserer Sprache, ob Sex etwas ist, das „eklig“ und „pervers“ ist oder eine Erfüllung, befreite Individualität oder Unterwerfung und Sklaverei. Insofern machen Unterstriche und großgeschriebene Is Sinn:

„Sie sagen, Wörter wie ‚Studierende‘, ‚BürgerInnen‘ oder ‚Arbeiter-innen‘ seien nicht schön. Solche Argumente sind, gelinde gesagt, verdächtig, wenn sie nicht gerade von Dichtern kommen. Leuten, die sich nie im Leben um die Schönheit von Sprache geschert haben, bemühen ein plötzlich erwachendes ästhetisches Empfinden bezüglich der Armut von Wörtern?“ (Stokowski 2016, S.205f.)

Da kann ich nichts gegen einwenden. Die Hauptsache ist aber, daß wir zu einer Sprache finden, in der das Reden über Sex nicht mehr wehtut. Ich habe den Eindruck, daß Margarete Stokowski mit ihrem Buch ein wenig dazu beizutragen vermag.

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Charlotte Bretschneider, Zum Beispiel Michel de Montaigne (2015)

(in: Oliver Müller/Giovanni Maio (Hg.), Orientierung am Menschen. Anthropologische Konzeptionen und normative Perspektiven, Göttingen 2015, S.84-79)

Herausgeberbände wie das Buch von Oliver Müller und Giovanni Maio weisen immer wieder einen für den Leser irritierenden Mangel an Kommunikation unter den Autorinnen und Autoren der darin versammelten Beiträge auf. Trotz des gemeinsamen Titels widersprechen sich viele der Beiträge gegenseitig, sind heterogen zueinander, und die jeweiligen Argumente heben sich gegenseitig auf. Es gibt keinen gemeinsamen Erkenntnisstand, von dem die Beiträge ausgehen, so daß manche ein reflektierteres Erkenntnisniveau vorweisen als andere. Die Zusammenstellung der Beiträge erscheint oft als beliebig und willkürlich.

Deshalb ist es wünschenswert, daß der bzw. die Herausgeber in einer Einleitung die verschiedenen Beiträge zusammenfassen und deren Autorinnen und Autoren vorstellen. So können sie das Defizit einer mangelnden Kommunikation zwischen den Beiträgern ausgleichen. Oliver Müller und Giovanni Maio verzichten auf so eine Einleitung und weisen bei der Begründung für ihre Auswahl lediglich auf „herausgeberische Vorlieben“ hin. (Vgl. Müller/Maio 2015, S.9) So ist es dem Rezensenten überlassen, auf die Divergenz des Beitrags von Charlotte Bretschneider, „Zum Beispiel Michel de Montaigne“ (2015), zu dem von Käte Meyer-Drawe hinzuweisen.

Meyer-Drawe wirft der Anthropologie eine unkritische Redeweise vor, da sie mit ihrem Erkenntnisgegenstand, dem Menschen, diesen Menschen unzulässigerweise verallgemeinere: „Die Frage nach dem Menschen führt in die Irre. Den Menschen gibt es nicht.“ (Meyer-Draw 2015, S.188) – Anstatt aber nun diese Kritik zum Ausgangspunkt einer kritischen Anthropologie zu machen, postuliert Meyer-Drawe, daß ‚der‘ Mensch, den es nicht gibt, im Verschwinden begriffen sei. Sie erweckt damit den Eindruck, als verweigere sie sich einer tiefergehenden Reflexion der mit der ‚Verdopplung‘ von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt einhergehenden anthropologischen Paradoxien.

Ganz anders Charlotte Bretschneider. Sie geht von denselben Paradoxien aus wie Meyer-Drawe, weicht ihrer Reflexion aber nicht aus, indem sie sie unvermittelt in den Raum stellt und ansonsten auf sich beruhen läßt. Vielmehr nimmt sie diese Paradoxien auf und integriert sie in einer umfassenden, wissenschaftlich anspruchsvollen Perspektive auf ‚den‘ Menschen.

Diesen ‚Menschen‘ gibt es, da geht Bretschneider mit Meyer-Drawe konform, als allgemeinen Begriff, als ‚den‘ Menschen nicht. Es gibt den Menschen immer nur als „Einzelnen als solchen“, als „Originalität“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und nicht einmal dieser Einzelne  ist als ‚Individuum‘ in seiner „Geschlossenheit, Einheitlichkeit, Unteilbarkeit“ einfach gegeben. (Vgl. Bretschneider 2015, S.66) „(R)ein begrifflich“, so Bretschneider, ist der Mensch als Individuum nicht zu fassen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76) Das Leben des individuellen Menschen ist vor allem durch „Diskontinuität“ geprägt. Es gibt, so Bretschneider „keine Progression ... überhaupt keine Entwicklung“, sondern nur eine dem ‚Individuum‘ selbst „unverständliche Wechselhaftigkeit“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.67f.)

