Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

In keinem der Texte, die ich bislang von Blumenberg gelesen habe, ist so viel von den verschiedenen Sinnesorganen die Rede, wie in „Höhlenausgänge“. Deshalb hatte ich an anderer Stelle in einem Vergleich zwischen Blumenberg und Plessner die Differenz hervorgehoben, daß der eine, Blumenberg, zu wenig die Leiblichkeit des Menschen, und der andere, Plessner, zu wenig die Lebenswelt des Menschen in Betracht zieht. (Vgl. meinen Post vom 06.08.2010)

In „Höhlenausgänge“ geht Blumenberg nun aber immer wieder nicht nur auf das ihm zufolge mit der Selbstaufrichtung des Menschen auf seine zwei Beine enorm an Bedeutung gewinnende Gesicht ein, sondern auch auf Geruchssinn, Tastsinn und Gehör, und er stellt sogar der optischen Metaphorik als wichtigstem Erkenntnismythos der neuzeitlichen Wissenschaft eine haptische Metaphorik (vgl. Blumenberg 1989, S.138) und eine Berührungsmetaphorik (vgl. Blumenberg 1989, S.139) gegenüber.

Dabei beinhaltet die haptische Metaphorik eine besondere Affinität zum „Begriff“, der ja eine haptische Erfassung seines Gegenstands impliziert, im Unterschied zu optischen Metaphern: „Der Vordruck der theoretischen Einstellung hat den späten Betrachter so geprägt, daß Ausdrücke wie ‚erfassen‘, ‚begreifen‘ und ‚berühren‘ zu den blassesten Vokabeln für intelligentes Verhalten geworden sind, unvergleichlich mit ‚Anschauung‘ und ‚Einsicht‘ etwa. Für das geschichtliche Interesse kommt hinzu, daß zwischen der Metaphysik und der Berührungsmetaphorik eine dauerhafte Verbindung durch Plotins Übersteigerung der mystischen Erfahrung bei Erreichung des ‚Einen‘ hergestellt worden ist.“ (Blumenberg 1989, S.138)

Eine besondere mystische Komponente beinhaltet dabei nochmal die Metapher der ‚Berührung‘, die auf das Augenblickshafte und Flüchtige einer ekstatischen Erfahrung hindeutet: „Berühren ist dabei weniger als ein vollhändiges Anfassen oder gar Umgreifen; es ist vielmehr ein Gerade-noch-Erreichen durch punktuelle Anrührung, die äußerste Spannung zwischen Noch-nicht und Gerade-schon noetischer Hinlänglichkeit.“ (Blumenberg 1989, S.138)

Beim Gehör hebt Blumenberg dessen Höhlencharakter hervor, womit einerseits sicher das Resonanzphänomen angesprochen ist, noch mehr aber das Einnehmende und sogar Gefangennehmende von Hörerlebnissen. Dabei muß man nur an die durch die heutigen technologischen Medien geprägten Hörgewohnheiten denken. Von den Hausaufgaben über das Shoppen bis hin zu sportlichen Aktivitäten können heutige Kinder und Jugendliche nichts mehr unternehmen, ohne sich an mobile akustische Emitter anzustöpseln. Die Akustik wird so zum Medium transportabler Höhlen: „Die ihr Leben ohne Denken Verbringenden sind als Gefangene der Höhle vorzustellen, für die die Schatten alles sind, weil sie den die Höhle erfüllenden Lärm zu machen scheinen ...“ (Blumenberg 1989, S.524)

Blumenberg weist auch auf die Differenz von Wissens- und Lebensformen in der Bevorzugung bestimmter Sinnesorgane hin: „Die Zuordnung von Sehen und Hören an den hellenischen wie den hebräischen Gewißheitsanspruch ist geläufig geworden, seit Philo von Alexandria die biblischen Evidenzen des Hörens in die griechischen des Sehens übersetzt hatte ...“ (Blumenberg 1989, S.306)

Am Beispiel von Condillacs ‚Statue‘ – dem vollständig mit allen Sinnesorganen ausgestatteten Organismus eines erwachsenen Menschen, der nach lebenslanger Stasis nun erstmals zum Leben erweckt wird – diskutiert Blumenberg die Funktionen des Geruchssinns und des Tastsinns. (Vgl. Blumenberg 1989, S.366f.) Dabei ist es der Geruchssinn, der Condillac zufolge zuerst zum Leben erweckt wird, indem der noch leblosen ‚Statue‘ eine Blume gereicht wird. Der Geruch erfüllt die Statue nun von ‚innen‘, – ihre erste Sinneswahrnehmung, die ihr noch nichts über ‚Blumen‘ bzw. über diese spezielle Blume zu sagen vermag. Der Geruch erfüllt die ehemalige Statue vielmehr derart, daß sie, durch diesen zum Leben erweckt, sich mit ihm identifiziert: „Condillac hatte kaum aus poetischen Rücksichten mit Ingangsetzung des Geruchsvermögens begonnen; ihm kam es auf das Sinnesorgan an, das die Verschlossenheit des Subjekts in sich selbst – die absolute Integration seiner Empfindungen mit seiner Selbstempfindung – am deutlichsten macht: Die Statue ‚hat‘ nicht den Geruch der Blume, sie ‚ist‘ dieser Geruch.“ (Blumenberg 1989, S.366)

Auch wenn Condillac zufolge der Geruchssinn den intensivsten Eindruck auf das Innenleben des erwachenden Menschen macht, ergeht es diesem mit den meisten seiner anderen Sinnesorganen ähnlich. Keines von ihnen kann ihm den Eindruck einer Außenwelt vermitteln, – nicht einmal der Gesichtssinn. Dies gelingt erst mit der Erweckung des Tastsinns: „Zweifel kommen erst auf, wenn in der Antrittsfolge der Sinne schließlich der Tastsinn, als sei dies seine physiologische Zuständigkeit, der Statue den Sachverhalt eröffnet, daß es außer ihr selbst und ‚außerhalb‘ ihrer selbst noch etwas gibt ...“ (Blumenberg 1989, S.366)

Blumenberg selbst ist skeptisch gegenüber diesem speziellen Effekt des Tastsinns, der sehr an die von ihm an anderer Stelle beschriebene Berührungsmetaphorik der Mystik erinnert: „Die Statue besitzt den Begriff nicht, mit dem sie auffassen könnte, was der Tastsinn ihr als sensorische Andersartigkeit allem Bisherigen gegenüber anbietet: den Begriff des Äußeren und Anderen, die Negation ihrer solipsistischen Ausschließlichkeit, mit der sie ihre körperliche Oberfläche mit sich selbst identifiziert hatte, so daß die Grenze ihres Leibes die Grenze ihrer Welt sein und bleiben mußte. ... Nicht einmal die im Tastsinn auftretenden Widerstände physischer Körper müssen von ihr anders ‚interpretiert‘ werden als jener früheste Geruch der Blume, den sie sich selber zugeschrieben hatte. Denn seinem Auftreten war kein Akt der willentlichen Herbeiführung vorausgegangen, der so etwas wie Entgegenkommen oder Verweigerung fremder, unverfügbarer Faktoren erlebbar hätte machen können.“ (Blumenberg 1989, S.367)

Mit dem Hinweis auf die „willentliche Herbeiführung“ von Sinnesreizen kommt hier bei Blumenberg erstmals das Thema der Kinästhetik auf, auf die ich im nächsten Post nochmal gesondert eingehen werde. Für jetzt reicht der Hinweis, daß die Sinnesorgane ihre verschiedenen Evidenzen nur in der mobilen Erkundung des sie umgebenden Raumes entfalten können. Jedenfalls geht Blumenbergs Skepsis gegenüber Condillacs Darstellung des Tastsinns nicht allzu tief. An anderer Stelle beschreibt er selbst dem Tastsinn durchaus als „Vollzug der urtümlichsten Realitätsbeziehung“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.762) Mit dem Bezug auf Wittgensteins „Fliegenglas“ geht es hier um den Raum hinter dem Glas, an dessen tastender Erfahrung die Fliege durch das Glas gehindert wird.

Auffällig ist, daß Blumenberg hier an keiner Stelle zu einer Ästhesiologie des Geistes vorstößt, wie sie Plessner vorgelegt hat. Die Sinnesorgane werden alle im Einzelnen diskutiert und niemals im Zusammenhang, weder untereinander noch mit Bezug auf die Einheit eines durch sie konstituierten Bewußtseins. Ich möchte deshalb Blumenbergs Erörterungen zum Anlaß nehmen, einige eigene Überlegungen in dieser Richtung beizusteuern. Dabei geht es mir um die Präsenzerfahrung des Hier und Jetzt.

Die Präsenzerfahrung des Gesichtssinnes ist im eigentlichen Sinne des Wortes eine ‚augenblickliche‘. Das Hier und Jetzt konstituiert sich und es verfällt gleich wieder in eins mit den Bewegungen der Augen und des Kopfes. Die Welt ist immer nur in Richtung des Blicks präsent; nach hinten, im Rücken, gibt es keine Welt, und wer als Augenmensch auf seinen Gesichtssinn fixiert ist, vergißt diese Welt in seinem Rücken weitgehend. Er beobachtet zwar, wird aber kaum ein Gefühl dafür entwickeln, beobachtet zu werden. Die Präsenz des Augenmenschen dehnt sich nur in den Raum vor seinen Augen aus, dorthin, wohin sie ihn projizieren, nicht aber in den Raum hinter seinem Rücken.

