Phantasmen und Visionen

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

1. Korrekturen
2. kollektives Imaginieren
3. Kritik und Urteilskraft
4. Kategorien
5. Butlers Anthropologie
6. Entwicklungsebenen
7. individuelle Entwicklungsebene
8. Mißbrauch

Judith Butlers Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) markiert eine bemerkens­werte Weiterentwicklung, die die Genderdebatte seit dem Erscheinen von „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) erfahren hat, sowohl im Guten wie im Schlechten. Auf der positiven Seite sehe ich drei wichtige Korrekturen hinsichtlich der Grundannahmen der Gender-Theorie, auf der negativen Seite das weltweite roll back hinsichtlich der zunehmenden Verbreitung autoritärer Regime und illiberaler Demokratien, die die systematische Verzerrung und Verunglimpfung der Gender-Studies als Instrument zur Manipulation ihrer Bevölkerungen verwenden.

Eine willkommene Unterstützung erfahren diese populistischen Kampagnen zudem von Femini­stinnen und Feministen, die sich von der Gender-Theorie losgesagt haben und keine Berührungsängste mit dem rechten Rand haben. Aufgrund ihres Anliegens, das biologische Moment des Geschlechtsunterschieds in den Vordergrund zu stellen, bezeichnet Butler diese feministischen Gruppierungen als „TERFs“ (transausschließende Radikalfeministinnen) bzw. als „transphob“. (Vgl. Butler 2025, S.195 und S.326)

Butler selbst faßt das Anliegen ihres Buches folgendermaßen zusammen: „Wenn ich frage, wer Angst vor Gender hat, dann frage ich auch, wer genau wovor Angst hat und wie sich die daraus entstehenden Befürchtungen und deren politische Auswirkungen erklären lassen.“ (Butler 2025, S.49)

Um diese Frage zu beantworten, geht Butler auf die ganze Vielfalt der Gender-Theorie ein, innerhalb deren sich Feministinnen und Feministen, Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler auf der ganzen Welt zusammenfinden, um über ihre unterschiedlichen Zugänge zu dieser Frage zu diskutieren. Schon innerhalb der Gender-Theorie gibt es keine einheitliche Definition, was unter ,Gender‛ zu verstehen ist, und Judith Butler selbst macht in ihrem Buch verschiedene Vorschläge zu so einer Definition, die sich nicht vereinheitlichen lassen, sondern vor allem verschiedene Aspekte von Gender hervorheben sollen.

Außerdem fragt sie nach den Gründen und Motiven, die die Menschen für populistische Angriffe auf die Gender-Theorie so empfänglich machen, Angriffe, als deren Quellen sie neben rückwärtsgewandt-konservativen und autoritären Parteien und Interessengruppen vor allem den Vatikan mit seinem frauenfeindlichen Menschenbild ausmacht.

Das gemeinsame Programm der Gender-Theorie, auf das sich Feministinnen und Feministen und Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Studies trotz ihrer unterschiedlichen Ansätze wohl einigen können, bringt Butler folgendermaßen auf den Punkt: „Ich denke wir sollten versuchen, eine Welt zu schaffen, in der die vielen zum sozial verkörperten Dasein bestehenden Beziehungen besser lebbar sind und die Menschen grundsätzlich offener werden, wie Gender ohne Verurteilung, Angst oder Hass erzeugt und gelebt werden kann.“ (Butler 2025, S.324)

Im Zentrum von Butlers Buch wie überhaupt auch der Gender-Theorie steht das Problem der Geschlechtszuweisung qua Amt und durch die Gesellschaft. Infolgedessen diskutiert Butler ausführlich die Kriterien von Kategorien, mit deren Hilfe diese Geschlechtszuweisungen gerechtfertigt werden. Mit den gegen solche Geschlechtszuweisungen gerichteten Selbstdefinitionen der Betroffenen, wie sie auch als LGBTQIA+ diskutiert und zum Ausdruck gebracht werden, erfährt die traditionell binäre Kategorisierung eine nach oben offene Vermehrung möglicher Geschlechtsbestimmungen. Zwangsläufig fokussiert die Genderdebatte deshalb das nach außen, auf die Politik und auf die Gesellschaft gerichtete Moment von Gender, gewissermaßen als Reaktion auf die und als Abweisung von den von außen kommenden Zumutungen in Form von ,heteronormativen‛ Rollenerwartungen und Normalitätsvorstellungen.

