Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel, Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131-159; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Nach dem Beitrag von Jörn Etzold ist Heike Winkels „Jenseits von Tragödie und Farce“ (S.131-159) der zweite Essay, der nicht auf Deleuze Bezug nimmt. Erstmals wird hier auch im Rahmen des Herausgeberbandes der bisher von mir vermißte Antagonismus zwischen medialer und subjektiver Erfahrung, zwischen Kollektivität und Subjektivität thematisiert. Schon gleich zu Beginn ihres Essays stellt Heike Winkel die Themenstellung des Herausgeberbandes in Frage. Es ist eine Sache, an der Ursprünglichkeit jedes individuellen Neubeginns zu zweifeln. Dieses Anliegen hat durchaus seine Berechtigung. Aber welche Legitimität kann die Gegenthese für sich beanspruchen, die darin besteht, daß alle Anfänge heutzutage nur noch in (schlechten) Wiederholungen bestehen können? Heike Winkel wendet hierzu ein: „Was, wenn tatsächlich nur noch Variationen des Gegebenen möglich sind, jedoch keine grundsätzliche Veränderung der Verhältnisse mehr? Gerade in einem restaurativen Regime wie dem der Putin-Administration scheint diese Perspektive verheerend.“ (Winkel 2016, S.131)

Heikel Winkel setzt sich in ihrem Essay mit dem Avantgardeanspruch zweier russischer Künstlergenerationen auseinander, die von dem Künstlerkollektiv „Chto delat?“ (Was tun?) (vgl. Winkel 2016, S.137ff.) und der Regisseurin Svetlana Baskova (vgl. Winkel 2016, S.148ff.) mit ihrem Film „Za Marksa ...“ (Für Marx ...) repräsentiert werden. Im Unterschied zu den bisherigen kunst- und medientheoretischen Beiträgen – auch hier wiederum mit Ausnahme des Beitrags von Jörn Etzold – haben wir es hier mit Künstlern zu tun, die ihre Ästhetik mit einem reflexiven Anspruch an den Rezipienten bzw. an das Publikum verbinden. Das ergibt sich aus einer zweifachen Notwendigkeit: zum einen stehen die Künstler selbst in einer gebrochenen Tradition der Kunst als einem medialen Propagandainstrument, und deshalb setzt sich Chto delat auch mit verschiedenen Avantgardeansprüchen auseinander, um an ihnen den eigenen künstlerischen Status zu profilieren. (Vgl. Winkel 2016, S.139f.) Zum zweiten zeigt sich von dieser Historie einer propagandistischen Vereinnahmung der Kunst her die Ambivalenz einer linksintellektualistischen Kunstauffassung, die den Unterhaltungswert von Filmen mit einem kapitalistischen Hollywoodkino gleichsetzt. (Vgl. Winkel 2016, S.148)

Aus diesen beiden Problematiken einer prekären Historie und einem einseitigen Intellektualismus ergibt sich der insgesamt medienkritische Ansatz von Heike Winkels Beitrag. Dabei zeigt sich, daß eine „reflexive Ästhetik“ (Winkel 2016, S.132), wie sie die Künstlergruppe „Chto delat?“ praktiziert, der Ergänzung durch eine mimetische Komponente bedarf, wie sie der „aristotelischen Tragödie“ entspricht. (Vgl. Winkel 2016, S.157) Die Künstlergruppe „Chto delat?“ orientiert sich vor allem am Brechtschen Verfremdungseffekt, der die Identifikationsprozesse des Publikums bzw. der Medienkonsumenten aufbricht. Durch gezielte Irritation werden die Zuschauer gezwungen, sich mit ihren naiven Identifikationen auseinanderzusetzen. Anhand des Films „Za Marksa ...“ von Svetlana Baskova, die gezielt alle Mittel der „Unterhaltung, Aufklärung und Agitation“ einsetzt (vgl. Winkel 2016, S.154), kann Heike Winkel jedoch zeigen, daß die Katharsis nicht einfach nur ein veraltetes, vormodernes Prinzip der aristotelischen Tragödie ist, sondern ein notwendiges Moment einer postsowjetischen Filmproduktion bildet und so sogar zu einer „andauernde(n) Relevanz“ der Brechtschen Methode beiträgt. (Vgl. Winkel 2016, S.139)

Wir haben es bei Heike Winkels Essay zum politischen Kino in Rußland mit einer schwierigen Gratwanderung zwischen dem Anspruch des Kollektivs und dem Anspruch des Individuums auf den jeweils eigenen Subjektstatus zu tun. Wenn etwa vom „revolutionären Subjekt“ die Rede ist (vgl. Winkel 2016, S.155), so geht es hier um ein Kollektiv-Subjekt, nicht um die Individuen selbst. Das Kollektiv erhebt ambivalente Ansprüche an die Individuen. Heike Winkel verweist auf den „sowjetischen Erziehungsbegriff“ mit seiner „entsubjektivierenden Disziplinierungslogik“. (Vgl. Winkel 2016, S.141) Bei der „Arbeit am Subjekt“ (ebenda), wie sie die reflexive Ästhetik des Künstlerkollektivs „Ctho delat?“ propagiert, stellt sich immer zugleich auch die Frage nach dem Subjekt dieser Arbeit am Subjekt. Es besteht vom real existiert habenden Sozialismus her gesehen immer die Gefahr, daß es nicht das Individuum selbst ist, sondern eben das Kollektiv, das dieses Subjekt bearbeitet, um es kompatibel zu machen. Diese ‚Arbeit‘ haben heute die technologischen Medien übernommen.

Der Brechtsche „Verfremdungseffekt“ steht dafür, daß weder ein klassenbewußtes Kollektiv noch die kapitalistische Medientechnologie einfach ‚durchregiert‘, im Sinne einer Kybernetik, die sich heute auch gerne als „good governance“ verkleidet. Aber auch der Verfremdungseffekt braucht wiederum ein Gegengewicht, eine Naivität, die es dem intellektuell aufgeklärten Kinobesucher ermöglicht, an der Möglichkeit von Veränderung und Neubeginn festzuhalten:

„Die Frage, ob und, wenn ja, unter welchen Umständen die Tragödie heute noch ein Genre politischer Kunst sein kann, steht bei Chto delat paradigmatisch für die Grundsatzdiskussion um den Status der eigenen künstlerischen Praxis, insbesondere mit Blick auf die Brecht’sche Methode. ... Ziel einer solchen Kritik ist es, Einfühlung und kritische Distanznahme durch Verfremdung nicht mehr als einander ausschließende rezeptionsästhetische Zustände zu verstehen, sondern die Nähe der beiden Konzepte im Hinblick auf ihr kritisches Potential herauszuarbeiten. Die mimetische Furcht der aristotelischen Tragödie erscheint aus dieser Perspektive als Anschauung, die Leiden und Reflexion auf dieses Leiden hervorruft.()“ (Winkel 2016, S.157)

Die neue Filmsprache, wie sie Svetlana Baskova erprobt und die, wie Heike Winkel schreibt, auf „Einfühlung und Aufklärung angelegt ist“ (vgl. Winkel 2016, S.148), verweist auf eine Gleichrangigkeit von Naivität und Kritik, für die ich auch in diesem Blog immer wieder eintrete. Zur ‚Naivität‘ gehören Lebenswelt und Medien, aus denen, wie es Jörn Etzold in seinem Beitrag beschrieben hat, die Individuen heraustreten und so einen Anfang für sich setzen, dem es trotz all seiner vermittelten Unmittelbarkeit nicht an einer subjektiven Würde mangelt.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107-129; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Obwohl Kittler die Medien affirmiert, hatte er doch einen klaren Blick für die Differenz zwischen ihnen und der Kunst. Medien, so Kittler, haben technologische Standards. Kunstwerke hingegen haben individuelle Stile, an denen der Künstler zu erkennen ist. (Vgl. meinen Post vom 30.04.2012) In der Kunst agieren ästhetische Subjekte, und deshalb hat es die Ästhetik immer in erster Linie mit der subjektiven Erfahrung zu tun.

Deshalb hatte ich mir von dem ersten Beitrag in dem Herausgeberband, der nicht von einem Medienwissenschaftler verfaßt worden ist und sich der Ästhetik widmet – „Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung“ von Christoph Brunner (S.107-129) – einen etwas medienkritischeren Ansatz erhofft. Ich wurde aber enttäuscht.

Wie schon den vorangegangenen Beitrag von Julia Bee lese ich auch Brunners Essay vor allem sprachanalytisch. Das bedeutet, daß ich mich nicht auf Brunners explizite Begriffsdefinitionen einlasse, sondern vor allem auf die Verwendungsweise seiner Begrifflichkeiten achte. Die eigentlichen, von den expliziten Definitionen lediglich verdeckten Begriffe müssen allererst wieder kenntlich gemacht werden, um die eigentliche Botschaft seines Beitrags zu verstehen.

So ist z.B. viel von ‚Erfahrung‘ (vgl. Brunner 2016, S.108, 109f., 115f.) die Rede, von ‚Differenz‘ (vgl. Brunner 2016, S.108), von ‚Existenz‘ (vgl. Brunner 2016, S.108, 114), und gelegentlich auch von ‚Subjektivität‘ (vgl. Brunner 2016, S.119) und von ‚Individualität‘ (vgl. Brunner 2016, S.118). Es gibt sogar eine Kapitalismuskritik, die eine Kritik der Medien als einer Form der Ausbeutung der Resource ‚Aufmerksamkeit‘ beinhaltet (Brunner 2016, S.113), worauf Brunner dann aber nicht weiter eingeht. Denn ungeachtet seines Aufrufs zum ‚Widerstand‘ „gegen die unmittelbare kapitalistische Eingliederung“ (ebenda) besteht die Kernbotschaft seiner relationalen Ästhetik in der Affirmation kollektivierender Mechanismen durch Medien.

