Georg Northoff, Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?. Auf den Spuren unseres Bewusstseins mit der Neurophilosophie, München 2012

1. Kritik an der Neurophilosophie
2. Beispiele und Analogien
3. Methoden
4. Phänomene und Phantome: der Homunculus
5. Gestaltwahrnehmung
6. Statistisch basierte Umwelt-Gehirn-Einheit
7. Bewußtes und Unterbewußtes
8. Das funktionierende Gehirn
9. Neuronale und nicht-neuronale Prädispositionen
10. Zur Notwendigkeit einer Neurophilosophie

(Siehe auch Georg Northoff zu Kommentaren von Detlef Zöllner und Detlef Zöllner antwortet auf Georg Northoff)

Bei meinem letzten Besuch in meiner Buchhandlung in Erfurt bin ich auf ein gerade erschienenes Buch des Neurophilosophen Georg Northoff gestoßen, das ich aufgrund meiner Leseerfahrung mit Metzingers „Ego-Tunnel“ (vgl. meinen Post vom 16.05.2010) zunächst eher skeptisch in die Hand nahm. Ich habe es dann aber doch gekauft und kann es nun, nach abgeschlossener Lektüre, uneingeschränkt empfehlen. Ob man die von Northoff vorgelegten Argumentationen nun im Detail akzeptiert oder nicht, – man profitiert auf jeden Fall von seiner originellen und erhellenden Darstellungsweise und wird zu eigenem „freien Denken“ angeregt, ganz wie er es sich in seinem Buch „Das disziplinlose Gehirn – Was nun Herr Kant?“ (2012) wünscht: „Man sollte lieber selbst denken und seinen eigenen Verstand benutzen, statt auswendig zu lernen und den persönlichen Verstand ansonsten ruhen zu lassen. ... Kant ist der Meinung, dass man in seinen Vorlesungen nicht Philosophie lernt, sondern das Philosophieren. Nicht Gedanken, sondern Denken.“ (2012, S.123)

Zum großen Teil handelt es sich bei Northoffs Buch um einen fiktiven Dialog zwischen einem heutigen, zeitreisenden Studenten der Philosophie und Neurophysiologie und Immanuel Kant. Nach seinem Besuch in Kants Königsberg nimmt der Student den Philosophen mit in das heutige Berlin auf einen Kongreß von Neurowissenschaftlern, um sich dort über die neuesten neurophysiologischen Erkenntnisse zu informieren und darüber zu diskutieren. Die schwierigen neurophysiologischen und philosophischen Sachverhalte werden von Northoff in diesen Dialogen, die mit zahlreichen, wirklich gut erfundenen Beispielgeschichten und Analogien durchsetzt sind, kompetent und verständlich aufbereitet. Allerdings fehlt mir der Bezug auf Damasio, den ich als bislang einzigen Neurobiologen auch philosophisch wirklich ernst genommen habe. Daran wird zugleich ein Mangel des Buches von Northoff deutlich, auf den ich später noch eingehen werde: Northoff reduziert die Frage nach dem Bewußtsein auf das Gehirn, – anders als Damasio, der immer das ‚Fleisch‘ in seine Untersuchungen zur Funktionsweise des Gehirns mit einbezieht.

Obwohl sich Northoff selbst als Neurophilosophen bezeichnet, ist er nicht blind gegenüber dem Zustand der ‚Neurophilosophie‘, die zumeist nichts anderes ist als mit philosophischen Versatzstücken dekorierte Physiologie: also ‚Neurophysiolosophie‘ (Northoff kreiert selbst gerne Zungenbrecherwörter; z.B. „Irrelationalität“ (2012, S.277)). Northoff wirft den Kollegen vor, „viele Fragen ... offen (zu) lassen oder einfach (zu) überspringen“ (vgl. 2012, S.191) und „ungerechtfertigte Schlussfolgerungen“ zu ziehen (vgl. ebenda). Er wirft ihnen „Lücken“ in ihren „logischen Argumentationen“ und „empirischen Daten“ und „breite Gräben zwischen den empirischen Daten und den theoretischen Schlussfolgerungen“ vor. (Vgl. 2012.S.197) Und nicht zuletzt wirft er ihnen vor, ‚Realität‘ und ‚Welt‘ auf ‚Gehirn‘ zu reduzieren: „Die (Neurowissenschaftler – DZ) behaupten nämlich, dass die neuronalen Prozesse selbst die Welt sind und dass das Gehirn diese Welt produziert. ... Die neuronalen Prozesse werden als die einzige Realität betrachtet. ... Gehirn ist Welt. Und Welt ist Gehirn. So die Kurzform der heute gängigen Neurowissenschaft und Neurophilosophie.“ (2012, S.269)

Northoff versucht es jedenfalls besser zu machen. Und ich kann jedem Interessierten empfehlen, sich mit diesem Versuch einer eigenständigen Begründung der Neurophilosophie ernsthaft auseinanderzusetzen. Dem Klappentext des Buches zufolge hat Northoff einen „eigens für ihn geschaffenen Lehrstuhl für Geist, Gehirn und Neuroethik an der Universität in Ottawa/Kanada inne“. Bemerkenswert ist vor allem, daß er akademische Abschlüsse sowohl in Medizin wie auch in Philosophie hat. Eine gute Voraussetzung also, um Neurophysiologie und Neurophilosophie auf Augenhöhe zu bringen, und nicht letztere der ersteren unterzuordnen.

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‚Überlegen‘

In einem Sandman-Comic, den ich gerade gelesen habe, ‚überlegt‘ Delirium, wie sie Despair eine Freude machen kann. Dabei spielt die Autorin mit dem Wortpaar überlegen/unterlegen. Das bringt mich wieder auf die Spur meiner Rekursivitätsgraphiken. In ‚überlegen‘ steckt ein Komparativ und in ‚unterlegen‘ ein Sedimentativ. ‚Überlegen‘ meint ein Mehr an Kontrolle und an Kompetenz, ein Herabblicken auf Unterlegene. Und ‚unterlegen‘ meint das Verleihen von Stabilität durch Hinzufügen von Unterlegscheiben für Schrauben oder von Belegen für ansonsten haltlose Behauptungen.