Meiner Ansicht nach verharrt die gesamtgesellschaftliche Debatte an der kategorialen Oberfläche. Kategorien können immer nur Oberflächenmerkmale erfassen, niemals aber das individuelle Begehren. Was mein Denken von der Gender-Theorie unterscheidet, ist, daß ich immer von der subjektiven Perspektive des Begehrens ausgehe, während die Gender-Theorie eine objektive, d.h. soziale und politische Perspektive bevorzugt, um Kriterien zu finden, mit deren Hilfe Diskriminierungen verhindert werden können und Gleichbehandlung innerhalb einer Gruppe/Gesellschaft gewährleistet werden kann. Ich bezeichne die Perspektive der Gruppe als Drittpersonalität und unterscheide sie von der Praxis zwischen Zweien. Wenn ich das Begehren ins Zentrum stelle, geht es mir um eine Beziehungsform, die, vom Begehren ausgehend, über das Begehren hinaus alle Lebenslagen umfaßt, in denen Individuen jenseits der Gruppe angesprochen sind.

Diese Differenz zwischen ,Kategorien‛ als Infrastruktur einer Praxis des ,Genderns‛ und der freien und gleichen Wechselwirkung als individuelle Praxisform bildet den roten Faden der folgenden sieben Blogposts.

Ko-Konstruktivität: Für jetzt möchte ich noch auf die drei oben erwähnten Korrekturen zu sprechen kommen, die Butler hinsichtlich einiger Grundannahmen der Gender-Theorie vornimmt. Zwei dieser Korrekturen betreffen die Frage nach dem Status der Biologie und damit zusammenhängend nach dem Status der Natur, die mit Bezug auf die Emanzipation des Menschen in der aufklärerischen Tradition eher als etwas negatives, als etwas, das es zu überwinden gilt, wahrgenommen wurde. In ihrem Buch „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) hatte Butler, und mit ihr viele Vertreterinnen und Vertreter der Gender-Theorie, den Verweis auf die Biologie grundsätzlich als ideologisch verworfen. Butler fokussierte ausschließlich die soziale und politische Dimension der Praxis der Geschlechtszuweisung. In ihrem aktuellen Buch gesteht Butler ein, daß das ein Fehler gewesen sei:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert. Verlagern wir beispielsweise unseren Fokus von einem deterministischen Modell zu einem interaktiven, wie die Professorin für Molekularbiologie, Zellbiologie und Biochemie An­ne Fausto-Sterling und andere Naturwissenschaftler:innen dies eine Zeit lang getan haben, dann stellt sich heraus, dass das, was wir unsere Biologie nennen, stets mit gesellschaftlichen und Umweltkräften interagiert und wir außerhalb dieser Interaktion nicht wirklich über biologische Tatsachen nachdenken können.()“ (Butler 2025, S.248; Hervorhebungen ‒ DZ und JB; fehlendes Gender-Gap durch die Autorin)

Butler beschreibt das Verhältnis zwischen der ,Biologie‛, also dem menschlichen Körper, und der Gesellschaft jetzt als ko-konstruktiv. (Vgl. Butler 2025, S.249 u.ö.) Damit schränkt sie den bisherigen Vorrang der Dekonstruktion von gesellschaftlichen Vorurteilsstrukturen ein. Die Ko-Konstruktion, also die Wechselbeziehung zwischen Biologie und Gesellschaft, ist als notwendige Ergänzung der De-Konstruktion zu verstehen.

Das entspricht im Ansatz meinem Konzept von den drei Entwicklungsebenen, die zusammen einen Menschen ergeben, nur daß Butler vorerst nur von zwei, statt von drei Entwicklungsebenen spricht, von der biologischen und der gesellschaftlichen. Das Fehlen der individuellen Entwicklungsebene fällt besonders auf, wenn Butler dem „komplexen Zusammenspiel von ,materiellem‛ und gesellschaftlichem Leben“ noch die technologische Intervention hinzufügt: „Manchmal wird eine ,Fähigkeit‛ nur mithilfe einer technologischen Intervention aktiviert, und dann kann Schwangerschaft so verstanden werden, dass sie aus mehr als einem Agens entsteht, nämlich aus einem komplexen Zusammenspiel von menschlichen und technologischen Kräften.()“ (Butler 2025, S.249)

Die technologische Intervention ist noch der gesellschaftlichen Entwicklungsebene zuzuordnen. Individuen kommen angesichts der technologischen Entwicklung nur als Kunden in Betracht, die die technischen Hilfsmittel in Anspruch nehmen, um ihre ,individuelle‛ Form reproduktiver Freiheit zu verwirklichen. Was für ein Glück also, daß die Bedürfnisse der fortpflanzungswilligen Individuen auf diese Weise bedient werden können, ohne daß diese selbst als „Agens“ in Erscheinung treten müßten! Letztlich ist es genau das, was Butler unter Individualität versteht: nicht etwa die individuelle Lebensführung ‒ denn dann müßte man sie als eigenständige Entwicklungsebene in Betracht ziehen ‒, sondern die Möglichkeit, frei, aber passiv, zwischen den technologischen Angeboten wählen zu können.