Der eigentliche Subtext hinter den genannten Begrifflichkeiten, die eine ästhetische Erfahrung lediglich suggerieren, anstatt sie tatsächlich zu thematisieren – denn nur, wo auf ein ästhetisches Subjekt rekurriert wird, kann auch von einer ästhetischen Erfahrung die Rede sein –, läßt sich mit einem zentralen Begriff der Komplexitätsforschung aufdecken: dem Schwarm. (Vgl. meine Posts vom 13.08. bis zum 31.08.2011) Und wie bei dreien der anderen vier bisherigen Beiträge des Herausgeberbandes, ausgenommen der Beitrag von Jörn Etzold, spielt in Brunners Argumentation Gilles Deleuze (1925-1995) eine zentrale Rolle. Ich kenne Deleuze nicht und weiß deshalb nicht, ob er sonst etwas Brauchbares geschrieben hat. Aber nach den vielen Verweisen auf ihn in diesen Beiträgen habe ich diesbezüglich meine Zweifel.

Zunächst stellt Brunner die künstlerische Inspiration in Frage. Die Originalität des künstlerisches Schaffens und des daraus hervorgehenden Werkes hat Brunner zufolge nichts Anfängliches, sondern es besteht aus lauter Wiederholungen, die schon stattgefundene Anfänge allenfalls zu variieren vermögen. Der Künstler als vermeintlich schöpferisches Genie imitiert nur die erste, selbst schon bloß relative Erschaffung der Welt, so daß jedes Kunstwerk in seiner scheinbaren Anfänglichkeit nur eine diesen Welterschaffungsmythos kompromittierende Wiederholung darstellt. (Vgl. Brunner 2016, S.109)

Die ‚Differenz‘ des ‚Anfangs‘ besteht deshalb nicht in seiner Ursprünglichkeit, sondern in seiner ‚Wiederholung‘, die Brunner auch als „Gesetz der Serie“ bezeichnet. (Vgl. Brunner 2016, S.109) Diese Wiederholung ist eingebunden in die „Teilhabe“ an einer „Welt als Ereignis“: „Ein Anfang ist immer schon im geteiltenTeilhaben begriffen. Existenz beginnt in der Differenz, die aus Wiederholung entsteht.“ (Brunner 2016, S.108)

„Geteilte Teilhabe“ wiederum meint nicht etwa eine intersubjektive Praxis – für Brunner bildet jede subjektive Perspektive immer nur eine Reduktion kollektiver Komplexität (vgl. Brunner 2016, S.110 und S.114, Anm.27) –, als vielmehr daß viele ‚Teile‘ zu Bestandteilen einer „kollektiven Seele“ werden, deren „Prototyp“ die „einsame Insel“ bildet. (Vgl. Brunner 2016, S.109) Das ‚Subjekt‘, von dem Brunner also spricht, „agiert“ als einsame Insel „im Kollektiv“ (vgl. Brunner 2016, S.110) und ist deshalb vor allem als eine plurale „Singularität“ zu verstehen (vgl. Brunner 2016, S.107).

Wenn man sich von dem ganzen Wortgeklingel nicht betäuben läßt, ist es nur allzu offensichtlich, daß wir es hier mit Bots in einem Schwarm zu tun haben. Die die beschränkte subjektive Erfahrung überschreitende kollektive bzw. „transversale“ Erfahrung besteht aus einem „Gefüge von Relationen“, in dem sich die singulär-pluralen Teile in „Resonanz“ zueinander befinden, wie eben bei einem Schwarm Elritzen oder Stare. Brunner führt die fundamentale ästhetische Erfahrung auf Affektationen zurück, auf ein „Vermögen oder Unvermögen des Affizierens und Affiziert-Werdens“. (Vgl. Brunner 2016, S.117) Ästhetische Dramatisierungen bestehen also darin, die singulär-pluralenTeile für„affektive() Aktivitäten“ wechselseitig empfindlich zu machen. (Vgl. Brunner 2016, S.122) Affekte sind Bestandteile von Reflexbögen. Das Geschehen im Schwarm basiert auf Reflexen und nicht auf Reflexionen.

Diese Reflexionslosigkeit finden wir auch in den Entstehungsbedingungen von Schwärmen vor. Brunner bezeichnet das „relationale Gefüge“, aus dem ‚Schwärme‘ emergieren – er spricht vom „situativen Auftreten() neuer Praxisweisen“ –, als „Praxisökologie“. (Vgl. Brunner 2016, S.115) Brunners relationale Ästhetik ist nichts anderes als eine Ästhetik des Schwarms, und die kollektive Komplexität, für die er eintritt, weiß mit einer genuin subjektiven Perspektive nichts mehr anzufangen.

Brunner führt zwar andere ästhetische Standpunkte von Claire Bishop, Jacques Ranciére und Chantal Mouffe auf, nimmt deren Kritik an einer relationalen Ästhetik aber nicht als Kritik, sondern vereinnahmt sie als einen Moment seiner relationalen Ästhetik. Dabei bewertet er den von den Kritikern vertretenen ästhetischen Subjektivismus als einen die „Vielheit von Aktanten nicht-menschlicher Provenienz“ (Brunner 2016, S.115) ignorierenden Reduktionismus. Dennoch goutiert er das „Einfordern einer antagonistischen ästhetischen Kritik“ als einen „wichtige(n) Beitrag zu einer Politik des Ästhetischen“, die versucht, „Techniken des Widerstands gegen die unmittelbare kapitalistische Eingliederung zu entwickeln“ (vgl. Brunner 2016, S.113).

Was Brunner unter ‚Widerstand‘ versteht, wird aus seiner Beschreibung zweier politischer Aktionsformen am Ende seines Beitrags deutlich. (Vgl. Brunner 2016, S.123ff.) Ich möchte hier vor allem auf das erste Beispiel eingehen, in dem Brunners Pervertierung des Leids derer sichtbar wird, die sich um das Schicksal verschwundener Angehöriger aus der Zeit der argentinischen Militärdiktatur sorgen. Da wir es hier Brunners relationaler Ästhetik zufolge keineswegs mit Subjekten zu tun haben, weder bei den Opfern noch bei deren Angehörigen, ist es schon bezeichnend, wie Brunner seine Umdeutung der von ihm beschriebenen Ereignisse beginnt: „Im Mai 1983, gegen Ende der argentinischen Militärdiktatur, ergab sich ein besonderes Ereignis des politischen Aktivismus.“ (Brunner 2016, S.123) – Man glaubt einer Märchenstunde beizuwohnen: Das „Ereignis“ „ergab sich“! Da ist niemand, der etwas tut und in die Wege leitet, wie vermittelt und problematisch auch immer. Märchen mit ihrem „Es war einmal“ beginnen ähnlich. Wir haben es mit einem Anfang zu tun, der irgendwie anhebt, ohne wirklich anzufangen. Alle Märchen fangen so an. Es war immer schon so und wird immer wieder so sein. Wiederholung eben.

Der von Brunner berichtete Vorgang, „El Siluetazo“, ist eigentlich klar und deutlich, ‚plakativ‘ eben, so wie die Plakate, die die Mütter von „Las Madres“ in jenem besagten ereignishaften Mai herstellen. Bei den Plakaten handelt es sich um lebensgroße Silhouetten, die aus den Umrissen der Körper der Aktivistinnen bestehen. Es bedarf keines großen interpretatorischen Aufwands, um zu verstehen, worum es dabei geht. Die Silhouetten stehen für das unbekannte Schicksal der Verschwundenen, um die sich die Mütter sorgen. Dabei ist es gerade die Anonymität dieses Schicksals, auf die die Plakate aufmerksam machen. Die Aufdeckung ihres Schicksals, was, wann, wo genau mit ihnen passiert ist, ist es, worum es den Müttern geht, also Identifikation im emphatischen Sinne des Wortes. Es geht um das persönliche Leid und das persönliche Unrecht jedes einzelnen dieser Verschwundenen. Und für das Ausbleiben dieser Identifikation und das damit verbundene Unrecht stehen die leeren Silhouetten.

Was macht Brunner daraus? – Er verkehrt alles in sein Gegenteil und pervertiert so das Anliegen der Mütter:

„El Siluetazo ist eine Situation, die den Kontext der Praxis der Identifikation als Strategie der staatlichen Macht problematisiert. Körper werden zu Silhouetten und erlangen in ihrer Masse eine visuelle Ausdrucksebene, während sie an die Körper derer (e)rinnern, die keine Präsenz mehr haben. ... Die anonymen Silhouetten deuten in ihrer Menge auf die gravierende Zahl an vermissten Menschen hin, ohne sie direkt identifizieren zu müssen. Noch mehr als das Beklagen einzelner Individuen wird der strukturelle Kontext der Staatsgewalt deutlich, der über Identität und ihre Abwesenheit verfügt.“ (Brunner 2016, S.124f.)