Dennoch gibt es eine Reflexionsebene, auf der wir das Leben eines Menschen als „exemplarisch“ bezeichnen können, so daß wir berechtigt sind, mit Bezug darauf vom Menschen schlechthin, also von dem Menschen zu sprechen. Diese Reflexionsebene nimmt die Paradoxien selbst in den Blick und beschreibt den Umgang der Menschen mit ihnen. Ein solches Leben, das den Umgang mit seinen Paradoxien und Aporien beobachtet und reflektiert, hat Michel de Montaigne geführt: „Wenn Montaigne über sich selbst spricht, so spricht er zugleich über jeden, über den Menschen ...“ (Bretschneider 2015, S.65)

Für dieses Leben steht Montaignes Essaysammlung (1580), in der er „in avantgardistischer Manier den Einzelnen als solchen“ – nämlich sich selbst – „ins Zentrum aller Fragen“ stellt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Tatsächlich sind diese Essays Montaigne; sie verdoppeln sein Leben, wie Bretschneider Montaigne zitiert: „Ich habe mein Buch nicht mehr gemacht, als es mich gemacht hat.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.75)

In welcher Weise sind diese „Essais“, an denen Montaigne sein ganzes Leben geschrieben hat, ein Schreibprozeß, der seiner eigenen Absicht nach niemals abbrechen sollte, exemplarisch? Sie sind als ein Bemühen des Autors exemplarisch, sich selbst in den Blick zu nehmen und daran zu scheitern:

„Darum erklärt Montaigne die Ergebnislosigkeit zum einzig zulässigen Ergebnis wahrhaftiger Introspektion() und darum findet er selbst damit kein Ende – so wie er seine Essais nicht beschließen will, ‚bis der Welt Tinte und Papier ausgeht‘.()“ (S.69)

Montaigne wird als Begründer der modernen philosophischen Anthropologie angesehen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.65) Und als solcher hat er schon alles von den erwähnten Paradoxien einer wissenschaftlichen Anthropologie gewußt, über den Menschen reden zu wollen und doch immer nur über verschiedene Menschen und im exemplarischen Falle sogar nur über einen Menschen reden zu können. Montaignes Essays spiegeln die Erfahrung wider, daß selbst das nicht gelingen kann. Denn jeder einzelne Mensch erlebt sich selbst nicht als geschlossenes, einheitliches Individuum, sondern als aus bunten flatterhaften Fetzen zusammengesetzt:

„‚Es gibt nichts rundum Zutreffendes, Eindeutiges und Stichhaltiges‘,() das er über sich“ – nämlich Montaigne über sich selbst – „sagen könne, da er, wie alle anderen auch, ‚nur aus buntscheckigen Fetzen‘ bestehe, ‚die so locker und lose aneinanderhängen, daß jeder von ihnen jeden Augenblick flattert, wie er will‘.()“ (Bretschneider 2015, S.66)

Montaigne macht beim Schreiben seiner Essays an sich selbst die Erfahrung, daß er in jedem seiner Essays ein anderer ist und daß diese Essays sich nicht zu einem einheitlichen System, einem Begriff, zusammenfügen lassen. Die Essays bilden lediglich Momentaufnahmen seiner Person und seiner Befindlichkeiten, wobei jeder dieser Momente wiederum in ein komplexes situatives Beziehungsgeflecht zu anderen Menschen und zur Welt hin eingeflochten ist, das sich ebenfalls nicht auf einen Begriff bringen läßt. Es gibt also nicht einmal diese „punktuelle Selbstsicherheit“ einer Momentaufnahme:

„Eingebunden und verstrickt in verschiedenste Zusammenhänge des Lebens muss der Einzelne, der sich selbst erkennen will, ehrlicherweise vor der Komplexität seiner Bedingtheit kapitulieren.“ (Bretschneider 2015, S.68f.)

Montaigne beschreibt sich selbst als einen Anachronismus, der niemals synchron zu einer Epoche oder auch nur zu einer singulären Gegenwart ist. Das Leben eines ‚Individuums‘ ist, wie Bretschneider schreibt, synchron und diachron komplex. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70)

Wie also ist eine wissenschaftliche Anthropologie dennoch möglich? Inwiefern ist es dennoch möglich von dem Menschen zu sprechen? Die Möglichkeit einer jeden Anthropologie hat sich an der fundamentalen Aporie zu messen, die in der auf sich selbst gerichteten Reflexivität besteht: in der Verdopplung unsrer selbst und im sich daraus ergebenden unendlichen Regreß, der dazu führt, daß wir vergeblich hinter uns selbst herlaufen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.70f.) Jedes anthropologische ‚Wissen‘ ist ein Wissen des Menschen über sich selbst. Es richtet sich auf sich selbst zurück; es ist reflexiv und spaltet den Anthropologen in ein „Subjekt und Objekt der Betrachtung“. (Vgl. ebenda) Bei Montagines „Essais“ ist diese Spaltung ganz konkret als Autor und als Buch.

