„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung)
‒ Männermoral
‒ Knabenliebe

Die Erotik der griechischen Antike konzentriert sich auf die Knabenliebe bzw. auf das Interesse der erwachsenen Männer an jungen, noch nicht erwachsenen Männern, bevor das Wachstum von Bart- und Schamhaaren einsetzt. Bei der Beziehung des Mannes zur Ehefrau geht es hauptsächlich um die Hauswirtschaft und Fortpflanzung, und die Erotik kommt allenfalls als Randthema vor.

Im Geschlechtsakt sahen die Griechen den Machtanspruch der freien und wohlhabenden Männer in Haushalt und Polis widergespiegelt, und es stellte sich deshalb insbesondere die Frage, wie eine erotische Beziehung zwischen erwachsenen und noch nicht erwachsenen Männern auszusehen hatte, die nicht den künftigen Status des Knaben als freier Mann in der Polis bedrohte. Es drehte sich alles um die „zweifache Überlegenheit“ des erwachsenen Mannes „über sich und über (den) anderen“, der noch nicht erwachsen war (vgl. SuW 2, S.269): „In der Diätetik ging es vor allem um die Herrschaft über sich und über die Gewalt eines gefährlichen Aktes; in der Ökonomik ging es um die Macht, die man in der Macht über die Frau zugleich über sich selbst ausüben muß. Hier in der Erotik, die den Gesichtspunkt des Knaben einnimmt, ist das Problem, wie er seine Herrschaft sichern kann, ohne den anderen nachzugeben.“ (SuW 2, S.269f.)

Foucault spricht von einem „Isomorphismus zwischen sexueller Beziehung und gesellschaftlichem Verhältnis“: „Darunter ist zu verstehen, daß das sexuelle Verhältnis ‒ immer vom Modell des Penetrationsaktes und von der Polarität zwischen Aktivität und Passivität aus gedacht ‒ als etwas Gleichartiges wie das Verhältnis zwischen dem Oberen und dem Unteren, dem Herrschenden und dem Beherrschten, dem Unterwerfenden und dem Unterworfenen, dem Sieger und dem Besiegten wahrgenommen wird.“ (SuW 2, S.273)

Der Isomorphismus beginnt schon bei der mit dem sexuellen Akt verbundenen Lust, die mit einer Unbeherrschtheit auf Seiten des erwachsenen Mannes einhergeht. Die Griechen empfanden die konvulsivischen Zuckungen des Orgasmusses als peinlich. Das Problem verschärfte sich, wenn es um die Knabenliebe ging, denn hier ist der Knabe als künftiger Mann in zweifacher Weise betroffen: einmal aufgrund der Unbeherrschtheit der Lustempfindung (vgl. SuW 2, S.282f.), zum anderen aufgrund der Dominanz des älteren Mannes, dem er sich unterwirft. Er nimmt im Geschlechtsakt die passive Rolle ein, und diese ist eigentlich nur für die Frauen vorgesehen. Insofern verhält er sich widernatürlich.

Deshalb empfiehlt Sokrates (Xenophon): „Ein Knabe nimmt übrigens nicht wie eine Frau an der Liebeslust eines Mannes teil, sondern er bleibt der nüchterne Zuschauer seiner sinnlichen Glut.()“ (Zitiert nach: SuW 2, S.283) Und Foucault ergänzt: „Zwischen dem Mann und dem Knaben gibt es nicht ‒ kann es nicht und darf es nicht geben ‒ eine Gemeinschaft der Lust.“ (Ebenda)

Der sexuelle Verkehr zwischen einem Knaben und einem Mann ist moralisch also nur dann in Ordnung, wenn er den gesellschaftlichen Status des künftigen Mannes nicht beschädigt. Für den Knaben bedeutet das: „Der Knabe hat nicht physische Lust zu empfinden; er hat, wenn er nachgibt, wann er soll, das heißt weder zu voreilig noch zu mißmutig, eine Befriedigung darin zu finden, daß er dem anderen Vergnügen macht.“ (SuW 2, S.284)

Wo es in der Männergesellschaft kein Problem damit gab, Frauen zu penetrieren, weil Frauen von vornherein, von ihrer ‚Natur‛ her, als passiv definiert wurden, durfte dies dem Knaben, als noch nicht erwachsener Mann ebenfalls in einer abhängigen Position zum älteren Mann, mit Blick auf seine künftige gesellschaftliche Position, nicht ohne ethische Vorkehrungen zugemutet werden: „(E)s durfte nicht geschehen (vor allem durfte es nicht sichtbar werden), daß sich der Knabe ,passiv‛ verhält, daß er sich behandeln und beherrschen läßt, daß er kampflos nachgibt, daß er der willfährige Partner der Gelüste des andern wird, daß er seine Launen befriedigt und daß er seinen Körper jedem Beliebigen und nach Belieben darbietet ...“ (SuW 3, S.268)

Wenn also der zur Herrschaft bestimmte künftige Mann in die Unterwerfung im sexuellen Akt einwilligt, stellt das das ganze gesellschaftliche System in Frage. Das ist der Grund, warum die Griechen einen so hohen philosophischen Aufwand um die Knabenliebe betrieben haben. Deshalb mußten aufwendige Rituale dafür sorgen, daß der ‚Wert‛ des Knaben als künftiger freier Mann nicht durch die sexuellen Praktiken gemindert wurde. Diese Rituale bestanden vor allem in der Verpflichtung des älteren Mannes zu einem aufwendigen Werbeverhalten, verbunden mit teuren Geschenken und einem auf eine lebenslange Freundschaft angelegten pädagogischen Engagement.

Die thematische Verknüpfung von Sexualität und Wahrheit ist also vor allem bezogen auf die „Knabenliebe“ problematisch (vgl. SuW 2, S.290), so sehr, daß der Begriff des ‚Eros‛ ausschließlich die Knabenliebe meint. Das gilt insbesondere für die „sokratisch-platonische Erotik“, die nach dem ‚Wesen‛ der Liebe, also ihrer Wahrheit fragt. (Vgl. SuW 2, S.294) Und das ist nicht zuletzt darin begründet, daß wir es mit einer „Männermoral“ zu tun haben, die wiederum nur eine sehr kleine Gruppe von Männern umfaßt: die „freien Männer“ bzw. die Grundbesitzer. (Vgl. SuW 2, S.318)

Die Wahrheit, um die es in den erotischen Praktiken von freien, erwachsenen Männern mit Knaben geht, ist eine ontologische; sie betrifft das Sein des Mannes als Subjekt in einer Gesellschaftsordnung, in der nur erwachsene Grundbesitzer als Subjekte auftreten können und dürfen. (Vgl. SuW 2, S.318) Interessant ist in diesem Zusammenhang, angesichts der Peinlichkeit des Orgasmusses, daß in Platons „Phaidon“ der unkontrollierbaren „Woge des (männlichen) Begehrens“ die Aufgabe zugewiesen wird, der „Seele“ „Flügel und Federn wachsen“ zu lassen; und zwar beiden, dem Mann und dem Knaben. Hier wird eine Symmetrie eingefordert, die es in den anderen Liebesverhältnissen nicht gibt. (Vgl. SuW 2, S.303) Da scheint etwas auf, das über die Geltung einer Männermoral hinaus geht.