Beides paßt eigentlich nicht zu Delirium, die weder irgendwo die Kontrolle hat noch irgendwas stabil halten könnte. Gerade das ließ mich auf die rekursive Wortbedeutung von ‚über-legen‘ aufmerksam werden. ‚Denken‘ als ‚überlegen‘ bedeutet letztlich, ‚über‘ schon vorhandene Bewußtseinsebenen neue Bewußtseinsebenen  zu ‚legen‘, ohne den Bezug zu den nun ‚unter‘ ‚legenen‘ Bewußtseinsebenen zu verlieren. So befinden sich die Denkebenen in einem wechselseitigen Begründungs- (unterlegen) und Kontroll- (überlegen) Zusammenhang. Die neuen, überlegenen, Bewußtseinsebenen liefern neue Freiräume des Denkens, und die bisherigen, unterlegenen, Bewußtseinsebenen sorgen dafür, daß wir die Bodenhaftung nicht verlieren.

Dimensionen der Intersubjektivität

(Vgl. auch meinen Post vom 14.07.2012)

Im Anschluß an meine Posts zu Blumenberg, insbesondere meine Posts zum rekursiven Potential der Narrativität (vom 13.07.2012 und vom 16.07.2012), habe ich mich daran gemacht, meine Pyramidengraphik zur dreifachen Gliederung der Person (vom 30.01.2012) mit Bezug auf eine dreifache Dimensionierung von Intersubjektivität nochmal zu überarbeiten. Dabei gehe ich davon aus, daß zwischen einer spezifischen Intersubjektivität auf der Ebene des Geistes als Wissenschaft, einer Intersubjektivität auf der Ebene der Seele als Narration und einer Intersubjektivität des Körperleibs, die man auch als Intra-Subjektivität beschreiben könnte, unterschieden werden muß.

Auf alle diese Dimensionen von Intersubjektivität sind wir im Rahmen dieses Blogs schon einmal zu sprechen gekommen. Intersubjektivität, wie man sie üblicherweise versteht, wird mit wissenschaftlicher Objektivität gleichgesetzt. Plessner ordnet sie dem Geist zu. (Vgl. meinen Post vom 15.11.2010) Er spricht hier von der Nichtanwendbarkeit der Begriffe „subjektiv“ und „objektiv“ (vgl. „Stufen des Organischen“, S.305) , was auf Kants Formulierung zur „Erscheinung von der Erscheinung“ hinausläuft, die Blumenberg als Identität der Subjekte und als Identität der Objekte interpretiert (vgl. Blumenberg 1989, S.746). Dazu noch einmal Plessner: „Die Personmitte ist durch unpersönliche Sachmitte ersetzt. Zu ihr gehen vielleicht noch die Strahlen geistiger Liebe, doch nicht mehr aus dem individuellen Wesenskern jeder Person, sondern aus jenem Teil ihres Wesens, den sie gerade mit allen Personen gemein hat, aus der Vernunft. Nicht warme, dichte Atmosphäre, sondern kalte, dünne Luft weht hier, der Hauch des Geistes.“ („Grenzen der Gemeinschaft“, S.51f.)

Intersubjektivität als Narration können wir auf den Bereich der Seele beziehen, die in der Pyramidengraphik sowohl Lebenswelt als auch Haltung umfaßt. Über die Lebenswelt geht sie hinaus, weil sie gemeinsamen Sinn zum Ausdruck bringt und nicht verbirgt. Auf diese Weise formt sie unsere Haltung. Narrativität entspricht den ambivalenten seelischen Bedürfnissen, sich gleichzeitig zeigen und verbergen zu wollen. Denkt man an Welzers Montageprinzip (vgl. meinen Post vom 20.03.2011), so ist Geschichtenerzählen eine Form des Ausdrucks, die Lücken läßt, die die Zuhörer mit eigenem Sinn füllen können. Geschichten zu erzählen bietet also die Möglichkeit, sich einem gemeinsamen Sinn anzuschließen, einer Form geteilter Intentionalität (Tomasello), ohne den eigenen Sinn zu opfern. Individueller und gemeinsamer Sinn zeigen und verbergen sich zugleich in einer Struktur des Sinns von Sinn.

Welzer fügt dem noch den Aspekt des sozialen Markers hinzu. (Vgl. meinen Post vom 24.03.2011) Dieser soziale Marker ermöglicht die Verbindung zwischen individuellem und gemeinsamem Sinn, insofern er über gemeinsame Erfahrungen der Zuhörer mit bestimmten Objekten oder Personen, die in der Geschichte, die erzählt wird, vorkommen, den Eindruck eines identischen Verständnisses der erzählten Geschichte erzeugt.

Von Tomasello stammt der Aspekt der „extravaganten Syntax“. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Demnach erhöhen narrative Strukturen unsere Fähigkeit, ‚Referenten‘ (bzw. ‚Sinn‘) über mehr Ebenen und Kontexte hin zu ‚verfolgen‘, als wir es von unserer kognitiven Ausstattung her könnten. Man könnte es auch so formulieren: unsere Kognition ist begrenzt, aber unsere Phantasie ist unbegrenzt. In die gleiche Richtung wie Tomasellos extravagante Syntax geht Blumenbergs Hinweis auf das finale Höhlengleichnis mit seinem Mythos im Mythos: nur in der Form einer Erzählung können wir Höhlenbewohner auf die Möglichkeit hinweisen, daß es eine Welt jenseits ihrer Höhle gibt. (Vgl. meinen Post vom 13.07.2012)

Eine dritte Dimension der Intersubjektivität, die Kinästhesie, bildet die subjektive Basis für die beiden anderen. Sie bezieht sich auf den Körperleib. Sowohl Plessner wie auch Husserl sprechen von der „raumzeitlichen Verschiedenheit der Standorte“ (vgl. „Stufen des Organischen“, S.304) und von der leiblichen Veränderlichkeit von Horizonten (vgl. Blumenberg 1989, S.704). Bei beiden geht es um einen über die Bewegung im Raum vermittelten Wechselbezug unserer Sinnesorgane, der in uns ein erstes intra-subjektives Verständnis für die Möglichkeit von Inter-Subjektivität eröffnet.