Brunners Interpretation invertiert das Negative zum Positiven und das Positive zum Negativen: die das anonyme Schicksal der Verschwundenen (die ihrer Identität beraubt wurden) anklagenden Silhouetten werden zu einer symbolischen, den einzelnen Menschen anonymisierenden  „Masse“ umstilisiert, der Brunner einen eigenen ‚Ausdruck‘ zubilligt, während er die mögliche Identifikation der Verschwundenen, denen ein eigener identitätsstiftender Ausdruck verwehrt wird, nur als Moment einer perfiden Machtstrategie thematisiert: Identifikation bildet demnach nicht etwa den von den Müttern herbeigesehnten Zweck ihrer Aktion, sondern eine stets gegenwärtige Bedrohung durch die Staatsgewalt.

Die Anonymität der Silhouetten verweist also Brunner zufolge nicht etwa auf den Skandal des unbekannten Schicksals der Verschwundenen und das damit verbundene Leid ihrer Angehörigen, sondern sie bildet einen kollektiven Akt des Widerstands gegen die Identifikationsversuche der Staatsgewalt! Das persönliche Anliegen der Mütter, daß die Gerechtigkeit mit Identifikation beginnt, damit nämlich, den Silhouetten ein Gesicht zu geben, wird von Brunner schlicht ignoriert. Erst mit der Identifikation der Opfer kann auch die Identifikation der Täter beginnen. Anonymität ist kein Akt des Widerstands gegen den Staat, sondern dessen Legitimation.

Als Schiller seinen Wilhelm Tell am grausamen Statthalter Rache nehmen läßt, legt er ihm die Worte in den Mund: „Das ist Tells Geschoß! Sucht keinen andern!“
So setzt man ein Ende und zugleich einen Anfang. Mit einem Namen!

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75-105; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Julia Bee analysiert in ihrem Beitrag „Dramatisierungen des Anfangens“ (S.75-105) den Vorspann (Intro) der Serien „Homeland“, „True Blood“ und „True Detective“. Dabei nimmt sie die drei Intros als eigenständige Kunstformen: „Auch seitens der Forschung werden sie zunehmend als eine Art serienautonomes Kunstwerk wahrgenommen.()“ (Bee 2016, S.76) Intros wiederholen und variieren gelegentlich auch im Verlauf der einander abwechselnden Staffeln den Plot einer Serie und befinden sich zugleich in einer Art ‚Differenz‘ zu ihr, insofern sie, wie Bee sich ausdrückt, die Serie ‚erforschen‘. Bee bezeichnet die Intros auch  als „kleine Forschungsmaschinen“ (Bee 2016, S.76), was wohl eine Art exzentrische Positionierung des Intros der Serie gegenüber zum Ausdruck bringen soll. Es ist ihr nicht nur voran-, sondern ihr auch gegenübergestellt und reflektiert auf diese Weise die Serienhandlung.

Anstatt im Detail auf Julia Bees Essay einzugehen, möchte ich mich in dieser Besprechung darauf beschränken, einige für mich ungewohnte Begrifflichkeiten zu klären. Das kann ich nur vor dem Hintergrund von Begriffen, die ich mir schon erschlossen habe, so daß es mir hier vor allem um Bedeutungsfelder geht, die von verschiedenen Begriffen auf ähnliche und in überschneidender Weise abgedeckt werden. Bei Bees Begriffen, die mir rätselhaft sind, handelt es sich u.a. um das „Diagramm“ (Deleuze) und um die „Onto-Macht“ (Massumi). Es sind da noch mehr Begriffe, mit denen ich Schwierigkeiten habe, aber sie bewegen sich alle im Umkreis dieser beiden Begrifflichkeiten, so daß deren Klärung zugleich zur Klärung der anderen Begriffe beiträgt.

Zur Klärung der beiden fraglichen Begriffe tragen weniger Julia Bees expliziten Definitionen bei, die mir allesamt nicht wirklich weiterhelfen, sondern der Gebrauch, den sie von ihnen macht. Ich versuche also, sie mir sprachanalytisch zu erschließen. Diagramme sind zunächst Schaubilder. Diagramme reduzieren komplexe Sachverhalte auf ein übersichtliches Schema. Aber die ‚Diagramme‘, von denen Julia Bee spricht, nämlich die Serienintros, sind alles andere als schematisch starr. Sie sind vielmehr äußerst dynamisch, so daß das Substantiv auch als Verb („diagrammatisieren“) Verwendung findet. (Vgl.u.a.S.102) Auch ist von „diagrammatischen Operationen“ die Rede, und zwar im Zusammenhang mit den „Forschungsmaschinen“, die ich gerade schon erwähnt hatte. (Vgl. Bee 2016, S.76) Diagramme, so erläutert Bee mit Verweis auf Deleuze und Guattari, sind als eine „antizipierende Technik“ bzw. als eine „maschinische Praxis“ zu verstehen. Diagramme können in Bees Essay außerdem als Handlungssubjekte auftreten: „Es“ – also das Diagramm – „handelt und ist dennoch als Skizze des Kommenden zu verstehen.“ (Bee 2016, S.79)

Insbesondere aber Bees Bemerkung, daß es sich beim Diagramm um eine „abstrakte Maschine“ handele (vgl. Bee 2016, S.80), bringt es für mich auf den Punkt: Diagramme sind bildhafte Algorithmen. Wenn sie Handlung und „Skizze“ bzw. Schema einer Geschehensabfolge zugleich sind, dann leisten sie auf der Ebene der bewegten Bilder das, was Algorithmen im Bereich digitaler Programmsprachen leisten. Diagramme – bzw. Intros – sind szenisch umgesetzte ‚Plots‘ bzw. ‚Fabeln‘, die auf dynamische Weise die detaillierten Narrationen des Serienverlaufs mit Hilfe von Überblendungen und Zeitraffern collagieren und zu einer „Zukunftsvergangenheit“ (Bee 2016, S.91) sublimieren. Denn auch der Wiederholungseffekt der Intros erinnert an rekursive Algorithmen, die ‚preemptiv‘, wie Bee es nennt, „auf sich selbst rekurrier(en)“ und so einen „Feedbackloop“ erzeugen, aufgrund dessen das Intro „immer richtig gewesen sein (wird)“. (Vgl. Bee 2016, S.91)

Diagramme gehören also zu einer Techniksprache, die auf ‚maschinische‘ Weise ‚Handlungen‘ erzeugt. Sie ermöglichen eine Kybernetik, in der es nicht um (menschliche) Subjekte bzw. Individuen geht, sondern um (technische) Medien. Das meine ich nicht als Kritik, sondern es ist nur eine Feststellung, und auch Julia Bee bewegt sich bei ihrer Analyse vor allem auf einer Beschreibungsebene, die die mediale Funktionsweise von Intros nicht bewertet.

Auf der menschlichen Seite, also auf der Seite des Publikums bzw. der ‚Konsumenten‘ dieser Serien, haben wir es vor allem mit Gefühlen und Affekten zu tun. In diesem Zusammenhang führt Julia Bee den von Brian Massumi (*1956) geprägten Begriff der „Onto-Macht“ ein. (Vgl. Bee 2016, S.89) Insbesondere im Intro der ersten von ihr analysierten Serie „Homeland“ steht die Angst vor terroristischen Anschlägen im Zentrum: „Die Angst ist, wie die Bilder der Intros, nicht an eine Person gebunden, sondern allgemein und omnipräsent zugleich.“ (Bee 2016, S.89) – Wir haben es also auch auf der Seite des Publikums nicht mit Individuen und Subjekten zu tun, sondern mit einer kollektivierten Masse. Überhaupt werden Individuierungsprozesse in Bees Beitrag nur bei der paradoxen Beschreibung von kollektivierenden Individuationen angesprochen. (Vgl. Bee 2016, S.91) Bee verwendet das Wort ‚individuieren‘ ähnlich wie Phänomenologen das Wort ‚fungieren‘. So sollen z.B. „Forschungsmaschinen“, also Diagramme,‚individuieren‘ können, – wie und was auch immer. (Vgl. Bee 2016, S.76)

Diese sprachliche Umgangsweise mit dem Wort ‚Individuierung‘ macht nur Sinn, wenn hier nicht die tatsächliche „Psychogenese eines Individuums“ (Bee 2016, S.88) gemeint ist, sondern kollektive Mechanismen, die sich unmittelbar in den ‚Individuen‘ konkretisieren. Die Individuen bilden gewissermaßen nur das Milieu, das kollektive Mechanismen und Prozesse ermöglicht. (Vgl. Bee 2016, S.103) Anhand des Intros zu „Homeland“ beschreibt Julia Bee die Angst als so einen Kollektivmechanismus. Und diese Angst bezeichnet sie mit Massumi als „Onto-Macht“: „Onto-Macht reguliert Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren, es ist die Macht, sich auf eine Schwelle zu beziehen. Gleichzeitig ist sie selbst nicht heterogen und substanziell, sondern eine virtuelle Macht, die im Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte co-emergiert.“ (Bee 2016, S.90)

Zwei Begriffe fallen mir vor meinem eigenen phänomenologischen Denkhintergrund dazu ein: der Begriff der Lebenswelt (Husserl) und der Begriff der Seele (Plessner). Wenn die Onto-Macht, wie Bee schreibt, ein „übersättigtes Potential“ bildet, aus dem bestimmte Ereignisse ‚emergieren‘ bzw. sich herauskristallisieren, sie sich also durch die ‚Subjekte‘ hindurch auf unbewußte Weise aktualisiert („Aktualisierungstendenz“) (vgl. Bee 2016, S.90), dann haben wir es bei der Onto-Macht mit der Husserlschen Lebenswelt zu tun. Allerdings bildet die Lebenswelt einen Bewußtseinsbegriff, d.h. sie bedarf des subjektiven Bewußtseins, um als Lebenswelt ‚fungieren‘ zu können. Die Onto-Macht hingegen, von der Bee spricht, bedarf keines Bewußtseins. Sie verfügt lediglich über die (kollektiven) Affekte, mittels derer sie die ‚Individuen‘ kollektiviert. Sie wird nicht durch das subjektive Bewußtsein erzeugt, sondern durch das „Zusammenspiel anderer Kräfte und Mächte“ (Bee 2016, S.90) Dafür steht dann der Begriff des Milieus, z.B. das „Affektmilieu()“ (Bee 2016, S.80), und dieses Milieu kann, wie wir es auch schon von den Diagrammen wissen, ‚handeln‘ (vgl. Bee 2016, S.83).

