„...letztlich ist der Mensch, als Folge oder Krönung der Evolution, nur in der Totalität der Erde begreifbar.“ (Leroi-Gourhan, Hand und Wort, S.22)

Donnerstag, 11. Juli 2013

Marcus Knaup, Leib und Seele oder mind and brain? Zu einem Paradigmenwechsel im Menschenbild der Moderne, Freiburg/ München 2012

1. Neurowissenschaften und Philosophie
2. Leiblichkeit
3. Mensch-Welt-Verhältnis
4. Supervenienz und Epiphänomenalismus
5. Plastizität und Korrelation
6. Damasios Monismus

Es sind vor allem zwei Gewährspersonen, auf die sich Marcus Knaup mit seiner Alternative zu den verschiedenen dualistischen und monistischen Konzeptionen zum Leib-Seele-Problem bezieht: Aristoteles (vgl. Knaup 2012, S.216-250) und Edith Stein (vgl. Knaup 2012, S.339-372). Der zentrale Begriff bei Aristoteles ist der „Hylemorphismus“ und bei Edith Stein der „Leibkörper“. Zum Leibkörper fällt einem im Rahmen dieses Blogs gleich Plessners Begriff des „Körperleibs“ ein. Trotz der Ähnlichkeit beider Begriffsbildungen ist damit aber nicht dasselbe gemeint. Das Verhältnis von Leib und Körper ist bei Stein und Plessner verschiedenartig konzipiert. Um das zu verdeutlichen, muß ich hier noch mal auf die Begriffe Stoff bzw. Materie und Form, also auf den Begriff des Hylemorphismus eingehen.

Knaup zufolge „durchwaltet“ die Form bzw. „durchformt“ die Seele den Stoff. (Vgl. Knaup 2012, S.224 und S.247) Die ‚Form‘ bzw. die ‚Seele‘ bildet zum einen die  „dynamis“ bzw. die „Möglichkeit“ oder die „Potenz“ des Stoffes (vgl. Knaup 2012, S.224) und zugleich auch dessen „Vollendung“ (Knaup 2012, S.225). Man kann in diesem Zusammenhang auch von einer ersten und einer zweiten „Entelechie“ der ‚Materie‘, der ‚Mutter‘ alles Werdens, sprechen. (Vgl. Knaup 2012, S.231)

Der Hinweis, daß diese zweite Entelechie auch als „angeeignetes Wissen“ verstanden werden könne (vgl. Knaup 2012, S.231), erinnert mich an das Bildungskonzept von Wilhelm von Humboldt. In seiner Ideenschrift über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates (1792) faßt Humboldt das Verhältnis zwischen Materie und Form dynamisch auf. Er meint, die ganze Bildung des Menschen mit Hilfe dieser beiden Begriffe beschreiben zu können: „Die reinste Form mit der leichtesten Hülle nennen wir Idee, die am wenigsten mit Gestalt begabte Materie sinnliche Empfindung. Aus der Verbindung der Materie geht die Form hervor. Je grösser die Fülle und Mannigfaltigkeit der Materie, je erhabener die Form.“ (Werke Bd.I (3/1980), S.66)

‚Materie‘ und ‚Form‘ sind für Humboldt nur Beschreibungsformen für zwei verschiedene Phasen eines Bildungsprozesses. Die ‚Materie‘ bildet den Anfangszustand einer Begegnung mit etwas Neuem, das man noch nicht einordnen kann und für das das Verständnis noch fehlt, das aber unser Interesse weckt. Die ‚Form‘ bildet den Endzustand einer Auseinandersetzung mit dem Gegenstand unseres Interesses, in dem wir ihn geistig durchdrungen und angeeignet haben. Aber dieser scheinbare Endzustand bildet selbst wiederum nur die Materie einer Übergangsphase, nach der uns das, was wir zu wissen glaubten, plötzlich in einer neuen Situation wieder fraglich wird und von uns neu geformt werden muß, um es uns wieder zueigen zu machen. Denn letztlich sind wir Menschen uns selbst eine undurchschaute Materie, die wir uns aneignen müssen, indem wir uns selbst ‚formen‘, also bilden.