Einerseits geht es bloß um die Frage der Legitimität der Knabenliebe im eingeschränkten Rahmen einer Männermoral. Der ältere Mann, der im Besitz der Wahrheit ist, muß um der Symmetrie willen diese Wahrheit dem Knaben vermitteln, indem er die erotische Beziehung in eine pädagogische Beziehung verwandelt. (Vgl. SuW 2, S.304) Dieser Ansatz, als ‚pädagogischer Eros‛, wurde im 19. und 20. Jahrhundert ein zentrales Motiv der Reformpädagogik und hat zur Legitimierung einer pädagogisch verbrämten Praxis des Mißbrauchs beigetragen. Im dritten Band von „Sexualität und Wahrheit“ bringt es Foucault auf den Punkt, indem er mit Bezug auf die Knabenliebe in der griechischen Antike vom „mehr oder weniger vergewaltigte(n) Knabe(n)“ spricht. (Vgl. SuW 3, S.281)

Das ist also die Wahrheit des freien Mannes, die ihn von allen anderen Männern, Frauen und Sklaven unterscheidet. Sein Begehren ist seine Wahrheit, insofern es ihm zeigt, was er ist, für sich selbst; und für den Knaben, was dieser sein wird als zukünftiger freier Mann: „in einem doppelten Bezug zur Wahrheit“ ‒ „Bezug zu ihrem (der Seele) eigenen in seinem Wesen befragten Begehren, Bezug zu dem als wahres Sein erkannten() Objekt ihres Begehrens“ (vgl. SuW 2, S.309).

Man kann aber, andererseits, noch etwas anderes aus diesem erotischen Desaster herauslesen. Etwas das „Flügel und Federn“ hat. Wir haben es hier mit der Einsicht zu tun, daß die zwei Liebespartnern gemeinsame Wahrheit ihre Symmetrie als Subjekte des Begehrens ist.

Nur daß es eben in einer Männergesellschaft wie in der griechischen Antike nicht funktioniert. Und das ‒ siehe die Reformpädagogik ‒ bis heute nicht.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)

Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung)
‒ Männermoral
‒ Knabenliebe

Foucault weist mehrfach ausdrücklich darauf hin, daß wir es bei der Moral der griechischen Antike mit einer Männermoral zu tun haben. Vgl. SuW 2, S.63, 88ff., 110) Das betrifft natürlich ganz besonders die Sexualmoral. Eine solche Moral schließt Frauen, Sklaven und darüberhinaus alle, die keine wohlhabenden Grundbesitzer sind, aus, und gilt nur für die kleine Gruppe der freien Männer, die es sich leisten können, sich um sich selbst zu kümmern.

Allerdings kümmert sich die Männermoral nicht nur um diese Männer, sondern sie richtet sich auch gegen jedes einzelne männliche Individuum in dieser Gruppe, das zu sich selbst in ein „agonistisches Verhältnis“ treten muß (vgl. SuW 2, S.87): „In dieser Männermoral, die für Männer gemacht ist, besteht die Erarbeitung seiner selbst als Moralsubjekt darin, von sich selber eine Struktur von Männlichkeit zu errichten: indem man im Verhältnis zu sich Mann ist, wird man die Mannestätigkeit kontrollieren und meistern können, die man in der sexuellen Praxis anderen gegenüber ausübt.“ (SuW 2, S.110)

Wer andere kontrollieren und über sie herrschen will, muß zunächst sich selbst kontrollieren und über sich herrschen. Die Griechen verwendeten in diesem Zusammenhang gerne eine Kriegsrhetorik. Eine scheinbar harmlose Kennzeichnung der „Haltung sich selber gegenüber“ als „polemisch“ (vgl. SuW 2, S.88) entpuppt sich bei näherem Hinsehen als Bekenntnis zur Gewalt, da ,Polemik‛ auf griechisch der Krieg ist. Es ist ganz offen von der „Schlacht“ gegen die „wilden Kräfte des Begehrens“ die Rede. (Vgl. SuW 2, S.89) Und wenn Platon das Paradox, daß man gleichzeitig „stärker“ und „schwä­cher“ „als man selbst“ sein könne, dahingehend auflöst, daß man es hier eben mit „zwei Teilen der Seele“ zu tun habe, mit „einem besseren und einem weniger guten“ (vgl. SuW 2, S.91), dann wird klar, daß in dieser psychischen Dynamik der Wille des Menschen sich gegen sich selber richtet, und zwar der Tendenz nach bis „zur vollständigen Ausrottung oder Austreibung der Begierden“ (vgl. SuW 2, S.92).

In der griechischen Männermoral wird also immer Krieg geführt; nicht nur gegen äußere Feinde, sondern auch gegen einen besonderen inneren Feind: sich selbst.

Zwar gibt es auch im Plessnerschen „Körperleib“ einen „Streit“ zwischen dem Menschen und seinem Körper. Aber der Grund für diesen Streit liegt nicht in der Natur der Bedürfnisse und Begehrungen selbst, sondern in den anachronistischen Dynamiken verschiedener Entwicklungsebenen, der Biologie, der Gesellschaft und des Individuums, die sich gegenseitig zu dominieren versuchen.

Im griechischen Denken hat der gegen sich selbst gerichtete Wille eine andere Struktur als im Christentum. Der christliche Wille nimmt einen Umweg über Gott und verkehrt sich so in einen Willen, der das eigene Wollen verneint. Der griechische Wille macht keine Umwege. Er wendet sich vielmehr vom begehrten Objekt ab und bleibt bei sich selbst, um so das eigene Wollen zum Objekt zu machen (Platons zweigeteilte Seele; vgl. SuW 2, S.91). Der griechische Wille begehrt nicht das begehrte Objekt (den anderen Menschen), das seinen eigenen Willen und sein eigenes Begehren hat, sondern das eigene Begehren, als etwas, das er so beherrschen können muß, wie er das begehrte Objekt beherrscht. Diese Selbstbeherrschung hat die Form der Selbstverneinung. Dasselbe Ergebnis also wie im Christentum.

So warnt z.B. Aristoteles: „Das Begehren nach Lust ist unersättlich, und beim vernunftlosen Wesen wird es von allem gereizt“ (vgl. Zitat in: SuW 2, S.115), weshalb er eine „praktische Vernunft“ fordert, die „bestimmen kann, was man tun soll, wie man es tun soll, wann man es tun soll“ (vgl. Zitat ebenda). Unmäßigkeit besteht deshalb zwar einerseits darin, das Maß der Bedürfnisse und ihrer Befriedigung zu überschreiten, was eine Anerkennung ihrer Legitimität impliziert. Zugleich läuft es aber auch auf eine Unterwerfung der Bedürfnisse unter die Kontrolle der Vernunft hinaus: „Während beim Unmäßigen die begehrende Macht die Vorherrschaft an sich reißt und die Tyrannei ausübt, ist es beim (Weisen) die Vernunft, die befiehlt und vorschreibt, entsprechend der Struktur des Menschenwesens ...“ (Vgl. SuW 2, S.115)

Mit anderen Worten: unser Begehren gehorcht unserer Vernunft. Ob man das Begehren nun für etwas grundsätzlich Gutes, weil Natürliches hält, wie die Griechen, oder für etwas zutiefst Verdorbenes und Schlechtes, wie die Christen, ist angesichts des Primats der Vernunft nur ein gradueller Unterschied. Die frühen Christen jedenfalls hatten keine Probleme, die Diätetik der antiken Philosophen eins zu eins zu übernehmen und zugleich eine zweitausendjährige Geschichte der Unterdrückung des ‚Fleisches‛ zu begründen. Wenn dann jemand wie Joseph Jacotot (1770-1840) postuliert, daß der Mensch ein Wille sei, dem die Intelligenz dient, wird angesichts dieser Geschichte deutlich, was für einen die moralischen Fundamente erschütternden Umsturz das bedeutet.