Die Aporie dieser Verhältnisbestimmung besteht darin, daß das Subjekt der Betrachtung niemals sich selbst in den Blick nehmen kann, jedenfalls nicht als Subjekt, sondern nur als Objekt. Es kann alle seine vielfältigen, heterogenen Lebensäußerungen beobachten, aber niemals sich selbst wie es sich beobachtet. Jede einzelne Beobachtung führt deshalb, was die Selbsterkenntnis betrifft, zu einem Pyrrhussieg: da wo gerade noch ‚ich‘ gewesen war, ist jetzt nur noch etwas anderes als ich:

„Der Blick des Individuums auf sich selbst setzt einen Abstand voraus, welcher jenes wiederum zu zersetzen droht und zwar definitiv: Will es sich erkennen, scheint es sich insofern sozusagen ewig hinterherlaufen zu müssen ...“ (Bretschneider 2015, S.71)

Dennoch können wir uns dieser Aporie stellen. Zwei Möglichkeiten bieten sich, mit ihr umzugehen. Die eine Möglichkeit besteht darin, trotz des unvermeidbaren Scheiterns nicht aufzugeben und einfach weiterzumachen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.69) Montaigne selbst plädiert für diese Option: „Er selbst will es bis ans Ende seiner Zeit weiter versuchen, mit seiner ‚Wissenschaft der Selbsterkenntnis‘ ...“ (Bretschneider 2015, S.71) – Montaigne will also lieber der Hase sein und nicht der Igel.

Die andere Möglichkeit besteht in einer Neubestimmung des Reflexionsverhältnisses. Dieses Reflexionsverhältnis muß nicht notwendigerweise zu einem unendlichen Regreß führen. Zu diesem Regreß kommt es nur, wenn das Ich der Betrachtung sich nicht mit dem Objekt der Betrachtung begnügen, sondern unbedingt sich selbst in den Blick bekommen will. Diese Positionierung sich selbst gegenüber beruht auf einem fundamentalen Mißverständnis hinsichtlich der Natur des menschlichen Selbst- und Weltverhältnisses. Montaigne hat das im Laufe seiner „Selbstschau“ verstanden und sich mit der „unverständliche(n) Wechselhaftigkeit“ seiner ‚Empirie‘ arrangiert. (Vgl. Bretschneider 2015, S.68) „Am Anfang der Selbsterforschung“, schreibt Bretschneider, steht bei Montaigne „die Enttäuschung über die diversen Formen des Selbstentzugs“, aber „am Ende ist die Enttäuschung dahin“. (Vgl. Bretschneider 2015, S.76)

Diese neue Einstellung sich selbst gegenüber verzichtet auf den Regreßzwang, des eigentlichen, wahren Ichs unbedingt habhaft werden zu wollen. Dazu gesellt sich die Einsicht, daß es gerade der ständige „Entzug“ dieses Ich ist, dieser ständige Rückzug, der dieses Ich als Ich definiert. Wie Bretschneider schreibt: „... der Entzug aber bleibt.“ (Bretschneider 2015, S.76)

Darauf will ich hier zum Schluß nochmal genauer eingehen, denn Bretschneider gelangt hier zu einer anthropologischen Einsicht von Plessnerscher Qualität: Sie beschreibt mit Montaigne die Seele als ein „noli me tangere“. Diese Plessnersche Kennzeichnung der Seele als einem „Geschöpf der Nacht“ (vgl. „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924/2001), S.32) beschreibt ein Verhalten des Menschen bzw. des Individuums, das sich vor sich selbst und vor anderen verständlich zu machen versucht, aber in jeder seiner Äußerungen eben genau davor, aus der Angst heraus, mißverstanden zu werden, zurückschreckt. Plessner nennt das auch Expressivität. In gewisser Weise sind die „Essais“ nichts anderes: Expressionen, in denen sich Montaigne verständlich zu machen versucht. Er selbst beschreibt sie, das Wort ‚Essay‘ wörtlich nehmend, als ‚Versuche‘ seiner Seele, Fuß zu fassen: „Könnte meine Seele jemals Fuß fassen, ... würde ich nicht Versuche mit mir machen, sondern mich entscheiden.“ (Zitiert nach Bretschneider 2015, S.72)