Allenthalben wird gehandelt und gedacht, nur nicht von den Individuen und Subjekten. Das Individuum ist vielmehr nur ein Produkt „seines es innerlich und äußerlich auflösenden und zugleich konstituierenden Milieus“, wie Bee zum Intro von „True Detective“ schreibt. (Vgl. Bee 2016, S.101)

Das Milieu bildet gewissermaßen das technologische Pendant zur Lebenswelt. Individuen haben eine Welt, Zuschauer bzw. ‚Konsumenten‘ von Serien haben bzw. bilden nur Milieus, und deren „übersättigte(s) Potential“ (Bee 2016, S.90) wird einerseits durch Diagramme skizziert und andererseits durch die Onto-Macht aktualisiert.

Diese übersättigten Potentiale, also „Potentiale, die auf der Schwelle von Virtuellem und Aktuellem existieren“, werden von der Onto-Macht „reguliert“. (Vgl. Bee 2016, S.90) Besonders interessant ist für mich die Formulierung, mit der Julia Bee die Onto-Macht als die Macht bezeichnet, „sich auf eine Schwelle zu beziehen“. (Vgl. ebenda) Ich hatte schon an anderer Stelle eine Verhältnisbestimmung zwischen Husserls Lebenswelt und Plessners Seele dahingehend vorgenommen, daß die Lebenswelt sich an der Schwelle zum menschlichen Bewußtsein als Seele individuiert. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012) Dabei beschreibe ich mit Plessner die Seele als ein Verhalten auf der Grenze zwischen sich Verbergen und sich Zeigen, was der von Bee angesprochenen „Schwelle von Virtuellem und Aktuellem“ entspricht. Wenn also die „Onto-Macht“ sich auf diese Schwelle bezieht, so haben wir es mit einem kollektiven Amalgam aus Lebenswelt und Seele zu tun, womit wir uns im Bereich von Schwärmen und Massen bewegen, also im Wirkungsbereich kollektiver Affekte.

Auf diese Weise lassen sich also Diagramme mit Algorithmen und die Onto-Macht mit der Lebenswelt parallelisieren. Im Zentrum von Julia Bees Essay steht das Medium mit seinen kybernetischen, kollektivierenden Mechanismen. Julia Bee bewegt sich dabei auf einer rein beschreibend-analytischen Ebene. Was wir aus ihrem Essay lernen können, ist, wie Medien funktionieren. Was wir nicht lernen, ist, wie wir als Individuen damit umgehen sollen. Dabei stellt sich für mich nicht einfach das Problem des individuellen Umgangs, indem wir uns durch einfaches Vermeidungsverhalten der vereinnahmenden Onto-Macht der Medien entziehen. Vielmehr stellt sich mir das Problem der Umzingelung. Wir sind von allen Seiten von Medien umstellt. Ihr Nicht-Gebrauch bedeutet im zunehmenden Maße zugleich den Entzug unserer Lebensgrundlagen.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59-74; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Karin Harrasser entwickelt in ihrem Beitrag „Fall in den Zeitkristall“ (S.59-74) anhand eines Films von Werner Herzog, „Herz aus Glas“ (1976), und eines Films von Pier Paolo Pasolini, „Teorema“ (1968), eine Theorie des Mediums als Transformationshilfe: „Imaginationen von Transformation und Übergang“ sind, so Karin Harrasser, „die Themen, die mich interessieren“. (Vgl. Harrasser 2016, S.63) Dabei rückt sie mit Gilles Deleuze (1925-1995) die Wirkungsweise von Medien in die Nähe von alchimistischen Prozessen (vgl. Harrasser 2016, S.65), in denen materielle Umwandlungsprozesse als Medium für psychische Transformationen dienen.

Harrasser hat es insbesondere das Glas angetan, als eine zweifelhafte, zwischen Flüssigkeit und Festkörperlichkeit schwankende Substanz (vgl. auch meinen Post vom 01.02.2016), die in Form einer Kristallkugel auch der Wahrsagerei dient. (Vgl. Harrasser 2016, S.61) Dabei fungiert, so Harrasser, die „Glaskugel als Grenzobjekt“ zwischen Vergangenheit und Zukunft, das wie ein Brennspiegel die „Träume() seines „Gegenübers“ zu einer „Zukunftsvision“ fokussiert. (Vgl. Harrasser 2016, S.62)

Harrassers Reflexionen zu den medialen Effekten des Films sind faszinierend. Diese Reflexionen bewegen sich aber nicht nur an der Grenzlinie zwischen „Virtuellem und Aktuellem“ entlang (vgl. Harrasser 2016, S.64). Wir haben es zudem mit einer Gratwanderung zwischen Kybernetik und Achtsamkeit zu tun, die aber nicht im Zentrum ihrer Überlegungen steht, sondern nur an ihrem Rande sichtbar wird.

Harrasser fokussiert ihre Frage nach den medial unterstützten Transformationen, entsprechend dem Titel des Herausgeberbandes – „Dramaturgien des Anfangens“ –, auf die Art ihres Beginns und seiner möglichen ‚Inszenierung‘. Darin steckt zweierlei: Weckung von Aufmerksamkeit und Steuerung dieser Aufmerksamkeit. Schon beim Glasthema deutet sich diese kybernetische Differenz an, wenn Harrasser schreibt, daß die „Glasbläser“ an der „Schwelle“ zwischen „glühende(m), undurchsichtige(m) Plasma“ und „erkaltete(m), filigrane(m) Endprodukt“ stehend „Demiurgen“ des „Machens“ seien. (Vgl. Harrasser 2016, S.63) Die Durchsichtigkeit des Glases, die Aufmerksamkeit des Kinopublikums, beides wird ‚gemacht‘ bzw. mit Hilfe der Kamera ‚gerichtet‘ (vgl. Karrasser 2016, S.61). Die Medien, für die Karrasser sich interessiert, ermöglichen wie die Kristallkugel „Choreographie(n) der Blicklenkung“; sie bilden „Infrastrukturen für eine bestimmte Erwartungshaltung“ und führen so den Transformationsprozeß herbei, für den das Kinopublikum sich bereitwillig eingefunden hat. (Vgl. ebenda)

Daneben gibt es aber noch die andere Aufmerksamkeit, die Achtsamkeit, die nicht ‚gemacht‘ wird. Karin Harrasser spricht von einer „gesteigerten Aufmerksamkeit für anwesende, aber noch nicht ergriffene Möglichkeiten in der Gegenwart“. (Vgl. Harrasser 2016, S.61) In der ‚Steigerung‘ dieser Aufmerksamkeit steckt zwar schon wieder ein kybernetisches Moment, aber zugleich steckt darin auch ein besonderer Bewußtseinszustand, der jeder medialen Vereinnahmung vorausliegt: ein „anderes Aufhorchen auf die Welt“ (Karrasser 2016, S.69) und ein „zögernde(s) Geöffnetsein“ (Karrasser 2016, S.60). Insbesondere dieses ‚Zögern‘ entzieht sich der uneingeschränkten Mediatisierung. Was sich in uns zögernd öffnet, liegt jenseits solchen ‚Machens‘.

