Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Zu Meinen und Sagen habe ich mich schon im zweiten Blogpost geäußert. Obwohl Buber vom Standort des Wortes Gottes und des antwortenden Menschen aus mit dieser Differenz nichts anzufangen weiß, ist für ihn aus ontologischer Perspektive die Dimension des Unsagbaren trotzdem wichtig. Denn das Wesen bzw. das Wesentliche ist immer auch das Unsagbare. Auch hier haben wir es mit einer Differenz von Meinen und Sagen zu tun, nur daß hier mit anderen Begriffen hantiert wird.

Bei Buber handelt es sich hierbei um die Differenz von Schweigen und Sagen, und das Schweigen ist das Sagen des Unsagbaren. Diese Differenz ermöglicht die besondere Beziehung zwischen Ich und Du, in der das Du dem Ich zunächst uneinholbar vorausgesetzt und dann in einem weiteren Schritt als göttliches Du dem Ich auch übergeordnet werden kann: „Nur das Schweigen zum Du, das Schweigen aller Zungen, das verschwiegene Harren im ungeformten, im ungeschiedenen, im vorzunglichen Wort läßt das Du frei, steht mit ihm in der Verhaltenheit, wo der Geist sich nicht kundtut, sondern ist.“ (1923/1984, S.42)

Was bei Plessner mit dem Körperleib als innen/außen schon gesetzt ist, die Differenz von Meinen und Sagen als immanenter Bewegungsimpuls jeder Sprache, konstruiert Buber durch das Gegeneinander von Schweigen und Sprache. Das Ich, das einem anderen Ich zum Du werden könnte, verschwindet hinter diesem Schweigen. Es kommt als Ich nicht zur Selbstaussage.

Expressivität ist ein wesentliches Moment jedes Sprechaktes. Sich als Ich vor sich selbst und vor anderen wie Ich zur Aussage zu bringen, bildet eine Grundvoraussetzung der Wechselbeziehung zwischen Ich und Du; eine Grundvoraussetzung, die auch das Du meint, das ,Ich‛ sagen will. Eine weitere Grundvoraussetzung ist das, was das andere Ich von dem, was ich über mich aussagen will, versteht und das für mich dadurch zum Maß für das wird, was ich gesagt habe. So kann ich prüfen, inwieweit ich gesagt habe, was ich meine, und inwieweit ich meine, was ich gesagt habe.

Das Ich „steht“ nicht in der Sprache. Das Ich ist sich selbst verborgen, und an der Grenze des Körperleibs begegnet es einem Du, das sich als Ich ebenfalls an der Grenze seines Körperleibs verborgen ist. So entsteht Sprache: als Differenz von Meinen und Sagen. Beide Ichs gleichermaßen werden in der wechselseitigen Ansprache als Du anerkannt und verbergen sich gleichzeitig. Gerade im Sich-Verbergen werden sie anerkannt. Sie werden angesprochen, aber nicht ausgesagt.

Deshalb zeigt sich das Unsagbare nicht einfach nur im Schweigen, was ich grundsätzlich durchaus für möglich halte, sondern vor allem in dem, was mein Sagen über mich verbirgt.

Auf den Seiten 64-68 stellt Buber das apperzipierende Ich, das er in einer wundervollen Wendung auch als „starken Goldfaden, an dem sich die wechselnden Zustände aufreihen“, bezeichnet (vgl. 1923/1984, S.64), in Frage. Was wie eine Aufwertung des Ich jenseits von Ich-Du klingt, wird in der Folge zu einem bloß „zahllose(n) Ich“ herabgestuft, das lediglich ein „unentbehrliches Pronomen“ sei, eine „notwendige Abkürzung für ,Dieser da, der redet‛“. (Vgl. ebenda) ‒ Wer aber das redende Ich derart abwertet, dem ist auch das denkende Ich nichts wert, ungeachtet dessen, daß er es kurz zuvor noch als starken Goldfaden besungen hatte.

Buber reduziert den Erfahrungsbegriff, zu dem ein apperzipierendes Ich unverzichtbar gehört, auf bloße auf Nützlichkeit ausgerichtete Mittelbarkeit. (Vgl. 1923/1984, S.65) Zugleich mystifiziert Buber die ,Person‛ als Beziehungsform, indem er spirituelle Umschreibungen („Hauch des ewigen Lebens“, ,Reifung‛ der „geistigen Substanz“) für das Ich-Du der Beziehung verwendet. (Vgl. 1923/1984, S.65 und 66) Die Person soll als Beziehung zu einem Du eine „Schau“ sein, während die Erfahrung, als „Eigenwesen“, sich bloß mit sich selbst „befaßt“. (Vgl. 1923/1984, S.67)

Mit Ich = Du hat das alles nichts mehr zu tun. Das Individuum, nicht bloß als mit sich selbst befaßtes Eigenwesen, sondern als notwendiges Moment einer Ich-Genese, vermag Buber nicht zu denken. Auch das für eine Wechselbeziehung scheinbar so inkompatible „Es“ kann ohne weiteres Bestandteil einer Wechselbeziehung von Ich und Du sein und muß es sogar. Nicht etwa im Nachhinein, wenn aus Du wieder Es geworden ist, sondern als Teil der lebendigen Gegenwart von Ich und Du. Ich = Du können sich durchaus im Kontext einer Sachbeziehung begegnen und die Struktur eines referentiellen Dreiecks bilden. Das ist sogar sehr oft so, nämlich zwischen Eltern und ihren Kindern und zwischen Lehrern und ihren Schülern und auch in anderen Sozialformen, in denen nicht das Wir, also die Gruppe, dominiert, sondern die Sache.

Unter all diesen Texten und Textfragmenten finden sich, wie schon gezeigt, immer wieder wunderschöne, poetische Sätze, denen ich von ganzem Herzen zustimmen kann: „Nach seinem Ichsagen ‒ danach, was er meint, wenn er Ich sagt ‒ entscheidet sich, wohin ein Mensch gehört und wohin seine Fahrt geht. Das Wort ,Ich‛ ist das wahre Schibboleth der Menschheit.“ (1923/1984, S.68)

So sehr mir dieser Satz gefällt, kann ich aber auch hier wieder nicht umhin, zu ergänzen, daß Buber nur genau eine richtige Weise des Ich-Sagens kennt. Er grenzt das Ich-Sagen des wahren Ich, der ,Person‛, vom Ich-Sagen des ,Eigenmenschen‛ ab. (Vgl. 1923/1984, S.68) Unter dem Eigenmenschen, wie Buber ihn nennt, verstehe ich den Gruppenmenschen. ,Eigen‛ im Buberschen Sinne ist der Mensch vor allem in der Gruppe. So wie ich mir die Wechselbeziehung zwischen Ich und Du vorstelle, kann es sie in der Gruppe nicht geben. Wenn sich zwei Menschen ,in‛ einer Gruppe als Ich und Du begegnen, befinden sie sich innerhalb ihrer Gruppe an einem exterritorialen Ort.

In der Gruppe ist niemand gleich dem Anderen. Jede und jeder hat eine bestimmte, von der Gruppe zugewiesene Funktion, die ihn von allen anderen unterscheidet. Deshalb haben wir in Deutschland auch ein Grundgesetz, das den einzelnen Menschen vor der Gruppe schützen soll.

Im Gruppenmenschen kann Buber hier anscheinend keine Gefahr erkennen (an anderen Stellen, auf die ich im nächsten Blogpost eingehen werde, aber doch), und im Eigenmenschen sieht er die Individualität nicht, ohne die auch die Person nicht Person sein kann. (Vgl. 1923/1984, S.66; 1936/1984, S.204f., 246) Deshalb darf das „abgetrennte Ich“, als bloßes Individuum, auch nicht „mit großem Anfangsbuchstaben“ gesprochen werden. (Vgl. 1923/1984, S.68) Was immer sich da als ,Ich‛ aussagen will, muß klein gehalten werden und seine Größe aufsparen für ein Du. Darauf beschränkt sich Bubers Schibboleth.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Was ist Liebe: etwas Romantisches? Etwas Spirituelles? Ein geistiges Prinzip? ‒ Mir fällt zu dieser Frage Rio Reisers Lied „Alles Lüge“ ein, wo er gesteht, daß er oft gar nicht mehr weiß, was Liebe ist.

Mir geht es oft ähnlich, wenn ich spirituelle, philosophische, religiöse Autoritäten über Liebe reden höre. Ich höre vor allem die Lüge dahinter; denn ich halte alles für eine Lüge, das darauf hinaus läuft, konkrete Gefühle, konkrete Bedürfnisse des Menschen schlecht zu reden. Und wenn solche Autoritäten über Liebe reden, dann tun sie es oft genau aus diesem Grund. Anscheinend ist aus ihrer Sicht das meiste, was die Menschen unter Liebe verstehen, egoistisch, verdorben, sündhaft und böse und vor allem eins: fleischlich.

Darum denke ich, entgegen allem, was uns immer wieder eingetrichtert wird, ist Liebe vor allem konkret. Und deshalb ist sie vielfältig. Und sie ist auch fleischlich. Denn unser Leib ist lebendiges Fleisch.

Martin Buber denkt an verschiedenen Stellen in diese Richtung: „... man müßte, auch mit dem Denken, auf den andern nicht gedachten, sondern leibhaft vorhandenen Menschen hin leben, auf seine Konkretheit hin. Nicht auf einen anderen Denker hin, von dem man nichts wissen will außer seinem Denken, sondern, auch wenn der andre ein Denker ist, auf sein leibhaftes Nichtdenken hin ...“ (1929/1984, S.179f.)

Vor allem auf dieses „leibhafte Nichtdenken“ werde ich im nächsten Blogpost noch mal detaillierter eingehen. Hier ist mir vor allem Bubers Hinweis auf das wichtig, was vor allem anderen für uns konkret ist: der Hinweis auf den Leib.

Das gilt dann auch für die Nächstenliebe. So hebt Buber hervor, daß die Nächstenliebe einen Unterschied macht. Der Nächste ist nicht einfach jeder beliebige Andere, sondern der Mensch mir gegenüber. Der Nächste ist mein Du, das mich als sein Du anspricht: „Wenn alles Konkrete gleich nah ist, gleich nächst ist, hat das Leben mit der Welt nicht Gliederung und Bau, nicht menschenhaften Sinn mehr.“ (1929/1984, S.169)

Wenn alles Konkrete gleich nah ist, dann ist es nicht konkret. Oder anders: Das Konkrete in anderen Weltgegenden oder auch nur in einer anderen Stadt ist nicht mein Nächstes.

Die Nächstenliebe macht also einen Unterschied und verleiht so der Welt „Gliederung und Bau“, und deshalb ist sie konkret und nicht abstrakt. Sie ist nicht romantisch, nicht spirituell und auch kein geistiges Prinzip. Sie ist konkret, weil auch der Mensch mir gegenüber konkret ist. Er ist konkret in seiner Leibhaftigkeit, in seiner Fleischlichkeit, die wir nicht denken können, die wir aber trotzdem wahrnehmen, als Empfindung, als Gefühl, als „menschenhaften Sinn“.