Dennoch bleibt es weiterhin die Aufgabe einer praktischen Vernunft, die „geeigneten Umstände“ zu bestimmen, unter denen sich unsere Begehrungen erfüllen können, und die Diätetik als ein Wissen darüber zu verstehen, wie wir „Gebrauch von den Lüsten machen“ können (vgl. SuW 2, S.116), ohne uns selbst oder anderen zu schaden. So ist es z.B. der falsche „logos“, die ,Vernunft‛ einer Männermoral, unsere Lüste so auszuleben, daß wir uns nur um uns selbst sorgen, ohne Rücksicht auf andere: „in der Form der ontologischen Anerkennung seiner durch sich“, wie Foucault schreibt. (Vgl. SuW 2, S.116)

Wo immer wir uns auf eine gemeinsame Praktik unserer Geschlechtslust einlassen, geht es nicht mehr um uns selbst, sondern um des anderen willen um uns selbst. Ohne Selbsterkenntnis und ohne Vernunft muß das mißlingen. Aber ohne unser Begehren gäbe es diese gemeinsame Praktik nicht.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung)
‒ Männermoral
‒ Knabenliebe

In meinem Blog bin ich schon seit längerem, in den letzten Jahren allerdings häufiger, auf die Notwendigkeit und auf das Bedürfnis eingegangen, mein Leben zu führen, und zwar meist mit Verweis auf die rasant fortschreitende Digitalisierung aller Lebensverhältnisse, die uns genau darin, in der Lebensführung, zunehmend behindert. Das griechische Wort für Lebensführung ist ‚Diät‛, die nicht nur für die Ernährung zuständig ist, sondern nach antik-griechischem Verständnis auch für alle anderen Lebensbereiche, und die neben der Ernährungsweise auch die Sexualität betrifft.

Die heutigen Lebensbereiche, die dringend einer Diät bedürfen, was in der populistisch geprägten deutschen Politik abschätzig mit der unschönen Vokabel ‚Verzicht‛ versehen wird, sind beispielsweise neben der Ernährungsweise die Alltags- und Urlaubsmobilität, das Einkaufsverhalten und natürlich die schon angesprochene umfassende Digitalisierung mitsamt dem wuchernden Krebs, genannt Smartphone. Das ist nur eine kleine Auswahl, denn um unser Leben wieder führen zu können, bedarf es einer umfassenden Kehrtwende unserer gesamten Lebensverhältnisse.

Eigentlich ist es ja doch verwunderlich, daß Praktiken des Fastens und der Diät rund um den Bereich ,gesunde Ernährung‛, die nichts anderes sind als Formen der Askese, sich doch einer so allgemeinen Beliebtheit erfreuen, daß es in allen analogen und digitalen Medien eine Unzahl von entsprechenden Ratgeberformaten gibt. Die Bewirtschaftung dieses Themenbereichs scheint sich zu lohnen.

Wenn man die Diät als eine konkrete, spezifische Verhaltensweisen betreffende Praktik bezeichnen kann, so bezieht sich die Diätetik auf das individuelle Leben als Ganzes, also unsere Lebensführung als der Mensch, der wir sind. Die Diätetik ist, wie Foucault definiert, die „allgemeine Ordnung des seelischen und körperlichen Daseins“ (vgl. „Hermeneutik des Subjekts“ (2004, S.87) und steht damit dem Begriff der Ethik nahe. Fügt man dem noch hinzu, daß die Diätetik auch mit „Sorge um sich selbst“ übersetzt werden könnte und diese Sorge um sich selbst „Selbsterkenntnis zu sein (hat)“ (vgl. Foucault 2004, S.95), dann entspricht die Diätetik meinem Blogtitel: Erkenntnisethik.

In den letzten Jahren habe ich, so wie Foucault die Sorge um sich selbst, den Gefühlshaushalt mit dem Begriff der Selbsterkenntnis verbunden. Dabei bin ich insbesondere von der Sexualität ausgegangen, weil die damit verbundenen Befindlichkeiten und Begierden für mich schon immer mein zentrales Lebensthema gewesen sind. Ich versuchte mit diesen Befindlichkeiten und Begierden einen Umgang zu finden, der die anderen Motive nicht einfach nur platt an die Wand drückt, sondern ihnen einen eigenen Bewegungsspielraum ermöglicht.

Zurück zur griechischen Antike um das fünfte, vierte und dritte Jahrhundert herum. Die Griechen zählten die Geschlechtslust zu den „drei großen grundlegenden Strebungen, die die Nahrung, das Trinken und die Zeugung betreffen“ (vgl. SuW 2, S.67), räumten ihr aber in der „Hierarchie“ der sinnlichen Vergnügen nur einen niedrigen Rang ein. Ähnlich wie in meinem Gefühlshaushalt gab es bei den Griechen also eine Rangordnung von Neigungen und Trieben, die einerseits zwar individuell gestaltet war, weshalb es auch einer individuellen Selbstprüfung und Selbsterkenntnis bedurfte, denen, also den Bedürfnissen, aber letztlich eine vorgängige Natur zugrundelag. Wir haben es mit einer ontologisch begründeten Hierarchie zu tun. Ähnlich wie in meinem Gefühlshaushalt bestand bei den Griechen die Aufgabe des Mannes ‒ Frauen waren nur Lustobjekte (vgl. SuW 2, S.62) ‒ darin, die Geschlechtslust „zu meistern“ und gleichzeitig „in einer angemessenen Ökonomie gewähren (zu) lassen“. (Vgl. SuW 2, S.68)

Ein weiterer Aspekt, in dem sich die griechische Vorstellung von einem „Gleichgewicht in der Dynamik des Vergnügens und des Begehrens“ (vgl. SuW 2, S. 75) mit meinem Gefühlshaushalt deckt, ist, daß das Prinzip, das den Gebrauch der Lüste reguliert, im „Bedürfnis“ selbst bestand (vgl. SuW 2, S.74). Dieses Bedürfnis hat seine eigene Dynamik, an der sich seine Befriedigung bemißt und begrenzt. Wo wir über die primäre Befriedigung hinaus nach Lustbefriedigung streben, geht uns mit dem Bedürfnis auch die Lust verloren und an deren Stelle tritt die Begierde. (Vgl. SuW 2, S.75f.) Die Griechen nannten das ,Unmäßigkeit‛. Unmäßigkeit bedeutet, daß die angemessene Diät nicht eingehalten wird. Das Bedürfnis setzt ein Maß, nämlich daß es mit seiner Befriedigung endet. Wer mehr will als bloße Befriedigung, ist unmäßig.

Mit Rousseau läßt sich ergänzen, daß nicht nur das Unmaß der Überbefriedigung natürlicher Bedürfnisse zu einer problematischen Lebensführung beiträgt, sondern auch das Erlernen neuer Bedürfnisse durch Nachahmung, deren Befriedigung uns von äußeren Umständen abhängig macht. Bei diesen äußeren Umständen, so schon Rousseau, ist vor allem an eine kapitalistische Wirtschaftsform mit ihrem Konkurrenzprinzip zu denken.