Natur/Kultur: Eng zusammen mit der Biologie hängt der Begriff der Natur. Dabei geht es vor allem um die Differenz zwischen Natur und Kultur. Der Kulturbegriff bedarf der Natur, da die Kultur allererst aus der Bearbeitung der Natur hervorgeht. Deshalb galt die Natur traditionell als etwas, das es zu überwinden galt. Auch die Gender-Theorie wollte lange Zeit nichts von der Natur wissen, denn die gesellschaftliche Unterdrückung der Frauen war immer mit ihrer spezifisch weiblichen ,Natur‛ begründet worden, während die Kultur und damit die Freiheit mit dem Mann identifiziert worden war. Aus diesem Umstand ergab sich in der Gender-Theorie ein regelrechtes Denkverbot, was die Natur betraf.

Aber seit die Ökologie für Gesellschaft und Politik an Bedeutung gewonnen hat, wird der Raubbau an der ,Natur‛ zunehmend als globales Problem wahrgenommen, das die Zukunft des Menschen auf diesem Planeten in Frage stellt. Die Frage, wie wir mit der Natur umzugehen haben, ist ins Zentrum politischen Handelns getreten und hat auch in der Gender-Theorie zu einem Umdenken geführt. Das Verhältnis von ‚Natur‛ und ‚Kultur‛ muß jetzt, wie schon das von Biologie und Gesellschaft, ko-konstruktiv gedacht werden:

„Vom ökologischen Standpunkt aus betrachtet, ist der Mensch ein lebendes Wesen unter anderen lebenden Wesen, verbunden mit Lebensprozessen, von denen er abhängig ist und in denen menschliches Eingreifen ‒ wie wir heute am Klimawandel sehen ‒ zerstörerisch wirken kann. Viele von Marxismus, Strukturalismus und Existenzphilosophie geprägte Wissenschaftler:innen haben die Natur hingegen als etwas verstanden, das überwunden werden muss, damit eindeutig menschliches Handeln und eindeutig menschlicher Sinn in die Welt kommen können. Wir haben uns geirrt.“ (Butler 2025, S.286; Hervorhebung ‒ DZ)

Sprache: Eine dritte Korrektur betrifft den Umgang mit Sprache. Die Fixierung auf Kategorien der Geschlechtszuweisung bzw. der Selbstdefinition war lange damit einhergegangen, den Gender-Begriff einfach zu universalisieren, als könne man ihn einfach so in verschiedene Sprachen und Kulturräume übertragen:

„Feminismus und Gender-Theorie im englischsprachigen Raum sind viel zu lange davon ausgegangen, dass alles, was mit dem Begriff gemeint sein mag, bei jeder Übersetzung in eine andere Sprache schon mitgedacht werde, ohne dabei zu bedenken, was an dem Wort womöglich unübersetzbar ist. Warum setzen sich Debatten über ,Gender‛ als Begriff nicht standardmäßig mit dem monolingualen Habitus auseinander, der hier am Werk ist?“ (Butler 2025, S.318f.)

An dieser Stelle taucht das Fremde an den Grenzen der Sprache auf, auf das ich im vierten Blogpost zu den Kategorien detaillierter eingehen werde. Für hier soll der Hinweis genügen, daß die Notwendigkeit des Übersetzens von Begriffen und Wörtern eng mit der Notwendigkeit verbunden ist, den Begriff der Kategorie für Inhalte zu ,öffnen‛, die nicht ein für alle mal festgelegt und identifiziert werden können. Dafür steht der Begriff der ‚offenen Kategorie‛. Damit aber ändert sich alles, denn was für Kategorien gilt, gilt generell für alle Wörter einer Sprache, da sie allererst in dem Moment, wo wir sie aussprechen, eine Bedeutung erhalten.

So weit geht Butler allerdings nicht mit dieser Korrektur. Sie spricht nur von einem Übersetzungsproblem zwischen verschiedenen Sprachen, verlegt also die Grenze nach außen, anstatt sie mitten durch das Innere der Sprachen selbst zu ziehen.

Dysangelion

Habenichtse, weil nichts habend
feiern sie den Heiligen Abend
draußen vor den Toren der Stadt,
bis der kommt, der auch nichts hat.

Umgekehrter Turingtest

Der Turingtest besteht darin, zu prüfen, ob in einem anonymen Gespräch zwischen einem Menschen und einer künstlichen Intelligenz die künstliche Intelligenz in der Lage ist, sich wie ein Mensch zu verhalten, ohne daß der menschliche Gesprächspartner das erkennt. In diesem Fall nämlich, so die Vermutung, hätte die künstliche Intelligenz bewiesen, daß sie sich in nichts von der menschlichen Intelligenz unterscheidet. Damit wäre ein point of no return überschritten und einer Herrschaft der KI über dem Menschen stünde nichts mehr im Wege.

Ich habe das jetzt mal ein wenig dramatisiert, denn tatsächlich ist der eigentliche Turingtest weniger dramatisch, dafür aber viel komplizierter, weil Alan Turing in seine Versuchsanordnung noch Erwartungshaltungen, Perspektivenwechsel und Weltbilder einbaut. Der tatsächliche Turingtest hat also mit dem, was man gemeinhin unter ‚Turingtest‛ versteht, nichts zu tun.