Karrasser gelangt in die Nähe dieser Art der Aufmerksamkeit, wenn sie die Schattenseiten der medialen Aufmerksamkeitslenkung erwähnt. Indem die Medien ihren Schwerpunkt auf das Einfangen der Aufmerksamkeit legen, leiten sie einen anarchischen Verwandlungsprozeß ein (vgl. Karrasser 2016, S.69), der sich der Kontrolle entzieht. Das in diesem Sinne Anfangen-Können, das tatsächlich nur eine Art des Eingefangen-Werdens bildet, findet kein Ende mehr. (Zur Notwendigkeit des Endes vgl. Jörn Etzold und meinen Post vom 03.06.2016)  Der Anfang wird fetischisiert: „Das Problem scheint nicht länger das Anfangen, das Durchbrechen einer verknöcherten Struktur zu sein, sondern im Gegenteil: dass das Anfangen zum Imperativ verkommen ist und man mit nichts mehr fertig wird, sind die Heimsuchungen der Moderne.“ (Harrasser 2016, S.71

Die medialen Verlockungen erweisen sich als falsche Versprechungen, aber als solche der süchtigmachenden Art: wer so ‚anfängt‘, kann nicht mehr damit aufhören, so anzufangen. Die Kybernetik des Anfangens hindert uns an jener Aufmerksamkeit, die es uns ermöglicht, mit uns selbst etwas anzufangen. Harrasser weist selbst noch einmal explizit darauf hin, wenn sie mit den Wörtern ‚Medien‘, ‚Propheten‘ und ‚Messias‘ spielt und in dem einen ihrer beiden Resümees verkündet, „dass die Verführung durch Propheten (ob sie nun kommender Messias, Kommunismus oder Film heißen) ohnehin immer ein Betrug war“: „Nicht mehr überspannt zu erwarten, sondern die Kräfte des Gegenwärtigen aufzuschließen, ist im Vergleich dazu befreiend.“ (Harrasser 2016, S.74) – Schon Friedrich Kittler (1943-2011) hatte den Betrug als Wesensmerkmal jedes Mediums bezeichnet. (Vgl.u.a. meine Posts vom 08.04. bis zum 14.04.12)

Soweit aber geht Karin Harrasser dann doch nicht. Ihr zweites Resümee lautet: „Der Film als Vertreter dieser Öffnung ist kein Vertreter einer kommenden Wahrheit, er ist Vermittlung, er baut Relationen, er verbindet und trennt.“ (Harrasser 2016, S.74) – So positiv kann sie eigentlich nur enden, weil sie mit Werner Herzog (*1942) und Per Paolo Pasolini (1922-1975) zwei ‚Glasbläser‘ thematisiert, die die Brechungen ihres „Grenzobjekts“ noch einmal in sich selber brechen lassen. So wird der Betrug selbst zum Medium weniger einer Transformation als vielmehr der Reflexion.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35-58; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Jörn Etzolds Beitrag „Rousseau und der Anfang des Theaters“ (Etzold 2016, S.35-58) ist in allem das genaue Gegenteil zum im vorangegangenen Post besprochenen Beitrag von Gerald Raunig. Während Gerald Raunig den Menschen digitalisiert und in seine Teile zerlegt und auf diese Weise vollständig dehumanisiert, geht es Jörn Etzold ums Ganze des Menschseins. Obwohl Etzold ihn nicht erwähnt, erschlossen sich mir bei der Lektüre seines Essays einige Aspekte der Anthropologie von Helmuth Plessner auf eine neue Weise. Sowohl Etzold wie auch Plessner widmen sich der Frage, inwiefern das Theater eine Antwort auf die anthropologische Frage nach dem Wesen des Menschen bildet. Plessner hat dazu zwei Essays verfaßt, in denen es um die „Nachahmung“ und um den „Schauspieler“ geht. (Vgl. meine Posts vom 29.05. und vom 01.06.2013)

In Etzolds Beitrag stehen die das Theater betreffenden Theorien von Jean-Jacques Rousseau im Zentrum. Rousseau und Plessner vertreten dabei einen ähnlichen und doch wieder unterschiedlichen Ansatz: beide setzen den Beginn des Menschseins bei einer „Spaltung“ bzw. in einem „Hiatus“ an. (Vgl. Etzold 2016, S.45; vgl. zu Plessner u.a. meinen Post vom 24.10.2010) Der Unterschied besteht darin, daß Rousseau diese Spaltung sozial begründet, als Austritt des Individuums aus dem Naturzustand, an dessen Stelle ein gesellschaftlicher Zustand tritt, der vor allem durch wechselseitige Täuschung und Übervorteilung gekennzeichnet ist, wie beim „Reichen“, der sich exzentrisch zur Gemeinschaft positioniert, um von ihr zu profitieren. (Vgl. Etzold 2016, S.45f. und S.49) Plessner hingegen begründet die Spaltung körperleiblich, also biologisch und individuell, und die Täuschung bildet nicht etwa ein primär soziales Phänomen, sondern ein unvermeidbares Moment des individuellen Selbstverhältnisses: der Mensch kann sich niemals sicher sein, ob er es ist, „der weint und lacht, denkt und Entschlüsse faßt“ oder jemand anderes (vgl. „Stufen des Organischen“ (1975/1928),  S.298f.). Im Zuge meiner Besprechung von Etzolds Beitrag werde ich nochmal darauf zurückkommen.

Etzold setzt in seinem Beitrag die Positionen von Aristoteles und Rousseau gegeneinander. Beide, Rousseau und Aristoteles, scheinen auf seltsame Weise konträr und zugleich doch von einem ähnlichen Impuls getragen zu sein. Konträr sind sie hinsichtlich des sozialen Nutzens der Tragödie, der von Aristoteles sehr hoch eingeschätzt wird, und hinsichtlich der Bewertung ihres humanen Effekts: der Katharsis, die Rousseau für eine Illusion hält. Dennoch finden sich bei Rousseau Stellen, die wie bei Aristoteles eine mögliche Versöhnung von Individuum und Gemeinschaft zwar nicht am Ende, aber doch im Vorfeld des Schauspiels antizipieren (vgl. Etzold 2016, S.54f.), und die darüber hinaus an Passagen in Plessners Essay zur „Anthropologie des Schauspielers“ erinnern.

Das Aristotelische Konzept des Schauspiels bzw. der Tragödie beruht, wie bei Plessner, auf der Nachahmung (Mimesis). Die ganze Wirkung (Katharsis) des Schauspiels kommt nur durch Nachahmung zustande. Ein einfacher Bericht eines Ereignisses kann niemals dieselben Effekte hervorrufen, wie dessen Inszenierung, die die Zuschauer dazu veranlaßt, sich mit den Handelnden zu identifizieren. (Vgl. Etzold 2016, S.36) Die wechselseitigen Spiegelungsprozesse, die dabei ablaufen, hat Plessner in seinen beiden bereits erwähnten Essays minutiös beschrieben.

Die Mimesis ist dabei zunächst keine intellektuelle bzw. verstandesmäßige, sondern hauptsächlich emotional. Die vornehmste Aufgabe der Tragödie ist Aristoteles zufolge, bei den Zuschauern Leidenschaften zu wecken, um sie dann von ihnen zu reinigen bzw. zu läutern (Katharsis). (Vgl. Etzold 2016, S.36) Dabei kommt es vor allem auf den Anfang an, der so inszeniert werden muß, daß er beim Zuschauer die beabsichtigten Leidenschaften wecken kann. Es muß ein spezifischer Anfang sein, der sich nicht einfach als Folge von schon vorausgegangen Ereignissen ergibt. Er muß das „Gesetz der Kausalität“ außer Kraft setzen, aber alles was ihm folgt, muß von ihm her als notwendig erscheinen. (Vgl. Etzold 2016, S.36f.)

Aristoteles bezeichnet den Anfang als ‚Mythos‘ (heute ‚Fabel‘ oder ‚Plot‘), aber tatsächlich unterscheidet er sich von den Mythen gerade in seiner Spezifität: „Ein solcher Anfang aber ist für Aristoteles etwas, was der Tragödiendichter erst produzieren muss; den Anfang zu finden, gehört zu seinen wesentlichen dramaturgischen Fähigkeiten. Denn die Mythen, aus denen die griechische Tragödie ihre Stoffe nimmt, kennen keinen klaren Anfang.“ (Etzold 2016, S.37) – Schon Hans Blumenberg sah die eigentliche Leistung von Mythen darin, den Zuhörern vorzugaukeln, daß alle weiteren (und beängstigenden) Fragen nach einem ersten Anfang überflüssig seien. Eine Katharsis ist bei ihnen nicht vorgesehen, eher Einschläferung.

Das Zweite, was eine gute Tragödie braucht, ist ein Ende: „Die Tragödie muss irgendwann vorbei sein – sonst ist die karthasis unmöglich.“ (Etzold 2016, S.40)

Rousseau widerspricht diesem Aristotelischen Konzept des Schauspiels heftig. Leidenschaften sind für ihn zutiefst suspekt, wie aus einem Brief an Abbé d’Aubignac hervorgeht: „Ich weiß, dass die Poetik des Theaters behauptet (...), die Leidenschaften zu reinigen, indem sie sie hervorruft; aber ich habe Mühe, diese Regel zu verstehen. Muss man also, um gemäßigt und weise zu werden, damit anfangen, wütend und verrückt zu sein?“ (Etzold 2016, S.40, Anm.16)

Dabei greift Rousseau auf eine einfache, für jeden nachvollziehbare Erfahrung zurück. Das Wecken von Leidenschaften, so Rousseau, kann schon deshalb nicht zu einer Reinigung führen, weil Leidenschaften immer nur neue Leidenschaften wecken. Das liegt gewissermaßen in ihrer ‚Natur‘: „Der Wahnsinn“, bringt Etzold Rousseau auf den Punkt, „der einmal begonnen hat, endet nicht ...“ (Etzold 2016, S.41)

Dazu muß man aber auch wissen, daß Rousseau zwischen natürlichen und unnatürlichen, gesellschaftlich induzierten Bedürfnissen unterscheidet. Das ganze Erziehungskonzept in seinem Emile (1762) beruht auf dieser Differenzierung. Die natürlichen Bedürfnisse zu kennen und zu befriedigen, macht den Menschen stark. Die gesellschaftlich induzierten Bedürfnisse hingegen sind prinzipiell unersättlich, und der Versuch, sie zu befriedigen macht den Menschen schwach. Bei den Leidenschaften, gegen die sich Rousseau richtet und mit denen er seine Ablehnung der Katharsisthese begründet, handelt es sich also vor allem um diese gesellschaftlich induzierten, falschen Bedürfnisse, wie auch aus folgendem Zitat aus dem zweiten Diskurs hervorgeht: „(A)m sonderbarsten aber ist folgendes: Je weniger natürlich und dringend die Bedürfnisse sind, umso mehr steigern sich die Leidenschaften und, schlimmer noch, die Mittel, sie zu befriedigen ...“ (Zitiert nach Etzold 2016, S.50)

Es mag also zwar einen Anfang des Schauspiels geben, aber sobald die Leidenschaften geweckt sind – so Rousseau –, wird es kein Ende mehr finden. Und da wir es hier mit einem gesellschaftlichen Phänomen zu tun haben, gilt dies auch für die ganze menschliche Gesellschaft: „Am Beginn wird der Mensch zum Schauspieler – und am Ende hat er alle anderen umgebracht, die Erde leer gegessen – und ist allein. ‚Alles todt‘(): So könnte man mit Georg Büchner die Idee des Endes bezeichnen, die Rousseau hier skizziert.“ (Etzold 2016, S.51)

Ein düsteres, aber heute weniger denn je unrealistisches Szenario.