Auch meinen Gedanken, daß wir unseren Bedürfnissen und Begehrungen eine individuelle Gestalt geben können und müssen, finde ich in Foucaults Darlegungen zur griechischen Moral wieder: „In dieser Moral konstituiert sich also das Individuum nicht dadurch als ethisches Subjekt, daß es die Regel seiner Handlung verallgemeinert; sondern im Gegenteil durch eine Haltung und eine Suche, die seine Handlung individualisieren und modularisieren und ihr sogar einen einzigartigen Glanz geben können, indem sie ihr eine rationale und reflektierte Struktur verleihen.“ (SuW 2, S.82f.)

Die Diätetik, also der Gefühlshaushalt, entspricht einer individuellen Rangordnung von Bedürfnissen mit den je besonderen Gelegenheiten, die uns ihre Befriedigung ermöglichen. Und unter diesen Bedürfnissen ist die Sexualität letztlich doch nur eine unter vielen.

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

2. Der imaginäre Punkt

Ich möchte hier gerne ein Problem ansprechen, das meiner Ansicht nach mit dem feministischen Dekonstruktivismus zusammenhängt bzw. von dem Versuch herrührt, die Biologie aus der polymorphen Sexualität auszuklammern und die Sexualität als ein rein gesellschaftliches und gesellschaftspolitisches, letztlich machtpolitisches Konstrukt zu verstehen. Diese Positionierung des Themas als zwangsheterosexuelles Dispositiv kann man, glaube ich, auf Foucaults Diskursbegriff zurückführen, demzufolge es in Diskursen vor allem um Macht und Kontrolle geht. Jedenfalls ist es zur Zeit kaum möglich, über Sexualität zu reden ‒ und das Reden über Sex ist ja Foucault zufolge die biopolitische Grundlage für die Bevölkerungspolitik der letzten drei, vier Jahrhunderte ‒ ohne genaueste Kenntnisse der aktuell geltenden Details im Genderspeech.

Den feministischen Dekonstruktivistinnen ist trotz dieser Orientierung an Foucault etwas abhanden gekommen, worum Foucault noch gewußt hatte, daß nämlich die „Sexualität als ,politisches Dispositiv‛“ nicht „notwendigerweise“ zu einer „Ausschaltung des Körpers, der Anatomie, des Biologischen“ führt (vgl. SuW 1, S.180): „Weit entfernt von jeder Ausradierung des Körpers geht es darum, ihn in einer Analyse sichtbar zu machen, in der das Biologische und das Historische nicht wie im Evolutionismus der alten Soziologen aufeinander folgen, sondern sich in einer Komplexität verschränken, die im gleichen Maße wächst, wie sich die modernen Lebens-Macht-Technologien entwickeln.“ (SuW 1, S.181)

Wenn man die individuelle Dimension hinzufügt, entspricht diese Komplexitätsverschränkung meinem Konzept vom Körperleib als einem Ganzen aus drei Entwicklungsdimensionen. Im folgenden Zitat geht Foucault auf diese dritte Dimension, die Individualität, ein: „Jeder Mensch“, also das Individuum, „soll nämlich durch den vom Sexualitätsdispositiv fixierten imaginären Punkt Zugang zu seiner Selbsterkennung haben (weil er zugleich das verborgene Element und das sinnproduzierende Prinzip ist), zur Totalität seines Körpers (weil er ein wirklicher und bedrohter Teil davon ist und überdies sein Ganzes symbolisch darstellt), zu seiner Identität (weil er an die Kraft eines Triebes die Einzigkeit einer Geschichte knüpft)“. (SuW 1, S.185)

Interessant ist hier Foucaults Verweis auf den Sex als einem imaginären Punkt. Dieser ,Sex‛, zu dem sich alle drei Entwicklungslinien auf welche problematische Weise auch immer zusammenfügen, funktioniert letztlich nicht anders als die Behauptung eines individuellen Ich, nämlich als ein sich als Ich behauptendes Ganzes aus Biologie, Gesellschaft und Individualität. Foucault zufolge bildet diese dreifache Komplexität eine „künstliche Einheit“, von der es in einer vorhergehenden Textstelle heißt: „Einmal hat es der ,Sex‛ möglich gemacht, anatomische Elemente, biologische Funktionen, Verhaltensweisen, Empfindungen und Lüste“ ‒ also die ganze Palette des Körperleibs ‒ „in einer künstlichen Einheit als ursächliches Prinzip, als allgegenwärtigen Sinn und allerorts zu entschlüsselndes Geheimnis funktionieren zu lassen: der Sex als einziger Signifikant und als universales Signifikat.“ (SuW 1, S.184)

Eben aus diesem Signifikant-Signifikat der Sexualität geht das Individuum mit seiner einzigartigen Geschichte hervor. Es ist die Wahrheit nicht für den Staat, sondern für den Begehrensmenschen, und zwar jenseits des Machtdispositivs. Denn zu den „Funktionsprinzipien“ des „Sexualitätsdispositivs“, so Foucault, gehört es, einen „Zugang“ zum Sex zu finden, der ihn nicht unterdrückt oder kontrolliert, sondern ihn befreit. (Vgl. SuW 1, S.186) „Man muß sich“, schreibt Foucault, „von der Instanz des Sexes frei machen“. (Vgl. SuW 1, S.187)

Man darf den Sex also nicht als eine Autorität, nicht als Teil eines Machtdispositivs verstehen, „will man die Mechanismen der Sexualität umkehren, um die Körper, die Lüste, die Wissen in ihrer Vielfältigkeit und Widerstandsfähigkeit gegen die Zugriffe der Macht auszuspielen. Gegen das Sexualitätsdispositiv kann der Stützpunkt des Gegenangriffs nicht das Sex-Begehren sein, sondern die Körper und die Lüste.“ (SuW 1, S.187)

Wie ist das gemeint? Wie können wir uns mit den Körpern und den Lüsten von dem Sex-Begehren als einem Dispositiv der Macht befreien? Will Foucault hier auf etwas hinaus, was Nietzsche und Plessner als zweite Naivität bezeichnen? Schließlich ist das „Element ,Sex‛“ so real wie imaginär und vielleicht auch real, weil imaginär, analog zur Gräfenberg-Zone, an die wir uns blind herantasten und, ob wir sie nun finden oder nicht, möglicherweise dennoch ankommen.

Letztlich ist das Begehren nur ein Motiv unter anderen, wenn auch vielleicht das mächtigste. Aber es gibt sie, diese anderen Motive, die Körper und Lüste im Plural und nicht im Singular. Und es ist eine Aufgabe unserer Vorstellung, unserer Imagination, sie alle in einer jeweils individuellen ‚Ökonomie‛ zu ihrem Recht kommen zu lassen. Vielleicht ist es das, worauf Foucault hinauswill, wenn er davon spricht, uns vom Zugriff der Macht zu befreien.

Das Befreiende für uns alle ist doch letztlich, daß es noch andere Motive gibt als die „Geschlechtslust“, um die es in den vier Bänden von „Sexualität und Wahrheit“ hauptsächlich geht. Das macht eine „Ökonomie der Lustströme“ (vgl. SuW 4, S.284) ja gerade so dringend. Ich selbst spreche in meinem Blog immer vom „Gefühlshaushalt“, der uns eine individuell ausgestaltete Rangordnung von Motiven und Gelegenheiten ermöglicht und eines gewiß nicht beinhaltet: die Dämonisierung irgendeines körperlichen Bedürfnisses oder leiblichen Begehrens.