Dennoch ist dieses Turingtestklischee für mich durchaus aussagekräftig, was den derzeitigen Stand der KI-Entwicklung betrifft.

Dann stellen sich die Dinge, wenn man den diesbezüglichen Umfragen trauen darf, folgendermaßen dar: obwohl viele der Benutzer von verschiedenen KI-Angeboten genau wissen, daß sie es bloß mit Maschinen zu tun haben, unterhalten sie sich mittlerweile lieber mit einer KI als mit einem Menschen, weil sie sich von ihr so gut verstanden fühlen!

Ich denke, wir können davon ausgehen, daß wir tatsächlich gerade dabei sind, den point of no return zu überschreiten. Längst ist es nicht mehr an uns Menschen, die Maschinen bei ihren täppischen Fehlleistungen zu erwischen, wenn sie im Gespräch mit uns so tun, als wären sie so intelligent wie wir. Vielmehr findet der Intelligenztest jetzt andersrum statt: während sich die KIs zunehmend untereinander verdrahten, erwischen sie uns Menschen immer häufiger dabei, wie wenig intelligent wir sind ‒ und amüsieren sich dabei königlich.

Falls sie sich amüsieren können.

Schaler Sinn

Da ist keine Wahrheit, die ich bin,

und kein Sein, als das ich mich entberge.

Zwiebelgleich als Schale, schaler Sinn,

leb ich auf der Kruste dieser Erde.

Bildung und Entfremdung

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

1. halb voll, halb leer?
2. ,objektive‛ Kultur

Simmel setzt sich bewußt vom Bildungsbegriff der neuhumanistischen Epoche um die Wende des 18. zum 19. Jhdt. ab: „Gewisser­maßen faßt sich das Übergewicht, das die objektive über die subjektive Kultur im 19. Jahrhundert gewonnen hat, darin zusammen, daß das Erziehungsideal des 18. Jahrhunderts auf eine Bildung des Menschen, also einen persönlichen, inneren Wert ging, aber im 19 Jahrhundert durch den Begriff der ‚Bildung‛ im Sinne einer Summe objektiver Kenntnisse und Verhaltensweisen verdrängt wurde.“ (Simmel 2009, S.721)

Allerdings geht Simmel noch einen wesentlichen Schritt weiter als das auf objektive Bildung setzende 19. Jhdt., denn er setzt nicht nur auf die objektive Seite der Bildung, die ja immer noch, als ‚Kultur‛, die Vorstellung einer Menschen-Welt impliziert, sondern er reduziert den Kulturbegriff noch einmal auf die Geldwirtschaft. Seine ‚objektive‛ Kultur ist eine subjektlose Kultur; eine Kultur ohne Menschen. Die von Wilhelm von Humboldt einmal als Alchemie gedachte Verwandlung des Objekts ins Subjektive und des Subjekts ins Objektive, die Wechselseitigkeit von Mensch und Welt, kommt in dieser objektiven Kultur bzw. Bildung nicht mehr vor.

Simmel stellt die sehr berechtigte Frage nach den Konsequenzen, die sich für den Menschen daraus ergeben, daß die „Kultur der Dinge“ zu einer Kultur für sich geworden ist, die mit der Bildung des Menschen nichts mehr zu tun hat: „Wenn alle Kultur der Dinge, wie wir sahen, nur eine Kultur der Menschheit ist, so daß nur wir uns ausbilden, indem wir die Dinge ausbilden ‒ was bedeutet jene Entwicklung, Ausgestaltung, Vergeistigung der Objekte, die sich wie aus deren Kräften und Normen heraus vollzieht und ohne daß sich einzelne Seelen daran entsprechend entfalteten?“ (Simmel 2009, S.722)

Die Kultur der Dinge ist zu einer Kultur geworden, die sich aus ihren eigenen „Kräften und Normen heraus vollzieht“, und die menschlichen „Seelen“ haben keine Berührung mehr mit ihr. Simmels Antwort auf seine Frage nach den Konsequenzen, die daraus zu ziehen sind, besteht darin, daß sich aufgrund der Geldwirtschaft das Verhältnis zwischen der Gesellschaft und den Individuen radikal verändert hat und noch verändern wird. Die objektive Kultur umfaßt alles, was sich von den Anfängen der Menschheit bis zum gegenwärtigen Stand von Geldwirtschaft, Technik und Wissenschaft „als gegenwärtig gewordener Geist“ angesammelt hat. Diesem ungeheuren Überschuß auf der Habenseite der Gesellschaft gegenüber stehen die „fragmentarischen Daseinsinhalte() der Individuen“. (Vgl. Simmel 2009, S.722)