Die Präsenzerfahrung des Gehörs ist eine umfassend räumliche, in alle Richtungen des Raumes hinein. Und sie ist eine wechselseitige: sie projiziert den Raum nicht nur nach außen, sondern dieser Raum dringt in uns ein und erfüllt uns so, wie er uns umfaßt. Während wir dort, wo wir sehen, ohne zu hören, weitgehend angstfrei sind – ein Löwe, den wir sehen, ohne jemals gelernt zu haben, was ein Löwe ist, jagt uns keine Angst ein –, sind mit dem Gehör unmittelbare Angstgefühle verbunden. Natürlich auch Glücksgefühle, – überhaupt ist das Gehör u.a. auch ein Organ innerer Zustände. Deshalb fällt es Plessner ja so schwer, das Gehör zuzuordnen. Mal bezeichnet er es als Erkenntnisorgan, mal als Zustandsorgan. (Vgl. meinen Post vom 30.01.2012)

Bezogen auf den äußeren Raum herrschen jedenfalls die Angstgefühle vor. Wer nach außen, in den äußeren Raum hinein, lauscht, ist vorsichtig. Er ist nicht einfach nur auf der Jagd. Er ist immer auch bereit zur Flucht. Denn das Gehör gibt ihm auch den Raum hinter seinem Rücken zu Bewußtsein. Was von dort an Geräuschen kommt, läßt uns die Nackenhaare aufrichten. Und wenn ein Löwe brüllt, brauchen wir nicht erst etwas über Löwen gelernt zu haben, um uns unmittelbar zur Flucht zu wenden.

Die Präsenzerfahrung des Geruchssinns erstreckt sich in die Zeit. Sie ist dauerhafter als die anderer Sinnesorgane. Das gilt sowohl für die Erinnerung, wenn uns ein Geruch weit zurückliegende Kindheitserlebnisse wieder vergegenwärtigt, die wir längst vergessen hatten. Das gilt aber auch für Alltagsgerüche, wenn wir z.B. eine fremde Wohnung betreten und uns unsere Fremdheit in ihr vor allem über die Nase bewußt wird. Wir können diesem Geruch nicht ausweichen, solange wir uns in der fremden Wohnung befinden. Wir können nicht woanders ‚hingucken‘ wie beim Gesichtssinn, und wir können uns auch nicht die Nase zuhalten wie beim Gehör die Ohren. Wenn wir aufhören wollten zu riechen, müßten wir auch aufhören zu atmen.

Ein schönes Beispiel für die Präsenzerfahrung des Geruchssinnes sind die Nashörner, die ganz schlechte Augen haben, dafür aber eine um so bessere Witterung. Man kann Nashörner ganz leicht täuschen, wenn man sich ihnen mit einer Gruppe von Leuten nähert. Damit sie nicht weglaufen, muß man nur in einer Reihe hintereinander gehen, natürlich gegen den Wind, so daß sie den Eindruck haben, daß da nur einer kommt, was sie nicht weiter als bedrohlich empfinden.

Andererseits können sie über die Witterung feststellen, wer alles in der Gegend, in der sie sich aufhalten, vor ihnen schon unterwegs gewesen ist, in welchem Zustand sich dieses Lebewesen befand, ob es hungrig oder satt war, weiblich oder männlich, und noch viele andere Informationen mehr. Im Grunde ist dieses andere Lebewesen noch gar nicht weg. Es ist noch da, weil sein Geruch noch da ist. Die Gegenwartswahrnehmung eines Nashorns ist also im Vergleich zu der ‚augenblicklichen‘ des Menschen extrem ausgedehnt.

Auch der Tastsinn hat seine eigene Ausdehnung in die Zeit, wahrscheinlich sogar mehr in die Zeit als in den Raum. Denn all die räumlichen Erfahrungen, die Condillac und Blumenberg dem Tastsinn zuschreiben, sind ja in erster Linie Bewegungserfahrungen, also Kinästhetik. Was aber auf der Haut liegt, reicht von der leichten punktuellen Berührung über den Schmerz bis hin zu flächigen Ausbreitungen und linienziehendem Krabbeln und Jucken, die unsere Aufmerksamkeit in unterschiedlicher Intensität auf sich ziehen.  Dabei liefert uns der Tastsinn nicht nur erkenntnismäßige Informationen, sondern auch wohltätige und erschreckende Empfindungen.

Wahrscheinlich ist kein anderes Sinnsorgan so vielfältig wie die Haut, die ja nur zum Teil als Tastsinnesorgan fungiert. Zu ihr gehören auch Wärme- und Kälteempfindungen und vielfältige Stoffwechselprozesse. Als Sinnesorgan gibt uns die Haut wahrscheinlich weniger einen Raum oder eine wie auch immer zeitlich ausgedehnte Gegenwart. Sie ist eher zeitlos und vermittelt vor allem eine Grenze der Person. Nach innen ist sie Seele, nach außen Gebärde. Und vor allem mit Bezug auf sie gilt die von Plessner beschriebene Ambivalenz: das gleichzeitige Verlangen nach Berührung und das Noli me tangere.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

In Platons Höhlengleichnis wird einer der Höhlenbewohner von seinen Fesseln befreit und gegen seinen Willen auf einem schmerzvollen Weg durch die Höhle ans Tageslicht gezerrt, wo er sich erst allmählich an das grelle Sonnenlicht gewöhnen kann. Schließlich erkennt der Befreite, daß es eine Welt außerhalb der Höhle gibt, in der er bislang gelebt hat, und erst jetzt kann er die Befreiung als Wohltat verstehen und nicht als eine willkürliche Tortur. Als er in die Höhle zurückkehrt, um auch seine ehemaligen Mitgefangenen zu befreien, erfährt er an ihnen dieselbe Reaktion, die er selbst bei der gewaltsamen Entfesselung gezeigt hatte. Seine ehemaligen Mitgefangenen lehnen empört die Befreiung ab und drohen sogar, ihn umzubringen, so daß er sie vorsichtshalber gefesselt bleiben läßt. Unschwer ist an dieser Situation zu erkennen, daß Platon hier das Schicksal des Sokrates beschreibt, der ja tatsächlich von seinen Athener Mitbürgern zum Tode verurteilt worden war.

Blumenberg stellt nun eine provokante Frage: „Wir wüßten gern, welche Berechtigung sich der Unbekannte zugeschrieben hätte, der diesen ganzen Vorgang (der Befreiung des Höhlenbewohners – DZ) in Bewegung setzt. Ist es nicht immer eine Ungeheuerlichkeit, Gewalt gegen die Zufriedenen anzuwenden, um sie zu einem Glück zu zwingen, das sie nicht kennen und das vielleicht nicht das ihre sein wird? Uns Gegenwärtigen will das harmlose Vergnügen angesichts der Schatten, die wir in der technischen Frühzeit der Kinematographie als ‚Lichtspiele‘ bezeichnet hätten, nicht leicht ersetzbar erscheinen, erst recht nicht, wenn wir der schon eingetretenen oder erst drohenden Televisionssüchtigkeit gedenken. Erst wenn Anzeichen des Überdrusses oder der Langeweile erkennbar wären, würden wir die Menschenfreundlichkeit einer ablenkenden Freizeithilfe zu verstehen beginnen.“ (Blumenberg 1989. S.116)

Worauf Blumenberg hinauswill, ist nicht nur das Fehlen jeglichen Befreiungswunsches bei denen, die da befreit werden sollen. Allenfalls fällt ihm für unsere derzeitige mit Unterhaltungsmedien überversorgte Höhlenwelt noch der Überdruß an diesen ein, der als Motiv dienen könnte, auch mal selbst was erleben zu wollen, anstatt sich nur mit Erlebnissen aus zweiter Hand versorgen zu lassen. Aber eigentlich – und das ist Blumenbergs wichtigstes Argument gegen jeglichen Befreiungszwang – haben die Höhlenbewohner sogar recht gegen die Zumutung des Höhlenrückkehrers, alles das aufgeben zu müssen, was ihnen bislang Sicherheit und Orientierung geboten hat: „Das Leben ist zu kurz, um die Vollendung des moralischen Subjekts unter einem Anspruch zuzulassen, der rücksichtslos das Maß dieser Zeit überfordert, die Gleichgültigkeit der physischen Bedingungen gegenüber der Glückswürdigkeit des Subjekts nicht erträgt.“ (Blumenberg 1989, S.176)