Ich frage mich, ob die heutige Zersplitterung des Gleichheitsprinzips in verschiedenartige Sprachformeln und Umgangspraktiken, wie sie der LGBTQ+-Etikette entprechen, nicht eine Form der Unterwerfung unter das Machtdispositiv bildet, vor der Foucault schon in den 1970er Jahren gewarnt hatte, als er von der „Ausstreuung und Verstärkung sexueller Disparität“ als Teil einer „Diskursivierung des Sexes“ sprach. (Vgl. SuW 1, S.79)

„Kann der Wille schuld sein, zu sein, was er ist?“

Michel Foucault: Sexualität und Wahrheit (4 Bde.):

Der Wille zur Wahrheit (1976/83; SuW 1)
Der Gebrauch der Lüste (1984/86; SuW 2)
Die Sorge um sich (1984/86; SuW 3)
Die Geständnisse des Fleisches (2018/19; SuW 4)

1. Der aktuelle Stand, 01.07.
2. Der imaginäre Punkt, 02.07.
3. griechische Antike

‒ Diätetik (Kunst der Lebensführung), 03.07.
‒ Männermoral, 04.07.

‒ Knabenliebe, 05.07.

4. Kaiserzeit

‒ Diätetik, 06.07.
‒ Ehe und Zweiheit, 07.07.
‒ Mißbrauch der Zweiheit, 08.07.

5. frühes Christentum

‒ Diätetik, 09.07.

Exkurs: stultitia und sapientia, 10.07.

‒ Unwillkürlichkeit und Willkür, 11.07.
‒ Ehe und Zweiheit, 12.07.
‒ Erkenntnis, 13.07.
‒ Jungfräulichkeit, 14.07.

6. Das Subjekt und die Macht, 15.07.

Die unter dem zumindest für mich etwas ungewöhnlich klingenden Titel erschienenen insgesamt vier Bände von Michel Foucault, „Sexualität und Wahrheit“, umfassen den Zeitraum der griechischen Antike vom fünften vorchristlichen Jahrhundert bis zum fünften nachchristlichen Jahrhundert, also etwa tausend Jahre. Ungewöhnlich ist für mich die Verknüpfung des Wahrheitsbegriffs mit der Sexualität, denn beides hatte, jedenfalls nach meiner Erfahrung, eigentlich immer reichlich wenig miteinander zu tun gehabt.

Darüber, wie er zu dieser Verknüpfung gekommen ist, gibt Foucault in den vier Bänden keinerlei Auskunft. Erst als ich mir nach der Lektüre der vier Bände seine Vorlesungen zur „Hermeneutik des Subjekts“ (2004) vornahm, stieß ich auf eine Textstelle, in der Foucault selbst, zumindest implizit, auf die Ungewöhnlichkeit dieser Themenstellung eingeht. Er verweist darauf, daß seit Descartes‛ Verengung der Philosophie auf die rationale Erkenntnis das Verständnis für die spezifisch griechische und griechisch-römische „Sorge um sich“, um die es auch dem „Erkenne dich selbst“ des Orakels von Delphi gegangen war, nämlich als Hinwendung zum persönlichen, individuellen Wohlergehen des Menschen, völlig verloren gegangen ist. An die Stelle des individuellen Glücks trat die Erkenntnisgewiß als oberster Zweck des philosophischen Denkens. (Vgl. Foucault 2004, S.28ff.)

Die Wahrheit, um die es in „Sexualität und Wahrheit“ geht, ist deshalb keine Erkenntniswahrheit, die wir der objektiven Beobachtung und der logisch-mathematischen Reflexion verdanken, sondern eine Wahrheit, die das Subjekt „erleuchtet“: „(D)ie Wahrheit schenkt dem Subjekt Glückseligkeit, die Wahrheit verschafft dem Subjekt Seelenruhe. Kurz, in der Wahrheit und im Zugang zur Wahrheit liegt etwas, das die Vollendung des Subjekts vollbringt(.)“ (Vgl. Foucault 2004, S.34)

Die Sexualität wiederum hat die Philosophen der griechischen Antike immer beunruhigt; aus zweierlei Gründen: zum einen läuft der Geschlechtsakt auf einen konvulsivischen, unkontrollierbaren Höhepunkt hinaus und zum zweiten bedrohen gewisse sexuelle Praktiken die Position des Mannes in der patriarchalen Struktur der griechischen Polis. Um es deutlich zu sagen: der Mann liegt oben, die Frau liegt unten. In diesem Fall ist das kein Problem. Zum Problem wird es erst, wenn Männer miteinander Sex haben. Diskutiert wird das Problem aber vor allem bei Sex zwischen erwachsenen Männern und Knaben, und dann geht es vor allem um die künftige Position des Knaben als freier Mann in der Polisgesellschaft, die nicht durch seine Unterwerfung beim Geschlechtsakt gefährdet werden darf.

Unter anderem um solche heiklen Fragen geht es bei dem Titel „Sexualität und Wahrheit“. Der erste Band, „Der Wille zur Wahrheit“ (SuW 1), ist gewissermaßen die Einleitung zu den folgenden drei Bänden. In ihm skizziert Foucault den aktuellen Stand der Dinge hinsichtlich seines Themas: „Die Sexualität wird sorgfältig eingeschlossen. Sie richtet sich neu ein, wird von der Kleinfamilie konfisziert und geht ganz im Ernst der Fortpflanzung auf. Um den Sex breitet sich Schweigen. Das legitime, sich fortpflanzende Paar macht das Gesetz.“ (SuW 1, S.11)

Das ist gewissermaßen die ,Wahrheit‛ der Kleinfamilie. Verständlicherweise interessiert sich Foucault nicht für diese Art von Wahrheit. Wer jetzt allerdings an die 1950er Jahre denkt, wie auch ich es zunächst tat, ist auf dem Holzweg. Damals gab es den Kinsey-Report (1948/55 und 1953/54) und der wurde bis in die 1960er und 1970er Jahre hinein diskutiert. Man kann also nicht sagen, daß sich um den Sex Schweigen ausbreitete. Foucault meint die Viktorianische Epoche des 19. Jhdts., und in der wurde tatsächlich nicht über Sex geredet.

In den folgenden drei Bänden geht es eben darum: wie von der griechischen Antike bis zu den Anfängen des Christentums über den Sex geredet wurde. Dabei geht es zwar um verschiedene Ansätze zur ‚Wahrheit‛ des Sexes, aber immer liegt ihnen die gleiche ontologische Frage nach dem ‚Sein‛ vor allem der männlichen Sexualität bzw. Subjektivität zugrunde. Wir haben es mit einer ontologischen Deutung der sexuellen Praktiken in verschiedenen Phasen des Patriarchats in dem oben genannten, tausend Jahre umfassenden Zeitraum zu tun.