Es wäre schön, wenn ich hier jetzt innehalten könnte und sagen könnte, daß ich Buber ohne jede Einschränkung voll und ganz zustimmen kann. Aber leider gibt es andere Stellen, die diese einfache Wahrheit, die Konkretheit seiner Aussage in Zweifel ziehen. In einer solchen Textstelle zählt Buber verschiedene Momente auf, die seiner Ansicht nach Liebe ausmachen. Am Anfang steht die Behauptung, daß Liebe kein Gefühl sei. Dann folgen nach meiner Zählung insgesamt fünf Merkmale für das, was Buber an dieser Stelle ,Liebe‛ nennt (vgl. 1923/1984, S.18f.):

1. Die Liebe ist ein „metaphysische(s) und metapsychische(s) Faktum“. (Vgl. 1923/1984, S.18)
2. Die Liebe „haftet dem Ich nicht an“, sondern ist etwas „zwischen Ich und Du“. (Vgl. 1923/1984, S.18)
3. Die Liebe ist „ein welthaftes Wirken“ und löst die Menschen „aus ihrer Verflochtenheit ins Getriebe“. (Vgl. 1923/1984, S.19)
4. Die Liebe ist die „Verantwortung eines Ich für ein Du“, und darin besteht die „Gleichheit aller Liebenden“. (1923/1984, S.19)
5. Die Liebe des Gekreuzigten vermag nicht nur den, sondern auch die Menschen zu lieben. (Vgl. 1923/1984, S.19)

Zu diesen angeblichen Merkmalen der Liebe habe ich Rückfragen, die ich hier ebenfalls in Form einer Liste aufführe:

1. Warum darf die Liebe nicht einfach fleischlich sein?
2. Die Liebe ist nicht einfach nur ,etwas‛ zwischen Ich und Du. Alles mögliche ist etwas zwischen Ich und Du. Liebe ist sehr wohl an ein Ich gebunden, insofern ,mein‛ Du ebenfalls ein Ich ist, so wie ich.
3. Wieso und inwiefern ist das welthafte Wirken etwas anderes als das Verflochtensein im Getriebe?
4. Ist die Verantwortung eines Ich für ein Du nicht etwas Spezielles: etwas Einzigartiges? Inwiefern kann sie als etwas so Konkretes eine übergreifende (allgemeine) Gleichheit aller Liebenden begründen?
5. Bedeutet eine Liebe, die alle Menschen gleichermaßen umfaßt, nicht auch Gleichgültigkeit gegenüber dem Einzelnen?

Zur letzten Rückfrage wäre noch zu ergänzen, daß Buber an einer anderen Stelle festhält: „Ich weiß niemand in den Zeiten, der es fertiggebracht hätte, alle Menschen, denen er begegnete, zu lieben.“ (1929/1984, S.168f.) ‒ Aber die „Liebe des Gekreuzigten“ vermag dies sehr wohl. Buber unterscheidet also zwischen einer göttlichen und einer menschlichen Liebe. Die Liebe des Menschen ist also etwas geringeres, weil sie einen Unterschied macht; weil Menschen einen Menschen lieben und nicht die Menschen.

Letztlich ist die Liebe für Buber eben doch kein Gefühl, sondern etwas Geistiges, Abstraktes. Der konkrete Mensch hingegen, der Mensch mir gegenüber, der wie ich Mensch ist, Ich = Du, ist im Zweifel nur ein ,klein‛ wollender Mensch (vgl. 1923/1984, S.62f.), dessen Liebe eine fiebrige Lust ist: „Der willkürliche Mensch glaubt nicht und begegnet nicht. Er kennt die Verbundenheit (von Ich und Du ‒ DZ) nicht, er kennt nur die fiebrige Welt da draußen und seine fiebrige Lust, sie zu gebrauchen ...“ (1923/1984, S.62)

Diesem willkürlichen Menschen, seinem „entwirklichten Ich“, ist das Du nur sein „Gebrauchenkönnen“ (1923/1984, S.62), also nur ein Mittel; eben ein Es: „Er hat keinen großen Willen; nur die Willkür, die er dafür ausgibt.“ (1923/1984, S.63) Und wie wir schon aus dem vorhergehenden Blogpost wissen: der willkürliche Mensch ist „unfähig zum Opfer“, also unfähig zum „Menschentod“. (1923/1984, S.62f.)

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Martin Buber bezeichnet zwei Konstellationen von Personalpronomina als „Grundworte“: Ich-Du und Ich-Es. (Vgl.1923/1984, S.7) Schon der erste Unterschied zu meinem Konzept ist, daß Buber seine Grundworte, und da vor allem das erstere, nicht mit einem Gleichheitszeichen, sondern mit einem Gedankenstrich versieht. Hier stellt sich mir dann auch gleich die Frage, ob dieser Gedankenstrich vielleicht auch ein Trennungsstrich ist. Eine dritte denkbare Konstellation: Ich-Wir, führt Buber nicht eigens als Grundwort auf.

Ontologie statt Phänomenologie

Von den Grundworten heißt es: „Grundworte werden mit dem Wesen gesprochen.“ (1923/1984, S.7) ‒ Das ist ein ontologischer Satz. Er paßt nicht zu einer phänomenologischen Perspektive. Außerdem widersprechen solche Wesensbestimmungen ‒ das Du ist, so Buber, „wesenhaft anders“ als das Ich (vgl. 1953/1984, S.283) ‒ dem Gleichheitszeichen. Begriffe wie Identität und Authentizität hängen mit dem Wesensbegriff eng zusammen. Auch Buber glaubt, daß „Authentizität“ eine Grundvoraussetzung für das Gelingen einer Begegnung von Ich und Du sei. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Ich und Du sind aber keine authentischen, also für sich unabhängigen, mit sich identischen Größen. Sie ergeben sich nur aus einer aktuellen Beziehung, die sich nicht auf zwei authentische Kerne bzw. identische Substanzen zurückführen läßt. Die Differenz zwischen Ich und Du jeweils als Ich ist nicht inhaltlich bestimmt, sondern lediglich raumzeitlich definiert. Sie befinden sich nicht zur gleichen Zeit am selben Ort. Sie sind einander gegenüber. Diese Differenz, nicht das Wesen, vereinzigartigt das Ich.

Authentizität läßt auch keine zweite Naivität zu. Sie verharrt in der ersten Naivität. Es kann für Buber keine zweite Naivität geben, wie wir sie von Nietzsche und von Plessner kennen, die es uns ermöglicht, in ein reflektiertes Verhältnis zur Scheinhaftigkeit unseres Soseins zu treten. Stattdessen beschreibt Buber Ich-Du als „hohe Aufrichtigkeit“, „die kein Schein mehr anficht, weil sie die Scheinhaftigkeit besiegt hat“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Da unvollkommene Menschen solche hohen Ansprüche nicht einlösen können, bedarf es eines göttlichen Garanten, wenn die Begegnung von Ich und Du nicht von vornherein scheitern soll. Wohl auch deshalb überhöht Buber die Zweiheit von Ich und Du in einer dritten Person: „... in jedem Du reden wir das ewige an ...“ (1923/1984, S.10) ‒ Und an wieder anderer Stelle: „Die verlängerten Linien der Beziehungen schneiden sich im ewigen Du.“ (1923/1984, S.76) Dergleichen Textstellen, in denen das Primat des ewigen Du behauptet wird, gibt es viele.

Zugleich aber gilt angesichts dieser Überhöhung durch ein drittes Du: „Was die christliche Theologie ... nach meinem Wissen und Verständnis lehrt, ist dies, daß der Mensch, genauer der gefallene Mensch, seiner Unerlöstheit nach betrachtet, ,vor Gott‛ (coram Deo) sündig und verderbt sei.“ (1936/1984, S.258) ‒ Der Mensch, wie er ist, genügt nicht. Er ist durch und durch defizitär. Die Begegnung von Ich und Du geschieht nicht aus ihnen selbst. Buber ist also kein Phänomenologe: „(D)er Vordergrund trügt.“ schreibt er. (Vgl. 1953/1984, S.281) Deshalb ist bei ihm das Ich eben nicht gleich dem Du, sondern Du ist „wesenhaft anders“. (Vgl. 1953/1984, S.283) Buber kommt nicht auf den Gedanken, daß es, wenn es bei Ich-Du vor allem um ihre Wechselseitigkeit gehen soll, auf ihre Wesenslosigkeit ankommt. Weil Buber dieser Gedanke fernliegt, bedarf es eines Gottes bzw. eines ewigen Du, um die Wesensverschiedenheit von Ich und Du zu transzendieren.

Das zweite Grundwort, Ich-Es, begründet ein Zweck/Mittel-Verhältnis zwischen den Menschen untereinander und zu der Welt. Hier haben wir es mit einer „Es-Menschheit“ zu tun. (Vgl. 1923/1984, S.17) Ich spreche statt von einer Es-Menschheit lieber vom Gruppenmenschen. Dazu in einem anderen Post mehr. Buber zufolge hat das Du keine Dauer. Jede Ich-Du-Begegnung muß wieder zu einer Ich-Es-Beziehung werden. Aber auch umgekehrt gilt: jede Ich-Es-Beziehung kann wieder zur Ich-Du-Begegnung werden.

Bildung, Ich-Genese

Jedes Du hat Eigenschaften. Buber macht daraus ein Problem. (Vgl. 1923/1984, S.20f.) Aber es gibt keinen Widerspruch zwischen der Einzigkeit und Unbeschaffenheit, der Erfahrbarkeit und Unberührbarkeit des Du einerseits und seiner „Dinghaftigkeit“ (vgl. 1923/1984, S.21), also dem Vorhandensein von Eigenschaften andererseits. ,Ding‛ (Thing) ist nur ein anderes Wort für ,Gestalt‛, und in seiner Gestalt sind alle Eigenschaften eines Du vereinigt.

Das Du ist das Zentrum seiner Eigenschaften, die sich im Du zur Gestalt zusammenfügen. Diese Gestaltwerdung widerfährt dem Du in der Begegnung nicht von sich aus, als Ich, sondern vom anderen Ich her. Aber das Du ist auch ursprünglich nicht leer, sondern es ist immer schon eine Fülle für sich, als Ich, und für andere, die Du zu ihm sagen. Plessner bringt das in seinem Begriff des Körperleibs auf den Punkt.

Der Körperleib bildet eine Weiterentwicklung des transzendentalen Ichs, wie es Kant beschreibt. Das transzendentale Ich ist leer. Es ist die immer gleiche leere Form des Denkens, die wir in den verschiedenen Lebensaltern unterschiedlich füllen, die aber ihrer Form nach immer gleich und unverändert bleibt. Das transzendentale Ich ist etwas anderes als Ich = Du in seiner Vielfalt.

Das gilt so auch für das Du dort, wo es nur Ich für sich ist und nicht Ich und Du in Wechselwirkung. In gewisser Weise ist also nur das ,transzendentale‛ Ich einzig und unbeschaffen. Denn als dieses Ich, Descartes‛ cogito, bleiben und sind sich alle Menschen gleich, in Bezug auf sich selbst in allen ihren Lebensaltern, wie auch in Bezug auf alle anderen Menschen im umfassenden Sinne.