Blumenberg spricht an dieser Stelle auch von „zwei Ebenen der Konsistenz“ und veranschaulicht sie am Beispiel einer Auseinandersetzung zwischen einem Kranken mit seinen ‚gesunden‘ Mitmenschen: „Wenn ein Kranker Wahrnehmungen zu haben behauptet, die von den Gesunden seiner Umgebung nicht geteilt werden, urteilen diese über seine Wahrnehmungsfähigkeit negativ, indem sie von der Abstimmbarkeit ihrer Wahrnehmungen untereinander ausgehen; also von dem, was sie gegen den einen gemeinsam haben. Dieser seinerseits beurteilt sein Recht, für Wahrnehmung zu halten, was er sich vorstellt, daraus, wie diese seine Vorstellung mit seinen übrigen zusammenhängt.“ (Blumenberg 1989, S.535)

Dazu kann man nur anmerken: der ‚Kranke‘ hat jedes Recht, seinen eigenen Verstand für gesund zu halten. Er zweifelt ja nicht an der Intersubjektivität der ‚Gesunden‘. Er weigert sich aber, an der Intra-Subjektivität seiner Vorstellungen zweifeln zu müssen. Auch für ihn gilt, was Blumenberg über die Legitimierung des Zwangs gegen Uneinsichtige sagt: daß sie „mit der Vertröstung auf künftige Einsicht“ jede Gewaltausübung „autorisiert“. (vgl. Blumenberg 1989, S.751)

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Obwohl Sokrates ein erbitterter Gegner der rhetorischen Verführungstechniken der Sophisten ist und den Mythos, als so einem rhetorischem Versatzstück in einer ansonsten der Logik unterworfenen ‚Argumentation‘, ablehnt, bedient er sich selbst immer wieder der Mythen, um der Auffassungsgabe seiner Zuhörer Brücken zu bauen oder Auswege aus logischen Sackgassen zu finden. Dazu dient z.B. der Mythos von der Seelenwanderung im „Menon“. (Vgl. meinen Post vom 24.01.2012)

Auch Platons Höhlengleichnis stellt so einen ‚Mythos‘ dar. Im platonischen Dialog – der dialektischen Logik von Rede und Gegenrede verpflichtet – stellen die in die Gespräche eingebauten Mythen das narrative Prinzip dar, ohne deren Hilfe nicht über das gesprochen werden könnte, was immer wieder der wichtigste Gegenstand dieser Gespräche ist: das gute Leben bzw. die Tugend. Und auch im Dialog über den „Staat“ kann nur der Mythos leisten, woran der sokratische Dialog scheitert: auf die Welt außerhalb der Höhle zu verweisen. – „Der Dialog mit seinem wichtigsten Mittel, den Partner in Widersprüche zu verwickeln und in Sackgassen zu treiben, bleibt angesichts der ästhetisch belebenden Qualität der Schatten hilflos. Denn es gibt gar keine ‚Widersprüche‘ in einer Folge von Erscheinungen. ... Die Problematik der Höhlenausgänge liegt darin, daß man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist.“ (Blumenberg 1989, S.88f.)

Wie schafft der Mythos, was der Dialog nicht vermag? Mit Tomasello könnte man sagen, daß es seine spezielle ‚Syntax‘ ist, die ihn dazu befähigt. (Vgl. meinen Post vom 27.04.2010) Tomasello bezeichnet die extravagante Syntax als „Modus der Narration“, und ihre Funktion besteht darin, den begrenzten rekursiven Raum, der uns intellektuell zur Verfügung steht, zu erweitern. Im Grunde entspricht die extravagante Syntax auf linguistischer Ebene der an der Anatomie des Körperleibs festgemachten exzentrischen Positionalität bei Plessner. Auch die extravagante Syntax versetzt den Zuhörer einerseits in die Mitte einer Erzählung und beläßt ihn zugleich an der Peripherie der im Umkreis dem Erzähler lauschenden Zuhörerschaft.

Dem zweifach positionierten Zuhörer einer Erzählung entspricht nun die Möglichkeit des Ineinanderverschachtelns und des Übereinanderschiebens von Sinnebenen, die metaphorische Räume eröffnen, in denen Anschauungen außerhalb einer bloßen „Folge von Erscheinungen“ und ihrer positivistischen Logik möglich werden. In der extravaganten Logik einer Erzählung können dann tatsächlich Höhlenbewohner, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen, mit Höhlenbewohnern konfrontiert werden, die keine Welt außerhalb ihrer Höhle kennen: derselbe Mythos „in demselbem“ also (vgl. Blumenberg 1989, S.188).

Dieses Ineinanderverschachteln und Übereinanderschieben von Sinnebenen ist natürlich gemessen an logischen Kriterien extrem ungenau. (Vgl. hierzu auch meinen Post vom 24.07.2011) Logische Widersprüche werden hier schnell übersehen oder einfach hingenommen, weshalb das Erzählen von Mythen bei den Sophisten ja auch so beliebt gewesen war. So lassen sich die Zuhörer eben leichter manipulieren als in einem offenen Dialog, in dem alles Gesagte immer gleich wieder hinterfragt und angezweifelt werden kann.