Aufgrund seines endliches Lebens, wie es dem Menschen verhängt ist, darf dieser nur kraft eigener Einsicht zu riskanten Veränderungen seines Lebenslaufes veranlaßt werden. Jeder Zwang gegen die eigene Einsichtsfähigkeit, der erst nachträglich verstanden werden kann, wird illegitim: „Der Zwang wird nachträglich gerechtfertigt dadurch, daß der Befreite in die Höhle zurückkehrt, um einer Pflicht zu genügen, die er erst durch Zwang erkannt hat. Eine gefährliche Grundvorstellung, weil sie jeden autorisiert, mit der Vertröstung auf künftige Einsicht und künftiges Glück Zwang auszuüben. Oder anders: das, was ist, mit dem Blick auf das, was sein soll, der wütenden Verachtung auszuliefern, die im Grade der Unbestimmtheit von Erwartungen entsteht.“ (Blumenberg 1989, S.751)

Platons Befreiungszwang hätte nur dann eine gewisse Legitimität, wenn die Ideenschau tatsächlich innerhalb der Lebenszeit eines Individuums zu bewältigen wäre. So wird es auch in seinem Höhlengleichnis dargestellt: wenn sich die Augen des aus der Dunkelheit kommenden Höhlenbewohners erst an das Sonnenlicht gewöhnt haben, überschaut er die ganze Wirklichkeit der vor ihm liegenden Landschaft mit einem Blick. Das ist eine Erkenntnis, auf die man zwar geistig vorbereitet sein muß, insofern ihr ein mühseliger Weg durch die Höhle zum Ausgang vorausging. Aber wenn wir dann die Augen aufmachen, erfüllt sie uns mit all ihrer ganzen blendenden Fülle, ohne daß es darüber hinaus noch etwas zu erkennen gäbe: „Das liegt im Wesen der momentanen Evidenz als der Bestimmung des antiken Wirklichkeitsbegriffs.“ (Blumenberg 1989, S.606)

Die Neuzeit und ihre Aufklärung konfrontiert aber die zu befreienden Höhlenbewohner mit einer Wahrheit ganz anderer Art. Diese Wahrheit ist verzeitlicht: sie verändert sich nicht nur mit der Zeit, sondern sie erstreckt sich auch in die Zeit hinein, insofern sie immer nur stückweise erkannt werden kann, ohne daß je ein Individuum die Chance hätte, sie mit einem Blick zu erfassen. Platons „Maß der Wirklichkeit“ war das „Unvergängliche“. Für uns heutige ist es ihre „Flüchtigkeit“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.522f.)

Hätte Platon noch auf Blumenbergs Frage nach der Berechtigung jenes Unbekannten, den Höhlenbewohner mit Gewalt zu befreien, antworten können, daß die Schattenhaftigkeit seiner Wahrnehmungen seiner Seele Schaden zufügt, sie gewissermaßen selber schattenhaft werden läßt, – daß also eine verzerrte Realitätswahrnehmung den Höhlenbewohner seelisch erkranken läßt (vgl. Blumenberg 1989, S.120f., 134f.), so geht dieses Argument in dem Moment fehl, wo die Schatten gar keine verzerrten Abbilder der Wirklichkeit sind, sondern Symbole (vgl. Blumenberg 1989, S.163ff.; vgl. auch meinen Post vom 15.06.2012). Als solche organisieren sie nämlich das Verhalten der Höhlenbewohner; sie bestimmen ihren Tagesablauf, – und sie geben ihrem Leben einen Sinn.

Einen Komparativ des Mehr oder Weniger an der Wirklichkeit dran, der die Schatten zu bloßen Abbildern zweiter Ordnung degradiert, gibt es auf der Ebene der Symbole nicht. Man kann sicher ein Symbol durch das andere ersetzen; aber es ist nicht echter oder wahrer als das vorherige. Allenfalls kann man einen Unterschied zwischen richtig und falsch machen. Und hier könnte man nun wieder nach Letztbegründungen für das Richtige bzw. Gute schlechthin suchen, also wieder einen Komparativ einführen. Allerdings haben es diese Letztbegründungen an sich, daß sie das menschliche Leben auf eine Sinnbestimmung ausrichten, für das es – wie schon erwähnt – schlicht zu kurz ist.

Mit Leibniz bringt Blumenberg deshalb die Situation des modernen, postplatonischen Höhlenbewohners auf folgende Formel: „Nur in dem, was erscheint und wie es erscheint, steckt das Potential dazu, eine Welt zu werden, die so wirklich ist, wie sie ist und sein kann.“ (Blumenberg 1989, S.486) – Darin besteht die Legitimität der Lebenswelt. Sie verhindert nicht einfach nur, daß wir uns der Mechanismen bewußt werden, die hinter unserem Rücken unser Denken bestimmen. Sie bildet vielmehr ein wesentliches Moment unseres Denkens, auf das wir nur um den Preis des Absturzes ins Bodenlose, Abgründige verzichten können. Aus ihr befreien uns weder Langeweile noch Überdruß, sondern Krisen und Störungen anderer Art, auf die ich in diesem Blog schon häufig zu sprechen gekommen bin.

Wenn es gegenüber der Lebenswelt eine Freiheit gibt, dann ist es die einer zweiten Naivität, in der wir im Wissen um unsere lebensweltliche Daseinsverfassung diese zum Mittel unseres Handelns machen, als Bildung, als Haltung und als kritische Begleitung unseres Sinnstrebens. Und nicht zuletzt als Schonung unserer selbst und unserer Erde.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Beim Lesen von Blumenbergs „Höhlenausgänge“ bin ich zu einigen Erweiterungen meines Rekursivitätsbegriffs gekommen, auf die ich hier eingehen will. Zunächstmal macht es Sinn, zwischen Rekursivität und Iteration zu unterscheiden. Blumenberg selbst spricht niemals von Rekursivität, sondern immer nur von Iteration. Iteration beinhaltet aber letztlich nur eine rein mechanische Wiederholung desselben ins Unendliche, wie wir es von zwischen mindestens zwei Spiegeln eingefangenen Reflexionen von Spiegelbildern kennen. Rekursivität beinhaltet hingegen eine Automatik, die durch Wenn-Dann-Regeln in Gang gesetzt wird. (Vgl. meinen Post zu Kittler vom 09.04.2012) Bei Computer-Algorithmen, die auf dieser Basis funktionieren, ist immer auch eine Beendigungsregel hinzugefügt, die bewirkt, daß sich diese Automatik nicht ins Unendliche fortsetzt. Eine bekannte rekursive Folge besteht z.B. in der Fibonacci-Folge, die eine Regel beinhaltet, nach der eine bestimmte Reihe von Zahlen erzeugt wird: 0, 1, 1, 2, 3, 5, 8, 13, … Diese Fibonacci-Folge kommt auch in der Natur vor, z.B. in Blütenständen, und hat dort immer eine spiralförmige Struktur.

Ich selbst spreche von Rekursivität, in Anlehnung an Tomasello (vgl. meinen Post vom 25.04.2010), immer im Zusammenhang mit der zwischenmenschlichen Kommunikation. Um den anderen Menschen ansprechen zu können, müssen wir ihn als jemanden verstehen, der wie wir mit Bewußtsein begabt ist. In der Ansprache entsteht ein gemeinsames Bewußtsein (geteilte bzw. gemeinsame Intentionalität), in der wir – rekursiv – in unserer eigenen Intentionalität die Intentionalität unseres Mitmenschen berücksichtigen. (Vgl. hierzu meinen Post vom 07.06.2012)

In diesem Zusammenhang könnte man ‚Rekursivität‘ auch mit ‚Umgang‘ übersetzen, ein Begriff, der bei Theodor Litt zum Grundbegriff seiner pädagogischen Anthropologie geworden ist. Franz Fischer, ein anderer aus der Pädagogik kommender Philosoph, spricht in diesem Zusammenhang vom ‚Umlauf‘. Gemeint ist immer dasselbe: die Entstehung eines gemeinsamen intentionalen Bewegungsraumes, in dem die eigenen Gedanken und Gefühle immer auf die Gedanken und Gefühle des Anderen bezogen werden.

Blumenberg spricht nun, wie erwähnt, an verschiedenen Stellen von Iteration, wo ich von Rekursivität sprechen würde; so spricht er z.B. von der „Iteration desselben Mythos in demselben“ und bezeichnet das als „romantische Ironie“. (Blumenberg 1989, S.188) Man kennt das z.B. als Einschlafgeschichte für kleine Kinder: „Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen, ihnen eine Geschichte zu erzählen. Und der Mann begann: Es war einmal ein Mann, der hatte sieben Kinder, und die Kinder baten ihn vor dem Einschlafen ...“ usw.