Aber da gibt es noch das individuelle Ich. Vielleicht sollte man hier besser statt von einem transzendentalen von einem transgenetischen oder transprozeduralen Ich sprechen. Ich denke dabei an Plessners Körperleib, der ebenfalls eine grundlegende Gleichheit in der Vielfalt von Ich = Du begründet, aber doch kein transzendentales Ich ist. Das transgenetische Ich oder eben das exzentrische Selbst wäre dann mit Plessner auf der Grenze zwischen Innen und Außen zu positionieren, was in der Sprache der Differenz zwischen Meinen und Sagen entspricht, zwischen deren Polen sich die Wechselbeziehung von Ich und Du vollzieht.

Dieses Körperleib-Ich ist vor der Ich = Du-Begegnung. Und in der Begegnung ist es, ob nun als Ich oder als Du, der Grund für deren Gleichursprünglichkeit. Ich und Du begegnen sich als Körperleib auf der Grenze zwischen Innen und Außen, zwischen Meinen und Sagen. Buber bezeichnet das als das „Zwischenmenschliche“. (Vgl. 1953/1984, S.271ff.) Eine ähnliche Konstruktion kennen wir mit der „Zwischenleiblichkeit“ von Merleau-Ponty. In einer Nachbemerkung zitiert Buber sogar zwei ausführlichere Textstellen von Alexander von Viellers, in denen vom „Zwischenmenschen“ die Rede ist (vgl. 1953/1984, S.298), der exakt die Grenzsituation zwischen Innen und Außen zum Ausdruck bringt, wie man sie von Plessners Körperleib kennt.

Begrifflich gäbe es hier also eine Annäherung zwischen Plessner und Buber. Aber Buber kann trotz seiner Zwischenmenschlichkeit eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du nicht denken. Zuerst kommt das Du.

Daß Buber eine Gleichursprünglichkeit von Ich und Du, in der das Ich am Du zum Ich und das Du am Ich zum Du wird, nicht denken kann, ist darauf zurückzuführen, daß er das Ich-Du nicht an der Beziehung zwischen zwei konkreten Menschen festmacht, sondern eine kosmische Beziehung daraus macht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Auf der kosmischen Ebene wird das Du zum ewigen Du, so daß das kleine irdische Ich auf eine aposteriorische Größe schrumpft. Das ewige Du hat das Primat gegenüber dem Ich als Du und dem Du als Ich.

Es gibt dieses Erst-noch-Werden des Ich am Du und in der Beziehung zum Du, wie Buber es beschreibt, nicht. (Vgl. 1923/1984, S.32) Das Ich ist in der Beziehung zum Du immer schon da; denn auch das Du ist immer schon Ich: als Körperleib. Der Bildungsprozeß, die Ich-Genese, wie sie Buber behauptet, als Werden des Ich am Du, findet nicht erst in der Begegnung mit Du statt. Es geht in der Bildung vielmehr um das individuelle Bewußtsein und seine Geschichte, zu der fundamental das Ich = Du gehört. Beides läßt sich nicht trennen, aber es handelt sich dennoch um zwei verschiedene Phänomene.

Das individuelle Bewußtsein, wenn es auch in seiner ganzen Fülle in die Wechselbeziehung eingeht, ist nicht identisch mit Ich = Du. Es hat seine eigene zeitliche Dimension, die die Genese eines Ich beinhaltet, das sich in allen Lebensaltern als dasselbe wiedererkennt und das sich dennoch in der Wechselbeziehung als das Andere seines Gleichen erlebt. Diesen Bildungsprozeß eines individuellen Bewußtseins könnte man analog zu Kants transzendentalem Ich als transgenetisches Ich bezeichnen. Nur haben wir es beim transgenetischen Ich nicht mit einer leeren Form zu tun, sondern mit einer körperleiblichen Grenze.

Bildungsprozeß und Lebenswelt wären dann zwei verschiedene Modi dieses transgenetischen Egos, die sowohl Individualität wie auch Kollektivität ermöglichen würden.

Meinen und Sagen

Der Körperleib impliziert, neben der Grenze von Innen und Außen, ein zu dieser Grenze sich verhaltendes individuelles Bewußtsein. Das hat auch eine fundamentale Relevanz für unser Sprechen, also für die Wechselbeziehung von Ich und Du, die sich im wechselseitigen Sagen auf das jeweilige Meinen des anderen Ich einstellen. So wird das Verstehen des Hörenden zum Maß für den Sagenden, ohne daß die Differenz in Gänze aufgehoben werden könnte.

Bei Buber hingegen ist ein völlig anderes ,Wort‛ im Schwange. Buber verdreht die Innen/Außen-Problematik, indem er die Sprache zu einem Gehäuse macht, in dem wir ,drinstecken‛: „... in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, ‒ so alles Wort, so aller Geist. Geist ist nicht im Ich, sondern zwischen Ich und Du.“ (1923/1984, S.41)

Das ist richtig und falsch zugleich. Die durchaus zustimmenswerte Aufwertung der Sprache als einer Beziehungsform von Ich und Du wird durch eine Abwertung des Ich erkauft. Das Ich für sich spricht nicht. Das Ich für sich ist stumm.

Mit der Abwertung des Ich geht die Differenz von Innen und Außen, die Differenz des Körperlichen verloren. Der Mensch befindet sich nicht mehr auf der Grenze. Bubers ,Wort‛ ist vor allem das Gotteswort: „Wort von ihm, Wort, das in keinem Wörterbuch steht, Wort, das jetzt gewortet worden ist ‒ und was es von mir heischt, ist meine Antwort an ihn“. (Vgl. 1936/1984, S.244) ‒ Wenn alle Sprache vor allem Verantwortung vor Gott ist, spielen Meinen und Sagen keine Rolle mehr. Nicht einmal die Frage, ob wir das Richtige tun, spielt eine Rolle. Es geht nur darum, auf Gottes Wort zu ,antworten‛.

Darauf werde ich in einem der kommenden Blogposts noch näher eingehen.

Zur Notwendigkeit von Paradoxien

Im Nachwort von Oktober 1957 (1957/1984, S.122ff.) bezeichnet Buber das „ewige() Du“ als eine „,personifizierende()‛ Metapher“, und er verweist auf die „Gefahr einer problematischen ,Mystik‛“ (vgl. 1957/1984, S.129), die möglicherweise mit dieser Metapher einhergeht. Deshalb hält er fest: „Die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses, jedem vertraut, der ein unbefangenes Herz und den Mut hat, es einzusetzen, ist nicht mystischer Natur.“ (1957/1984, S.129)

Was die klare und feste Struktur des Ich-Du-Verhältnisses betrifft, die ich als Ich = Du-Beziehung beschreibe, kann ich Buber nur zustimmen. Allerdings gilt diese strukturelle Klarheit nur dort, wo ihre Zweiheit ins Zentrum der Reflexion gestellt wird. Sobald ihr ein drittes, ewiges Du hinzugefügt wird, sind wir schon mittendrin in der problematischen Mystifizierung, vor der Buber meint warnen zu müssen.

Ein solches Paradox ergibt sich z.B. dort, wo Buber das Dienstverhältnis des Individuums zu Gott und zur Gemeinschaft (dem ,Volk‛) beschreibt und von der Notwendigkeit, den eigenen Willen zu ,opfern‛, spricht. (Vgl. 1923/1984, S.62, 107, 108; 1936/1984, S.245f.) Diese Opferbereitschaft soll bis zum Tod gehen. Der „groß“ wollende Mensch soll bereitwillig den „Menschentod“ in Kauf nehmen. (Vgl. 1923/1984, S.62)

Zugleich aber soll der groß wollende Mensch vor allem seinem Gewissen folgen. (Vgl. 1936/1984, S.246) Dieses individuelle Gewissen setzt sogar der Gemeinschaft Grenzen (vgl. 1936/1984, S.245), nämlich immer dort, wo die Gemeinschaftszwecke nicht dem Willen Gottes entsprechen. Hier befindet sich der kleine Mensch mit seinem großen Willen nun in dem Paradox, seinem eigenen ,Volk‛ „aufglühend im unermeßlichen Schicksal“ dienen zu wollen, da ja in diesem Dienst, wie Buber selbst festhält, Gott selbst gemeint ist (vgl. 1923/1984, S.107), andererseits aber seinem Gewissen gegenüber, mit dem ebenfalls Gott gemeint ist, verpflichtet sein könnte, sich gegen das ,Volk‛ zu entscheiden.

Was an dieser paradoxen Ich-Du-Struktur ist jetzt noch „klar und fest“? Durch die Einbeziehung eines ewigen Du mit seinem Primat gegenüber der Zweiheit von Ich als Du und Du als Ich verunklart Buber diese Struktur. Er vernebelt und mystifiziert das Ich-Du-Verhältnis.

Jetzt wird verständlich, warum Buber schreibt, über „Gott“ könne nur mit Hilfe von Paradoxa gesprochen werden. (Vgl. 1957/1984, S.133f.) In diesem Durcheinander von sich widersprechenden Feststellungen hat es schon wieder etwas Rührendes, wenn Buber schreibt: „Der Widerspruch muß der höheren Einsicht weichen.“ (1957/1984, S.135) So wird tatsächlich jedem eigenständigen Verstandesgebrauch der Boden unter den Füßen weggezogen.

Das ewige Du als Gottesverhältnis

Bubers Primat des (ewigen) Du beinhaltet ein Gottesverhältnis, das eine Wechselbeziehung von Ich = Du nicht etwa ermöglicht, sondern behindert und sogar verhindert. Und zwar in drei Hinsichten: hinsichtlich der Sündhaftigkeit bzw. Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen; hinsichtlich der Unterdrückung seines ,kleinen‛ Willens; hinsichtlich der Umwegigkeit des Ich-Du-Bezugs.

Zur Scheinhaftigkeit des individuellen Menschen habe ich mich in diesem Blogpost schon weiter oben geäußert. Buber verpflichtet den kleinwollenden Menschen, der sich mit dem „Schein“ als „Aushilfe“ arrangieren will ‒ man möchte ja irgendwie mit sich und der Welt zurecht kommen ‒ zur Größe einer „hohen Aufrichtigkeit“; zur „Authentizität“. (Vgl. 1953/1984, S.280)

Das Gegenteil der Authentizität ist dann nicht nur die Scheinhaftigkeit, sondern auch die „absolute() Sündhaftigkeit“ des Menschen. (Vgl. 1936/1984, S.258)

Im Gottesverhältnis ist zweitens die Unterdrückung des menschlichen Willens zugunsten Gottes Willen bis hin zum Opfertod des Gläubigen impliziert. Auch darauf wurde schon weiter oben eingegangen.

Und drittens führt die Hinzufügung eines dritten Prinzips zur Zweiheit von Ich = Du zu einer Umwegigkeit des Ich-Du-Verhältnis. Nur der Umweg über Gott macht eine Wechselbeziehung zwischen Ich und Du möglich. Das macht auf fast schon ironische Weise Kierkegaards Versuch deutlich, das Gottesverhältnis ganz auf den Einzelnen zu gründen, ohne ,Umweg‛ über das menschliche Du. (Vgl. 1936/1984, S.215ff.)