Allerdings ist die narrative Ungenauigkeit des Mythos auch äußerst produktiv. Das Beispiel liefern wiederum die zwei bekanntesten Platonischen Mythen: das Höhlengleichnis im „Staat“ und die Seelenwanderung im „Menon“. Beim „Menon“ hatte ich in dem o.g. Post schon darauf hingewiesen, wie oft und wie falsch dieser Mythos gerade in der Pädagogik immer wieder aufgegriffen und nacherzählt worden ist. Und am Höhlenmythos führt Blumenberg selbst ausführlich auf den über 800 Seiten seiner „Höhlenausgänge“ vor, wie sehr diese Geschichte im Laufe der Jahrtausende verändert worden ist, nicht obwohl, sondern gerade weil es zum abendländischen „Bildungsinventar“ (Blumenberg 1989, S.723) gehört. Nicht „ungenau“, sondern sogar „historisch-philologisch unverantwortlich“ zu sein bei der Wiedergabe und Interpretation des Höhlengleichnisses, gehört deshalb zur Grundvoraussetzung eines produktiven Umgangs, bei dem man auf neue, originelle Einfälle kommen kann.

Das erinnert sehr an das Montageprinzip, wie es Harald Welzer beschreibt. (Vgl. meinen Post vom 22.03.2011) Ihm zufolge weisen Erzählungen ‚Lücken‘ und logische Widersprüchlichkeiten auf, die es dem Zuhörer ermöglichen, diese mit eigenem Sinn zu füllen, so daß niemals zwei Zuhörer dieselbe Geschichte hören. Was zunächst nur nach einem Einfallstor für Mißverständnisse aller Art aussieht, interpretiert Welzer als die Voraussetzung dafür, daß beim Zuhören einer Geschichte ein gemeinsamer Sinn entstehen kann. Anstatt die individuellen Perspektiven der Zuhörer auszuschließen, kann jeder von seinen Verstehensmöglichkeiten her in die Geschichte einsteigen, so daß die Erfahrungsunterschiede zwischen jung und alt, zwischen arm und reich etc. keine Rolle mehr spielen.

Bei diesem gemeinsamen Sinn handelt es sich übrigens um echte Rekursivität: sie beinhaltet eine Ebenentranszendenz, in der die Differenz der individuellen Perspektiven erhalten bleibt. Anders als in der wissenschaftlichen Intersubjektivität geht es hier nicht um die Schaffung identischer Subjekte und identischer Objekte. (Vgl. Blumenberg 1989, S.746; vgl. auch meinen Post vom 13.07.2012) Das mit sich selbst identische wissenschaftliche Wissen verbleibt in gewisser Weise in seiner ‚Zwiebelschale‘, weil es keinen Bezug zu nichtwissenschaftlichem Wissen erlaubt. Intersubjektivität (gemeinsamer, narrativ vermittelter Sinn) ist deshalb nicht gleich Intersubjektivität (widerspruchsfreier und funktionaler Sinn)!

Zurück zum Montageprinzip: Wie Harald Welzer am kommunikativen Gedächtnis zeigt, ist alles Erinnern immer schon Fragment und als solches montierbar. Dafür sorgt schon das einfache Vergehen von Zeit, wie auch Blumenberg festhält: „Der auf Eindeutigkeit hin unlösbare Idealfall für ‚Hermeneutik‘ ist das Fragment. Heraklit und Parmenides wurden die ‚Erfolgsautoren‘ der hermeneutischen Philosopheme dieses Jahrhunderts; andere, bei denen selbst die Fragmente unecht sind wie Diogenes von Sinope, haben noch Zukunft. Was beim Fragment Zeitverschleiß und Bücherausbrand besorgt haben, leistet am allbekannten Bildungstext wie dem Höhlenmythos das Vergessen, die Arroganz der Geringschätzung, die Halbierung der Bildung – am Ende ist auch nur Fragment vom genuinen Text, was die Rezeption intoniert.“ (Blumenberg 1989, S.728) – Blumenberg geht deshalb sogar so weit, daß man um des freieren Denkens willen sich nicht scheuen sollte, die kreativen Voraussetzungen von Ungenauigkeiten selbst herzustellen: „Künstliche Fragmentierung ist so der Gegenzug zur vermeintlichen Endgültigkeit der philologischen Kompetenz ...“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.750)

Zum Schluß sei noch auf die besondere Funktion von Literaturgattungen wie dem Roman, der Epik und dem Drama hingewiesen, wie sie Blumenberg hervorhebt. Der Roman wird von Blumenberg als komplexe neuzeitliche Metapher für das menschliche Bewußtsein beschrieben. Anstatt das Bewußtsein als eine black box zu beschreiben, als Reduktion auf die neurophysiologische Funktionalität, verweist das erzählerische Prinzip des Romans auf die Wirklichkeit als einem „anfangs- wie endes-offenen Kontinuum() der Möglichkeiten wie der Entwicklungsstufen“ (Blumenberg 1989, S.13) Für ein solches dynamisches Kontinuum steht auch der in diesem Blog schon öfter angesprochene Begriff des Sinnes von Sinn. Dieser Verzeitlichung des neuzeitlichen Wirklichkeitsbegriffs entspricht wiederum die Zeitlichkeit des Bewußtseins: „Die Repräsentanz des Romans für das sich selbst ‚thematisch‘ gewordene und noch werdende Bewußtsein gründet in einem Verständnis seiner Zeitlichkeit: ... als der Bedingung dafür, eine Gegenwart von ausgezeichneter Gewißheit bei kontingentem Erlebnisgehalt haben zu können, die jeweils diese bestimmte nur unter Ausschluß aller anderen möglichen ist.“ (Blumenberg 1989, S.14)