Blumenberg verweist auf die romantische Ironie als einem Mittel, den Höhlenbewohnern ihre Situation in der Höhle vor Augen zu führen: daß sie sich nämlich in einer Höhle befinden: „Wer den Unverstand aus der Lage der Gefangenen verstehen will ..., hat sich zu vergegenwärtigen, daß es im Wesen der Höhle liegt, bei ständigem Aufenthalt in ihr ‚das Ganze‘ zu sein, dem Unterschied von Innen und Außen, Enge und Weite keine Bedeutung zukommen zu lassen.“ (Blumenberg 1989, S.189) – Und: „Von drinnen nach draußen gibt es kein Begreifen.“ (Blumenberg 1989, S.765)

Diese Situation im sokratischen Dialog klären zu wollen, ist von vornherein aussichtslos. Die einzige Möglichkeit besteht im Erzählen einer Geschichte mit einer rekursiven Struktur: also eines Mythos in einem Mythos, eine Geschichte von Höhlenbewohnern in ihrer Höhle, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden, die Höhlenbewohnern in ihrer Höhle erzählt wird, die keine Ahnung davon haben, daß sie sich in einer Höhle befinden. – Rekursivität fügt dem bislang einschichtigen Bewußtsein – mit Herbert Marcuse könnte man auch vom eindimensionalen Bewußtsein sprechen – eine weitere Schicht hinzu. Diese neue Bewußtseinsschicht erhöht den Freiheitsgrad, den Bewegungsspielraum unserer Intentionalität. Und das Verfahren des Aufstockens von Bewußtseinsschichten läßt sich theoretisch unendlich fortsetzen; allerdings ist unsere intellektuelle Kapazität begrenzt, und es bedarf weiterer narrativer Mittel, um weiter als bis zur vierten oder fünften Ordnung (Bewußtseinsschicht) vordringen zu können.

Grundsätzlich aber erzeugt dieses am Modell der Rekursivität orientierte Bewußtseinsmodell den Eindruck eines „Zwiebelschalenuniversums“: „Der Aufbau des Zwiebelschalenuniversums, dessen Witz nicht nur das Fehlen einer Kernsubstanz, sondern ebenso die Unerreichbarkeit der äußersten Schale wäre, liegt methodisch in der Reichweite der freien Variation als das Durchspielen von Fiktionen.“ (Blumenberg 1989, S.708) – Die „freie Variation als das Durchspielen von Fiktionen“ beinhaltet eben genau den Freiheitsgrad, der es uns Höhlenbewohnern ermöglicht, andere Höhlen, die die unsere umfassen oder sich ganz woanders im (Welt-)Raum befinden, zu denken.

Rekursivität bildet deshalb auch die Grundlage des finalen Höhlengleichnisses, von dem am Ende des Buches die Rede ist und das von der durch die drohende Unbewohnbarkeit der Erde erzwungenen Notwendigkeit der Rückkehr in die Höhle handelt: „So muß auch im finalen Höhlengleichnis eine Rückkehr in eine Höhle stattfinden, nachdem die der Geborgenheit in der Natur verlassen worden war ...“ (Blumenberg 1989, S.812) In dieser Höhle wird es dann einen maximal erhöhten Bedarf an Simulationen geben, die den künftigen Höhlenbewohnern das Leben unter der Erde einigermaßen erträglich machen. Mit Blick auf die jetzigen Medientechnologien fügt Blumenberg hinzu: „Es fällt nicht schwer, das ohne utopische Überanstrengung auszudenken, denn der ‚Weltschwund‘, der noch kein Untergang ist, womöglich dessen Zurückdrängung, ist schon Alltäglichkeit ...“ (Blumenberg 1989. S.804) – Ob Blumenberg mit ‚Zurück-drängung‘ ‚Ver-drängung‘ meint, führt er an dieser Stelle nicht weiter aus.

Aber noch an anderen Stellen ist von Rekursivität die Rede, wenn wir dabei an eine Erzeugungsregel denken, die das jeweils Folgende vom Vorangegangen bedingt sein läßt. So heißt es z.B. von der Innen-Außen-Differenz, daß wir es hier mit einem Verhältnis zu tun haben, das mit dem der „Spiegelungsidentität“ verwandt ist: „Es genügt nicht, seinesgleichen im Spiegel zu erkennen, um sich darin zu erkennen, und erst recht genügt es nicht, um daraus den Begriff eines anderen Ich zu gewinnen.“ (Vgl. Blumenberg 1989, S.666) – Damit geht Blumenberg über die Grenzen bloßer Iteration hinaus und dringt in den rekursiven Raum vor, in dem sich Intentionalitäten wechselweise erkennen und verstehen.

Beziehungsweise, so müßte man hier mit Plessner ergänzen, sich gegenseitig zu verstehen versuchen. Denn beim Verhältnis von ‚Innen‘ und ‚Außen‘ im rekursiven Raum geht es immer um das Problem der Expressivität, in dem die Dinge nie so zum Ausdruck kommen, wie sie gemeint sind. Blumenberg beschreibt diese Problematik anhand der Physiognomik als einer Methode, „Zugriff auf das Innere mittels des Äußeren“ nehmen zu wollen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.666f.) Schon von Plessner her wissen wir, daß die Seele ein „Noli me tangere“ darstellt. (Vgl.u.a. meinen Post vom 16.11.2010) Der Versuch, das Innere gewaltsam auf das Äußere zurückzuführen, ist ein massiver Eingriff in die Seinsweise der Seele.

Einen weiteren rekursiven Zusammenhang finden wir zwischen der wissenschaftlichen Theorie und der Lebenswelt, den Kant auf die Formel von der „Erscheinung von der Erscheinung“ gebracht hatte: „Sie meint, daß die Differenz zwischen dem erscheinenden Gegenstand der alltäglichen Erfahrung und dem Gegenstand der wissenschaftlichen Theorie noch nicht das Reich der Erscheinung überschreitet, nur die Frage aufwirft, wie sich die lebensweltliche Erscheinung aus ihrem theoretisch erklärten Gegenstand herleitet. Aber auch dieser aus unbekannten Größen aufgebaute, in der Struktur nur erschließbare Gegenstand ist immer noch Erscheinung, obwohl der Wahrnehmung nur mittelbar zugänglich, dafür aber für alle Subjekte unabhängig von ihren subjektiven Gegebenheiten identisch. Was in der ‚Erscheinung von der Erscheinung‘ erscheint, ist dieses identische Objekt. Freilich ist es als identisches nur deshalb möglich, weil die Subjekte Bedingungen seiner Möglichkeit mitbringen, insofern sie identische Subjekte sind.“ (Blumenberg 1989, S.746)

Wenn ich Blumenberg an dieser Stelle richtig verstehe, haben wir es bei dem wissenschaftlich erklärten lebensweltlichen Gegenstand - als ‚Erscheinung‘ (theoretische Erklärung) des in der lebensweltlichen Wahrnehmung ‚erscheinenden‘ Gegenstands – mit einer intersubjektiv abgesicherten Transformation lebensweltlicher Vorgänge in Wissen (identische Objekte) zu tun. Diese Transformation überschreitet nicht das „Reich der Erscheinung“, fügt also nur der einen, lebensweltlichen Erscheinungsform, eine weitere, wissenschaftliche Erscheinungsform rekursiv hinzu, ohne die den lebensweltlichen Erscheinungen zugrundeliegenden Gegenstände wirklich erklären zu können.

Der Gegenstand wissenschaftlichen und lebensweltlichen Wissens bleibt eine black box („aus unbekannten Größen aufgebaut“), geht also nicht als solcher in die Strukturen und Funktionen wissenschaftlicher Erklärungsmodelle ein. Er kann immer nur „mittelbar“ aus den wissenschaftlichen Erklärungsstrukturen erschlossen werden. Diese Erklärungsstrukturen selbst bilden aber nun identische Objekte eines identischen Erkenntnissubjektes, der wissenschaftlichen Intersubjektivität.

Wenn ich Blumenbergs Darstellung an dieser Stelle richtig verstanden habe, bildet die Intersubjektivität wissenschaftlichen Wissens also eine rekursive Struktur, die nur noch lose mit den lebensweltlichen Wahrnehmungen und ihren Gegenständen verbunden ist. Wissenschaftliches Wissen stellt deshalb nur noch eine Erscheinung (theoretisches Wissen) von der Erscheinung (lebensweltliches Wissen) dar, also eine Erscheinung zweiter Ordnung, wie die Schatten in Platos Höhle. Eine ähnliche Analyse wissenschaftlichen Wissens hatte ich schon bei Meyer-Drawe diskutiert. (Vgl. meinen Post vom 19.01.2012) Weitgehend losgelöst also von lebensweltlichen Wahrnehmungsprozessen sichern die Wissenschaftler ihr Wissen vor allem intersubjektiv, also wiederum rekursiv ab, allerdings nicht im Sinne einer Ebenentranszendenz. Sie verbleiben vielmehr, um das Bild der Zwiebel zu gebrauchen, in ihrer ‚Schale‘, so daß wir es nur noch mit identischen Subjekten und identischen Objekten zu tun haben.

Wo diese intra-subjektive Identität in Gefahr gerät, also eine Ebenendifferenz auftritt, verliert das wissenschaftliche Wissen seine Gültigkeit, so daß alle möglichen Anstrengungen unternommen werden müssen, um dessen Identität wiederherzustellen. Ich bin mir, wie gesagt, nicht sicher, ob Blumenberg hier so verstanden werden kann, wie ich ihn auslege, denn das Zitat enthält doch recht viele, für mich dunkel bleibende Stellen.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Blumenbergs „Höhlenausgänge“ setzt schon im Titel einen deutlich anderen Akzent als Friedrich Kittler in seinen verschiedenen medienwissenschaftlichen Publikationen. Ähnlich wie Günther Andersens „Die Antiquiertheit des Menschen“ beinhaltet Blumenbergs Buchtitel eine Botschaft, und zwar eine, die die Grenze zwischen Innen und Außen in Richtung nach draußen thematisiert. Dabei ist bei Blumenberg der Mensch weder ‚antiquiert‘ – außer er ‚terminiert‘ sich selbst –, noch ist er nur ein ‚sogenannter‘, wie bei Kittler. (Vgl. meinen Post vom 08.04.2012) – Ganz im Gegenteil fordert Blumenberg in der Philosophie sogar eine „Verschiebung des Schwerpunkts von der Metaphysik oder Ontologie zur Anthropologie“ (vgl. Blumenberg 1989, S.811), was impliziert, daß bisher zu wenig vom Menschen die Rede gewesen war.