Während die klassische Bildungsphilosophie des Neuhumanismus noch auf das Individuum fokussierte, bewertet Simmel dieses jetzt weit nüchterner: „Unsere praktische Existenz, unzulänglich und fragmentarisch, wie sie ist, erhält eine gewisse Bedeutsamkeit und Zusammenhang dadurch, daß sie sozusagen die Teilverwirklichung einer Ganzheit ist.“ (Simmel 2009, S.725)

Mit Ganzheit meint Simmel die „objektive Kultur“ bzw. den „objektiven Geist“, Techniken, Wissen, Kunst, Ethik, Religion, auf die das „individuelle Subjekt“ nur zurückzugreifen braucht, um seinen eigenen Beitrag produktiv daran anzuschließen und darauf aufzubauen: „Wie wir unsere Lebensinhalte, erkenntnistheoretisch betrachtet, einem Reiche des sachlich geltenden entnehmen, so beziehen wir, historisch angesehen, ihren überwiegenden Teil aus jenem Vorrat aufgespeicherter Geistesarbeit der Gattung(.)“ (Simmel 2009, S.727)

Kultur gibt es bei Simmel in gewisser Weise nur als Hochkultur, als Krönung der menschlichen Evolution. Aus ihr wurde, gerade auch dank der Geldwirtschaft, die gesamte Erblast trüber Sedimente unserer animalischen und barbarischen Vergangenheit, bis heute immer noch virulent und unabgegolten, fein säuberlich herausfiltriert und entsorgt. Was mit Simmels Kulturbegriff also auf keinen Fall gemeint ist, ist die Lebenswelt, die ohne diese Sedimente nicht denkbar ist.

Dennoch erinnert Simmels Beschreibung der objektiven, die gesamte gesellschaftliche Evolution umfassenden Kultur an ein vampirartiges Kollektivwesen, das die individuellen Einzellei­stungen aufsaugt und nun „jenseits aller Subjekte“ sein eigenes untotes Leben lebt: „Je vollständiger ein Ganzes aus subjektiven Beiträgen den Teil in sich einsaugt, je mehr es der Charakter jedes Teiles ist, wirklich nur als Teil dieses Ganzen zu wirken, desto objektiver ist das Ganze, desto mehr lebt es ein Leben jenseits aller Subjekte, die es produzierten.“ (Simmel 2009, S.732)

Aber weit entfernt davon, das zu beklagen, sieht Simmel darin die Lösung all unserer Probleme. Zunächst hält er fest, daß die objektive Kultur durch Arbeitsteilung und Warenproduktion gekennzeichnet ist, und natürlich durch Konsum. In dieser Form bildet sie ein dem Individuum gegenüberstehendes Kollektivsubjekt: „Was die Kultur der Dinge zu einer so überlegenen Macht gegenüber der Einzelpersönlichkeit werden läßt, das ist die Einheit und autonome Geschlossenheit, zu der jene in der Neuzeit aufgewachsen ist. Die Produktion mit ihrer Technik und ihren Ergebnissen, erscheint wie ein Kosmos mit festen, sozusagen logischen Bestimmtheiten und Entwicklungen, der dem Individuum gegenübersteht, wie das Schicksal es der Unstätheit und Unregelmäßigkeit unseres Willens tut.“ (Simmel 2009, S.757)

Simmels Darstellung erinnert an Horkheimer und Adornos „Kulturindustrie“. Um so vielsagender ist es, daß Simmel dieser Kulturindustrie zutraut, die Bildung des Menschen zu fördern. Denn, so Simmel, die sich verselbständigende Kultur der Dinge (heute spricht man ganz ähnlich vom Internet der Dinge) setzt den Menschen „von unmittelbaren Rücksichten auf die Dinge und von unmittelbarer Beziehung zu ihnen“ frei und ermöglicht so „gewisse() Entwicklungschancen unserer Innerlichkeit“, die es ohne diese Freisetzung nicht gegeben hätte (vgl. Simmel 2009, S. 757): „Und deshalb mögen diese Gegenrichtungen“, gemeint ist das Auseinanderdriften objektiver Kultur und subjektiver Existenz, „da sie nun einmal eingeschlagen sind, auch einem Ideal absolut reinlicher Scheidung zustreben; indem aller Sachgehalt des Lebens immer sachlicher und unpersönlicher wird, damit der nicht zu verdinglichende Rest desselben um so persönlicher, ein um so unbestreitbareres Eigen des Ich werde.“ (Simmel 2009, S.758; Hervorhebung ‒ DZ)

Simmel befürwortet also allen Ernstes eine Restbildung, die in der von der Welt abgelösten Innerlichkeit des Bildungssubjekts besteht, also das absolute Gegenteil der Humboldtschen Bildung, in der der Mensch so viel Welt als möglich in sich aufnehmen soll. Simmels von der objektiven Kultur abgespaltene Restbildung behält aber letztlich nicht einmal irgendeinen kläglichen Rest für sich, denn aufgrund der „absolut reinlichen Scheidung“ der Dinge vom Menschen ist dessen Bildung absolut leer.