Der Roman steht mit seinem erzählerischen Prinzip in Konkurrenz zum Drama, die dem Gegensatz von Künsten und Medien bei Kittler entspricht. (Vgl. meinen Post vom 30.04.2012) Interessanterweise ist es genau die ästhetische Spezifität des Dramas, die schon bei Platon zu einer Ablehnung dieser Kunstgattung führte: „Die Schatten der Höhle, die doch durchaus ihren bedürfniserfüllenden Dienst für die Zuschauer taten, sollten jeder Achtung und Beachtung unwürdig sein, weil sie erst Abbilder erster Stufe, Nachahmungen von Nachahmungen, ohne jedes unmittelbare Verhältnis zu Urbildern, deshalb die relative letzte und der Unwirklichkeit nächste Wirklichkeit waren.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Und Blumenberg fügt hinzu: „Die Anwendung auf das Verhältnis von Roman und Drama, von bloßem Wortbericht und szenischer Darstellung drängt sich auf. Diderot war raffiniert genug, sich im Rahmen der platonisierenden Ontologie der Ästhetik zu halten, um die Diskussionsfähigkeit nicht zu verlieren. Er erreichte es dadurch, daß er das Kriterium wechselte: Der Roman ist der Wirklichkeit näher als das Drama, weil er mehr Detail, wir würden schon sagen wollen, aber nicht dürfen: mehr Welt – zu liefern vermag als das Drama.“ (Blumenberg 1989, S.520)

Wo also bei Platon die Künste, z.B. in Form des Dramas und seiner szenischen Darstellung, generell nur eine schwache, schattenhafte ‚Mimesis‘ der Wirklichkeit lieferten und deshalb in seinem Staat verboten werden sollten, differenziert Diderot diese Künste noch einmal hinsichtlich ihres Realitätsbezugs. Das Drama liefert zwar mit seinen theatralischen Mitteln der Mimesis eine Abbildung der Wirklichkeit. Es bleibt aber hinter der Detailtreue des Romans zurück, weshalb dieser im Unterschied zum Drama – obwohl man es so nicht sagen darf – ‚welthaltiger‘ ist.

Hier könnte sich nun noch einmal Kittler mit seiner Medientheorie zu Wort melden und darauf hinweisen, daß es zwar sein mag, daß der Roman mehr Details liefert; aber das Drama bedient die menschlichen Sinne mit seiner szenischen Darstellungsform vollständiger, auch wenn es nur Kulissen und Requisiten sind, die wir zu Gesicht bekommen. Das Drama liefert sinnliche Anschauung, wo der Roman auf Phantasie angewiesen bleibt. Es gibt sogar eine Stelle, an der sich Blumenberg mit seiner Darstellung der ästhetischen Qualitäten der Epik an Kittlers Medientheorie annähert: „Die Epik muß es nun mit der Zeit aufnehmen ... Es mit der Zeit aufzunehmen heißt nun: mit der Beschreibung und Darstellung der flüchtigen Einzigkeit des Augenblicks, der Unwiederholbarkeit des Moments als des wichtigsten jener Details, die die Unerfindbarkeit der Realität ausmachen. ... Die Zeit ist die Form des Unwiederbringlichen geworden ...“ (Blumenberg 1989, S.521f.)

Die von Blumenberg angesprochene „flüchtige Einzigkeit des Augenblicks“ ist letztlich – aufs Ganze gesehen – auch nichts anderes als Kittlers Rauschen, und die „Unwiederholbarkeit des Moments“ entspricht dem, was sich bei Kittler im Laufe der Menschheitsgeschichte immer weigerte, „sich selbst zu schreiben“, bis die technologischen Medien kamen, um es zu speichern.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Ich habe Blumenbergs Methodenverständnis schon in einem früheren Post diskutiert, wobei es um die Notwendigkeit ging, umständliche Beweisführungen methodisch abzukürzen, was immer auch bedeutet, Denkprozesse zu verkürzen. (Vgl. meinen Post vom 08.08.2010) Auch in „Höhlenausgänge“ diskutiert Blumenberg die Methode unter diesem Aspekt, – allerdings weniger als eine Minderung des Forschungsaufwands. Hier geht es zunächst um eine effektive Methode der Lehre: „Zur Lehre gehört die Festlegung des Menschen auf Mittelbarkeit, langfristig und vielfach gestuft. Ein Lehrer macht die Erfahrung, die er selbst und die andere gemacht haben, methodisch effektiv und zeitlich befristet, so daß nicht immer wieder ein ganzes Leben gelebt werden muß, um die Informationsmenge, die zum Leben nötig ist, zu sammeln. ... So läuft der Strom ‚Erfahrung von Realität‘ neben dem Strom ‚Erfahrung der Vermittlung von Realität‘ einher. Lehrer werden daher immer schon ein erhöhtes Maß an Realitätsverlust hinter sich haben, zugunsten ihrer erhöhten Fertigkeit, Informationen und Fertigkeiten zu übermitteln.“ (Blumenberg 1989, S.147)

‚Methoden‘ lassen sich also auf drei verschiedene Gebiete beziehen: auf die Heuristik (als Forschungsmethode), auf die Didaktik (als Unterrichtsmethode) und auf die Pädagogik (als Erziehungsmethode). Inwiefern haben aber ‚Methoden‘ etwas mit ‚Höhlen‘ zu tun? Mit Höhlen, läßt sich darauf antworten, allenfalls in dem Sinne, als auch in Höhlen ein ‚Weg‘ (methodos) zurückgelegt werden muß, um zum Ausgang zu gelangen. Das wäre vor allem das Anliegen einer Paideia, also von Bildung. Bezogen auf die Wissenschaft und die damit verbundene Notwendigkeit einer Heuristik wäre weniger an‚Höhlen‘ als an ‚Labyrinthe‘ zu denken: „... die Wegverwicklung liegt in der Ebene, sie hat die dritte Dimension des Ausstiegs nach oben (oder unten: ins Dämonische) nicht. Methode heißt hier, den Weg zwischen Eingang und Zentrum zurückzulegen und so festzuhalten, daß er die beirrende Unsicherheit verliert; daß dieses Festhalten bedeutet, die Sicherung zum Eingang zurückzubringen und dort zu ‚deponieren‘, ist eine akzessorische Funktion des ganzen Unterfangens und nicht mehr jene‚Idee des Guten‘ im Rücken, die den platonischen Umkehrer umkehren ließ, statt Theoretiker zu bleiben. Dennoch wird in der neuzeitlichen Geschichte der Theorie das einmal Gewagte das prinzipiell Wagnislose, formelhaft Übertragbare, der authentischen Einsicht Unbedürftige. Insofern gehört zur Methodenidee gerade nicht, hier würde nur noch ‚selbst gedacht‘.“ (Blumenberg 1989, S.419f.)