Wenn wir es also auf der Objekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich zu tun haben, das sich in einer unüberschaubaren, widersprüchlichen Erscheinungsvielfalt ‚zeigt‘, und auf der Subjekt-Seite des Reflexionsverhältnisses mit einem Ich, das sich unserem Blick ständig entzieht, so haben wir es hier mit einem Phänomen zu tun, daß Plessner als Expressivität und als Seele beschreibt. Dennoch soll dieses Reflexionsverhältnis eine „Wissenschaft der Selbsterkenntnis“ ermöglichen. (Vgl. Bretschneider 2015, S.71) Es stellt sich also die Frage nach der ‚Vernunft‘ bzw. nach der „Einheit, Stimmigkeit, Kohärenz und Kontinuität“ dieses Selbst- und Weltverhältnisses. (Vgl. Bretschneider 2015, S.74)

Bretschneider spricht im Zusammenhang der Frage nach der Individualität und der Einheit des Menschen immer wieder vom „Blick“, der diese Einheit stiftet: „In dem Moment, da er auf sich selbst schaut, etabliert er ein Verhältnis, bezieht er seine empirische Vielfalt auf sein in jenem Blick spontan sich äußerndes Ich.“ (Bretschneider 2015, S.73)

Dieser Blick ist es, der die „Einheit des Diversen“ stiftet, wie Bretschneider schreibt. (Vgl. Bretschneider 2015, S.75) Wie genau das funktionieren soll, können wir bei Immanuel Kant sehen. Auch er hatte sich schon gefragt, wie es möglich ist, daß wir in der Vielfalt unserer Wahrnehmungen irgendetwas Bestimmtes wahrnehmen, erkennen und schließlich auch wiedererkennen können. Seine Antwort lautete: nur wenn wir unsere Wahrnehmungen mit einem „Ich denke“ begleiten, nehmen wir überhaupt etwas bewußt wahr. Die einzelnen Wahrnehmungen wechseln, aber das ‚Ich‘ bzw. das ‚Ich denke‘ bleibt sich immer gleich und stiftet deshalb Zusammenhang und Kontinuität in unserenWahrnehmungen. Es gibt keinen Altersunterschied zwischen dem Ich eines Kindes und dem Ich desselben Menschen im Erwachsenen- und im Greisenalter, obwohl wir in unseren verschiedenen Lebensaltern mit völlig verschiedenen Erfahrungen und individuellen Befindlichkeiten ausgestattet sind. Das Ich, das unsere Wahrnehmungen denkend begleitet, bleibt immer gleich, bis zum letzten Atemzug. Kant nannte das „Apperzeption“.

Das gilt für alle unsere Wahrnehmungen, auch für die ‚inneren‘ Wahrnehmungen unserer selbst: für die Introspektion. Als so verschieden wir unsere Zustände und Befindlichkeiten auch wahrnehmen: das Ich dieser Wahrnehmungen, das Subjekt der Betrachtung, ist immer dasselbe. Dieses hinzuwahrgenommene ‚Ich denke‘ ist der „Blick“, von dem Bretschneider spricht, der die „Einheit des Diversen“ stiftet. Der „Blick des Individuums auf sich selbst“ setzt also nicht nur einen Abstand voraus (vgl.Bretschneider 2015, S.71), sondern er stiftet zugleich die Einheit, die wir selbst nicht noch einmal in den Blick zu nehmen vermögen:

„Was er“ – nämlich Montaigne – „im Blick auf sich vorfindet, hängt nicht von sich aus zusammen, sondern wird im Fokus Montaignes auf sich selbst zusammengefasst. Er bündelt jene Fetzen im Wind, welche lose flattern, selbst, macht sich selbst zum Individuum.“ (Bretschneider 2015, S.76)

In dieser apperzipierenden Reflexivität – Plessner spricht von exzentrischer Positionalität –, in der das Ich gleichermaßen das sich selbst unsichtbare, sich ewig gleichbleibende Betrachtende wie das sichtbare, flatterhaft wandelbare Betrachtete ist, finden wir also Plessners Seele wieder, die sich gleichzeitig zeigt und verbirgt. Und genau in dieser Hinsicht, insofern er sich in seinen Essays zum Gegenstand macht und dabei sich selbst formt, sind Montaigne und mit ihm seine Essays exemplarisch:

„Jene Einheit und Kontinuität, welche der Gegenstand seiner Wissenschaft als solcher nicht zu bieten hat, gewinnt er durch die Form, die Montaigne selbst ihm mit seinen Essais gibt.“ (Bretschneider 2015, S.75)

Die Individualität des Menschen liegt im Blick des Betrachters bzw. in diesem Fall: im Blick Montaignes auf sich selbst.

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