Folgt man Bubers Ausführungen, dann war für Kierkegaard der andere Mensch als Du nur ein unnötiger Umweg zum göttlichen Du. Kierkegaard glaubte als Einzelner in ein unmittelbares, erfüllteres Verhältnis zum Du Gottes treten zu können. Diese Spiegelumkehrung, statt Gott als Umweg zum Du das Du als Umweg zum Gott und die entsprechenden Verzerrungen des Ich-Du-Bezugs, lehrt uns etwas über das Gottesverhältnis. Denn auch umgekehrt gilt: im Ich = Du als Wechselbeziehung zweier Menschen bildet auch Gott bloß eine Verzerrung. Diese Verzerrung behindert eine unmittelbare, erfüllte Beziehung zum anderen Menschen.

Besser ist es, den Gedanken aufzugeben, ein drittes Du könnte die zwei Ich-Dus so transzendieren, daß dabei etwas Wesentlicheres daraus wird, als bloß zu zweit zu sein.

Das dritte Du in Martin Bubers Dialogischem Prinzip

1. Vorweg: methodische Probleme
2. Das ewige Du
3. die Liebe und das Konkrete
4. ,Ich‛ sagen
5. Gemeinschaft und Kollektivität
6. Kritik der Mystik

Im Nachtrag zu meiner Auseinandersetzung mit Ludger Lütkehaus in meinem Blogpost vom 07.03.2024 habe ich angekündigt, daß ich mich zu einem späteren Zeitpunkt noch einmal mit Martin Buber befassen wolle. Dieser Zeitpunkt ist jetzt gekommen.

Vorweg möchte ich festhalten, daß Bubers Fundierung der zweiteiligen Ich/Du-Struktur in einem dritten, diese Struktur begründenden Prinzip, dem „ewigen Du“, meine Auseinandersetzung mit ihm erheblich erschwert. Es gibt kaum einen Satz oder Textausschnitt, der in einem ersten Teil fundamentale Aussagen zur Wechselbeziehung von Ich und Du enthält, ohne dann unmittelbar im zweiten Teil des selben Satzes bzw. Textausschnitts auf dieses nach meiner Zählung ,dritte‛ Du zu sprechen zu kommen. ,Drittes‛ deshalb, weil ja auch das Ich ein Du ist, nämlich für das Du, das wiederum, für sich, ein Ich ist. Wir haben es also schon in der zweiteiligen Ich/Du-Struktur mit zwei Dus zu tun.

Indem Buber dem noch ein drittes Du hinzufügt, das er meist als ,ewiges‛ Du bezeichnet und immer wieder mit Gott gleichsetzt, wird die eigentliche Wechselbeziehung von Ich und Du durch metaphysische und spirituelle Mystifizierung aufgehoben und negiert. In meiner Auseinandersetzung mit Buber führt das dazu, daß ich, um auf den Punkt zu kommen, immer wieder gezwungen bin, Bruchstücke von Sätzen und Textausschnitten zu zitieren, in denen ich den Teil verwende, um den es mir gerade geht, und den anderen weglasse, um mich dann womöglich an passender anderer Stelle auf diesen zunächst weggelassenen Teil zu beziehen.

Es ist ein seltenes Glück für mich, gelegentlich einen vollständigen Satz von Buber zitieren zu können, dem ich vorbehaltlos zustimmen kann.

Die von mir benutzte, 1984 erschienene Ausgabe von „Das Dialogische Prinzip“ besteht aus verschiedenen, zu unterschiedlichen Zeiten publizierten Texten. Ich nenne deshalb immer die Jahreszahl der jeweiligen Erstveröffentlichung des Textes, dem ich ein Zitat entnehme, zusammen mit der Jahreszahl der Gesamtausgabe von 1984: „Ich und Du“ (1923/1984); „Nachwort vom Oktober 1957“ (1957/1984); „Zwiesprache“ (1929/1984); „Die Frage an den Einzelnen“ (1936/1984); „Elemente des Zwischenmenschlichen“ (1953/1984)

Nicht-Volk

Zu jedem Nicht-Ort gehört ein Nicht-Volk.
Die Bundesrepublik Deutschland ist so ein Nicht-Ort, und sie hat ein Grundgesetz, zu dem das Volk, für das es gilt, erst noch gefunden werden muß.

Leere Mengen

Ludwig Wittgenstein hat sich mal als Dorfschullehrer versucht. Intellektueller, der er war, versuchte er, seinen Schülerinnen und Schülern die Zahlenreihe von Null bis Neun beizubringen. Was sich natürlich als kompletter Reinfall erwies. Bei einem Schüler, der einfach nicht kapieren wollte, daß die Zahlenreihe mit einer Ziffer beginnt, die gar nichts zählt bzw. die ,zählt‛, was nicht vorhanden ist, verlor Wittgenstein die Fassung und schlug ihn so hart, daß der Schüler das Bewußtsein verlor. Danach quittierte Wittgenstein vernünftigerweise den Dienst.

Auch ich kann bis heute nicht nachvollziehen, warum die Zahlenreihe mit Null beginnen sollte. Was passiert denn da mit der 10?

0, 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9 (10?)
(10?), 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19 (20?)
usw.?

Haben wir also mit der Zehn jetzt elf Ziffern, von denen eine nichts zählt? Und: positionieren wir die Zwanzig, Dreißig ... ans Ende der Zahlenreihe oder an den Anfang?

Die Null zeigt nichts an, es sei denn, wir formulieren es so, daß sie kein Element einer Menge ,anzeigt‛, sondern eine Funktion; z.B. die Möglichkeit, eine natürliche Ziffer von Eins bis Neun in Zehnerschritten zu potenzieren. Oder sie hat die Funktion, auf die Möglichkeit einer Subtraktion hinzuweisen, also daß da etwas gewesen war oder nicht mehr sein wird. Oder die Funktion, auf die Möglichkeit einer Addition hinzuweisen, also daß da etwas noch nicht oder woanders als hier ist. Aber das sind nur Funktionen. Etwas zu zählen, das weder war noch ist noch sein wird, also das Nichts ist, ist schlichtweg überflüssig. Die Null ist also keine Zahl.

Im Grunde ist eine solche Null, also eine Null, die das blanke Nichts anzeigt, nicht mal eine Funktion, sondern eine Metapher. Und zwar eine Metapher, die besonders gut zu einer bestimmten Wirtschaftsform paßt. Welche Wirtschaftsform beginnt mit einem Nichts? ‒ Der Finanzkapitalismus: nämlich mit einer creatio ex nihilo der Wertschöpfung, der wundersamen Geldvermehrung unter Umgehung der Güterproduktion. Die Null ist also eine Metapher für die kapitalistische Wertschöpfung. Letztlich ist Geldvermehrung auch nichts anderes als eine periodisch sich wiederholende Ansammlung von Nullen vor dem Komma.

Mathematiker behelfen sich mit einer paradoxen Formulierung: sie behaupten, die Null zeige eine „leere Menge“ an. Aber das heißt auch nichts anderes als daß sie nichts anzeigt. Auch diese leere Menge ist in meinen Augen nur eine Metapher. Sie steht für all die individuellen Elemente (einschließlich die Menschen!), die wir einer Menge zuordnen (die sich einer Menge anschließen) und dabei ihre Individualität verlieren. In diesem Sinne sind alle Mengen leer. Alles ist nur noch eins, also ohne eigene Identität und deshalb nichts, also null.

Kommentare zu „Kleine Philosophie des Geldes ...“ von Engster, Haesler und Schlaudt

Ich poste an dieser Stelle anders als üblich keinen Blogessay, in dem ich meine Lektüre eines Buches in einem zusammenhängenden Text aufarbeite, sondern einzelne, unzusammenhängende oder nur lose zusammenhängende Kommentare, in denen ich meine Lektüreeindrücke auswerte. Das ist sonst in meiner Vorgehensweise nur ein Zwischenschritt zum eigentlichen Blogessay.

Das Buch, mit dem ich mich hier befasse, hat drei Autoren, die als Gesamtautor auftreten und sich gemeinsam hinter alle drei Kapitel, Chronos, Kosmos, Logos, stellen. Dennoch verantworten sie arbeitsteilig jeweils eines dieser Kapitel. Das wird von ihnen nicht weiter aufgeschlüsselt. Ich gehe aber davon aus, daß Frank Engster für „Chronos“, Aldo Haesler für „Kosmos“ und Oliver Schlaudt für „Logos“ verantwortlich sind. Ich schlüssel das in den Kommentarverweisen entsprechend auf. Wenn ich vom Gesamtautor ausgehe, verwende ich das Kürzel ,EHS‛.

Frank Engster/Aldo Haesler/Oliver Schlaudt, Kleine Philosophie des Geldes im Augenblick seines Verschwindens, Berlin 2024

Das ist vielleicht schon die zentrale Fragestellung des Buches: „Es (das Geld) ist und entfaltet sich zunächst einmal nur, ohne dass wir wissen, was es ist, und vielleicht ist Geld zunächst genau Ausdruck dieser Verlegenheit, dass es für uns und an unserer Stelle mit unseren Verhältnissen rechnet, ohne dass wir dieses Rechnen verstehen. ... Die Auflösung dieses Geldrätsels mag sich zwar als eine reine Erkenntnisfrage darstellen, doch angesichts der planetarischen Zerstörung, die seine Pleonexie anrichtet, (pleonexia, das Mehr-Haben-Wollen), ist sie vielleicht die Schicksalsfrage der heutigen Menschheit.“ (EHS 2024, S.25f.)

Engster: Chronos, S.45-129

„... das Rätselhafte des Geldes ...: Dass das Geld die ökonomischen Verhältnisse, die es durch quantitative Werte wie in einer Repräsentation und wie als neutrales Mittel lediglich äußerlich wiederzugeben scheint, zugleich konstituiert und buchstäblich mit sich bringt. Das Rätselhafte besteht mit anderen Worten darin, dass es gerade durch das Geld scheinen muss, als existiere das Quantitative der Ökonomie unabhängig vom Geld.“ (Engster 2024, S.72)

Lebenswelt, Außen/Innen, 1./2. Natur, Bewußtsein: Ich habe das Geld gelegentlich als Lebenswelt (Schleier des Geldes) thematisiert. Letztlich ist für mich das Geld ein Bewußtseinsphänomen und nichts Materielles. Frank Engster macht das gleiche, aber auf extreme Weise anders als ich: Er ersetzt das Bewußtsein durch das Geld! Er führt die Bewußtseinsdifferenz von Innen und Außen auf die technisch-ökonomische Differenz von „Natur“ und „Gesellschaft“ bzw. von erster und zweiter Natur zurück: „Durch die messenden und objektivierenden Verfahren der Naturwissenschaft wird die äußere, erste Natur zu einem Gegenstand objektivierender Bestimmung, aber durch die Technik der Messung und Quantifizierung wird auch unsere eigene gesellschaftliche Natur zum Gegenstand einer objektiven Bestimmung.“ (Engster 2024, S.83)

Indem Engster die erste Natur als äußere Natur bezeichnet, wird die Gesellschaft als zweite zur inneren Natur. Das macht sie zu einem subjektiven Bewußtsein oder anders: sie ersetzt das subjektive Bewußtsein bzw. sie tritt an seine Stelle. Fortan ist bei Engster statt vom Bewußtsein nur noch von unbewußten Prozessen die Rede.