Dennoch berührt sich Blumenbergs Thematik an vielen Stellen mit der von Kittler. Auch Blumenberg verweist immer wieder auf die Affinität des platonischen Höhlengleichnisses mit den modernen Medien, allen voran dem „Kinematographen“: „Wenn aber die Erscheinung als ästhetischer Schein jeden Zusammenhang der Herkunft von einer Wahrheit verloren hat und im Rang an deren Stelle getreten ist, wird die Höhle zur sichersten Abschirmung gegen die Niederungen einer Realität, die sich nur als Störung des lebenssteigernden Genusses bemerkbar machen könnte. Die platonische Höhle in gegenplatonischer Auslegung manifestiert nichts Geringeres als die tendenzielle Totalität aller Kunst. Sie ist nicht erst als späte und historisch-faktische Erfindung ‚Gesamtkunstwerk‘; sie ist das der Inklination nach wesensmäßig (Hervorhebung – DZ). Und das heißt zugleich: Sie findet in der Höhle statt, die mag Museum, Festspielhaus, Tonhalle oder zukünftig Kinematographentheater heißen. Es ist nicht mehr entschieden, daß der Weg der Paideia zum Höhlenausgang führt.“ (Blumenberg S.614; vgl. auch S.116f., 747)

Auch hier, wie bei Kittler, ist vom Wagnerschen „Gesamtkunstwerk“ die Rede, an anderer Stelle auch verbunden mit dem Rückblick auf Altamira und Lascaux (vgl. Blumenberg 1989, S.591). Auf ‚technologischer‘ Ebene gleichen Blumenbergs und Kittlers Analysen einander also durchaus. Die Differenz zeigt sich aber gleich wieder im Blumenbergschen Pessismus hinsichtlich der bildenden Qualität (Paideia) dieser Illusionstechnologien: für Blumenberg ist klar, daß es für eine gelingende Paideia eines Ausgangs aus den Höhlen und Medien bedarf. Die Neanderthaler hatten es, so Blumenberg, versäumt, ihre Höhlen rechtzeitig zu verlassen, und sie haben so den Weg für den weniger auf Höhlen spezialisierten Homo mit dem doppelten ‚sapiens‘ freigemacht. (Vgl. Blumenberg 1989, 798f.)

Kittler jedenfalls hat von vornherein kein Interesse mehr an einer solchen Paideia aus den Höhlen heraus. Für ihn kann kein Weg tief genug in die Höhlen der Medien hineinführen, entsprechend der Blumenbergschen Befürchtung, daß uns eine Zeit bevorsteht, an der wir wegen der Unbewohnbarkeit der Erdoberfläche aller „Arsenale() der Simulation“ bedürfen werden, um uns das Leben unter der Erde erträglich zu machen. (Vgl. Blumenberg 1989, S.804)

Auch hier ist der Unterschied, daß Blumenberg ausspricht, was Kittler verschweigt, wenn er sich weigert, vom Menschen noch zu reden.

Was allerdings bei Blumenberg fehlt, ist die Differenz zwischen Künsten und Medien, nicht der Sache nach, aber als Begriff. So spricht Blumenberg im obigen Zitat durchaus von der „tendenzielle(n) Totalität aller Kunst“, vor allem auch mit Bezug auf Wagners Gesamtkunstwerk. Aber Kittler sieht genauer als Blumenberg, daß es sich dabei eben nicht um eine genuine Tendenz der Kunst selbst handelt, sondern um das Grundprinzip der technologischen Medien. Kunst macht sich am individuellen Stil erkennbar, weshalb ihr ein „Bildbewußtsein“ entspricht (vgl. Blumenberg 1989, S.714), das sich über die ‚Realität‘ des Bildes nicht im Zweifel befindet. (Vgl. hierzu auch meinen Post zu Wiesing vom 05.06.2010) Medien hingegen bedienen sich aller zur Verfügung stehenden technologischen ‚Standards‘, um dieses Bewußtsein über den Bildcharakter seines Wahrnehmungsgegenstandes zu täuschen. (Vgl. meinen Post zu Kittler vom 30.04.2012)

Die Sache selbst analysieren Blumenberg und Kittler völlig gleichartig, wobei sich Blumenberg vor allem auf Panorama (vgl. Blumenberg 1989, S.674f., 677, 680), Panoptikum (vgl. Blumenberg 1989, S.447, 680, 713) und Planetarium (vgl. Blumenberg 1989, S.674f.) bezieht und dabei ausgiebig auf Husserls Tagebuchnotizen und Vorlesungsmanuskripte zurückgreift, während Kittler ein größeres kulturhistorisches Repertoire zur Verfügung steht.

Letztlich aber findet sich auch in Blumenbergs „Höhlenausgänge“ eine Stelle, die auf dieselbe Differenz wie die Kittlersche zwischen Künsten und Medien verweist, als eine, die mit der Kunst „wesensmäßig“ eben gerade nichts mehr zu tun hat. Wenn Husserl angesichts einer automatischen, ihm zuzwinkernden Wachspuppe zwar weiß, daß er es mit keinem realen Menschen zu tun hat, und er sich trotzdem immer wieder in die Wahrnehmungsillusion eines echten Menschen zurückfallen sieht, haben wir es, so Blumenberg, definitiv nicht mehr mit einem ästhetischen Effekt zu tun: „Wenn Wirklichkeit und Schein gleichsam Verstecken miteinander spielen, so ergibt das immer nur den äußersten Gegensatz zum ästhetischen Wohlgefallen: Ästhetische Effekte sind nicht Jahrmarktseffekte. ... Die Wachspuppe kann niemals in die Kompetenz der schönen Künste fallen; sie ist demiurgisches Produkt. Je meisterhafter sie ausgeführt ist, um so vollkommener ist ihr einziger Effekt: die Täuschung.“ (Blumenberg 1989, S.713) – Punktgenau an dieser einen Stelle stimmen Blumenberg und Kittler vollkommen überein.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Blumenberg verweist auf die Notwendigkeit einer „Verschiebung des Schwerpunkts von der Metaphysik oder Ontologie zur Anthropologie“ (vgl. Blumenberg 1989, S.811) und meint damit, daß in der Philosophie bislang zu viel vom Sein und der Wahrheit die Rede gewesen ist und zu wenig vom Menschen. Wie aber ist vom Menschen zu reden? Blumenberg bezieht den Menschen auf die Höhlen, von denen er nach seiner Darstellung seinen Ausgang genommen hat und in die er möglicherweise wieder zurückkehren wird müssen, wenn die Erdoberfläche für Menschen unbewohnbar geworden sein sollte. Blumenbergs Methode, über den Menschen zu sprechen, besteht also darin, seine Anthropogenese zu thematisieren, und diese Anthropogenese beinhaltet seine Phylogenese und Ontogenese auf der Schwelle von Höhlenausgängen, vom Wald in die Savanne, von der Savanne in die Höhle, von der Höhle in die Stadt, – und nicht zuletzt aus dem Mutterschoß ins Leben und von dort gleich wieder in den Schutz der Kultur (vgl. Blumenberg 1989, S.404).

Die Höhlenlastigkeit dieser Anthropologie thematisiert vor allem die Lebensweltlichkeit des menschlichen Bewußtseins, also sein Befangensein in einer Innenwelt, zu der es kein Außen gibt, oder zumindestens einer Innenwelt, die ein problematisches Verhältnis zur Außenwelt hat. Die Metapher des Höhlenausgangs bezieht sich vor allem auf diese Übergangsproblematik von einem Bewußtseinszustand zu einem anderen, dem eine andere Sicht der Welt – und damit eine andere Welt – zugänglich wird. Wir haben es also mit einer Schachtelwelt zu tun, die aus lauter Wänden besteht, hinter denen andere Räume mit weiteren Wänden vermutet werden können. Blumenberg spricht auch – mit Bezug auf Husserl – von einem „Zwiebelschalenuniversum“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.812) Darauf werde ich in einem Post zur Rekursivität (Verstehen von Höhlen) noch gesondert eingehen.