Steht im Labyrinth der Ariadnefaden für den erstmals in ein unbekanntes Gebiet vorstoßenden Forscher, der sich am ‚Leitfaden‘ seiner Heuristik hält, so steht für seine Nachfolger nun ein Plan („formelhaft Übertragbares“) zur Verfügung, der es ihnen ermöglicht, das Zentrum des Labyrinths ohne Umwege aufzusuchen. Der Ariadnefaden hat seine Bedeutung verloren und gerät in Vergessenheit. Selber denken wird überflüssig: „Der Resultatszwang der Epoche ist auf Systematik festgelegt, und aus dem Resultat sind die Zugangswege (der Heuristik also – DZ) eliminiert ...“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.420) – Im Sinne des Interesses an systematisierbaren Resultaten interessieren nur noch die Beweise. Deren stets nur einer kontingenten Heuristik geschuldetes Zustandekommen gerät sogar in den Verdacht der Unwissenschaftlichkeit.

Aber letztlich ist es vor allem die Heuristik, die die „Autopsie“ ermöglicht. (Vgl. Blumenberg 1989, S.146, 275, 291; vgl. auch meine Posts vom 04.06.2010 und vom 05.06.2010) Jede methodische Abkürzung im Bereich der Didaktik und Paideutik droht, Autorität an die Stelle der Autopsie zu setzen: „Mittelbarkeit und Autorität werden niemals voneinander zu lösen sein ...“ (Blumenberg 1989, S.148f.) – So droht die „Vorherrschaft der Methodenidee“ nicht nur zur Verhinderung von Autopsie zu führen, sondern auch „zur vorgängigen Abkehr ‚von den Sachen‘“ selbst. (Vgl. Blumenberg 1989, S.289)

Die größte Gefahr aber liegt in der Pädagogik: hier wird sie sogar zur Verhinderung von Bildung, wenn Pädagogen glauben, ihren Zöglingen das Selber denken abnehmen zu müssen, um sie auf dem kürzeren Weg ihrer eigenen, schon verarbeiteten Lebenserfahrung zum Ziel zu führen, damit sie nicht mehr dieselben Fehler machen müssen, die ihre Elterngeneration gemacht hatte.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Wenn Blumenberg schreibt, daß die Rechtfertigung von Zwang gegen Uneinsichtige mit deren nachträglichen Einsicht eine „gefährliche Grundvorstellung“ sei (vgl. Blumenberg 1989, S.751), so braucht man nur an John Locke zu denken (vgl. meinen Post vom 15.03.2012), um zu verstehen, daß Blumenbergs Warnung sich unter anderem auch an die Pädagogen richtet, die auf diese Weise ihre Allmachtsphantasien hinsichtlich der Formbarkeit ihrer Zöglinge rechtfertigen.

Die Aufklärungspädagogen waren besonders empfänglich für eine besondere Fassung des Höhlengleichnisses, nach der ein an Kaspar Hauser erinnernder Höhlenbewohner von Geburt an in einer Höhle lebt und aufwächst, um sie dann als vierzigjähriger Mann zu verlassen und sich nun von den neugierigen Menschen draußen in der Welt über sein angeborenes Wissen befragen zu lassen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.318ff., 325ff.) In dieser von Arnobius stammenden Fassung des Höhlengleichnisses erweist sich der Höhlenbewohner als vollkommen unwissend. Er besitzt keinerlei angeborene Urteile und Kenntnisse. So wird er zum Urbild der tabula rasa der Aufklärung.

In dem von Arnobius beschriebenen Höhlenbewohner findet der Aufklärungspädagoge seinen Anspruch bestätigt, aus dem „noch ungeprägten, unverformten, vorkulturellen und begriffsfernen Menschen“ – eben aus dem Kind – noch alles machen zu können, ohne in ihm auf Widerstände zu stoßen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.358) Blumenberg zufolge ist der von ihm als „Paideut“ bezeichnete Pädagoge letztlich ein „verhinderter Demiurg“: „... in allen seinen geschichtlichen Nachfolgeformen wird ihm bohrend nachhängen, daß er das eine sein muß, weil er das andere nicht mehr sein kann.“ (Blumenberg 1989, S.144) – Weil der Pädagoge nicht mehr die Welt erschaffen kann, möchte er wenigstens die Erschaffung des Menschen im Kind kontrollieren und beaufsichtigen können.

Am Anfang der neuzeitlichen Pädagogik stehen also Phantasien von der „Allmacht der Erziehung“ (Blumenberg 1989, S.346). Dafür bedarf der Pädagoge des Handlungsspielraums, und diesen liefert ihm keine Anthropologie, die den Menschen schon von Natur aus mit allem ausstattet, dessen er zum Überleben bedarf: „Das durch Vollausstattung zur Welt befähigte und zur authentischen Erreichung seines erfüllten Lebens qualifizierte Wesen spottet der gütigen wie der harten pädagogischen Zurüstungen.“ (Blumenberg 1989, S.358) – Auch hieran sieht man, wie ungewöhnlich Rousseaus pädagogisches Konzept ist, der genau diese von der Natur gewährte Selbstgenügsamkeit des Menschen postuliert. Weshalb er ja auch eine ‚negative‘ Pädagogik konzipiert, eine, die weitgehend auf jede Erziehung verzichtet. Dabei war Rousseaus wichtigstes Argument für die negative Erziehung, daß die Kindheit ein zu kostbares Gut ist, um sie – als ungelebtes Leben – einer fernen, unbekannten Zukunft zu opfern.