Die Maßstäbe zur Differenzierung zwischen Natur und Gesellschaft setzt das kapitalistische Geld. Letztlich geht Engster davon aus, daß es seit dem Beginn der kapitalistischen Ökonomie keine Anthropologie mehr gibt. Denn bevor das Geld das Messen übernahm, war der Mensch das Maß aller Dinge gewesen. (Vgl. Engster 2024, S.84) Und es war das menschliche Subjekt gewesen, das sich an der Differenz zwischen Innen und Außen seiner selbst bewußt wurde.

fehlende Anthropologie: Es ist also nur konsequent, wenn es in allen drei Teilen des Buches keine Anthropologie gibt. Wir befinden uns hier von vornherein auf dem Standpunkt des Geldes, und das Fazit lautet entsprechend: es gibt kein Entkommen. ‒ „Und insofern wir gar nicht ermessen können, inwiefern sowohl unsere individuelle Subjektivität als auch der ,Geist‛ unserer Gesellschaft dem Geld nicht nur entspringt, sondern dieses geradezu ist, können wir vorerst auch nichts an seine Stelle setzen.“ (EHS 2024, S.296)

Eine Anthropologie darf sich nicht auf Vergesellschaftungsprozesse reduzieren lassen. Erst mit einer Differenzierung zwischen einem gesellschaftlichen (lebensweltlichen) und einem individuellen Bewußtsein beginnt die anthropologische Reflexion.

Mystifikation, Mathematik, Maschine: Ich werfe Engster vor, daß in dem von ihm verantworteten Kapitel die Technik des Geldes durch eine unnötig verklausulierte Terminologie mystifiziert wird. Letztlich geht es nicht um Geld, sondern um Mathematik; um eine rechnende, also angewandte Mathematik. Bei der Technik des Geldes haben wir es schlicht und einfach mit Algorithmen zu tun, die der ganzen Maschinisierung der industriellen Produktion und der lebensweltlichen Re-Produktion der Gesellschaft zugrundeliegt. Engster erweckt aber mit seinen umständlichen Verklausulierungen den Eindruck, als hätten wir es beim Geld mit einer gleichermaßen geschichtsmächtigen wie zeitenthobenen, quasi-göttlichen Instanz zu tun, die etwas gleichermaßen in Stellvertretung der wie für die Menschen tut: nämlich rechnen. Das Geld rechnet stellvertretend für die Menschen ähnlich, wie Jesus die Leiden der Menschen auf sich genommen und so ihre Schuld(en) getilgt hatte.

In der Naturwissenschaft und in der kapitalistischen Gesellschaftstheorie (politische Ökonomie) geht die Differenz einer ,Natur‛ (einer äußeren und einer inneren) verloren, wie sie zu einem individuellen Bewußtsein gehört; eine Differenz, die sich keiner ökonomischen Reflexion erschließt, weil sie nicht in er- und verrechenbaren ,Werten‛ ausgedrückt werden kann. Engster projiziert alle Bewußtseinskriterien aufs Geld, so wie früher alle menschlichen Potenziale auf Gott projiziert worden waren. Das Geld tritt bei ihm als Akteur auf, als Subjekt, und der Mensch ,agiert‛ bzw. figuriert als seine Marionette.

Besonders auffällig wird das an der Stelle, wo Engster den Menschen in seiner „gleichsam herausgesetzten Stellung“ scheinbar exzentrisch positioniert, als orientierte er sich an Plessners Anthropologie. (Vgl. Engster 2024, S.86f. und S.88) Tatsächlich aber meint er damit bloß eine ,Subtraktion‛ des Menschlichen aus der kapitalistischen Welt. (Vgl. Engster 2024, S.88) Der Mensch wird also neben bzw. außerhalb der Welt positioniert, in der statt seiner das Geld agiert.

Sich auf diese Weise auf den Standpunkt des Geldes zu stellen ‒ durch ,exzentrische‛ Subtraktion des Menschen ‒, bedeutet, den Menschen abzuschaffen.

Das Geld tritt bei Engster nicht nur an die Stelle des Bewußtseins. Engster beschreibt das Geld auch als ein Gottesverhältnis: „Eine qualitätslose Qualität, die gegenüber allen Waren, ihrer gebrauchswertigen Bestimmung wie ihren materiell-stofflichen Beschaffenheiten, kurz, die gegen alle bestimmten Qualitäten und ihr materielles Dasein überhaupt gleichgültig und indifferent ist ...“ (Engster 2024, S.91f.) ‒ So beschreibt auch Nishitani („Was ist Religion?“) das Verhältnis Gottes zu den Menschen: als Indifferenz der göttlichen Liebe. Alle Menschen sind ihm gleich viel ,wert‛.

Deshalb steht Gott auch außerhalb der (Menschen-)Welt, ähnlich wie das Geld als maßgebliche Werteinheit eine Ware ist, die „dauerhaft“ aus dem Warentausch „ausgeschlossen ist, damit (sie) diese maßgebliche Werteinheit permanent fixieren kann“. (Vgl. Engster 2024, S.92) ‒ Wenn Engster von einer qualitätslosen Qualität spricht, ist das die ökonomische Version einer indifferenten Liebe und entspricht der theologischen Definition Gottes.

Mehrwert, Mystifikation, Zeichen und Symbole: Engster bezeichnet den Mehrwert als „produktive Verwertung“, als handelte es sich um einen anonymen, endogenen Vorgang. Im ganzen von Engster verantworteten Kapitel finde ich keinen Hinweis auf die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, die den Mehrwert allererst ermöglicht. Diese Unterlassung grenzt an Zynismus: „Das Geld wird als Kapital zur Form der produktiven Verwertung derselben Verhältnisse, deren Größen es realisiert und vermittelt, ganz wie von Marx in der Kapitalform des Geld-Ware-Geld plus Profit (G-W-G') anschaulich formalisiert.“ (Engster 2024, S.97f.)

Zum blanken Hohn wird diese Unterlassung, wenn Engster das als Selbstbezüglichkeit des Geldes bezeichnet (vgl. Engster 2024, S.97), als hätte sich angesichts des pekuniären Substanzverlustes jeder Verweis auf die kapitalistische Urform des Raubs, des Raubs an der menschlichen Lebenszeit, ein für alle mal erledigt. Das Geld ist ganz und gar zum Zeichen geworden und verweist auf nichts anderes mehr als auf sich selbst. Dazu paßt, daß Engster in seinem Kapitel kein Problem damit hat, die Begriffe ,Zeichen‛ und ,Symbol‛ zu verwenden, als handelte es sich bloß um Synonyme. In seinem Buch „Das Geld als Maß, Mittel und Methode“ (2014) war Engster noch detaillierter auf die tatsächlichen Ursprünge der kapitalistischen Mehrwertproduktion eingegangen.

Der Raub an der menschlichen Lebenszeit, also die unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit, wird zu einem „selbstbezüglichen Prozess“ mystifiziert, „in welchem die Produktion beständig die für sie selbst maßgeblichen Größen in den Warenwerte(n) aus sich heraussetzt“. (Vgl. 2024, S.98) Der Arbeiter, der den Mehrwert produziert, ist keiner Erwähnung mehr wert.

weitere Mystifikationen: Zu Engsters Mystifikation des Geldes gehört, daß er all die Dienste, die die Anwendung der Mathematik in den Naturwissenschaften und in der Gesellschaftstheorie erbringt, als Leistungen des Geldes beschreibt. In seiner Darstellung kommt die moderne Wissenschaft vor allem im Kapitalismus zur vollen Entfaltung ihres Potenzials, und dieses Potenzial besteht in der Entwicklung von Technologien, die wiederum der Vermehrung des Geldes dienen. Auch das wiederum eine Unterschlagung des Raubs an der menschlichen Lebenszeit. Es ist nicht das Geld, das rechnet, sondern das Rechnen ist das technologische Fundament der kapitalistischen Produktionsweise bis hin zum Finanzkapitalismus.

Eine weitere Mystifikation ist die Phrase vom „Etwas der reinen Geltung“ in dem Abschnitt über die Politik und über den Souverän. (Vgl. Engster 2024, S.102) Angeblich verkörpert der Souverän das „Unerreichbar-Undarstellbare“, eben die reine Geltung staatlicher Grundlagen in Form des „Religiös-Geistlichen“, der „Verfassung“, der „Öffentlichkeit“, dem „Gesetz“ und der „Norm“. (Vgl. Engster 2024, S.102) Dabei vermischt Engster die Staatsformen. Was haben religiös begründete Autokratien mit der Demokratie oder dem Rechtsstaat gemeinsam? Verfassungen sind weder unsichtbar noch undarstellbar, sondern ganz im Gegenteil für alle Bürger nachlesbar niedergeschrieben. Ihre Geltung ist für jeden Menschen mit gesundem Menschenverstand nachvollziehbar und auch in ihrer schriftlichen Ausformulierung kritisierbar. Und das vor allem deshalb, weil in der Demokratie und im Rechtsstaat der Souverän eben nicht „ausgeschlossen“ und „besetzt“ ist, sondern als Staatsbürger gleichzeitig souverän und gebunden an verfassungsgemäß zustandegekommene Gesetze ist.

Engster spricht von einem „esoterischen Materialbegriff“. (Vgl. Engster 2024, S.111) Zunächst richtet sich Engsters Kritik gegen einen ,Materialismus‛, der die Gesellschaft und ihre Produktionsweise ontologisiert („Das Sein bestimmt das Bewußtsein.“). Aber dann wird er selbst erst recht ,esoterisch‛ bzw. mystisch: „Diesen Materialismus hat das Geld ursprünglich für die Gesellschaft und unsere Praxis übernommen und auf sich genommen.“ (Engster 2024, S.111f.)

Wieder einmal tut das Geld etwas für die Menschen und anstelle der Menschen. Das Geld ,übernimmt‛ eine heikle Aufgabe. Mehr noch: es ,nimmt‛ diese Aufgabe ,auf sich‛, wie eine schwere Last, der die Menschen nicht gewachsen sind. Ich kann nicht anders und denke dabei an den Heiland, an seinen Kreuzestod, mit dem er die Sündenlast der Menschen auf sich nimmt.

Und weiter heißt es, wie im „Vater unser“ mit SEINEM Reich und SEINER Kraft und SEINER Herrlichkeit: „Es ist dies zudem ein Materialismus, der ausgerechnet die Kraft und die Wirklichkeit des Immateriellen, Universellen und Negativen geltend macht, denn das Geld muss ironischer Weise eine ideelle Werteinheit materiell fixieren.“ (Engster 2024, S.112)

Theologen können mit all diesen Begriffen etwas anfangen. Engster bewegt sich hier auf der Höhe klassischer und moderner Gottesreflexionen mit ihrem gleichermaßen kritischen wie mystischen Kreisen um Immaterialität, Universalität und Negativität. Und wo sich eine ideelle Werteinheit ,materiell fixieren‛ muß, erkenne ich ein weiteres altes Muster wieder, nach dem sich das Göttliche im Menschensohn inkarniert. So werden die Wandlungen des Geldes zu einer Heilsgeschichte, in der „letztlich die Zeit quantitativ in Wert gesetzt und für die Gesellschaft praktisch wirksam und geschichtsmächtig wird“. (Vgl. Engster 2024, S.112)

Aldo Haesler: Kosmos, S.133-209

Zeichen und Symbole, Mehrwert, Lebensweltvernichtung, Hyperfetischismus: Haesler verwendet den Symbolbegriff zunächst vorsichtig zurückhaltend: „Betrachtet man die Liste all jener Güter, die über den Geldtausch zu Waren werden, so staunt man darüber, dass dort auch Güter, die vormals symbolisch, d.h. nicht handelbar waren, über den geldvermittelten Markttausch zu bloßen Waren werden ().“ (Haesler 2024, S.147) ‒ Er beschreibt korrekt die Problematik der Transformation von symbolischen ,Gütern‛, die keine Waren sind. Insofern Güter ein Gut meinen, das wir wertschätzen, sind sie noch nicht automatisch auch Waren; so wenig wie ,Werte‛ einfach so mit ,Preisen‛ identisch sind. Erst über ihre Monetarisierung, also über Preise, werden Güter zu Waren. Dennoch kommt es im weiteren Verlauf des von Haesler verantworteten Kapitels immer wieder zu einer naiven Gleichsetzung von Symbolen und Zeichen.