Für jetzt geht es mir vor allem darum, daß ein anderer Aspekt der Husserlschen Phänomenologie hier zu kurz kommt: gemeint ist der Begriff des Horizonts. Dieser Begriff beinhaltet zwar eine eigene Innen-Außen-Differenz, die wiederum mit der Innen-Außen-Differenz der Höhle korrespondiert. Aber zunächst einmal – vor aller Innen-Außen-Differenzierung – beinhaltet der Horizontbegriff einen Ausblick ins Offene, der der Höhlenmetapher fehlt. Der Horizontbegriff ist mit einer Bewegungsform, mit einer Kinästhetik verbunden, wo das platonische Höhlengleichnis nur eine Fesselung kennt: das Gehen, das Ausschreiten von Horizonten in immer weitere, offene (und nicht geschlossene) Räume hinaus. Hätte Blumenberg seine Anthropologie am Horizontbegriff festgemacht, und nicht am Höhlengleichnis, wäre er zu einer ganz anderen Anthropogenese gekommen.

Blumenberg selbst gesteht das ein, wenn er Höhle und Savanne gegeneinander stellt und den Höhlenmenschen als Konstrukt bezeichnet: „Schon die Höhlen der menschheitlichen Frühgeschichte waren nicht, was sie als Fundorte so scheinen lassen, die Urstätten der Anthropogenese. Eher die Notunterkünfte einer aus ihrem genuinen Biotop herausgedrängten, auf der Savanne von Sichtbarkeitssorge getriebenen und der Schlaf- und Nachzuchtzufluchten extrem bedürftigen Gattung, die ‚auf dem Sprung‘ stand, auch ihre Unterkünfte sich aufzurichten, statt am Vorgefundenen sich zu begnügen. ... Ohnehin ist der ‚Höhlenmensch‘ ein Konstrukt, zumal wenn man damit die Assoziation des ‚ständigen Wohnsitzes‘ verbindet. Sammler und Jäger, die mit Herden zogen, bevor sie diese zu den ihren machten und damit die Weidewanderung zur Lebensform, konnten Höhlen nur im Vorübergehen benutzen.“ (Blumenberg 1989, S.795)

Gegenbilder zu einer Höhlenmenschheit finden wir z.B. in der Antwort des Zen-Patriarchen Bodhidharma auf die Frage: „Was ist die Essenz des Buddhismus?“ – Seine Antwort: „Offene Weite, nichts von heilig.“

Diese Antwort hat alle Höhlen hinter sich gelassen. Andere Autoren fallen mir ein, wie Bruce Chatwin und Gary Snyder. Für Bruce Chatwin war das Gehen und Wandern, diese dem von Blumenberg so gern zitierten aufrechten Gang entsprechende, ursprünglichste Fortbewegungsform des Menschen, ‚heilig‘. Blumenberg selbst scheint von Fortbewegung generell nicht so viel gehalten zu haben; fällt ihm doch bei seiner Kritik an der Automobilität nichts anderes ein, als mit der Bezeichnung des Autos als „Fortbewegungsmittel“ (Blumenberg 1989, S.801) dieses mit dem Gehen auf eine Stufe zu stellen. Wenn Chatwin hingegen das Gehen als heilig bewertete, ging es ihm dabei nicht darum, auf diese Weise irgendwo anzukommen. Vielmehr beinhaltete das Gehen selbst schon eine Sinnerfüllung, und zwar eine so nachhaltige, daß er sie auch als Therapie empfahl. Im Gehen heilen wir körperliche und seelische Erkrankungen. So wären es bei den Pilgerfahrten zu heiligen Stätten nicht die heiligen Stätten selbst gewesen, die die Pilger von ihren Leiden befreiten, sondern auf dem Weg dorthin das Gehen.

Bei Gary Snyder finde ich eine an Bodhidharmas Worte von der offenen, unheiligen Weite erinnernde, aber auch an ihre Korrumpierbarkeit gemahnende Hymne an die unzivilisierte, nicht von Mauern und Zäunen umstellte Wildnis: „‚Wild und frei‘ – Worte aus dem amerikanischen Traum, die ihre Bilder einbüßen: ein langmähniger Mustang galoppiert durch das weite Grasland; hoch in der Luft in einer Formation, die ein ‚V‘ bildet, rufen kanadische Wildgänse; das keckernde Grauhörnchen, das in der Eiche über unseren Köpfen von Ast zu Ast springt. Und der Satz klingt auch wie eine Harley-Davidson-Reklame. Die beiden Worte, seien sie auch noch so fundamental politisch und gefühlsgetreu, sind zum Konsumententand geworden. Ich möchte die Bedeutung von wild herausfinden, inwiefern es mit frei zusammenhängt, und was man mit diesen Wortbedeutungen anfangen will. Um wirklich frei zu sein, muss man die grundlegenden Gegebenheiten hinnehmen, wie sie sind – schmerzhaft, unbeständig, offen, unvollkommen –, und dann dankbar sein für die Unbeständigkeit und Freiheit, die sie uns erlauben. In einem fixierten, feststehenden Universum würde Freiheit nicht existieren. Mit dieser Freiheit hingegen verbessern wir den Lagerplatz, lehren die Kinder, vertreiben die Tyrannen. Die Welt ist Natur, und auf lange Sicht ist sie unweigerlich wild, denn das Wilde ist auch eine Ordnung der Unbeständigkeit.“ („Lektionen der Wildnis“ (2011), S.9f.)

Was beim Bodhidharma, bei Gary Snyder und Bruce Chatwin anklingt, die unverstellte Perspektive auf die offene Welt, empfindet Blumenberg eher als Belastung, wenn er von der Notwendigkeit einer „Entlastung vom ‚Realismus‘ der freien Landschaft“ spricht (vgl. Blumenberg 1989, S.25), einer Landschaft, aus deren Weite dem Menschen nur Gefahr und Tod drohen. Keine Anthropologien sind gegensätzlicher als die der offenen, unheiligen Weite und die der Höhlen.

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Ich habe mich schon in meinen Posts vom 13.06., 21.06. und 13.07.2010 mit der Problematik der Ideen- und Wesensschau auseinandergesetzt. Die „Wesensschau“ setzt eine bestimmte geistige Haltung, eine Selbstdisziplin voraus, die ich nur als ambivalent bewerten kann. Sie führt zu einem esoterischen Verständnis von Wissen, zu dem nicht alle gleichermaßen Zugang haben. Damit plädiere ich nicht etwa für den erkenntnistheoretischen Vorrang eines durch Intersubjektivität abgesicherten Konsenswissens, sondern es geht mir vielmehr um ein Wissen, zu dem alle Erkenntnissubjekte gleichermaßen Zugang haben (was nicht automatisch gleichbedeutend mit wissenschaftlicher Intersubjektivität sein muß!), ungeachtet ihrer intellektuellen und spirituellen Fähigkeiten. Es geht mir um die Möglichkeit einer eigenständigen individuellen Urteilskraft.

Dieses Anliegen finde ich auch bei Blumenberg wieder. An einer zentralen Stelle in den „Höhlenausgängen“, an der es um einen Vergleich zwischen dem „Phänomenalismus“ von Leibniz und der „Phänomenologie“ von Husserl geht, schlägt sich Blumenberg auf die Seite von Leibniz: „Eine schulneutrale Sprache kann nur deskriptiv sein. Sie muß alle Ansätze für dogmatische Behauptungen zur Differenz von Schein und Sein ausschalten. Diese Anstrengung verbindet den Phänomenalismus von Leibniz mit der Phänomenologie Husserls zwei Jahrhunderte später. Aber Leibniz läßt noch nichts erahnen von dem Instrument der Reduktion, das – von ihm her gesehen – als ausgefeilte Technik zur Vermeidung dogmatischer Festlegungen erscheinen müßte, statt Zugang zur ‚Wesensschau‘ zu sein. Vielleicht hätte Leibniz gegenüber Husserl mit dieser Akzentuierung recht behalten.“ (Blumenberg 1989, S.488)

Blumenberg gibt hier Leibniz nicht einfach nur vielleicht recht; bei dem ‚vielleicht‘ handelt es sich lediglich um eine vorsichtige historische Relativierung, denn es liegen immerhin zwei Jahrhunderte zwischen Leibniz und Husserl. Tatsächlich bringt Blumenberg hier am Vergleich zwischen Husserl und Leibniz seine eigene grundsätzliche Skepsis gegenüber dem Husserlschen Verfahren der Reduktion zum Ausdruck, die faktische ‚Existenz‘ der Dinge zugunsten ihrer ‚Essenz‘, also ihrem Wesen, einzuklammern: „Sie (die phänomenologische Reduktion – DZ) hält die Existenz der physischen Welt für unerheblich genug, um sie zur Gewinnung höherer philosophischer Einsicht in das Wesenhafte beiseite zu setzen und unbeachtet zu lassen.“ (Blumenberg 1989, S.445)

Durch die Reduktion der Existenz auf das Wesen wird der Unterschied von Innen und Außen aufgehoben. Für den in die Wesensanschauung vertieften Phänomenologen sind alle Gedankenbilder gleich, also innerlich, also Schatten an der Höhlenwand: „Die phänomenologische Wesensschau ist stationär; sie findet im Gehäuse, in der Höhle statt. Vor ihrem Verfahren sind Dinge wie Bilder, Körper wie Schatten, Realitäten wie Fiktionen, Gegenwärtigkeiten wie Vergegenwärtigungen gleichermaßen Zugänge zur Evidenz.“ (Blumenberg 1989, S.708) – Kurz: Die Evidenz der Wesensschau ist immer eine Evidenz innerhalb der Höhle.