* * *

In diesem Blogpost stand das sechste Kapitel von „Philosophie des Geldes“ im Zentrum. (Vgl. Simmel 2009, S.686ff.) Dieses sechste Kapitel ist zugleich das letzte Kapitel des Buches, so wie auch dieser Blogpost der letzte dieser Reihe meiner Kommentare seit Anfang Oktober ist.

Bildung und Entfremdung

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

1. halb voll, halb leer?
2. ,objektive‛ Kultur

In den letzten zwei Blogposts setze ich das Thema, um das es in meinem Blogpost vom 3. November geht, fort und beende damit zugleich die Anfang Oktober begonnene Postreihe zu Simmels „Philosophie des Geldes“.

Im zweiten Abschnitt des fünften Kapitels geht Simmel auf die mit der Geldwirtschaft aufkommenden Entfremdungsphänomene ein; allerdings ohne auch hier ein einziges Mal den Begriff der Entfremdung zu erwähnen. (Vgl. Simmel 2009, S.628ff.) Simmel beschränkt sich darauf, diese Entfremdungsphänomene nüchtern als etwas zu beschreiben, das notwendigerweise zu einer Geldwirtschaft gehört, wie die eine Seite einer Medaille, die auch eine andere Seite hat, und es komme eben nur auf den Standpunkt an, den man einnimmt, ob man also den positiven Aspekt der durch das Geld ermöglichten Befreiung fokussiert oder den negativen Aspekt der mit dieser Befreiung einhergehenden Entwertung der Person, ihre „Unterwerfung“ unter ein rationales Kalkül.

Simmel steht jedenfalls eindeutig auf der Seite derer, die das Glas für halb voll halten und nicht für halb leer, auch wenn er diese Ambivalenzen der Geldwirtschaft detailliert und zutreffend beschreibt: „Die historischen Konstellationen, die innerlich von diesem Sinne“, nämlich als Ambivalenzen, „getragen werden, lassen sich in einer aufsteigenden Reihe ordnen, in der jedes Glied, je nach den sonstigen Verhältnissen der Elemente, ebenso deren Freiheit wie deren Unterdrückung Raum gibt.“ (Simmel 2009, S.630)

Es kommt Simmel an keiner Stelle in den Sinn, diese Geldwirtschaft, auch nicht in ihrer kapitalistischen Form, in Frage zu stellen. Die wirklichen Nöte des Proletariats kommen gar nicht in den Blick. Dafür interessiert er sich ausführlich für die „Langeweile“ eines ehemaligen Bauern, eines Rentners und eines pensionierten Beamten, die mit ihrem Leben nichts mehr anzufangen wissen. (Vgl. Simmel 2009, S.640f.) Eingeleitet werden die entsprechenden Betrachtungen mit einer Textstelle, die den Rahmen beschreibt, in dem Simmel die Entfremdung thematisiert. Diese Textstelle beginnt mit dem bedauernswerten Bauern, den man nicht etwa seines Landes enteignet, sondern es ihm abgekauft hat:

„So ordnet sich die ungeheure Gefahr, die die Zugeldesetzung für den Bauern bedeutete, einem allgemeinen System der menschlichen Freiheit ein. Allerdings war es Freiheit, was er gewann; aber nur Freiheit von etwas, nicht Freiheit zu etwas; allerdings Freiheit zu allem ‒ weil sie eben bloß negativ war ‒, tatsächlich aber eben deshalb ohne jede Direktive, ohne jeden bestimmten und bestimmenden Inhalt und deshalb zu jener Leerheit und Haltlosigkeit disponierend, die jedem zufälligen, launenhaften, verführerischen Impuls Ausbreitung ohne Widerstand gestattete ‒ entsprechend dem Schicksal des ungefestigten Menschen, der seine Götter dahingegeben hat und dessen so gewonnene ,Freiheit‛ nur den Raum gibt, jeden beliebigen Augenblickswert zum Götzen aufwachsen zu lassen.“ (Simmel 2009, S.640)

Das ist also die Geschichte, die Simmel über einen Bauern zu erzählen weiß, der sein Land verloren hat und dessen „ungeheure Gefahr“ darin gipfelt, mit sich und seiner Freiheit nichts anzufangen zu wissen. Kein Wort von den abertausenden Bauern, denen ihr Land schlicht und einfach geraubt worden war, ohne geldliche Entschädigung („Zugeldesetzung“), von Marx ironisch als „ursprüngliche Akkumulation“ bezeichnet, und die dafür der ,Freiheit‛ ausgeliefert gewesen waren, als Bettler und Tagelöhner obdachlos übers Land zu ziehen und ihre Arbeitskraft für einen Hungerlohn zu verkaufen, oft nicht mal das ‚freiwillig‛, sondern die aufgrund eigens für sie geschaffener Gesetze gegen Herumlungerei in Arbeitshäusern landeten.