Von hier her ist es dann auch nicht mehr verwunderlich, wenn wiederum die Aufklärungspädagogen der Künstlichkeit des Menschen gegenüber seiner Natürlichkeit den Vorzug gaben, bis hin zum Extrem der „Menschmaschine“ eines La Mettrie. (Vgl. Blumenberg 1989, S.393f.) Aufklärungspädagogen wie die Philanthropen bezeichnet Meyer-Drawe deshalb auch als Vorläufer des Behaviorismus. (Vgl. meinen Post vom 16.01.2012) Blumenberg urteilt ähnlich: „Das mechanistische Bild des Menschen – es ist schon das des ‚Mängelwesens‘ – wirkt allerdings zu jämmerlich, als daß es einen bewundernden Ausruf verdient haben könnte; doch liegt ein Potential von Erwartungen in der Aussicht auf vollkommene Durchsichtigkeit eines Mechanismus, der bei sachgemäßer Wartung und Einstellung erhaltungs- und verbesserungsfähig werden konnte. Jedes Stück Metaphysik darin oder dahinter bedeutete den Entzug solcher Ausblicke auf die ‚Techniken‘ der Menschenbildnerei.“ (Blumenberg 1989, S.389)

So weist die neuzeitliche Pädagogik auch in der Darstellung von Blumenberg eine geheime Affinität zu Konzepten der Macht, zu Behaviorismus und Kybernetik auf: „Zwischen der Erfindung des Organismus als Mechanismus und dessen letzter Ausstattung durch symbolische Unterrichtung und Besitztümer entsteht eine einzige homogene Verfahrensweise. Sie verleiht die Bezeichnung Kunstfertigkeit – oder etwas moderner: Technik. Alles ist Technik. Das Bewußtsein selbst ist ein Inbegriff technischer Verfahren.“ (Blumenberg 1989, S.394)

Und Blumenberg sieht diese geheime Affinität fortwirken bis in die Normalitätserwartungen (Bildungsstandards) von Unterricht und Bildung hinein, für die das Schul- und Bildungswesen im Dienste gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Reproduktionserwartungen bis heute steht und dafür einen Großteil der Kindheit und Jugend zum Opfer bringt, – verlorene Lebenszeit, wie Blumenberg festhält: „In keinem der Höhlengleichnisse, ihren Transformationen, Reflexen und Übertragungen, hat die Frage nach der im Untergrund verlorenen Zeit, nach dem ungelebten Stück Leben, jemals eine Rolle gespielt. Das alles lösende Ergebnis der Paideia, die Rechtfertigung des Rückwärtigen durch das Vorwärtige, der niederen durch die höhere und höchste Wirklichkeit – auch wenn diese in fassungsloser Verblüffung unbegriffen bleibt –, bildet das stabile Diagramm der gedanklichen Experimente. Durch Paideia sollte noch der unplatonische Fehlschlag einer lustlosen und stumpfen Einführung in die Welt zurechtgebracht werden. Vertrauen in die Verfahren von Belehrung und Bildung auf die übliche Lebensform hin stand dafür ein, das Resultat der Normalität zu gewährleisten.“ (Blumenberg 1989, S.404f.)

So werden Erziehung und Bildung zu Techniken einer Höhlenwelt, die – angeblich im Dienste des Höhlenausgangs – alles dafür tut, zu verhindern, daß jemand dem Sokrates zu diesem Ausgang folgt.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

(Vgl. auch meinen Post vom 17.07.2012)

Intersubjektivität ist das zentrale Problem der späten Husserlschen Phänomenologie. Die Frage, wie man eine unmittelbare Gewißheit von dem Ich eines anderen Menschen haben kann, beunruhigte Husserl. Dabei befand er sich in einem doppelten Dilemma. Einerseits soll uns das andere Subjekt die Realitätshaltigkeit unserer eigenen subjektiven Erfahrungen bestätigen, was auch das Kriterium für Objektivität in der neuzeitlichen Wissenschaft bildet. Andererseits aber: wie soll ich zur Gewißheit anderer Subjekte wie mich kommen, mit denen sich eine uns übergreifende Intersubjektivität konstituieren könnte, wenn ich nicht mal meinen eigenen Sinnen trauen kann? – Denn: „... wer seinen eigenen Augen nicht traut, wird auch denen anderer nicht trauen.()“ (Blumenberg 1989, S.790)

So erhebt also auch Husserl zwar die „Intersubjektivität zur Basis des Realitätsbewußtseins“ (vgl. Blumenberg 1989, S.445f.), aber diese Intersubjektivität kann nur funktionieren, wenn die Subjekte nicht in ihren intersubjektiven Gewißheiten miteinander verschmelzen: „Jedoch ist für Husserl nicht die restlose Übereinstimmung der im Verbund stehenden Subjekte die Stärke ihrer das einzelne Subjekt überbietbaren Leistung, sondern die durch ‚Überschiebung‘ geregelte Differenz ihrer Feststellungen über identische Sachverhalte.“ (Blumenberg 1989, S.446) – „Überschiebung“ meint übrigens auch nichts anderes, als das Hinzufügen zusätzlicher Bahnen (Zwiebelschalen) der Rekursivität.