Aber Rousseau hat noch einen weiteren Grund, das Schauspiel für ein Übel zu halten. Seiner Ansicht nach bedarf es vor allem einer Fähigkeit, um schauspielern zu können: der Täuschung! Ich bin schon zu Beginn dieser Besprechung darauf zu sprechen gekommen. Rousseau zufolge steht die Täuschung sogar am Anfang der Menschwerdung: „Denn was macht den Menschen aus, sobald er aus dem Naturzustand herausgetreten ist? Er kann täuschen; seine Affekte sind also nicht mehr natürlich und offenbar.“ (Etzolde 2016, S.48)

An dieser Stelle finde ich es bemerkenswert, daß Rousseau im Zusammenhang seiner Überlegungen zum Schauspiel das Menschliche so negativ bewertet. Im Emile ist es immer der Bürger, der einer negativen Bewertung unterliegt, niemals der Mensch. Im Emile verliert der Mensch seine Menschlichkeit, wenn er vom Naturzustand in den gesellschaftlichen Zustand überwechselt und Bürger wird. In seinen Schriften zum Theater hingegen wird der Mensch erst in diesem Augenblick zum Menschen! Aber hier gilt wohl, worauf Etzold schon hinsichtlich des Rousseauschen Naturbegriffs hinweist: „Weit davon entfernt, ein gegebenes und unveränderliches Faktum zu bezeichnen, ist ‚Natur‘ bei Rousseau vor allem ein strategisch verwendetes Konzept, um gegen die Naturalisierung dessen vorzugehen, was eigentlich sozial ist. Denn wenn Rousseau argumentiert, dass der Mensch von Natur frei geboren sei, dann um die Annahme zu widerlegen, dass Sklaverei je ‚natürlich‘ sein könnte.“ (Etzold 2016, S.44)

Auch hinsichtlich seiner Überlegungen zur Schauspielerei argumentiert Rousseau strategisch, und da geht es eben vor allem darum, auf die Gefahren der Menschwerdung hinzuweisen, während es im Emile vor allem um die Gefahren der Vergesellschaftung geht.

Was Rousseau ‚Täuschung‘ nennt, ist tatsächlich Teil eines komplexen Mensch-Welt-Verhältnisses, das Plessner als „Körperleib“ beschrieben hat. Wir haben nicht nur unseren Körper, sondern er hat auch uns, und wir befinden uns in beständigem Widerstreit mit uns selbst. Dieses Selbstverhältnis überträgt sich auch auf unser Verhältnis zu unseren Mitmenschen. Niemals können wir uns sicher sein, welche Affekte und Absichten mit Gesten und Mimik verbunden sind. Oft genug kommt es auch ohne bewußten Täuschungsakt zu Mißverständnissen. Wo jemand zu lachen scheint, kann er tatsächlich weinen. Wo jemand zu weinen scheint, kann er tatsächlich lachen. Diese Zweideutigkeit des körperlichen Ausdrucks bildet sogar eine Voraussetzung dafür, andere bewußt zu täuschen.

Aber gerade das Geschehen auf der Bühne täuscht niemanden. Der Schauspieler lügt nicht, weil der Zuschauer weiß, daß er getäuscht wird und somit es selbst ist, der sich täuscht. Und er genießt diese Täuschung um so mehr, je besser sie gelingt. Was Rousseau als Täuschen bezeichnet, ist nur eine Form der Kommunikation, nämlich eine Kommunion, wo „jeder sich im anderen sieht und liebt, auf dass alle besser vereint seien“, wie Etzold Phillippe Lacoue-Labarthe zitiert. (Vgl. Etzold 2016, S.54) Diese Kommunikation ist zwar wesentlich emotional mimetisch, aber sie erstreckt sich darüber hinaus auch auf unseren Intellekt und ermöglicht eine Selbstreflexion. Das könnte man dann auch eine Katharsis nennen.

Tatsächlich ist es möglich, die Rousseausche Anthropologie mit dem Aristotelischen Konzept des Schauspiels zu versöhnen. Etzold verweist mit Lacoue-Labarthe auf tiefer liegende Emotionen, die Rousseau zufolge zum natürlichen emotionalen Grundbestand jedes Menschen gehören: Furcht und Mitleid. (Vgl. Etzold 2016, S.47) Diese tiefen Emotionen bedürfen eines mimetischen Ausdrucks, um sie bewältigen zu können und mit ihnen umgehen zu lernen. Die durch die Tragödie ermöglichte Katharsis könnte dazu einen Beitrag leisten. Etzold geht es dabei noch einmal insbesondere um das Mitleid als einer Form des „Mit-Seins“. (Vgl. Etzold 2016, S.57) So stellt er fest, daß Rousseau zwar rigoros gegen die Schauspielerei argumentiert, aber eine bestimmte Vorform des Schauspiels, nämlich das „Fest“, gewissermaßen ein Schauspiel ohne Schauspieler, befürwortet: „... im Fest wird eine Bedingung der Existenz aktualisiert, ein Mit-Sein vor jeder Gründung, vor jedem Vertrag; ein Mit-Sein, dessen Anfang sich ebenso im Unvordenklichen verliert wie die Mythen, aus denen der Tragödiendichter seine Geschichte mit Anfang, Mitte und Ende formt.“ (Etzold 2016, S.57)

Etzolds Bemerkungen erinnern mich wiederum an Blumenbergs Lagerfeuer, an denen Rhapsoden vor einer andächtig lauschenden Zuhörerschaft ihre Lieder vortrugen. Was waren diese Rhapsoden anderes als eine archaische Verbindung aus „Priester“ und „gelehrte(m) Bürger“, die Rousseau zufolge ihre Mitbürger über die „Geschichte des Landes“ belehren? (Vgl. Etzold 2016, S.53) Bei den Lagerfeuern hatten wir es noch mit einer ursprünglichen Form der Gemeinschaft zu tun gehabt, aus der der Mensch noch nicht als Individuum herausgetreten gewesen war. In der Tragödie wurde diese Form der Gemeinschaft durch den Chor repräsentiert, und Etzold bezeichnet diesen Chor als den Raum, aus „dem die maskierten Schauspieler“ hervortreten. (Etzold 2016, S.55) Der Chor bildet also gewissermaßen einen Anfang vor dem Anfang: „ein Theater vor dem Theater, ein anfängliches Theater, das erst zu dem Theater wurde“. (Vgl. Etzold 2016, S.54)

Und an dieser Stelle läßt sich wieder eine Linie zu Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ (1924) ziehen: Plessner zufolge verlassen die Individuen, um ihrer Individuierung willen, die Gemeinschaft, um auf der gesellschaftlichen ‚Bühne‘ Masken aufzusetzen und Rollen zu spielen. Und genau deshalb, weil jeder Mensch als gesellschaftliches Individuum – und nur als gesellschaftliches kann es Individuum sein – Rollen spielt, bietet das Theater eine Reflexion und eine Einübung gesellschaftlicher Notwendigkeiten. Der maskierte Schauspieler verläßt den Chor im Auftrag der Zuschauer, die ihm folgen, indem sie sich mit ihm identifizieren: Mimesis.

Das Rousseausche Fest erinnert daran, daß das Theater aus dem einen, der Gemeinschaft, hervorgegangen ist, um das andere, die Gesellschaft, zu ermöglichen. Etzolds Ausführungen legen nahe, daß das Theater eine Vermittlungsform sowohl zwischen Individuen und Gesellschaft wie auch zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft bilden kann. In Plessners „Grenzen der Gemeinschaft“ sind Gemeinschaft und Gesellschaft einander ähnlich schroff entgegengesetzt wie bei Rousseau Individuum und Gesellschaft. Ihnen fehlt die Vermittlung. Möglicherweise hatte Plessner deshalb auch seine Anthropologien zur Nachahmung und zum Schauspieler geschrieben. Etzold jedenfalls sieht den Chor im Theater immer noch gegenwärtig, sogar auch dort, wo er fehlt.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23-33; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters, S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Gerald Raunig führt in seinem Beitrag „Aller Anfang ist dividuell“ (Raunig 2016, S.23-33), der schon einmal 2015 in „Transversal Texts“ unter dem Titel „Maschinischer Kapitalismus und molekulare Revolution“ erschienen ist, vor, wie die Anthropologie durch Digitalisierung des Individuums vollständig dehumanisiert werden kann. Der Mensch soll Raunig zufolge kein Individuum mehr sein, sondern „dividuell“ (Raunig 2016, S.23 u.ö.), also aus Teilen zusammengesetzt und „verkettet“ (Raunig 2016, S.32), weshalb das Individuum in Wahrheit schon immer ein ‚Condividuum‘ (vgl. Raunig 2016, S.32) sei.