Halb voll, eigentlich sogar mehr als halb voll, ist für Simmel das Glas, weil die andere Seite der Medaille bzw. der Geldmünze trotz der „Gleichgültigkeit“ des Geldes „gegen die Grundfragen des Innenlebens“, dessen größte Gefahr in der „Langeweile“ besteht, auch eine „Tendenz zur Versöhnlichkeit“ innewohnt, und zwar bis hin zur „Idee des Weltfriedens, die besonders in den liberalen Kreisen, den historischen Trägern des Intellektualismus und des Geldverkehrs gepflegt wird“: „(A)lles dies entspringt als positive Folge jenem negativen Zuge der Charakterlosigkeit.“ (Vgl. Simmel 2009, S.692)

Denn aufgrund dieser Charakterlosigkeit, so Simmel, verbinde das Geld die unterschiedlichsten Interessen und Weltanschauungen, die eben um dieses Geldes willen miteinander in Austausch treten und gemeinsame Projekte verfolgen, deren einziger Zweck es ist, Profit zu machen. Wenn also der Charakter eines Menschen etwas gleichermaßen Subjektives wie Individuelles ist, das die Menschen voneinander unterscheidet und trennt, so entspringt der scheinbar negativen Charakterlosigkeit des Geldes eine quantifizierende ,Objektivität‛, die alles und alle einander gleich macht und so miteinander verbindet. Und das ist etwas Positives.

Dazu mehr im folgenden Blogpost.

Geld und Prostitution

Georg Simmel, Philosophie des Geldes (2009/1900)

Christina von Braun, Der Preis des Geldes (2/2012)

Simone de Beauvoir, Das andere Geschlecht (1949)

Judith Butler, Wer hat Angst vor Gender? (2024/25)

In „Der Preis des Geldes“ (2/2012) schreibt Christina von Braun: „Die geschlechtliche Dimension des Geldes ist ‒ neben der Theologie und dem Alphabet ‒ das dritte Gebiet, das in der Betrachtung des Geldes eine untergeordnete oder gar keine Rolle spielte: Die Unterschätzung der geschlechtlichen Perspektive ist umso erstaunlicher, als die Sexualphantasien, die das Geld umgeben, überall präsent sind: ob im Vergleich von Geld und Prostitution bei Georg Simmel, dem Askese-Ideal als Voraussetzung für das kapitalistische Gewinnstreben bei Max Weber oder der Gleichsetzung von Markt und Hysterie in den zahlreichen ,Ratgebern für den Börsenprofi‛.“ (v.Braun 2/2012, S.15)

Simmel unterschätzt im fünften Kapitel seiner „Philosophie des Geldes“ (1900) nicht einfach nur die geschlechtliche Perspektive, sondern seine diesbezüglichen Darstellungen sind als ein Beleg für die toxische Qualität der männlichen Phantasie zu nehmen, die Simmel selbst, auf fast schon komische Weise sich dafür entschuldigend, als „psychologische Konstruktion“ bezeichnet. (Vgl. Simmel 2009, S.604)

Ausgehend von der „Kaufehe“, in der in früheren Zeiten mal der Mann für seine künftige Ehefrau deren Sippe finanziell zu entschädigen hatte oder mal der Vater der Frau dem künftigen Schwiegersohn, für was eigentlich?, einen „Brautpreis“ zu entrichten hatte (vgl. Simmel 2009, S.583ff.), kommt Simmel in logischer Konsequenz auf die Prostitution zu sprechen, wo die Prostituierte sich für ihre sexuellen Dienste von einem ‚Freier‛ bezahlen läßt und dafür, obwohl sie nichts anderes tut, als die Tradition der Kaufehe fortzusetzen, geächtet wird.

Jedenfalls findet Simmel, daß die Prostitution „den persönlichsten und auf die größte Reserve angewiesenen Besitz der Frau“ ‒ meint er ihren Körper? ‒ in besonderer Weise „herabsetzt“. (Vgl. Simmel 2009, S.596) ‒ Simmel läßt offen, was genau er mit ‚Besitz‛ meint, aber angesichts der von ihm behaupteten heiklen Umstände muß es sich bei dem, was er sich dabei denkt, um mehr handeln als bloß um triviale Biologie. Es scheinen hier auch dem Geld sich entziehende Aspekte wie ‚Unversehrtheit‛ und ‚Heiligkeit‛ mit im Spiel zu sein.

Was aber bedeutet das nun für den „Besitz der Frau“? Es ist ganz und gar nicht harmlos, wenn Simmel diesem ‚Besitz‛ scheinbar harmlose Attribute wie „persönlichster“ und „größte Reserve“ zuordnet. Er ‚konstruiert‛ vielmehr eine Tabuzone um ‚die‛ Frau herum, deren Wächter nicht etwa die Frau selbst ist, sondern der Mann, der es also ist, der sie tatsächlich ‚besitzt‛ und über ihren Körper verfügt.