Die „Selbstgegebenheit“ der Intersubjektivität beinhaltet nämlich das Paradox, daß die anderen Subjekte dem Subjekt nicht zweifelhaft sein dürfen, dieses aber für die Integrität seiner eigenen Gewißheit keinen direkten Zugang zu ihnen haben darf, weil dies sogleich zur Unmöglichkeit würde – man denke an das Hype-Bewußtsein der Borg! –, zwischen sich und den anderen zu unterscheiden: „Voraussetzung für diese Leistung der Intersubjektivität ist die Evidenz der Fremderfahrung, also die Unanfechtbarkeit des Bewußtseins, daß es andere Subjekte gibt und man von ihnen unzweifelhafte Gegebenheit haben kann, obwohl Selbstgegebenheit das Ausgeschlossene bleiben muß. Sie würde das Fremde ununterscheidbar vom Eigenen machen ...“ (Blumenberg 1989, S.446)

Intersubjektivität kann also nur – mit Plessner gesprochen – in der Form vermittelter Unmittelbarkeit gegeben sein: „Paradox: Diese Selbstgegebenheit ist eine mittelbare und eben darin die Sache selbst ‚ihrem Wesen nach‘. Dies ist nicht nur eine angenehme oder sozial befriedigende Zutat für das Subjekt, sondern dessen Erfüllung: Objektivität macht erfüllte Subjektivität erst möglich.“ (Blumenberg 1989, S.446) – Diese Beschreibung von Intersubjektivität in ihrer vermittelten Unmittelbarkeit als wesensmäßige Erfüllung von Subjektivität kann nur eines bedeuten: Expressivität im Plessnerschen Sinne. Indem das einzelne Subjekt seine Bestätigung in der expressiven Wendung nach ‚außen‘ durch andere Subjekte sucht, wird ihm seine eigene Intentionalität verständlich.

Die Intersubjektivität besteht also in der Eröffnung eines rekursiven Raumes, in dem Subjekte, die gleichzeitig einander gleich und verschieden sind, miteinander kommunizieren können. Wären sie nicht gleich, könnten sie nicht miteinander kommunizieren. Wären sie nicht verschieden, bräuchten sie nicht miteinander zu kommunizieren.

Die Frage bleibt aber, worin die individuelle Voraussetzung liegt, die eigene Weltsicht nicht für die einzig mögliche zu halten und andere Weltsichten überhaupt in Betracht zu ziehen? Plessner hatte diese Frage mit der exzentrischen Positionalität des Menschen beantwortet. Der Mensch hat an seinem eigenen Körper gleichzeitig eine Welt außer sich und eine innere Einstellung zu dieser Welt. Und dieses Selbstverhältnis überträgt er auf andere Menschen, die einen Körper haben. Eine ganz ähnliche Funktion übernimmt bei Husserl die Kinästhesie: „Muß nicht im Aufbau einer Welt ein Augenblick gedacht werden können, in welchem dieses solitäre Subjekt mit seinem Leib, mit seiner Wahrnehmungsmöglichkeit auf sich gestellt wäre? Weitergehend noch: Kann es nicht überhaupt als möglich gedacht werden, daß mein Leib in meiner durch ihn konstituierten Natur nie seinesgleichen hätte, kein Analogon, das Einfühlung motivierte? Die Überlegung ist erforderlich, weil durch die Leiblichkeit des Subjekts die Veränderlichkeit seines Horizonts allererst geschaffen wird: die Verlagerungsfähigkeit seiner Optik im Raum, die kinästhetische Erschließung der Körperlichkeit einer Natur in diesem Raum, und damit die Einsicht in das, was ‚anderer‘ Horizont wäre, ohne daß es der von jeweils ‚anderen‘ sein müßte, aber doch sein könnte. Der Leib in seiner raumzeitlichen Beweglichkeit ist das Organ des Bewußtseins, sich die Bedingtheit seiner Standpunkte sowie deren Integrierbarkeit zu übergreifenden Horizonten vorzuführen. Damit könnte es zumindest der Intention nach den Begriff eines alle diese Horizonte einigenden Horizonts erwerben.“ (Blumenberg 1989, S.703f.)

Die Frage nach dem Augenblick, „in welchem dieses solitäre Subjekt mit seinem Leib, mit seiner Wahrnehmungsmöglichkeit auf sich gestellt wäre“, als der Voraussetzung für „die Veränderlichkeit seines Horizonts“, die so zugleich zur Bedingung für die „Integrierbarkeit zu übergreifenden Horizonten“ wird, beinhaltet eine einseitige Fundierung des menschlichen Weltverhältnisses und der Intersubjektivität in der individuellen Kinästhesie. So wie bei Plessner der Körperleib die Basis des menschlichen Bewußtseins bildet, wird nun der ganze Leib „in seiner raumzeitlichen Beweglichkeit“ zum Bewußtseinsorgan. Es geht nicht mehr um die Zweifelhaftigkeit oder Vertrauenswürdigkeit einzelner Sinnesleistungen. Einzelne Sinnesorgane mögen uns durchaus täuschen. Aber der eigenen Leiblichkeit zu mißtrauen, würde die Vernünftigkeit dieses Zweifels in Frage stellen: „Nur die Begrenzung des Zweifels macht überhaupt Gewißheit möglich. Jemand will sich davon überzeugen, daß er zwei Hände habe; aber davon kann man sich nicht überzeugen. Wer daran zweifelt, wird auch seinen Augen nicht trauen, wenn er sich beide Hände vor Augen hält ...“ – Und damit wäre eben auch die Intersubjektivität jeder Grundlage beraubt, wie Blumenberg fortfährt und wie eingangs schon zitiert worden ist: „... denn wer seinen eigenen Augen nicht traut, wird auch denen anderer nicht trauen.()“ (Blumenberg 1989, S.790)

Im Grunde ist die Kinästhesie, die den Menschen in der Einheit seiner Sinne auf Horizonte ausrichtet – die bei Husserl ja nie nur Außenhorizonte sind, sondern sich in beide Richtungen, nach innen und nach außen öffnen –, immer schon exzentrische Positionalität und damit die Bedingung der Möglichkeit von Intersubjektivität. Auf dieser Grundlage einer durch diskrete Subjektivität ermöglichten Intersubjektivität ist diese tatsächlich die Erfüllung jener. Hier stellt sich dann auch nicht mehr das Problem einer Verschmelzung, wie ich es in früheren Posts diskutiert habe. (Vgl.u.a. meine Posts zum Gruppendenken vom 04.08.2011 und zu Meyer-Drawe vom 04.12.2011)

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