Blumenbergs Skepsis gegenüber der Wesensschau hebt also zum einen die darin fehlende Differenz zwischen einer Innenwelt und einer Außenwelt hervor. Es fehlt bei ihm aber auch nicht die subjektive Differenz zwischen denen, die einer Wesensschau teilhaftig geworden sind, und denen, die nach wie vor ausschließlich ihrer aktuellen sinnlichen Wahrnehmung unterworfen sind. Im Platonischen Höhlengleichnis findet die Ideenschau nicht in der Höhle statt, sondern draußen im hellen Sonnenlicht, und es ist nur einer, dem sie zuteil wird. Wenn er nun in die Höhle zurückkehrt, trifft er auf Höhlenbewohner, die es immer nur mit den Schatten auf der Höhlenwand zu tun gehabt haben. Der Rückkehrer steht nun vor dem Problem, den Höhlenbewohnern mit Worten etwas beschreiben zu müssen, wovon sie selbst keine Anschauung haben. An dieser Stelle versagt der sokratische Dialog: „Der Dialog mit seinem wichtigsten Mittel, den Partner in Widersprüche zu verwickeln und in Sackgassen zu treiben, bleibt angesichts der ästhetisch belebenden Qualität der Schatten hilflos. Denn es gibt gar keine ‚Widersprüche‘ in einer Folge von Erscheinungen. ... Die Problematik der Höhlenausgänge liegt darin, daß man in einer Höhle nicht darstellen kann, was eine Höhle ist.“ (Blumenberg 1989, S.88f.)

Letztlich handelt es sich bei dem Wissen des Höhlenrückkehrers um pure Esoterik. Um dieses Wissen mit ihm teilen zu können, müßten die Höhlenbewohner denselben ‚Bildungsweg‘ – Blumenberg spricht hier immer von „Paideia“ – wie er zurückgelegt haben. Es handelt sich um ein Wissen, das nicht intersubjektiv ist. Wir haben es also in gewisser Weise mit einem individuellen Bildungswissen zu tun, das aber nicht mit der individuellen Urteilskraft, wie wir sie hier im Blog immer thematisiert haben, verwechselt werden darf. Zwar bedarf es auch zu dieser individuellen Urteilskraft einer individuellen Anstrengung und Disziplin, aber diese Disziplin ist nicht abhängig von einem speziellen Bildungsweg, sondern lediglich von einem Entschluß.

Dieser Entschluß, sich freizumachen vom Urteil anderer, ermöglicht nun wiederum einen eigenen individuellen Bildungsweg. Aber dieser führt in keine Esoterik, weil er an die eigenen Sinne zurückgebunden bleibt. – Blumenberg teilt die Skepsis gegenüber dem Wissensbesitz des Höhlenrückkehrs: „Das Ärgernis des Platonismus, jedes Platonismus, wird greifbar an der Zumutung, in die Preisgabe des Gegebenen einzuwilligen, ohne vom Gegenwert auch nur das Geringste dargereicht zu erhalten. ... Der Rückkehrer ist mit leeren Händen gekommen ...“ (Blumenberg 1989, S.162) – Auf diese Problematik werde ich in einem späteren Post zur Kinästhetik und Intersubjektivität noch einmal zurückkommen.

Es gibt aber noch einen dritten Aspekt, in dem der Wesensbegriff sich mit dem Begriff des Vollzugs berührt, wie ich ihn bei Meyer-Drawe diskutiert habe. (Vgl. meinen Post vom 10.01.2012) Dabei war es um das Problem gegangen, daß wir beim Versuch, unsere Lebensvollzüge, vom Wahrnehmen, Erleben, Erinnern bis hin zum philosophischen Denken, unmittelbar zu beobachten, diese immer nur verfehlen. Sobald wir den Blick auf sie zu richten versuchen, sind sie schon vorbei. Das ist der Begriff des Vollzugs: wir haben ihn immer schon vollzogen, wenn wir ihn zu denken versuchen. Das betrifft auch die unausweichliche Spaltung des Ich in ein Subjekt, das sich als Objekt denkt und so in dieser Spaltung sich selbst verborgen bleibt.

Die platonische Ideenschau beinhaltet nun das seltsame Paradox eines blitzhaften, momentanen Blicks auf diesen Vollzug, – wie im Blitzlicht einer Kamera. Eigentlich ist diese Ideenschau unabhängig von jeder individuellen Paideia. Sie ist ein singuläres Ereignis im Leben des Esoterikers, das keinen längeren Aufenthalt erlaubt: „Zwar wäre es ein Glück, in der Anschauung der Ideen zu verweilen, aber keine Anstrengung, darin Zuwachs um Zuwachs zu erringen. Diese Erkenntnis muß zwar verteidigt, aber nicht errungen werden. Das liegt im Wesen der momentanen Evidenz als der Bestimmung des antiken Wirklichkeitsbegriffs.“ (Blumenberg 1989, S.606)

Das Prinzip dieser blitzhaften Evidenz ist letztlich dasselbe wie das Prinzip des Meyer-Draweschen Vollzugs, – nur noch etwas dramatischer im Erhaschen eines flüchtigen Blicks: in dem Moment, wo wir einen Blick darauf werfen, ist es auch schon vorbei. Wir sind zwar etwas weitergekommen als bei dem bloßen Versuch, einen Blick darauf zu werfen, wobei eben schon der Versuch selbst scheitert. Aber wir können das, was wir flüchtig zu sehen bekommen, nicht festhalten und mitnehmen zu den Höhlenbewohnern, um es mit ihnen zu teilen.

Blumenberg spielt nun mit diesem Vergangenheitsbezug, der mit jeder Wesensschau gegeben ist. So verweist er darauf, daß dem Höhlenrückkehrer nur sprachliche Mittel zur Verfügung stehen, um die Höhlenbewohner davon zu überzeugen, daß es eine Welt jenseits ihrer Welt gibt. Waren aber schon die Schatten an der Höhlenwand nur Abbilder zweiter Ordnung, nämlich von künstlich hergestellten Gegenständen, die hinter dem Rücken der Höhlenbewohner vor dem Höhlenfeuer hin und her getragen wurden und die wiederum Abbilder der Welt jenseits des Höhlenausgangs darstellten, so sind die Mittel der Sprache im Vergleich zu den Schatten noch einmal Abbilder dritter Ordnung: „In gewisser Weise waren die Mittel dieses Sprechens nochmals ‚weniger seiend‘ als die Schatten selbst, in deren Gestalt ankam oder ausblieb, was besprochen und wie es besprochen war – in jedem Fall als etwas, was nicht erst ankommend oder ausbleibend zu dem wurde, was es war. Es war dies schon gewesen.“ (Blumenberg 1989, S.490) – In diesem „Es war schon ge-wesen“ aber steckt das Prinzip der von der Existenz abstrahierenden Wesenanschauung, – daß wir die Dinge im Vollzug selbst niemals zu sehen bekommen: „Der letzte Augenblick des Daseins ist der erste des Wesens.“ (Blumenberg 1989, 681)

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Hans Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt a.M. 1989

1. Zurück in die Höhlen?
2. Aufgeklärter Nihilismus 
3. Vom ‚Wesen‘
4. Phylogenese und Anthropologie
5. Höhlen und Medien
6. Verstehen von Höhlen
7. Zur Legitimität der Lebenswelt
8. Sinnesorgane und ihre Evidenz
9. Kinästhetik und Intersubjektivität
10. Pädagogik und Macht
11. Methode und Selber denken
12. Narrativität und Montageprinzip

Wenn ich vom ‚aufgeklärten‘ Nihilismus spreche (vgl. meine Posts vom 04.04.2011 und vom 07.07.2011), will ich nicht auf einen amoralischen Nihilismus hinaus, der sich gegen die Sinn- und Werthaftigkeit des Lebens richtet. Wenn überhaupt ein Nihilismus in dieser Richtung ‚Sinn‘ macht, dann nicht gegen das Leben generell, sondern nur gegen das menschliche Leben, weil nur dieses zu einer so umfassenden, gegen sich selbst gerichteten Negation fähig wäre. Aber auch dieser Nihilismus ist nicht gemeint.

Ein aufgeklärter Nihilismus richtet sich vielmehr gegen zwei Tendenzen: gegen eine erkenntnistheoretische und gegen eine praxeologische. Im Sinne einer Kritik der Erkenntnistheorie richtet sich der aufgeklärte Nihilismus gegen den Versuch, Letztbegründungen für das Sein aufzustellen, gleichgültig, ob es sich dabei nun um Letztbegründungen im Diesseits oder im Jenseits handelt. Diesseitige Letztbegründungsversuche bestehen z.B. in der Suche nach einer physikalischen Weltformel oder in soziologischen und politischen Modellen perfekter Institutionen. Jenseitige Letztbegründungsversuche bestehen im Glauben an ein Endgericht oder in der Konstruktion einer Geschichtsphilosophie.