Auf den ca. 11 Seiten seines Beitrags entfaltet Raunig diese Digitalisierung des Individuums bis ins Detail. Schon der Begriff der ‚Verkettung‘ erinnert nicht von ungefähr an die Perspektive der Molekulargenetik, wo Chromosomen Gene miteinander verketten, aus denen sich der individuelle bzw. dividuelle Phänotyp zusammensetzt. Gleich zu Beginn macht Raunig klar, daß die Riesen, auf deren sprichwörtliche Schultern sich Zwerge zu stellen pflegen, selbst aus Zwergen zusammengesetzt sind. (Vgl. Raunig 2016, S.23) Das Bewußtsein bzw. der „Intellekt“ bildet keine individuelle Einheit, sondern wird „von vielen Geistern bewohnt“. (Vgl. ebenda) Überhaupt setzt Raunig jede Form von Einheit dem Verdacht des Kollektivismusses aus (gl. Raunig 2016, S.27), so daß so etwas wie eine individuelle Wahrnehmung bzw. – da Raunig seinen Digitalisierungsfuror anhand von vier Typen des Schreibens entwickelt – der „kollektiv-kommunitäre Typus des Schreibens“ immer nur ungenau, verallgemeinernd und vereinheitlichend sein kann (vgl. ebenda).

Obwohl bei Raunig die Technik bzw. die ‚Maschinisierung‘ der „Mannigfaltigkeit“ – Raunigs Wort für die unendliche Teilung der Teile – von ihm „affirmiert“ wird (vgl. Raunig 2016, S.32), will er sich doch nicht dem Vorwurf der Affirmation ausgesetzt sehen und unterscheidet zwischen einer dunklen und einer hellen Seite der Macht. Die dunkle Seite setzt Raunig mit der Schwarmintelligenz gleich (vgl. Raunig 2016, S.29), in der Produzenten und Konsumenten des digitalen Prozesses nicht mehr unterschieden werden können (vgl. Raunig 2016, S.28): „Im maschinellen Kapitalismus betrifft die Indienstnahme und Inwertsetzung der Vielen nicht nur das Schreiben, sondern alle Bereiche des Lebens.“ (Raunig 2016, S.29) – Mit „Indienstnahme und Inwertsetzung der Vielen“ ist die (chromosomale) Verkettung von Textbausteinen zu einem Text-‚Ganzen‘ gemeint, das aber nur den Charakter eines „Schwarms“ hat und eben nicht nur einzelne ‚Texte‘, sondern „alle Bereiche des Lebens“ umfaßt. (Vgl. ebenda)

Von dieser Schwarmintelligenz will Raunig eine revolutionäre Komponente (hier ist ‚Komponente‘ als Bestandteil einer Maschinerie zu verstehen) unterschieden wissen: „Text und Revolution, kritische Diskursivität und soziale Kämpfe, die revolutionären Maschinen müssen nicht als einander äußerlich und ausschließend verstanden werden. Im Kampf gegen ihre Indienstnahme sind die Vielen Komponenten zugleich der Textmaschinen und der revolutionären Maschinen.“ (Raunig 2016, S.29)

Da aber jeder Intellekt Raunig zufolge aus „Zwergen“ zusammengesetzt ist, wird nicht klar, inwiefern die Vielen, nur weil sie unter anderem auch Komponenten von revolutionären Maschinen bilden, eigentlich keine in Dienst genommene Schwarmintelligenz bilden. Raunig argumentiert mit einer ominösen „Mitte“, die den Anfangspunkt einer widerständigen Selbstbehauptung bilden soll, so daß aus ‚Teilen‘ „Singularitäten“ werden, ein Wort, das irgendwie an die Stelle des von Raunig verabschiedeten au(c)toritären Individuums tritt. (Vgl. Raunig 2016, S27, 31)

Mit Raunigs Verabschiedung des „Autor-Individuum(s)“ ist jede mit dem Anfang beginnende und auf ein Ende ausgerichtete Genealogie, die Raunig auch als „Filiation“ bezeichnet, zweifelhaft geworden. (Zur „Filiation“ vgl. meinen Post vom 26.08. und vom 28.08.2014) Raunig zufolge fängt das Condividuum immer irgendwo in der Mitte an, wie bei einem Grashalm, den wir bei seinem Stengel anfassen und so dessen Anfang und Mitte zugleich ergreifen: „Dort in der reißenden Mitte des Dividuellen, braucht es keinen Grund, keine Wurzel, keine Wände, die Leitern halten, dort verketten sich die Körpermaschinen, die sozialen Maschinen, die revolutionären Maschinen, die abstrakten Maschinen mit den Textmaschinen.“ (Raunig 2016, S.32)

Man könnte sich bei dieser Formulierung an Helmuth Plessners Wort von der vermittelten Unmittelbarkeit erinnert fühlen, wäre da nicht von einer „reißenden Mitte des Dividuellen“ die Rede, was keineswegs nur harmlos auf das Herausreißen des Grashalms gerichtet ist und dem Ganzen des in der Erde verwurzelten, Wasser und Licht trinkenden Halms irreparablen Schaden zufügen würde. Vielmehr bildet jede Mitte im Raunigschen Sinne einen „Strudel“, in dem „Linearität und Ursprungsmythen ins Stocken (geraten)“. (Vgl. Raunig 2016, S.23) Die Digitalisierung alles dessen, was einmal individuell als Ganzes wahrgenommen und als solches auch erlebt und gelebt worden war, läßt die ‚Punkte‘ bzw. ‚Zwerge‘ bzw. ‚Teile‘ in einer strudelnden Mitte verschwinden, die an einen Abfluß erinnert oder an ein schwarzes Loch.

Die Reminiszenz an ein schwarzen Loch liegt hier umso näher, als Raunig darauf hinweist, daß diese anfängliche (und alles beendende) Mitte Singularitäten sammelt: „Dies ist keine Leere, keine leere Mitte, kein neutrales Gefäß, sondern eine Mitte, in der zugleich herrschaftliche Hierarchisierungen ebenso stattfinden wie horizontale Ermächtigungen, eine Mitte, in der die verstreuten Singularitäten ihre Verkettung suchen.“ (Vgl. Raunig 2016, S.31) – Raunigs Mitte bildet also wohl eher selbst eine nicht nur verstreute singuläre Teile in sich versammelnde ‚Singularität‘.

Raunigs Versuch, uns seine Verabschiedung des (Autor-)Individuums durch eine revolutionäre Form des dividuellen ‚Schreibens‘ bzw. der dividuellen Lebensführung schmackhaft zu machen, muß also als gescheitert bezeichnet werden. Jenseits der „natürliche(n) Autorität“ (Raunig 2016, S.25) des (Autor-)Individuums gibt es keine helle Seite der Maschinisierung, die der dunklen eines „maschinellen Kapitalismus“ die Stirn bieten könnte.

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Adam Czirak/Gerko Egert (Hg.), Dramaturgien des Anfangens, Berlin 2016

(Neofelis Verlag, 26.00 €, Softcover, 276 S.)

(Adam Czirak / Gerko Egert, Dramaturgien des Anfangens. Einleitung, S.7-22; Gerald Raunig, Aller Anfang ist dividuell, S.23; Jörn Etzold, Rousseau und der Anfang des Theaters; S.35; Karin Harrasser, Fall in den Zeitkristall. Choreographien des Anfangens und Weitermachens, S.59; Julia Bee, Dramatisierungen des Anfangens. Die Intros von Homeland, True Blood und True Detective, S.75; Christoph Brunner, Relationaler Realismus? Zur politischen Ästhetik der Dramatisierung, S.107; Heike Winkel, Jenseits von Tragödie und Farce. Neues politisches Kino in Russland und seine Popularisierung: Chto delat und Svetlana Baskova, S.131; Leena Crasemann, Leere Leinwand, weißes Blatt. Der Anfangsmoment künstlerischen Schaffens als topisches Bildmotiv, S.161; Matthias Warstat, Wie man Revolutionen anfängt. Lenin und das Agitproptheater, S.185; Krassimira Kruschkova, Performance für Anfänger. Nicht(s)tun, S.203; José Gil Tanz – Prolog, S.219; Erin Manning, Den nächsten Schritt beginnen, S.235; Sibylle Peters, Starting over. Der Unwahrscheinlichkeitsdrive. Ein Forschungsbericht, S.253)

Ich beginne meine Rezension mit einem Verweis darauf, wie die Herausgeber Adam Czirak und Gerko Egert ihre Einleitung zu „Dramaturgien des Anfangens“ (2016) mit den Schwierigkeiten beginnen, die Lacan immer gehabt hatte, seine Seminare zu beginnen. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.7f.) Jedem Anfang wohnt ein Risiko inne: nämlich einen Fehler zu machen. Und so ist es nur weise, diese Fehler jemand anderes machen zu lassen und ihm dabei zuzuschauen, so wie jener römische Feldherr, dem man den Beinamen „Cunctator“ (ca. 275-203 v.Chr.) verliehen hatte.

Rezensenten haben da einen entscheidenden Vorteil, um den sie ein Foucault, der lieber in einen schon laufenden Diskurs einstieg, als ihn zu beginnen (vgl. Czirak/Egert 2016, S.9), hätte beneiden können, wenn er ihnen auf die Schliche gekommen wäre. Denn auch Rezensenten fangen niemals selber an, sondern sie befassen sich stets mit dem, was schon andere ohne sie angefangen haben.