Foucault behauptet, daß die gesellschaftliche Bedeutung der Sexualität weniger in einer Jahrhunderte oder gar Jahrtausende langen Unterdrückung sexueller Praktiken besteht (das aber auch!), auch nicht in der Neuzeit ab dem 16./17. Jhdt., sondern vielmehr im exzessiven Reden über Sexualität; einem Reden, das wiederum Teil einer peniblen Kontrolle des Menschen war und immer noch ist. Gegenstand dieser Kontrolle war und ist die ‚Ökonomie’ der menschlichen Triebe und Affekte, wie wir sie schon aus der griechischen Antike kennen und für die die Sexualität das Paradigma bildete. Anstatt über den Sex zu schweigen, hat man eher „einen Apparat zur Produktion von Diskursen über den Sex installiert, zur Produktion von immer mehr Diskursen, denen es gelang, zu funktionierenden und wirksamen Momenten seiner Ökonomie zu werden.“ (SuW 1, S.35)

Das Possessivpronomen ,seiner‛ (Ökonomie) im Zitat bezieht sich auf den zuvor genannten Sex. Die Diskurse über diesen Sex bilden also die Art und Weise, wie wir den Sex kontrollieren bzw. mit ihm ,haushalten‛. Wir haben es mit einer „Ökonomie der individuellen Lüste“ zu tun (vgl. SuW 1, S.35): „(M)an muß vom Sex sprechen wie von einer Sache, die man nicht einfach zu verurteilen oder zu tolerieren, sondern vielmehr zu verwalten und in Nützlichkeitssysteme einzufügen hat, einer Sache, die man zum größtmöglichen Nutzen aller regeln und optimal funktionieren lassen muß.“ (SuW 1, S.36)

In dem gut tausend Jahre umfassenden Zeitrum der griechischen Antike bis zum frühen Christentum steht das Individuum in ei­nem Spannungsverhältnis zur gesellschaftlichen Ökonomie, die über die Individuen verfügt. In der patriarchal verfaßten Gesellschaftsordnung der Antike waren es überhaupt nur die freien Männer, also die wohlhabenden Grundbesitzer, die für sich individuelle Rechte in Anspruch nehmen, sich um ihre individuelle Bildung kümmern und am politischen Leben teilhaben konnten.

In der Neuzeit, also seit dem 16. Jhdt., schließen die modernen Staaten für ihre Bevölkerungspolitik wieder an den antiken Diskurs zur Ökonomie der Lüste an: „Die Regierungen entdecken, daß sie es nicht nur mit Untertanen, auch nicht bloß mit einem ,Volk‛, sondern mit einer ,Bevölkerung‛ mit spezifischen Problemen und eigenen Variablen zu tun haben wie Geburtenrate, Sterblichkeit, Lebensdauer, Fruchtbarkeit, Gesundheitszustand, Krankheitshäufigkeit, Ernährungsweise und Wohnverhältnis­sen. ... Im Zentrum des ökonomischen und politischen Problems der Bevölkerung steht der Sex ...“ (SuW 1, S.37f.)

Die modernen Regierungen verstanden die sexuelle Ökonomie im wörtlichen Sinne als Teil einer Wirtschaftsordnung, die nur auf der Basis einer wachsenden Bevölkerung funktionieren konnte.

Regina Becker-Schmidt weist mit Bezug auf Hannelore Bublitz darauf hin, daß die Individuen für Foucault nur als „Machteffekte von Rhetoriken“, also von Diskursen von Interesse sind, „die in bestimmten historisch-gesellschaftlichen Praxen wirksam werden“. (In: Feministische Theorien (2000), S.126-146: 133) ‒ Sie hat insofern Recht, als Foucault zwischen Individuen und Subjekten dahingehend unterscheidet, daß die Wahrheitsfrage sich auf die Subjekte bezieht und nicht auf die Individuen. (Vgl. Foucault 2004, S.34 und S.36) Insofern interessiert er sich tatsächlich vor allem für die Frage nach dem Subjekt.

Ich glaube allerdings, daß Foucault sich vor allem deshalb so intensiv mit diesem Thema auseinandersetzt, weil er aufgrund seiner individuellen Disposition als Homosexueller ein besonderes Interesse an dem Umgang mit Sexualität in der abendländischen Geschichte hat. Es geht ihm, um es mit Plessner zu sagen, in einem existenziellen Sinne um den Körperleib.

Mein Interesse ist dasselbe wie bei Foucault, wenngleich sich meine Motive einerseits als Heterosexueller, andererseits als ehemaliger Katholik von seinen Motiven unterscheiden mögen.

PS: Der Titel, den ich für die aktuelle Reihe von Blogposts gewählt habe, ist ein Zitat aus dem vierten Band von „Sexualität und Wahrheit“. (Vgl. SuW 4, S.461)

Beauvoirs Essays zur Moral des Existenzialismusses

„Soll man de Sade verbrennen? Drei Essays zur Moral des Existentialismus“ (1955/64/83)

Soll man de Sade verbrennen? (S.7-76; 1955)
Für eine Moral der Doppelsinnigkeit (S.77-192; 1947)
Pyrrhus und Cineas (S.193-264; 1944)

1. Entwurf und Transzendenz
2. Wille und Entwurf
3. Wille und Naivität
4. Individuen und Kollektive

Beauvoir behauptet, daß es im Existenzialismus um den einzelnen Menschen in seiner konkreten Individualität geht: „Für den Existentialismus hingegen gehen die Werte nicht vom unpersönlichen, universellen Menschen aus, sondern von der Vielzahl konkreter, einzelner Menschen, die sich aus der Situation heraus, deren Besonderheit eben­so vollkommen, ebenso unaufhebbar ist wie die Subjektivität, auf die von ihnen gesetzten Ziele hin entwerfen.“ (Beauvoir 1983/47, S.86)

Das Zwitterdasein als Einzelmensch und als Kollektivatom macht die Doppelsinnigkeit des Menschen aus. Plessner spricht hier von der Doppelaspektivität von Innen und Außen. Unsere Menschlichkeit umfaßt beide Aspekte, aber bezogen auf das Verhältnis des Menschen zur Menschenwelt ist hier eine Entscheidung impliziert, die ihn entweder zu einem moralischen Wesen macht oder zu einem bloßen Mitläufer, der mit seinem Verstand nichts anzufangen weiß und das Urteilen der Gruppe überläßt, der er sich zugehörig fühlt.

Was den Existenzialismus betrifft, dürfte eigentlich klar sein, welche Entscheidung hier ansteht. Dennoch stellt Beauvoir das Individuum immer wieder auf eine Stufe mit dem Kollektiv. Das liegt am politischen Engagement der existenzialistisch empfindenden Generation nach 1945: sie waren fast alle Marxisten und einige sogar Kommunisten, so daß das kollektive Element nicht grundsätzlich von Übel sein durfte. Das zeigt sich auch in den Essays von Simone de Beauvoir. Beide Existenzformen, Individualität und Kollektivität, werden von Beauvoir im umfassenden Sinne als menschlich geadelt, so als wäre das Kollektiv nur eine Weise der Menschen, „sich der Freiheit der anderen und ihrer eigenen Freiheit bewußt (zu sein)“: „Alles vollzieht sich also sowohl im Einzelmenschen wie im kollektiven Geschehen, als ob der Mensch frei wäre.“ (Beauvoir 1983/47, S.89)

So heißt es z.B. vom Proletariat: „... es kann sich ködern lassen, wie das deutsche Proletariat, oder in der ihm vom Kapitalismus zugestandenen langweiligen Bequem­lichkeit einschlafen, wie es dem amerikanischen Proletariat ergangen ist. In allen diesen Fällen wird man sagen, daß das Proletariat Verrat übt: immerhin muß es also frei sein, Verrat üben zu können.“ (Beauvoir 1983/47, S.88) ‒ Wenn Beauvoir hier dem Proletariat die Freiheit zuspricht, Verrat üben zu können, begabt sie es mit einer Kompetenz, die allein dem Individuum zueigen ist.