Die mit ‚Materie‘ und ‚Form‘ bezeichneten Bildungsphasen wechseln einander also endlos ab und finden bezogen auf den einzelnen Menschen nur mit seinem Tod ihr Ende. Die ‚Einheit‘, die mit ihnen gemeint ist, ist also eine dynamische, eine gleichzeitig selbstbezogene und gegenstandbezogene: ein sinnliches Mensch-Welt-Selbstverhältnis. Wir haben es mit einer doppelten Verhältnisbestimmung zu tun: dem Verhältnis des Menschen zur Welt und dem Verhältnis des Menschen zu sich selbst. Dieses Verhältnis ist medial über den Leib vermittelt. Auch Knaup spricht vom Leib als „Medium“ und als „Brücke“. (Vgl. Knaup 2012, S.169 und 359)

Aber dieser Leib selbst bildet schon in sich eine Verhältnisbestimmung: den Plessnerschen Körperleib. Der ‚Körperleib‘ bezeichnet das Verhältnis, das das Gehirn zum Gesamtorganismus einnimmt, und zwar nicht als Zentrum einer Einheitsbestimmung, sondern als Eröffnung eines Kraftfeldes:
„Im Zentrum, sei es Nervennetz oder Gehirn, steckt nicht die raumzeithafte Mitte der Positionalität. Der nervöse Apparat ist nur das Mittel der Unterbrechung zwischen dem Gesamtkörper und – dem Körper, als sensorischmotorischem Antagonismus, der die Fülle der Organe umspannt. Unterbrechung im Physischen und positionale Kerndistanz, Vorhandensein nervöser Zentren und Subjektivität bestimmen zwar die Doppelseitigkeit als Doppelsichtigkeit der tierischen Existenz, zerlegen sie in einen Außen-, und in einen Innenaspekt, aber ihre Feststellung beruht noch nicht darauf. Ihre Koordination umfaßt der Philosoph noch mit einem Blick, denn sie gehört der Einen (psychophysisch neutralen) Sphäre der Positionaltät an und macht durch ihre Eigenart den Charakter der Frontalität aus: ein Fürsichsein (als Hier-Jetzt ein Fürmichsein), das binnenhaft mit seinem Leibkörper vor fremden Dingen steht.“ („Stufen des Organischen“ (1975/1928), S.244f.)
Die Gegenüberstellung von Gehirn und Organismus, die gleichzeitige Bestimmung des Gehirns als Teil (Organ) eines Ganzen und als Unterbrechung, als Aufbrechung dieses Ganzen in einen Antagonismus, führt zu einem aus gleichzeitigen Innen- und Außenperspektiven zusammengesetzten Bewegungsraum, einem Freiheitsraum des Bewußtseins: dem Selbst- und Weltverhältnis des Menschen. Erst hierin erfüllt sich seine volle Menschlichkeit, seine zweite Entelechie, und nicht in einem armseligen, welt- und selbstlosen „doppelten Chromosomensatz“ (Knaup 2012, S.461).

In diesem ‚Verhältnis‘ steckt ‚Verhalten‘ und ‚Haltung‘. Und die Haltung wiederum ist nichts anderes als „durchformter“, also beseelter Leib. (Vgl. Knaup 2012, S.247)

Diese gleichzeitig gegliederte und in sich gebrochene Verhältnisbestimmung fehlt dem Edith Steinschen Leibkörper. Es ist nicht die postulierte Untrennbarkeit von Stoff und Form als solche, in der sich der Leibkörper vom Plessnerschen Körperleib unterscheidet. Dem Steinschen Leibkörper fehlt vielmehr eine nähere Bestimmung des Selbst- und Weltverhältnisses, und damit fehlen ihm Einblicke in eine Anthropologie, wie sie etwa Leroi-Gourhan vorgelegt hat, in der er die symbolische Verdopplung der Welt an anatomischen Bestimmungen des aufrechten Ganges festmacht.  (Vgl. meine Posts vom 01.03. und vom 02.03.2013)

Trotz seines Beharrens auf einer ungegliederten Leib-Seele-Einheit kommt Knaup dann aber zu einer überraschenden Wendung. Mitten in seinem Argumentationsgang, in dem es darum geht, aufzuzeigen, daß es sich bei der ‚Seele‘ als Formprinzip eben nicht um ein austauschbares Computerprogramm handelt, sondern um ein lebenslang bewahrtes „Ineinander von Form und Stoff“ (Knaup 2012, S.232), steht völlig unvermittelt folgender Satz: „Man kann aber auch nicht behaupten, Leib und Seele seien dasselbe.“ (Knaup 2012, S.232)