Auch Czirak und Egert problematisieren das Anfangen als ein schwieriges Unterfangen. Anfänge, so stellen die Herausgeber fest, „sind immer auch durchwaltet von einer weniger beherrschbaren performativen Kraft des Diskurses, die den initiierenden Charakter der Rede gefährdet und aufbricht“. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.8) – Diese Feststellung gilt sicher nicht nur für die performative Kraft des Diskurses. Es ist allemal sicherer, jemand anderes anfangen zu lassen, wie der erwähnte römische Feldherr. Tatsächlich gibt es einen Beitrag in diesem Buch, der den Wert des Zauderns auch in einer umfassenderen Perspektive würdigt. (Vgl. Krassimira Kruschkova, S.203-218)

In allen Bereichen des menschlichen Denkens und Handelns befinden wir uns immer schon in einem unübersehbaren Fluß von Ereignissen und in einer unendlichen Reihe von Werken, die schon vor uns begonnen haben und die wir allenfalls fortsetzen können, so originell uns unser eigenes Projekt aktuell auch zu sein scheint. Jeder scheinbare Anfang wird auf diese Weise fragwürdig, was sogar für Gottes Schöpfungsakt gilt. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Allerdings zitieren Czirak und Egert die betreffende Textstelle aus der Genesis nicht nach der Buber-Rosenzweigschen Bibelübersetzung, sondern aus der „Stuttgarter Erklärungsbibel“, so daß ihnen bei ihrer Pointe entgeht, daß schon die Bibelautoren um die Schwierigkeiten des Anfangens gewußt hatten. Der „Stuttgarter Erklärungsbibel“ zufolge schuft Gott Himmel und Erde am Anfang, während er Buber/Rosenzweig zufolge die Erde im Anfang schuf. Und genau dieses „im“ Anfang macht nach Czirak und Egert den Unterschied aus, denn wer sich im Anfang befindet, ist in ein Geschehen involviert, das schon ohne ihn begonnen hat: „Szenarien des Anfangens rücken also Handlungen in den Blick, die die Subjekte eines Anfangens erst konstituieren – und nicht umgekehrt: Subjekte im und nicht am Anfang.“ (Czirak/Egert 2016, S.22)

Die Einleitung von Czirak und Egert ist wirklich lesenswert und zeugt von einer profunden Kenntnis der Literatur. Dennoch möchte ich hier auf einen Dissens zwischen mir und den beiden Herausgebern zu sprechen kommen. Mit Verweis auf den „Theatermacher Antonin Artaud“ fokussieren sie die Anfangsproblematik darauf, wie das Denken mit dem Denken beginnt bzw. wie das Denken das Denken „erzeugt“. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Demnach scheint es vor allem zwei Arten des Denkens zu geben: eines, das sich von einem „präexistente(n) Denken“ her motivieren läßt, also ein primär intuitives Denken, und eines, das „das noch nicht Existierende“ allererst hervorbringt und deshalb nicht „kausal auf etwas Vorausliegendes“ reduziert werden kann. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.14) Dieses zweite Denken beinhaltet einen Konstruktivismus, und Czirak und Egert interessieren sich im Namen der „Differenz“ vor allem für diese Denkform; und genau mit dieser gegen das intuitive Denken gerichteten Ausschließlichkeit habe ich ein Problem.

Cziraks und Egerts Interesse an der Differenz des subjektiven Denkakts hat gute Gründe. Mit der Differenz geht es nämlich um eine Lücke in der Reihe der Anderen, die es dem Einzelnen ermöglicht, in sie einzusteigen und seinen eigenen Beitrag hinzuzufügen. Ich habe mich dazu schon in diesem Blog geäußert. (Vgl. zur Montagetechnik von Narrationen meine Posts vom 20.03.2011, 24.02.2013 und vom 06.08.2014) Czirak und Egert kommen mehrmals explizit auf diese performative Funktion der Lücke zu sprechen. Sie bzw. die Differenz ‚bricht‘, so schreiben die beiden Herausgeber, die „lineare(n) Narrationen“, die Folge auf Folge lückenlos aneinanderreihen, auf und lädt den Zuhörer, Zuschauer bzw. Leserin und Leser dazu ein, am gemeinsamen Handeln, Erleben und Denken teilzunehmen. (Vgl. Czirak/Egert 2016, S.17) Der ‚Anfang‘, um den es hier geht, besteht also nicht darin, mit fundamentalontologischer Emphase auf der singulären Ursprünglichkeit eines Ereignisses zu beharren (vgl. Czirak/Egert 2016, S.16), sondern das Ereignis, um das es hier geht, bezeichnet lediglich „das Eintreten des Betrachters in den Vorführungsraum“ (Czirak/Egert 2016, S.18) bzw. den Moment des Eintretens eines Subjekts in die aktuelle Folge eines schon zuvor begonnenen Geschehens. Zugleich bildet dieses Ereignis den Moment, qua Eintritt in die Lücke, an dem sich das Subjekt als Subjekt allererst konstituiert. (Vgl. das entsprechende Zitat weiter oben (Czirak/Egert 2016, S.22))

Die Differenz des Subjekts wird also nicht durch das Subjekt in die bestehende Reihe eingebracht, sondern durch die Reihe selbst erzeugt bzw. ‚konstituiert‘. Damit aber ordnen Czirak und Egert das menschliche Subjekt einer bestehenden Reihe von Ausdrucksformen bzw. ‚Anfängen‘ nicht einfach nur zu, sondern unter. Die Position, die die beiden Herausgeber vertreten, wäre also selber ontologisch. Die Anfänge, durch die sie das Subjekt allererst konstituiert sehen, verlagern sich in ihrer Reihung immer weiter rückwärts und verweisen mit diesem Regreß implizit auf einen allerersten Ursprung. Wir haben es mit einer unvermeidbaren Mythologisierung der Anfänglichkeit zu tun, wie sie mit jedem infiniten Regreß einhergeht.

Tatsächlich aber zeigt sich in einigen der folgenden Beiträge des Herausgeberbandes, daß die betreffenden Autorinnen und Autoren mit Gilles Deleuze (1925-1995) die ‚Lücke‘ als Mitte eines umfassenden Vermittlungsprozesses verstehen, in dessem Gravitationszentrum alle Reihen konvergieren. Positiv gewendet, im Sinne eines Humanismusses, bildet diese Mitte den subjektiven Fokus einer gleichermaßen individuellen wie intersubjektiven Perspektive. Die Autorinnen und Autoren argumentieren aber in eine andere Richtung: es ist diese Mitte selbst, als Inszenierung bzw. Dramaturgisierung, die die subjektive Aufmerksamkeit einfängt, mediatisiert und die Individuen in ihren kollektivierenden Mahlstrom lenkt.

Ich halte dagegen, daß der subjektive Akt des Eintritts in eine aktuelle Reihe der Sinnvermittlung seine eigene phänomenale Würde behalten und weder einem Regreß noch einer anonymen Mitte anheimfallen sollte. Dazu gehört, daß jenes intuitive Moment des Denkens, das auf ein dem expliziten Denken vorgelagertes Denken verweist, dem konstruktiven Moment der Erzeugung neuer Gedanken nicht einfach nur unvermittelt gegenübergestellt werden sollte. Beides – Intuition und Differenz – bildet vielmehr eine Einheit, und diese ist über das individuelle Sinnverstehen vermittelt, das niemals mit sich identisch ist. Jedes Sinnverstehen stiftet neuen Sinn. Der Philosoph Franz Fischer (1929-1970) hat die Struktur dieses Sinnverstehens als Prozeß des Sinns von Sinn beschrieben, der durch die Dialektik von Intuition und Differenz in Gang gehalten wird.

Diese Problematik zieht sich vor allem durch vier der ersten fünf Beiträge des Herausgeberbandes, ausgenommen der Beitrag von Jörn Etzold. Diese Beiträge stammen aus dem Bereich der Theater- und Filmwissenschaften, was ja auch der Titel des Herausgeberbandes nahelegt. Sprache und Denken dieses Fachgebiets sind mir fremd. Der mediale Zugang zur Gesellschaft und zum Menschen vernachlässigt dessen individuelle Subjektivität, wie sich gleich im ersten Beitrag von Gerald Raunig zeigt, der den Menschen vollständig dehumanisiert.

Einen nicht unerheblichen Anteil daran hat die Philosophie von Gilles Deleuze, auf den die betreffenden Autorinnen und Autoren immer wieder zurückgreifen und der sich, wie viele französischen Philosophen, nicht sehr darum kümmert, ob seine Leser verstehen können, was er schreibt. Meine Kritiken bewegen sich bei diesen Beiträgen deshalb immer wieder am Rande des Verstehens entlang, und ich greife auf eine sprachanalytische Vorgehensweise zurück, in der ich weniger auf die Begriffe selbst als vielmehr auf ihre Verwendungsweise eingehe.

Andere Beiträge im vorliegenden Herausgeberband verstehe ich dafür umso besser, im kritischen wie im affirmativen Sinne. Ihre Heterogenität fordert mich zu immer neuen Stellungnahmen heraus. So anstrengend das im einzelnen auch für mich gewesen sein mag: Aufs Ganze gesehen, mit einer kleinen Überraschung am Ende, lohnt es das Buch.

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