Beauvoir spricht vom Proletariat, als handelte es sich um ein Individuum. Sie spricht sogar vom „leibhaftig vorhandenen Proletariat“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.88f.), als hätte es einen individuellen Körper, und unterscheidet es so von der „Idee des Proletariats“ (vgl. Beauvoir 1983/47, S.89), als wäre das Proletariat nicht schon immer nichts anderes als bloß eine körperlose Idee gewesen und als wären ihre einzigen historisch-konkreten Ausformungen nicht die einzelnen Proletarierinnen und Proletarier.

Beauvoir entgeht, daß es sich bei dem angeblich bequemen us-amerikanischen oder verräterischen deutschen ‚Proletariat‛ immer bloß um freischwebende kollektive Befindlichkeiten handelt, also um Abstraktionen, die der demagogischen Verführungskraft des organisierten Kapitalismusses nichts entgegenzusetzen haben. Kollektive haben weder ein körperleiblich situiertes, individuelles Bewußtsein noch eine Moral. Das gilt prinzipiell für alle Arten von Kollektiven, kommunistisch, faschistisch, religiös oder woke. Kollektive sind keine Individuen.

Kollektive sind auch nicht der einzige oder auch nur der bevorzugte Ort, wo Menschen zueinanderfinden. Das Problem, wie „vereinzelte() Menschen zueinander finden können“, wird nicht durch eine „Moral der Doppelsinnigkeit“ gelöst. (Vgl. Beauvoir 1983/47, S.86f.) Vielmehr haben wir es mit einem Scheinproblem zu tun, denn nicht die angebliche ‚Vereinzelung‛ ist das Problem. Tatsächlich können nur Individuen zueinanderfinden, denn die wesentliche Voraussetzung dafür ist, daß sich zwei Menschen gegenseitig als ein Ich erkennen. Dazu aber müssen diese Menschen Individuen sein. Sobald sie also Du zueinander sagen, haben sie einander gefunden. In Kollektiven sehen die Menschen in anderen Menschen immer nur ihr Kollektiv. Wenn sie ‚Du‛ sagen, meinen sie ‚Wir‛.

Daß Kollektivität und Individualität nicht verträglich koexistieren können, kommt auch in der Inkonsequenz zum Ausdruck, mit der Beauvoir mehr um den heißen Brei herumredet, als dieses Thema analytisch zu entwickeln. Hatte sie zunächst „Heldentum“ und „sportliche Leistungen“, also kollektivistische Befindlichkeiten erzeugende Höchstleistungen im Bereich moralischer und physischer Standards, als Realisierungsformen der menschlichen Transzendenz gewürdigt (vgl. Beauvoir 1983, S.191), ergießt sie acht Seiten später ihren Spott über den spießbürgerlichen Stolz „harmloser Bürger“, die sich an Berichten über eine „Ersteigung des Himalaja“ ergötzen: „Dadurch, daß sich ein Mensch mit seinem Geschlecht, seinem Land, seiner Gesellschaftsschicht, mit der ganzen Menschheit gleichsetzt, kann er seinen Garten vergrößern, aber er vergrößert ihn nur durch Worte. Eine solche Gleichsetzung ist nichts als leere Anmaßung.“ (Beauvoir 1983/44, S.199)

So etwas läßt sich nicht einfach so behaupten, ohne daß es auch den transzendentalen Status von Kollektiven in Zweifel zieht. Auch Kollektive sind nichts anderes als eine leere Anmaßung. Dem Satz: „Mein ist vor allem die Verwirklichung meines Entwurfs: ein Sieg ist mein, wenn ich für ihn gekämpft habe.“ ‒ der das Individuum wieder ins Recht zu setzen scheint, widerspricht Beauvoir dann aber gleich wieder in ihrer direkt nachfolgenden Erläuterung: „Der müde Eroberer kann sich der Siege seines Sohnes deshalb erfreuen, weil er einen Sohn nur darum gewollt hat, damit dieser sein Werk fortführt ...“: „Weil meine Subjektivität nicht Reglosigkeit ist, Zurückgeworfensein auf sich selbst, Getrenntheit, sondern im Gegenteil Bewegung auf anderes hin, wird der Unterschied zwischen diesem und mir aufgehoben, und so kann ich anderes mein nennen!“ (Beauvoir 1983/44, S.199f.; Hervorhebungen DZ)

Für Beauvoir ist also die Kollektivierung von individuellen Höchstleistungen Teil der menschlichen Transzendenz. So wird aus der Dyade Vater/Sohn ein Minikollektiv. Dann aber darf sich auch der genannte ‚harmlose‛ Bürger über die Ersteigung des Himalaya freuen, ohne sich in Beauvoirs Augen lächerlich zu machen.

Gerade was das Kernanliegen des Existenzialismusses betrifft, der freie Entwurf oder pathetischer ausgedrückt: die Freiheit, geht es, was das Kollektiv betrifft, um eine grundlegende Entscheidung. Wenn wir geboren werden, dann nicht einfach nur in eine physische Welt, sondern vor allem in eine Lebenswelt. Die Lebenswelt ist die ursprüngliche, kollektive Seinsform des Menschen und zugleich ein Schicksal, aus dem der Mensch wie aus Platons Höhle den Ausgang finden muß. Zwar sind wir immer beides, Kollektivwesen und Einzelmenschen, aber zugleich gilt, daß es den Menschen nicht sowohl als Kollektivwesen wie auch als Individuum gibt. Es gibt hier kein Sowohl-Als auch, sondern nur ein Entweder-Oder.

Der Mensch ist eben nicht immer und unter allen Umständen grundsätzlich frei; gerade auch dann nicht, wo er, wie Sartre meint, „aus freien Stücken“ unfrei ist, und auch dann nicht, wenn er, wie Kant meint, „selbstverschuldet“ unmündig ist. Es ist nur ein dialektischer Trick, ihm in solcher Unfreiheit eine Freiheit zuzusprechen. Der Mensch mag frei sein, wenn er die Chance hat, sich im Moment einer wie auch immer prekären Freiheit für die Unfreiheit zu entscheiden. Dann aber ist er nicht mehr frei und alles weitere geschieht mit ihm so, als wäre er nie frei gewesen.

Die Menschen haben also immer beides in sich, die Freiheit und die Unfreiheit, die Individualität und die Kollektivität. Wenn sie sich Kollektiven unterwerfen, dann weil sie Menschen sind. Wenn sie sich als Individuen zu behaupten versuchen, dann weil sie Menschen sind. Als Angehörige von Kollektiven verlieren sie nicht ihre Menschlichkeit. Wir leben immer in einer Lebenswelt, selbst dann, wenn wir aus der Höhle heraustreten. Das ist es, was Marx mit dem Menschen als „Ensemble“ gesellschaftlicher Verhältnisse gemeint hat.