Jenseitige Letztbegründungsversuche beinhalten zweitens immer auch eine praxeologische Tendenz: das Diesseitige gegenüber dem Jenseitigen abzuwerten; es hat für sich selbst keinen Sinn, – nur im Blick auf das, was danach, im Jenseits also, kommt. Ein aufgeklärter Nihilismus verweist deshalb immer auf die Grundlosigkeit und Nichtrechtfertigbarkeit des Lebens. „(D)es Grundes nicht zu bedürfen, ist die Genauigkeit des Lebens selbst“, schreibt Blumenberg. (Vgl. Blumenberg 1989, S.168) Nihilismus ist der bewußte Verzicht auf das Fragen nach Letztbegründungen, ohne dabei aber die Notwendigkeit des Fragens nach dem Sinn menschlichen Lebens und des Versuchs, eine Antwort darauf zu finden, zu leugnen. Der Mensch lebt in der Spannung, daß ‚das‘ Leben keiner Rechtfertigung bedarf, er aber zugleich zutiefst sinnbedürftig ist. Allein seine kurze Lebensspanne und der damit verbundene beständig drohende Lebenszeitverlust (vgl. Blumenberg 1989, S.176) zwingt den Menschen zur Frage nach dem Ertrag: ob es das letztlich wert gewesen sein wird!

Blumenberg überträgt diese Problematik auf das Generationenverhältnis: „Aus der traulichen Idylle der Familie, der Besorgtheit der Eltern mit ihren Kindern, ist ein letztes und niemals auszugleichendes Schuldverhältnis geworden. Die ganze Nichtrechtfertigung des Lebens als solchen sich zurechnen zu lassen, können Eltern üblicherweise nicht zu einem adäquaten Ende bringen, auch wenn ihnen schon Kant entgegen aller klassischen und landläufigen Ethik auferlegt hatte, das ohne seine Einwilligung entstandene Wesen mit dem Faktum seiner Existenz auszusöhnen.“ (Blumenberg 1989, S.74) – Das ist der Keim eines neuen Verständnisses vom Generationenvertrag, das auch die elterliche Sorge für ein menschenwürdiges Nachleben der Neugeborenen (und noch Ungeborenen) umfaßt!

Zwei Momente der menschlichen Daseinsverfassung zwingen den Philosophen und Aufklärer deshalb zu einem ‚schonenden‘ Umgang mit dem Menschen (vgl. Blumenberg 1989, S.547): erstens gibt es keine Wirklichkeit jenseits der vom Menschen erlebten und wahrgenommenen Wirklichkeit. Wenn diese Wirklichkeit also nur eine Höhlenwelt darstellt, dann ist „uns jede vorgespiegelte so gut wie diese“. (Vgl. Blumenberg 1989, S.467) Es macht also überhaupt keinen Sinn, die bloße Scheinhaftigkeit – Metzinger würde sagen: Simulation – unserer Wahrnehmungswelt anderen Wirklichkeitsbehauptungen gegenüber abzuwerten, zu deren ‚Wirklichkeiten‘ wir ja ebenfalls keinen unmittelbaren Zugang haben. Deren behaupteter Wirklichkeitsbezug wäre sogar noch vermittelter, noch weniger ‚unmittelbar‘ als der unserer eigenen, für falsch erklärten Wahrnehmungswelt. Es gibt also keine Konkurrenz zwischen verschiedenen ‚Wirklichkeiten‘: es gibt nur die Wirklichkeit unserer Wahrnehmung!

Zweitens ist der Mensch Blumenberg zufolge „das der Versöhnung mit seinem Dasein bedürftige Wesen“ (vgl. Blumenberg 1989, S.356). Das bedeutet, daß die Philosophen seine Daseinsbedingungen nicht von vornherein entwerten dürfen. Sie müssen dem Menschen vielmehr dazu verhelfen, ein gutartiges Verhältnis zu diesen Daseinsbedingungen zu finden.

Dazu aber dient nun die philosophische Aufklärung, die vor allem eine Botschaft beinhaltet: den Verzicht auf Letztbegründungen, auf Ontologie, auf Metaphysik. An deren Stelle tritt die Anthropologie, als neue philosophische Königsdisziplin. (Vgl. Blumenberg 1989, S.811) Man könnte es auch so formulieren: in der Philosophie ist bislang zuviel vom Sein und von Wahrheit gesprochen worden, und zu wenig vom Menschen: „Das Schicksal des ‚Seinsbegriffs‘, der sich aus den grammatischen Vorgaben der Substantivierbarkeit von Infinitiv und Partizip mittels des Artikels im Griechischen wie dann wieder im Deutschen geradezu aufdrängte – dieser Abweg oder Umweg bietet sich nicht mehr an.“ (Blumenberg 1989, S.806)

Für die Vernunft, der Kant noch bescheinigt hatte, gar nicht anders zu können, als Letztbegründungsfragen nach dem Anfang der Welt zu stellen und nach Gottesbeweisen zu suchen, findet Blumenberg deshalb – mit Rückgriff auf Wittgenstein – eine wiederum überaus ironische Metapher: die Vernunft ist letztlich in keiner anderen Situation als die Fliege im Fliegenglas, die den Ausweg aus dem Glas heraus nicht findet. Was den Menschen nun von der Fliege unterscheidet, ist jetzt nicht etwa – das ist Blumenbergs herrliche ironische Wendung gegen Kant – seine Vernunft, sondern der Verzicht auf diese: „Nicht der Mensch, nur die Fliege ist so töricht, sich an der Glaswand zu stoßen, weil sie nicht zum Verzicht fähig ist, den das ‚reine‘ Zuschauen zur Bedingung hat. Weil sie die ‚Reduktion‘ nicht akzeptiert, ist sie Gefangene, unfrei von der ‚Existenz‘, unfähig zum ‚Wesen‘.“ (Blumenberg 1989, S.763) – Hier ist zwar zunächst nur von der Husserlschen Reduktion der ‚Existenz‘ die Rede, an deren Stelle die ‚Essenz‘ tritt. Aber im ganzen Kontext des Buches impliziert dieser Verweis auf die Notwendigkeit einer Reduktion noch einen anderen, verborgenen Sinn: auf die Reduktion von ‚Letztansprüchen‘ der theoretischen Vernunft, an deren Stelle eine praktische Vernunft der (Ver-)Schonung jener tritt, deren ‚Realismus‘ vor allem darin besteht, überleben zu wollen. Oder muß es heißen: überleben wollen zu müssen, im Sinne des neuen Generationenvertrags?

Dieser Realismus ist deshalb der letzte Wirklichkeitsbezug, der der Philosophie noch bleibt, – der gewissermaßen ‚übrig‘ bleibt, wenn man alle anderen Wirklichkeitsbezüge als Täuschungen und Betrügereien durchschaut hat: „Wirklichkeit ist das Residuum eines Eliminationsverfahrens. Im Grenzwert wäre es alles, was bleibt, wenn wir fähig wären, uns aller Arten und Formen von Unwirklichkeit zu entledigen.“ (Blumenberg 1989, S.806) – Diesen Test können wir übrigens viel leichter durchführen, als Blumenberg denkt: wir brauchen nur den Strom abzustellen. Was dann noch übrigbleibt, ist die Wirklichkeit! Was das bedeutet, erleben wir überall auf der Welt, wo Unwetter und andere Katastrophen uns das Stromabschalten abnehmen.

Aber selbst dieser Wirklichkeits-‚Rest‘ unterliegt einer historischen Relativierung und ist demagogischem Mißbrauch zugänglich. Von dieser Mißbrauchbarkeit der Wirklichkeitsreste als Überbleibseln kultureller Zusammenbrüche leben Apokalyptiker und Unheilspropheten: „Wenn auch der jeweilige ‚Rest‘ sich als ‚Wirklichkeit‘ behauptet, gibt es doch keine Garantie für seinen Bestand in dieser Auszeichnung. In jeder geschichtlichen Realität stecken die Anwärter für die Desillusionierungen aufs nächste Mal, auf den Tag der ‚Kritik‘. Der Richtwert der Wirklichkeit ist das Nichteinholbare. Darauf beruht auch und nicht zuletzt, daß jeder Realismus instrumentalisiert werden kann. Der des Höhlenausgangs wie der der Apokalypse mit ihrem Danach des ‚neuen Himmels und der neuen Erde‘.“ (Blumenberg 1989, S.807)

Wenn Blumenberg also dem Philosophen und Aufklärer eine schonende Behandlung des gleichermaßen unaufgeklärten wie trostbedürftigen Höhlenbewohners anempfiehlt – und Höhlenbewohner sind wir alle, wie Blumenberg im Durchgang durch die jahrtausendealte Geschichte der Interpretationen von Platons Höhlengleichnis zeigt –, so steckt darin doch noch immer ein letzter Hochmut gegenüber denen, die der Aufklärung nicht gewachsen sind. Es fehlt der Hinweis auf die Notwendigkeit eines individuellen Selbstverhältnisses zur eigenen Lebensweltlichkeit, wie ich sie in diesem Blog immer wieder als ausgewogenes Verhältnis von Naivität und Kritik beschrieben habe. Darauf soll in den folgenden Posts zu Blumenberg noch eingegangen werden.

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