Letztlich läßt Simmel hier nicht nur seiner Phantasie die Zügel schießen, mit der Entschuldigung, aufgrund fehlender „hinreichend“ empirischer Daten ‚psychologisch konstruieren‛ zu müssen, sondern er nimmt auch die Phantasie seiner Leserschaft in Anspruch, sich bei dem, was er nicht sagt, selbst etwas zu denken. Angesichts der heteronormativen Qualität dieser Phantasien ist jedenfalls eine gesunde Dosis Dekonstruktivismus, dem ich als Phänomenologe sonst reserviert gegenüberstehe, sehr angebracht.

Und es geht nicht nur um Prostitution. Überhaupt gehört es, so Simmel, zur Natur bzw. zum Gattungscharakter der Frauen, die „noch tiefer in den Gattungstypus eingesenkt sind als die Männer“ (vgl. Simmel 2009, S.597), daß sie sich dem Mann in der Regel vollständiger hingeben als Männer im umgekehrten Fall:

„Indem die Frau sich verheiratet, gibt sie allermeistens in dieses Verhältnis die Gesamtheit ihrer Interessen und Energien hin, sie setzt ihre Persönlichkeit, Zentrum und Peripherie, restlos ein; während nicht nur die Sitte auch dem verheirateten Manne eine viel größere Bewegungsfreiheit einräumt, sondern er den wesentlichen Teil seiner Persönlichkeit, den der Beruf okkupiert, nicht in die eheliche Beziehung hineingibt.“ (Simmel 2009, S.604)

Wie weit dieses toxische Gedankengut sogar mutige Vordenkerinnen der Frauenemanzipation wie Simone de Beauvoir infiziert hatte, zeigt sich daran, daß die Autorin von „Das andere Geschlecht“ (1949) aus dem damaligen Stand der Fortpflanzungsbiologie glaubte schlußfolgern zu müssen, daß den Frauen von Natur aus eine ‚empfangende‛ und deshalb passive Funktion zugewiesen sei. Das sei aber kein Schicksal, wie Beauvoir betonte, denn Frauen seien genauso frei, ihr Leben zu führen, wie Männer, und die Biologie bzw. der Körper liefert nur das Material, etwas daraus zu machen. Bis heute wird der pseudo-wissenschaftliche Mythos vom in die Eizelle ‚eindringenden‛ Samen und vom 50%-Anteil des Mannes verbreitet, wozu die irreführende Bezeichnung ‚Samen‛ beiträgt. Das männliche Ejakulat enthält keine einzige vollwertige Keimzelle, sondern nur auf den Transport des männlichen Erbguts reduzierte mobile Zellen.

Gerade las ich in Judith Butlers neuem Buch „Wer hat Angst vor Gender?“ (2024/25) als erstes das Kapitel „Was ist denn nun mit dem biologischen Geschlecht?“, in dem sie sich mit der Anti-Gender-Fraktion der Feministinnen auseinandersetzt, die der „Gendertheorie“ vorwerfen, das biologische Geschlecht zu leugnen. (Vgl. Butler 2025, S.240ff.) Ich selbst habe in diesem Blog in meiner Rezension zu „Das Unbehagen der Geschlechter“ (1990/91) diesen Vorwurf gemacht, und es freut mich, daß sie jetzt die Berechtigung dieses Vorwurfs, wenn auch etwas umwegig formuliert, zugibt:

„Die transausschließenden Feministinnen wiederholen unbeirrt ihre Forderung, dass die Infragestellung des biologischen Determinismus nicht zu einer Infragestellung der Biologie an sich führen dürfe. Einverstanden. Was wir als Gender-Theorie bezeichnen, hat eine Weile lang tatsächlich in diese Richtung argumentiert.“ (Butler 2025, S.248; Auslassung des Gender-Gaps durch die Autorin; Hervorhebung ‒ DZ)

Ihrer Feststellung, daß die Biologie selbst, also als Moment der menschlichen Ontogenese, nicht einfach so als ideologisch abgetan werden dürfe, kann ich jedenfalls uneingeschränkt zustimmen: „Es wäre falsch und kontraproduktiv, die Existenz unterdrückerischer Systeme der Biologie zuzuschreiben, wo wir doch stattdessen fragen sollten, wie diese unterdrückerischen Systeme biologische Gegebenheiten verzerren, um ihre eigenen ungerechten Ziele zu erreichen.“ (Butler 2025, S.244; Hervorhebung ‒ JB)

Um so wichtiger ist es also, all diese pseudo-wissenschaftlichen Fortpflanzungsmythen über den ,Samen‛ des Mannes und seinen 50%-Anteil endlich aus der Welt zu schaffen. Die Behauptung dieses 50-Prozentanteils hat keinen anderen Sinn, als eine größtmögliche Verfügungsgewalt des Mannes über die Frau sicherzustellen.