Unserer Verantwortung als Mensch stellen wir uns erst in dem Moment, wo wir vor der Entscheidung stehen, uns als Individuen zu behaupten. Das ist der Moment unserer „zweiten Geburt“ als Mensch, wie Rousseau es im „Émile“ (1760) nennt. Wenn wir also den Moment des Erwachens ungenutzt lassen und in den kollektiven Schlaf zurücksinken, sind wir im Kantischen Sinne selbstverschuldet unmündig geworden. Dann aber sind wir eben nicht mehr frei. Denn unfrei ist unfrei, auch wenn es selbstverschuldet ist. Offen bleibt nur, welche Chancen sich uns in unserem weiteren Leben noch bieten, diese Entscheidung zu revidieren.

Beauvoir bestätigt das, wenn sie schreibt: „In Wirklichkeit aber läßt sie (die Freiheit ‒ DZ) sich nicht von der Bewegung jener ambivalenten Realität trennen, die man das Dasein nennt, und die nur ist, indem sie sich sein macht; die Freiheit ist nur insofern gegeben, als sie errungen werden muß.“ (Beauvoir 1983/47, S.92; Hervorhebungen DZ)

Mit anderen Worten: wo wir unsere Freiheit nicht zu erringen versuchen, sind wir auch nicht frei! Wir sind nicht gleichzeitig frei und unfrei, als könnte beides nebeneinander koexistieren. Wer in der relativen Freiheit einer rechtsstaatlich verfaßten Demokratie lebt, sich aber nach autoritären Machthabern sehnt, ist unfrei. Und wer in diesem Sinne unfrei ist, ist es nicht einmal mehr „aus freien Stücken“.

Das ist vielleicht das Grundproblem liberaler Demokratien: sie bieten den Menschen kaum Gelegenheit, ihre Freiheit zu erkämpfen, weshalb ihr Bestand immer gefährdet bleiben wird.

Beauvoirs Essays zur Moral des Existenzialismusses

„Soll man de Sade verbrennen? Drei Essays zur Moral des Existentialismus“ (1955/64/83)

Soll man de Sade verbrennen? (S.7-76; 1955)
Für eine Moral der Doppelsinnigkeit (S.77-192; 1947)
Pyrrhus und Cineas (S.193-264; 1944)

1. Entwurf und Transzendenz
2. Wille und Entwurf
3. Wille und Naivität
4. Individuen und Kollektive

Nachdem Beauvoir in ihrem Essay zur Doppelsinnigkeit der Moral die Existenz des Menschen als ein immerwährendes sich-Entwerfen auf Ziele hin dargestellt hat, das selbst dort, wo er seine Ziele erreicht, zugleich ein Scheitern ist ‒ „... man kann sich eine Aufhebung des Scheiterns nicht vorstellen, ohne gleichzeitig an den Tod zu denken“ ‒, stellt Beauvoir die sehr berechtigte Frage: „Aber ist dieser Kampf ohne Sieg nicht eine bloße Selbsttäuschung? Manche Menschen werden behaupten, daß es sich hier nur um einen Trug der Transzendenz handle, die sich ein Ziel vorsetzt, das unaufhaltsam in die Ferne rückt, die also gleichsam in einem endlosen Auf-der-Stelle-Treten sich selbst nachläuft.“ (Beauvoir 1983/47, S.190f.)

Die einzige angemessene Antwort auf diese Frage wäre das Als-ob einer zweiten Naivität, in der wir den gegenwärtigen Sinn unserer Existenz ergreifen, ohne uns Illusionen über die Endlichkeit alles Sinnstrebens zu machen. Stattdessen flüchtet sich Beauvoir in ein pathetisches Heldentum, das an Camus’ absurden Menschen erinnert: „Wenn die Menschen den Worten, den Formen, den Farben, den mathematischen Lehrsätzen, den physikalischen Gesetzen, den sportlichen Leistungen, dem Heldentum Wert beimessen, wenn sie sich gegenseitig in der Liebe, der Freundschaft Wert beilegen, dann haben die Dinge, die Geschehnisse, die Menschen diesen Wert, und sie haben ihn absolut.“ (Beauvoir 1983/47, S.191; Hervorhebung SB)

Beauvoir verabsolutiert also das Als-ob einer zweiten Naivität und verwandelt diese damit in genau die „Ernsthaftigkeit“, gegen die sie sonst in ihrem Essay so hartnäckig zu Felde zieht. Das liegt nicht zuletzt daran, daß Beauvoir so leicht vom Lob des Sports und des Heldentums hinübergleitet zum Lob der Freundschaft und der Liebe, als handelte es sich bei der Kollektivität und bei der Individualität um dieselbe Menschlichkeit. Dazu im nächsten Blogpost dieser Reihe mehr.

Beauvoir hat eine sehr angestrengte, ungnädige Einstellung zu den Annehmlichkeiten des Lebens. Jedes naive Sich-gehen-lassen konfrontiert sie mit der Notwendigkeit, weitere Risiken auf sich zu nehmen und sich neuen Kämpfen zu stellen. Eine zweite Naivität, die eine Neutralität zum Wechsel von Muße und Engagement ermöglicht, zieht sie nicht in Betracht. Das zeigt sich deutlich an ihrer Einstellung zum Genuß. So heißt es beispielsweise, „im Augenblick des Genießens“ sammele „sich eine ganze Vergangenheit“. (Vgl. Beauvoir 1983/44, S.204)

Ein friedliches Bild von einem erfüllten Feierabend tut sich hier auf, am Ende eines anstrengenden Tages oder auch als Gewinn eines von Erfahrungen erfüllten Lebens. Aber schon im nächsten Satz zerstört Beauvoir den Moment der inneren Sammlung und beharrt darauf, daß es im „Augenblick des Genießens“ darum gehe, „sich mit ihm auf die Zukunft hin zu entwerfen“. (Vgl. Beauvoir 1983/44, S.204) ‒ Kein Verweilen ohne Ausblick auf ein Mehr, nicht einmal in einem auch noch so schönen ‚Augenblick‛. Der Existenzialismus als faustischer Pakt mit dem Teufel.

Oder Beauvoir schreibt: „Die Sonne, den Schatten genießen heißt, das Dasein als eine langsame Bereicherung erfahren“, was einen wieder an Muße denken läßt. Das Leben als Reifung und als Bildung. Dann konterkariert sie diese stille Einkehr wieder damit, daß es beim Rasten darum gehe, „wieder aufzubrechen“: „Gleichzeitig mit dem zurückgelegten Weg betrachte ich die Täler, zu denen ich hinabsteigen werde, betrachte ich meine Zukunft.“ (Beauvoir 1983/44, S.204) ‒ Im Hier und Jetzt gibt es für Beauvoir keinen Genuß. Jedenfalls keinen, der nicht sofort in den Drang übergeht, wieder aufzubrechen.

Wenn Beauvoir einerseits André Gide zitiert: „Eine Tasse Schokolade mit Zimt trinken, bedeutet Spanien trinken ...“ (Vgl. Beauvoir 1983/44, S. 204), schreibt sie andererseits dem bezaubernden Duft und der Landschaft die schnöde Funktion zu, „uns über sich selbst hinaus“ zu werfen (vgl. Beauvoir 1983/44, S.204). Auch hier also: kein sich-Verlieren in Duft und Landschaft; nur wieder angestrengtes über sich hinaus.

Bei der Frage, ob der Wille in erster Linie eine Kognition ist oder eine Emotion, hat sich Beauvoir für die Kognition entschieden. Nach ihrer Auffassung ist der Wille nur Wille als Entwurf, und die Gefühle dienen ihm.