Dieser Satz wird weder durch die vorangegangenen noch durch die auf ihn folgenden Passagen verständlich gemacht. So wie dieser Satz dasteht, hat er aber einige metaphysische und theologische Implikationen, die unausgesprochen bleiben. Er deutet auf immaterielle oder gar göttliche Dimensionen der Seele hin, wie Knaup sie z.B. in seiner Auseinandersetzung mit Michael Pauen verteidigt. (Vgl. Knaup 2012, S.560) Erst viele Seiten später kommt Knaup nochmal darauf zurück und deutet an, daß er nur auf eine begriffliche Unterscheidung zwischen Seele und Leib hinaus gewollt hatte (vgl. Knaup 2012, S.246), was eine gewisse Rücknahme dieser Implikationen bedeutet.

Aber eine andere Stelle zu Edith Stein, in der sie unterstreicht, „dass wir nicht mit unserem Leib identisch sind“ (vgl. Knaup 2012, S.348), läßt so eine bloß begrifflich sein sollende Unterscheidung zwischen Leib und Seele wieder zweifelhaft werden. Welchen Sinn kann es machen, auf so einem Unterschied zu beharren, wenn nicht den, der Seele eine vom Leib unabhängige Existenz zuzusprechen? Edith Stein erläutert ihre Behauptung damit, „dass man im Geiste“ – also ohne den Leib – „in andre Zeiten und zu anderen Orten reisen kann“. (Vgl. ebenda) – Vielleicht auch über den Tod dieses Leibes hinaus? So abwegig ist dieser Gedanke nicht, denn Edith Stein war eine gläubige Katholikin, und auch Knaup versäumt es nicht, sich in seiner Dissertation gleich zweimal auf Papst Benedikt zu beziehen. (Vgl. Knaup 2012, S.588 und S.590)

Was letztlich das Leibkörper-Konzept von Edith Stein vom Körperleib-Konzept Helmuth Plessners unterscheidet, ist diese Nähe zu einer in Knaups Dissertation unausgesprochen bleibenden, bloß angedeuteten Metaphysik, in der die Einheit von Leib und Seele durch ein höheres Ganzes gewährleistet wird. Plessners Körperleib-Konzept hingegen geht von einem in sich gebrochenen Ganzen aus. Leib und Körper befinden sich im „Streit“. (Vgl. Plessner 1980, S.369) Die zentralen Begriffe der Plessnerschen Körperleiblichkeit sind „Doppelaspektivität“, „Hiatus“ und „Exzentrizität“.

Es gibt einige wenige Stellen, an denen Edith Stein in die Nähe dieses heterogenen Ganzen, dieses Anachronismusses im Wesen des Menschen kommt. Dort geht es um die Frage nach dem guten Leben, also einem Leben, das der Mensch, so gut es eben geht, führen muß, weil es ihm eben nicht gegeben ist, einfach nur zu leben. (Vgl. meinen Post vom 29.10.2010) Bei Edith Stein heißt es, daß der Mensch nach seiner Mitte suchen muß (vgl. Knaup 2012, S.240), eben im Sinne einer exzentrischen Positionalität: im Sinne der Notwendigkeit, in seiner eigenen Mitte nur auf vermittelte Weise sein zu können.

Aber diese Stellen sind selten. Der Leibkörper ist immer schon in seiner Ganzheit geborgen, gerade auch dort, wo sich eine göttliche Differenz zur Seele andeutet. So trennen sich bei Edith Stein erste und zweite Vollendung des Leibes. Die erste Vollendung besteht in der Abhebung des Leibes von den toten Körpern der physikalischen Welt. Die zweite Vollendung aber begnügt sich nicht mehr mit der biographischen Durchformung dieses Leibes als Person. Sie übersteigt diese Person in Richtung auf eine – gleichwohl nur angedeutet bleibende – Erfüllung. Bei Plessner hingegen ist diese Seele vor allem dieses ungewisse Schwanken, das er als Noli me tangere bezeichnet (vgl. meinen Post vom 14.11.2010), unendlich weit entfernt von allen metaphysischen Gewißheiten.

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1 Kommentar:

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