Ich habe den Eindruck, daß Haeslers Überlegungen zur „endogenen Geldmengenvergrößerung“ (vgl. Haesler 2024, S.148) statt auf einen Raub von Lebenszeit, also statt auf Lebenszeitvernichtung auf eine Lebensweltvernichtung hinauslaufen. Haesler selbst geht nicht weiter darauf ein, warum er wie schon zuvor Engster darauf verzichtet, die Rolle der zusätzlichen Arbeitszeit, also der unbezahlten Lebenszeit zu thematisieren. Aber sein Hinweis auf die Kommodifizierung von symbolischen Gütern deutet auf die Problematik einer durchgehenden Kolonialisierung der Lebenswelt, wie sie Habermas beschrieben hat, hin; einer Kolonialisierung, die inzwischen so weit gediehen ist, daß die Lebenswelt als symbolische Ressource vollkommen in Ökonomie aufgegangen ist.

Geld, das sich endogen vermehrt, also den Bezug zu Gütern verliert, kann nur symbolische Zombies produzieren, also Zeichen, die den Anspruch erheben, Symbolen adäquat zu sein und an ihre Stelle zu treten. Der Fetischcharakter des Geldes ist so ein Zombie. Haesler spricht deshalb auch vom „Hyperfetischismus“. (Vgl. Haesler 2024, S.136ff.) Jedenfalls ist die Lebenszeit des Arbeiters nur als der Ökonomie entzogene Lebenswelt denkbar. Wo Arbeit und Konsum Teile ein und derselben ökonomischen Praxis sind, vermehrt sich das Geld tatsächlich nur noch endogen. Das Geld ist, wie Engster in seinem Kapitel feststellt, tatsächlich im umfassenden Sinne selbstbezüglich geworden.

Thomas-Theorem: „Stell dir vor, ... dass sich unter deinen Füßen unendliche Schätze befinden, so brauchst du sie dir nur als wirklich vorzustellen, und sie werden es auch, vorausgesetzt, du findest ein Mittel, die Konsequenzen dieser Vorstellung auf einen Begriff zu bringen. Dieser Begriff ist für die Moderne das Geld.“ (Haesler 2024, S.163)

Mehrwert, Lebensweltvernichtung: Wir haben es bei der endogenen Geldvermehrung mit einem Nihilismus zu tun; mit einem Nihilismus, der annihiliert: und zwar Lebenszeit und Lebenswelt.

Lebensweltvernichtung: Habermas geht davon aus, daß das Geld die Lebenswelt kolonialisiert. Haesler geht davon aus, daß das Geld eine ökonomische Variante der Lebenswelt geschaffen hat (vgl. Haesler 2024, S.164f.), sie also letztlich vernichtet hat. Er schreibt, daß das Geld (als Bereicherungszuammenhang) „zu einem exponentiellen Kulturwachstum führt()“ (vgl. Haesler 2024, S.173), wobei mit Kulturwachstum das Pendant zum Wirtschaftswachstum gemeint ist. Die Lebenswelt sorgt aber im Gegensatz zu einem kulturellen ,Wachstum‛ für kulturelle Stabilität, ähnlich wie vor den Schriftkulturen der Mythos für kulturelle und soziale Stabilität gesorgt hatte. Exponentielles Wachstum, kulturell oder ökonomisch, geht deshalb immer mit Lebensweltvernichtung einher.

Auf die Gefahr des Geldes für die Lebenswelt deutet auch der Umgang mit dem Geld in Verschuldungszusammenhängen hin: „Erstaunlich und instruktiv sind daher seine quasi-universelle Verpönung und die Vorkehrungen, die getroffen werden, damit es nicht zu einem allgemeinen Medium wird. Wenn seine Nützlichkeit erkannt wird, wie bei Aristoteles, so wird im selben Satz immer auch von seinen zersetzenden Wirkungen auf die polis gesprochen.“ (Haesler 2024, S.179) ‒ Hier ist mit „polis“ auch die Lebenswelt gemeint.

Das Paradoxe an dieser Anti-Lebenswelt, wie sie das Geld konstituiert, ist, daß die Menschen an sie immer noch die gleichen Erwartungen richten, wie an die vergangene ,alte‛ Lebenswelt: die neuen durchdigitalisierten Lebensverhältnisse sollen vor allem für Stabilität sorgen. Sie sollen vor unangenehmen Überraschungen schützen. Es ist, als wollten wir uns inmitten einer (wie das Weltall) expandierenden Explosion eine kleine Oase des Friedens, der Ruhe, des Stillstands sichern. Dieser Widerspruch zwischen der alten Lebenswelt und der neuen (kapitalistischen) Anti-Lebenswelt ist es, der den Populisten ihre Arbeit erleichtert.

KI-Forschung: Wenn Haesler „das alte Geld“ als „embedded“ bezeichnet, so wird deutlich, daß wir es beim Geld, ob beim alten oder beim neuen, immer auch mit Bewußtsein zu tun haben. Denn „embedded“ meint: eingebettet in eine Lebenswelt. Und die Lebenswelt ist immer auch kollektives Bewußtsein, das wiederum individuelles Bewußtsein ermöglicht, aber zugleich auch bedroht. Das neue Geld, das an die Stelle der Lebenswelt tritt, indem es diese vernichtet, übernimmt deshalb immer auch bewußtseinsanaloge Funktionen. Die durch die Digitalisierung ermöglichte KI-Forschung legt deshalb auch großen Wert auf die Substratunabhängigkeit der Intelligenz. Diese Intelligenz soll also nicht mehr „embedded“ sein.

Markt, Entmaterialisierung: Haesler überrascht mich. Er ist bislang der Einzige, der eine schlichte Wahrheit ausspricht: „Zwar ist Geld die Sprache des Marktes, doch versteht jeder Zweitsemestrige, dass ein Markt immer ein Gleichgewicht anstrebt.“ (Haesler 2024, S.174)

Ich selbst interpretiere dieses Gleichgewicht des Marktes von den Bedürfnissen her. Wenn zwei Menschen durch den Tausch lebensnotwendiger Güter ihren Bedarf decken, kommt am Ende des Tausches idealerweise ein Gleichgewicht heraus, das die Summe des Tauschwerts nicht erhöht. Man kann das Gleichgewicht allerdings auch, wie es anscheinend Haesler im Einklang mit Schlaudt tut, auch auf den persönlichen Gewinn beider Tauschpartner beziehen. In diesem Fall haben wir dann am Ende ein Gleichgewicht des Gewinns, was bedeutet, das der Tausch bei beiden Tauschpartnern einen Mehrwert produziert hat, der dann wiederum im Geld gespeichert werden kann. Und schon wären wir wieder mitten im Kapitalismus. Dann hätte es schon immer Mehrwert gegeben, schon lange bevor es die kapitalistische Geldwirtschaft gab. Der Kapitalismus hätte also zwar nicht den Mehrwert, aber die Ökonomie der Zeit erfunden, in der der Mehrwert, schon bevor es zum Tausch kommt, durch Investition (und unbezahlte Mehrarbeit!) produziert wird, um dann, nach dem Tausch (Verkauf der Produkte), als totes Kapital wieder reinvestiert zu werden, das mit Hilfe unbezahlter Arbeitszeit neuen Mehrwert produziert usw. ad infinitum.

Ich ziehe es vor, mir eine Marktwirtschaft vorzustellen, in der nicht neues Geld (Profit) produziert wird, sondern in der Bedürfnisse befriedigt werden. In früheren Zeiten war das Geld aufgrund seines Edelmetallgehalts noch selbst eine Ware gewesen. Das Gold wertet Münzen symbolisch auf. Gold- und silberhaltige Münzen sind noch kein Zeichengeld. Gold und Silber bilden eine symbolische Ressource, die sie aus sich heraus (wie beim Gebrauchswert einer Ware) wertvoll macht. Das gilt auch noch für die Goldreserven im Rahmen des Bretton Woods Abkommens, wo der Dollar zwar kein Edelmetall mehr enthielt, aber dennoch durch die Goldreserven der USA ,gedeckt‛ gewesen war. Das 1973, dem Ende von Bretton Woods, entstandene Zeichengeld hingegen hat keine substanzielle Deckung mehr, sondern nur noch eine Funktion. Es ist bedeutungslos.

überflüssiges Transzendentalsubjekt: Haesler zieht (mit Verweis auf Simmel) die Konsequenz aus Engsters Phrase vom bewußtlosen Rechnen: „Werden alle Konsequenzen, die Simmel aus der Entmaterialisierung des Geldes zieht, zu Ende gedacht, dann bleibt vom Transzendentalsubjekt nichts übrig, dann tritt das Geld an seine Stelle, dann denken nicht mehr wir, wir oder es, das Transzendentalsubjekt, in uns ‒ sondern das Geld selbst. für einen Kantianer hieße das: das Ende einer denkenden Menschheit, unsere Verwandlung in Lemuren.()“ (Haesler 2024, S.187f.)

Zeichengeld: „Kreditkarten-Zahlungen sind () nicht befriedigend, weil sie ein Bedürfnis stillen, sondern weil sie technisch gelungen sind.“ (Haesler 2024, S.190) ‒ Neurowissenschaftler haben nämlich herausgefunden, daß mit Barzahlungen ein Zahlungsschmerz einhergeht, also ein Verlustempfinden, während mit Kreditkartenzahlungen die Freude über das Gelingen einer technischen Prozedur verbunden ist.

die Dritten, Ressourcen, symbolische Güter, Zeichengeld: Gegen Ende seines Kapitels kommt Haesler dann doch noch auf diejenigen zu sprechen, über die sich Engster so beharrlich ausschweigt: nämlich diejenigen, die die Zeche, sprich den ständig steigenden Mehrwert, zu zahlen haben (Vgl. Haesler 2024, S.203f.) Allerdings spricht Haesler vom „ausgeschlossenen Dritten“, und damit ist nicht der Arbeiter und seine unbezahlte zusätzliche Arbeitszeit gemeint ‒ es sei denn, er wäre insofern ,ausgeschlossen‛, als er keinen Anteil am Profit hat. Wovon Haesler spricht, ist eine unbestimmte Zahl bzw. Mehrheit von Menschen des globalen Südens, die an der ,wechselseitigen‛ Gewinnemacherei des Kapitalismus nicht teilhaben. Damit ist zunächst gemeint, daß der Dollar im globalen Süden eine höhere Kaufkraft hat und dort deshalb wie eine „Ressourcenpumpe“ funktioniert. (Schlaudt 2024, S.246) Der Sog, den diese Pumpe erzeugt, entzieht dem globalen Süden seine Ressourcen.

Ich sehe hier auch eine Parallele zum Raub an der Lebenszeit des Lohnarbeiters. Der Mehrwert beruht hier einerseits auf der unbezahlten Arbeitszeit, aber andererseits auch auf dem Trick, daß die Ressourcen des globalen Südens erst im kapitalistischen ,Norden‛ in Wert gesetzt werden, so daß die Menschen des globalen Südens, zumindest im kolonialen Stadium des Kapitalismus, auch noch von der Produktion ausgeschlossen blieben.

Die Rede vom ausgeschlossenen Dritten betrifft darüber hinaus auch den Kommunikationsbegriff. Haesler verweist darauf, daß die Vorstellung von einem unbegrenzten Wirtschaftswachstum u.a. auch auf einer Verwechslung von materiellen mit symbolischen Gütern beruht. Symbolische Güter werden nicht gehandelt, sondern kommuniziert. ,Kommunikation‛ bedeutet hier auch, daß der Gewinn des ,Gütertauschs‛ immer wechselseitig ist. Hier ist also die ,Mehrwertproduktion‛ tatsächlich infinitesimal.

Ökonomen übertragen nun die Vorstellung von einem wechselseitigen Gewinn, wie er durch die Kommunikation symbolischer Güter ermöglicht wird, als universelles Prinzip der Güterproduktion auch auf die von knappen Ressourcen abhängigen materiellen Güter. So konnte der Anschein erweckt werden, als gäbe es auch hier einen ,wechselseitigen‛ Gewinn, während der tatsächliche Gewinn in den Händen einiger weniger Unternehmer und Spekulanten kleben blieb.

Die knappen Ressourcen des globalen Südens wurden also zur ,Verwertung‛ in den globalen ,Norden‛ transferiert und anschließend durften die Menschen des globalen Südens die daraus hervorgegangenen Güter kaufen. Der Profit blieb also im Norden. Ressourcen sind knappe Güter. Materie generell ist auf einem endlichen Planeten per se knapp. Knappe Güter lassen sich nicht einfach so teilen, wie sich symbolische Güter teilen lassen. Hier zieht immer jemand, eben der ausgeschlossene Dritte, den Kürzeren. Und dieser ausgeschlossene Dritte ist nicht nur der globale Süden (nicht mehr), sondern auch jene nachfolgenden Generationen, die das Pech haben, nichts mehr von den letzten noch übriggeblieben Krümeln abzubekommen.

Wir haben es also auch hier wieder mit einem ,Raub‛ zu tun; nur daß er nicht mehr in erster Linie Lebenszeit, sondern Lebenswelt vernichtet. Denn die Lebenswelt ist eine symbolische Ressource und gedeiht nur durch Kommunikation, also durch Wechselseitigkeit. Wesentlichen Anteil an dieser Lebensweltvernichtung hat das „Zeichengeld“. (Vgl. Haesler 2024, S.184) Haesler geht nicht auf die Differenz zwischen Zeichen und Symbol ein. Zeichen sind mathematische Konstrukte, keine Symbole. Wenn symbolische Güter monetarisiert werden und man mit ihnen zu rechnen beginnt, dann verwandeln sie sich in Zeichen und sind jetzt keine symbolischen Güter mehr. Die Lebenswelt trocknet durch Ökonomisierung als Sinnressource aus.

So geschieht es mit allen Ressourcen in einer kapitalistischen Welt. Sie alle werden vernichtet, ohne Ansehen ihrer Knappheit oder ihres vermeintlichen Überflusses.

Zeichengeld, Sprache: Daß Haesler den Zeichencharakter des Geldes nicht verstanden zu haben scheint bzw. die Differenz von Zeichen und Symbol nicht thematisiert ‒ obwohl er mit Simmel dessen „Vergleichgültigung“ (Haesler 2024, S.185), also die Gleichgültigkeit gegenüber dem Gebrauchswert von Waren, beschreibt ‒, führt dazu, daß er dem kapitalistischen Geld bescheinigt, „eine allgemeine Sprache“ zu sein (vgl. Haesler 2024, S.207). Da kapitalistisches Geld ein Zeichengeld ist und gleichgültig gegenüber der Materie, die es bewertet, kann es aber keine Sprache sein. Auch keine allgemeine. So wenig wie Mathematik eine Sprache ist. Geld sagt nichts aus. Es ist bzw. hat lediglich eine universelle ökonomische Funktion.

Ist Geld ein Kommunikationsmedium? Es ist mehr ein Medium als Kommunikation. Da es nicht die Subjekte sind (Verlust des Transzendentalsubjekts!), die miteinander interagieren, sondern das Medium sie in eine Wertbeziehung versetzt, haben wir es nicht mit Kommunikation zu tun. Wo das Medium die Botschaft ist, haben die Subjekte einander nichts mehr zu sagen.

Hyperfetischismus: Krasse Hoffnungslosigkeit, tiefste Verzweiflung kommt in den Worten zum Ausdruck, mit denen Haesler den Bereicherungszuammenhang beschreibt: „Wir müssen mit dem Schlimmsten rechnen: mit einem metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang.“ (Haesler 2024, S.208)

Schlaudt: Logos, S.213-281

Zeichen und Symbole, neutrale Werkzeuge: Eines freut mich schon mal an Oliver Schlaudt: Er ist definitiv nicht der Ansicht, daß die von Menschen erdachten und verwendeten Werkzeuge gebrauchsneutral sind. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213, 230, 244, 254, 304f.) Aber schon die Überschrift, „Das Geld als symbolische Form“ (S.213ff.), geht in die Irre: das Geld ist keine symbolische Form, sondern ein abstraktes Zeichen. Es hat nicht den „Charakter einer Sprache“. Es transportiert zwar Informationen, aber keine Worte, und es stellt keinen „symbolischen Weltbezug“ her. (Vgl. Schlaudt 2024, S.213) Das können nur vollständige Sätze mit S/P-Struktur.

Zeichen und Symbole, Informationsverarbeitung: Hayek bringt die Sache mit der Sprache auf den Punkt. Wir haben es mit einer Maschinensprache zu tun, mit einer „Art Telekommunikationssystem“, wo Ingenieure „Anzeigetafeln“ überblicken und „die Bewegung einiger Zeiger“ verfolgen, „so dass sie ihre Tätigkeiten Veränderungen anpassen können, von denen sie niemals mehr wissen werden, als das, was sich in den Preisschwankungen widerspiegelt“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.216) Eine solche Maschinensprache hat selbstverständlich keinen symbolischen Weltbezug!

Schlaudt bestätigt Hayeks Darstellung noch einmal: „Das Geld ist ein symbolisches Medium, das die Informationen transportiert, die vom Markt als Prozessor verarbeitet werden.“ (Schlaudt 2024, S.217) Statt von einer Maschinensprache spricht Schlaudt von einer „Universalsprache“, die für „das gesamte Universum der Güter() angemessen ist, ... ohne dass je ein intersubjektiver Abgleich, eine Art Verständigung, hat stattfinden müssen“. (Vgl. Schlaudt 2024, S.220) ‒ Es sind vor allem Maschinen, die mit „Verständigung“ nichts anzufangen wissen. Mit Sprache hat das nichts zu tun!

Sprache, Kommunikation: Schlaudt wiederholt noch einmal den dummen Satz: „Geld ist also Sprache.“ (Schlaudt 2024, S.220) ‒ und abstrahiert gleichzeitig von jeder zwischenmenschlichen Kommunikation, indem er die ,Sprache‛ auf intrasubjektive Informationsverarbeitung reduziert: „Dieses animal symbolicum unterscheidet sich von den anderen Tieren dadurch, dass sich die symbolische Repräsentation zwischen die von der Außenwelt eintreffenden Reize einerseits und die physiologischen Reaktionen des Organismus andererseits schiebt.“(Schlaudt 2024, S.221) ‒ Luhmann hätte an dieser Darstellung seine helle Freude gehabt. Bei ihm begrenzt sich der Weltbezug auf eine Umwelt-Umwelt-Interaktion.

Zeichen und Symbole: Daß das Zeichen kein Symbol ist, hat auch etwas mit Kommunikation zu tun. Wenn Schlaudt schreibt: „Dank der Symbole können wir nicht nur die Außenwelt objektivierten, sondern auch unsere Emotionen, unsere Wünsche und Wollungen, die uns zu distanzierten Gegenständen werden, zu denen wir uns verhalten können.“ (Schlaudt 2024, S.222) ‒ fehlt bei ihm das Bewußtsein für die Notwendigkeit, sich über all diese Dinge mit unseren Mitmenschen auszutauschen. Erst hier, in der wechselseitigen Verständigung, hat die Sprache ihren Ort. Ginge es nur um den Austausch von Informationen, bräuchten wir keine Sprache. Informationen haben keine Bedeutungen. Zeichen sind keine Wörter. Zeichen sind keine Symbole. Zeichen transportieren Informationen.

Wenn Schlaudt schreibt, daß die „irreduzible Symbolbeziehung“ des Geldes in der „originär neuzeitlich-kapitalistische(n) Logik der Verwertung durch Reinvestition, in der das Geld endlich zu sich kommt“, besteht, dann hebt er einen mathematisch beschreibbaren Funktionszusammenhang auf die Ebene der Kommunikation; denn nur in der Kommunikation gibt es irreduzible Symbolbeziehungen. Das Geld kommuniziert nicht. Es reguliert und steuert. (Vgl. Schlaudt 2024, S.226)

Erst in dem Moment, wo Menschen gemeinsam den Funktionszusammenhang des Geldes reflektieren, beginnt eine Kommunikation. Ein Sachverhalt, das Geld, wird kommuniziert. Es selbst aber bleibt bloß ein Zeichen: Zeichengeld.

Schlaudt setzt auf den ersten knapp 20 Seiten des von ihm verantworteten Kapitels das Geld zunächst mit der Sprache als symbolischer Form und dann auch noch mit einer „Universalsprache“ im Sinne der Mathematik, als „Urbild des mathematischen Kalküls“, gleich. (Vgl. Schlaudt 2024, S.229) Er spricht von der Möglichkeit, diese Universalsprache als Rechnen „in eine Maschine“ auszulagern (vgl. Schlaudt 2024, S.229), die „sogar selbständig mathematische Theoreme beweisen“ könne (vgl. ebenda). Schlaudts Begeisterung für die sprachlichen Leistungen von Maschinen gipfelt in der Behauptung, das Geld besäße eine „Syntax“, ohne sich im mindesten die Mühe zu machen, zu erklären, worin denn die S/P-Struktur dieser angeblichen Syntax besteht. (Vgl. Schlaudt 2024, S.230)

Aber dann Überraschung!: „Die Funktionsweise der Preise ist eigentlich nicht symbolisierend oder bezeichnend in einem anspruchsvollen Sinne, und die Sprache des Geldes instituiert auch keinen Diskurs im eigentlichen Sinne. Vielmehr wirken die Preissignale auf die ökonomischen Akteure ein wie die elektronischen Steuerungssignale einer Maschine. Das Geld fällt ‒ als linguistisches Instrument verstanden ‒ somit unter die Zeichensprachen, die Félix Guattari als ,a-signifikante Semiotiken‛ beschrieben hat. Die monetären Zeichen sprechen nicht zu uns Menschen mit reflexivem Bewusstsein, Imagination und Urteilskraft, sondern schließen sich direkt an den Körper und das Nervensystem an, funktionieren also eigentlich auf der Ebene von Affekten, Emotionen und Wahrnehmungen.()“ (Schlaudt 2024, S.232)

Das ist eine völlige Kehrwende in Bezug auf alles, was bisher von Engster, Haesler und Schlaudt selbst zu dem Thema zu lesen war.

Mehrwert: Im von Schlaudt verantworteten Kapitel kommt endlich das Verhältnis von Arbeitszeit und Lebenszeit zur Sprache! (Vgl. Schlaudt 2024, S.235, 243, 245) Dem entspricht, wie Schlaudt zeigt, die Ressourcenvernichtung durch die höhere Kaufkraft des Dollars im globalen Süden: „Wenn der ausländische Dollar () in die lokale Ökonomie eines ,unterentwickelten‛ und ressourcenreichen Landes gelangt, entfaltet er dort eine größere Kaufkraft und wirkt wie eine Art Ressourcenpumpe in Richtung seines Ursprunglandes.“ (Schlaudt 2024, S.246)

Markt, Konsumentensouveränität: Die moderne Marktwirtschaft „wird weder unserem Selbstverständnis als Personen gerecht, die mit Urteilskraft begabt sind, kraft welcher wir uns hinterfragen und von einem Bedürfnis auch distanzieren können, noch der Realität einer Wirtschaft, die, wie zu Zeiten Knapps durchaus auch liberale Autoren bemerkten, systematisch die Bedürfnisse der Konsumenten z.B. durch Werbung manipuliert. Die Theorie der ,Konsumentensouveränität‛ als liberales Herzstück der Ökonomie müsse, so notierte Knapp schon in den 1960er Jahren, eigentlich genau umgedreht werden: ,nicht der Konsum, sondern die Produktion spielt die aktive Rolle, und der Konsum passt sich entweder passiv an oder wird von den Produzenten und Verkäufern willentlich angepasst.‛() Philip Mirowski aktualisierte diesen Befund für den heutigen Neoliberalismus als autoritäres Projekt der Disziplinierung und Kontrolle der Individuen: ,die angebliche Konsumentensouveränität, die der Markt so beflissen hätschelt, hat begonnen, sich aufzulösen. Es ist unsinnig, die Tugenden eines Marktes zu preisen, der den Menschen gibt, was sie wollen, wenn die Menschen danach zu dürsten scheinen, sie in den Typ Mensch zu verwandeln, der genau das will, was ihm der Markt gibt.‛()“ (Schlaudt 2024, S.248)

Verschmutzungsrechte: Ökologische Folgekosten ,einzupreisen‛, hat seine Tücken. Schlaudt verweist darauf, daß Preise eine „endliche Größe“ sind: „Ein Preisschild von ,50 Euro‛ für ein Stück intakte Natur bedeutet daher nicht nur, dass die Natur jetzt endlich zu Buche schlägt, wo vorher impliziert mit null Euro gehandelt wurde, sondern eben auch, dass sie keinen Cent mehr als diese 50 Euro wert ist.“ (Schlaudt 2024, S.266)

„Was als ,wahre Kosten‛ versprochen wurde ‒ und somit als Faktor, der die Profitchancen dahinschmelzen läßt ‒, erweist sich vermutlich in Wahrheit einfach als eine neue Profitchance, nämlich ein neues Geschäftsfeld für den Kapitalismus.“ (Schlaudt 2024, S.276)

Finale (EHS): S.285-306

Lebensweltvernichtung, Entmaterialisierung: Die Lebenswelt wird vernichtet, indem das Geld ,verschwindet‛. Das Geld verschwindet, indem es an Substanz verliert, also indem es sich entmaterialisiert. Vom gold- und silberhaltigen Geld zur Münzverschlechterung durch Minderung des Edelmetallgehalts über die Deckung von Münzen und Geldscheinen ohne eigenen Wert durch bereitgehaltene Goldreserven bis hin zum reinen Zeichengeld auf Kreditbasis und schließlich elektrischen Impulsen bleibt vom Material, das einmal in unserem Alltag eine symbolische Qualität gehabt hatte, nichts mehr übrig, das wir in die Hand nehmen und mit allen unseren Sinnen wahrnehmen konnten. Mit seiner symbolischen Form (man denke an die geprägte Hostie, die Geldform hat (Christina von Braun)) aber verschwindet auch der letzte Rest einer Lebenswelt, die nun endgültig und restlos durchökonomisiert ist. Sie steht kurz vor ihrer umfassenden Digitalisierung, in der alles Symbolische in Informationen transformiert wird, die auch von Maschinen ,gelesen‛ und verarbeitet werden können: „Sobald die Vermittlung von ökonomischen Werten in die virtuelle Welt des Digitalen eingeschrieben ist, wird sie überlagert von, vereinfacht gesagt, dem gesellschaftlichen Leben, und zwar sowohl dem gesellschaftlichen Leben jedes Einzelnen wie dem gesellschaftlichen Leben als ganzem. Denn jedes individuelle ökonomische Handeln, alle Akte von Kauf und Verkauf, können nun durch ihre digitale Übertragung als Information lückenlos getrackt, rekonstruiert und gespeichert werden. Dieses Zusammenfallen von Wert und Information ist gleichsam der Punkt der Indifferenz in dieser Überlagerung ...“ (EHS 2024, S.286)

Im klassischen Kapitalismus hatte es noch eine Trennung zwischen Arbeitszeit und Lebenszeit gegeben. Es ist zwecks Mehrwertbildung nur ein Teil der Lebenszeit des Arbeiters unbezahlt in den Produktionsprozeß eingegangen und verwertet worden. Durch die Digitalisierung ist der Mensch nun rund um die Uhr erfaßt. Es gibt keine nicht verwertete Lebenszeit und auch keine verwertungsfreie Lebenswelt mehr, sondern nur noch eine vollständige „Verschränkung des Ökonomischen mit allen anderen Lebensbereichen und -situationen“, die durch eine einzige Praxis gekennzeichnet ist: durch Informationsverarbeitung. (Vgl. EHS 2024, S.287)

1./2./3. Natur: EHS sprechen von einer dritten Natur, die das Geld bzw. die digitalisierte Gesellschaft ist. Die erste Natur ist die physische, also äußere Natur, die zweite Natur ist die gesellschaftliche bzw. auf Bewußtsein bezogen ,innere‛ Natur: „Daten und Informationen, Programme und Codes, Algorithmen und KI vermögen nicht nur beide Naturen, sowohl die erste, äußere Natur als auch die zweite, gesellschaftliche Natur, in Daten und Informationen zu übersetzen und ihre jeweilige Bedeutung zu generieren ‒ sie sind dadurch ihrerseits zur eigenständigen Wirklichkeit einer dritten Natur geworden.“ (EHS 2024, S.293f.)

EHS stellen fest, daß wir dem Geld, das in Form der durchdigitalisierten Gesellschaft zu unserer dritten Natur geworden ist, nicht entkommen können. (Vgl. EHS 2024, S.298ff.) ‒ „Der Konsument ist wieder Sklave ‒ aber nicht einmal seiner Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ), sondern in erster Linie der Illusion, es seien dies überhaupt seine eigenen Präferenzen (Bedürfnisse ‒ DZ). Freiheit heißt für ihn, ungestört dieser Sklave sein zu können.“ (Schlaudt 2024, S.278)

Überlagerungen und Zeitdynamiken: Aber ich halte den Anachronismus des Menschen dagegen. Der Mensch ist ein gebrochenes (anachronistisches) Ganzes aus drei zeitlichen Dynamiken, die quer zur von Engster beschriebenen Ökonomie der Zeit stehen und auch niemals, trotz aller Digitalisierung, in ihr aufgehen werden. Diese nicht digitalisierbare und deshalb monetär auch nicht verrechenbare Lebenszeit des Menschen besteht aus einer biologischen, einer kulturellen bzw. sozialen und einer individuellen Dynamik, die miteinander im Streit liegen. Entsprechend sind auch die Bedürfnisse des Menschen dreifach, nämlich biologisch, kulturell/sozial und individuell strukturiert.

Während die von Engster beschriebene Ökonomie der Zeit totes Kapital (Vergangenheit), lebendige Arbeitszeit (Gegenwart) und Profit (Zukunft) umfaßt, und der Profit aus der Zukunft zurückkehren, zur Vergangenheit (totes Kapital) werden und sich anschließend über die lebendigen Arbeitskraft wieder im Produktionsprozeß vergegenwärtigen muß, um anschließend erneut Profit zu erzeugen usw. ad infinitum, ,überlagern‛ sich die von mir genannten drei Zeitdynamiken im Menschen und bleiben dieser ökonomischen Zeit äußerlich. Dabei besagt diese „Überlagerung“ der drei Zeitdynamiken etwas anderes, als EHS, die ebenfalls von einer Überlagerung sprechen, damit meinen. (Vgl. EHS 2024, S.286ff.)

EHS sprechen davon, daß sich die Technologien des Geldes und der Digitalisierung bzw. der Informationsverarbeitung so perfekt überlagern, daß das Geld voll und ganz in den digitalen Datenströmen ,verschwindet‛ und unsichtbar wird, ohne allerdings seine kapitalistische Funktion der Mehrwertbildung zu verlieren. Auch die ökonomische Zeit (Chronos), der Kosmos (die Welt) und der Logos (die verdeckte (fetischisierte) Rationalität der Digitalisierung) überlagern sich im Sinne einer vollkommenen gegenseitigen Deckung, und zwar im Sinne einer dritten Natur. Die drei Zeitdynamiken, Biologie, Kultur, Individuum, hingegen bilden noch in der dritten Natur Sedimente, die unauflösbar virulent bleiben und jeder Zeit aus ihrem Antagonismus heraus zu einer Bewußtwerdung führen können. Der Mensch bleibt ein instabiler Faktor im „metastabilen, hyperfetischisierten Gesamtzusammenhang“ (Haesler 2024, S.208) der durchdigitalisierten Gesellschaft.

Maschine und physikalische Zeit: Das ist wahrscheinlich der Grund, warum die Maschine für den Kapitalismus so ungeheuer produktiv ist. Sie setzt der ökonomischen Zeit keinen Widerstand entgegen und beschleunigt sie sogar unbegrenzt, weil sie selbst nur als physikalische Zeit agiert. Ihr sind weder biologische, noch kulturelle/soziale, noch individuelle Dynamiken inhärent. Die Lebenszeitvernichtung in der klassischen Mehrwertproduktion greift deshalb mit der Digitalisierung auf die Lebenswelt über, um nun diese vollständig zu vernichten, denn für den Menschen ist in diesem Produktionsprozeß kein Platz mehr. Da der Mensch aber dennoch weiterexistiert, muß es zu einem finalen Konflikt zwischen Maschine und Mensch kommen.